ロシア正教会の歴史
（1700年～1917年）
イゴール・コルニリエヴィチ・スモリッチ
A. 18～20世紀におけるロシア国家の発展がロシア正教会に与えた全体的な影響
§ 20. 1808～1814年の学校改革から1867年までの神学教育
a) 18世紀、ロシア正教会の歴史において新たな時代が始まった。これは、教会の最高統治機関である「至聖統治シノド」の名称にちなみ、「シノダル時代」と呼ばれている。
至聖シノドの設立にあたり、ピョートル大帝（1689–1725）にとって決定的な意義を持っていたのは、最高教会統治における合議制の導入と単独統治原則の廃止であった。 それまでは、まさにこの「単独統治の原則」こそが、モスクワおよび全ルーシの総主教の権力の基盤となっていた。しかし、聖シノドの設立日である1721年1月25日をシノダル期の始まりと見なすのは誤りである。 実際には、ロシア正教会の歴史における新たな時代は、最後の総主教アドリアン（1690–1700）の死、すなわち1700年10月15日にすでに始まっていた。この時、ピョートル1世は最高教会統治権を、自身の後継者であるステファン・ヤヴォルスキー都主教に、総主教座の代理として委ねたのである。 こうして、教会統治の組織において過渡期が到来したが、その本質はすでに1917年11月21日、すなわちロシアにおける総主教制の復活に至るまで続いた「シノダル時代」に完全に属するものであった。
シノダル制の全期間を通じて、このいわゆるピョートルの「教会改革」は、教会階層、聖職者、学者、評論家、ひいてはロシア社会全体から、暗黙のうちに、あるいは公然と、絶えず批判にさらされていた。 実のところ、国家権力こそが、ピョートル改革を法的根拠として依拠しただけでなく、あらゆる点で肯定的な現象として評価した唯一の機関であった。このため、シノダル期における政府は、社会的批判に対して一切の譲歩をせず、時折、弾圧によってそれを抑え込もうとした。
ピョートル1世の教会改革（第2巻参照）に対する批判者たちは、ごく一部の例外を除き、ロシア正教会の生活におけるあらゆる欠点――多くの重要な分野で顕在化した教会運営の不備も含めて――を、ピョートルによって導入された国家による教会統制に直接的かつ排他的に起因するものとして説明しようとする傾向にあった。 このような判断は、歴史的に正当化されるにはあまりにも大雑把である。この見解が、特定の事柄に関してどれほど正当であっても、それは問題のもう一方の側面――国家の教会に対する政策に影響を与え、シノダル期における国家教会制の発展を決定づけた重要な要因――を完全に見落としている。 ピョートル1世の教会改革は、彼が国家全体に対して行った変革の一環であり、その変革が全体として完了した以上、国家の教会政策や教会そのものにも影響を及ぼさざるを得なかった。 その2世紀にわたる歴史の中で、ピョートル時代のロシアは、国家、社会、文化の各分野において深い変革を遂げ、それらはロシア正教会の内部事情にも必然的に影響を及ぼした。ピョートル改革とその余波の影響により、ロシア国民の宗教的、社会的、文化的な生活環境は根本的に変化した。 こうした変化の結果、司教団や聖職者たちは、彼らに委ねられた民衆の牧会に際し、かつてのモスクワ・ロシアの教会では全く経験したことのない数多くの困難に直面した。これらすべてが、従来の牧会活動の手法や方法を全面的に改革することを、最優先課題の一つとしたのである。 この課題の解決は、聖職者階級、教区聖職者、そして彼らの最高指導機関である聖シノドに対し、組織的および霊的の両面において極めて高い要求を突きつけた。
シノダル時代における教会の発展に関する本稿は、これらすべての新たな困難という重荷が教会にとっていかに過酷であったか、また、教会最高統治機関に対するピョートル大帝による改革が重要ではあったものの、教会の生活に影響を与えた唯一の要因では決してなかったことを示すものである。 教会は、国民の共同生活の一部である。したがって、まず第一に、教会の生活に影響を与えたシノダル時代におけるロシアの内部史の主要な特徴を描き出す必要があり、その際、ペトロ1世による改革前夜の状況を起点として選ぶべきである。 もちろん、17世紀末の教会生活を理想化することは、例えばロシアのスラブ派やその他のシノダル時代を批判する人々がしばしば行ったように、まったく許されないことである。
ロシアの総主教制の時代（1589–1700）は、厳密に言えば、ロシア正教会の歴史において独立した時期を構成するものではない。ロシア正教会が総主教の統治下にあったそれ以前の時代との違いは、あくまで形式的なものに過ぎない[1] 。 ロシア正教会が自治教会となり、大主教の地位（1446年以降、コンスタンティノープル総主教によって任命されることはなく、ロシアの司教たちによって選出されていた）を総主教が引き継いだとしても、それは決して 、教会首長の権限の拡大にはつながらなかった。 教会統治の構造全体――上層部から下部組織に至るまで――も変わらずに留まった。 唯一の革新は、総主教座に属する官庁の数が増加したことだったが、それらは、教会全体の統治とはほとんど関係がなく[2] 、主に17世紀、とりわけフィラレート総主教（1619–1633）の時代に、ツァーリから豊富な土地の寄進があった結果として生じたものであった。 これにより、かつての都主教管区は大幅に拡大し、これ以降は「総主教管区」と呼ばれるようになった。同管区は広大な土地所有地から成り立ち、教会全体の財産の相当部分を占めていた。 また、総主教座が代理者によって統治されていた時期も、聖シノドの設立後も、教会の行政機構は大きな停滞を見せました。 多くの旧機関は、1721年以降も長い間、名称を変えて存続していた。ピョートル1世は、最高統治における合議制の重要性を過大評価し、合議制で機能する聖シノドを創設することで、教会生活の欠点を是正するための最良の手段を見出したと考えていた。 国家統治のあらゆる分野と同様に、ピョートルは教会改革も上層部から着手したが、その後、組織全体を計画的に再編し、彼の観点から必要とされる改善を行うための時間を確保できなくなった。この分野における個別の措置は、国家および国民生活のその他の改革と連動して実施された。
シノダル期以前の教会生活の主な欠点の一つは、教区聖職者の教育不足であり、その教育には、総主教から教区主教に至るまでの教会階層があまりにも関心を払っていなかった。 一般教育および教会専門のカリキュラムを備えた学校が不足していた。これには、教育全般に対するモスクワ・ルーシの姿勢が反映されていた。世俗教育は異端の源となり得るとして懸念され、神学教育の役割も過小評価されていた。 ロシア正教の典礼的な性格ゆえに、その中では礼拝的側面や儀式が強調され、教義の理解における理性の役割は後景に追いやられていた。学校の設立は17世紀半ばに始まったが、その進展は極めて緩慢であり、世紀の終わりになってようやく教会当局が関与するようになった[3] 。 特に当初は、有能な教師の不足が深刻に感じられた。18世紀を通じて、教育に対する不信感は概して解消されなかった。したがって、学校教育の未発達こそが、シノダル時代の教会が過去から受け継いだ致命的な遺産であったという見解は、決して誇張ではない。
過去から受け継がれたもう一つの否定的な現象は、古儀式派の分裂であり、その表面的なきっかけとなったのは、やはり古ロシア正教の典礼的性格であった。 この分裂は、ロシア教会の体に刻まれた深く痛ましい傷であり、シノダル時代を通じて決して癒えることなく、教会の霊的な力を著しく弱体化させていた。 教会は分裂との闘いを、その宣教活動全体の最優先課題に据え、そのために力をほとんど実りのない形で浪費し、それによって牧会奉仕における他の重要な課題を見失ってしまった。 この状況は、教会と分裂派との対立に、国家権力が独自の政治的思惑（17世紀にはすでに顕在化していた）から介入し、まもなくそこで主導的な役割を果たすようになったことで、さらに複雑化した。その結果、分裂派に対する教会の宣教活動は信用を失い、教会の権威は損なわれた。 分派者たちの執拗な抵抗は、セクトの形成とその広範な拡散を助長した。セクト主義との戦いの失敗は、正教会の共同体における牧会活動を阻害した。教会からの適切な指導を失ったこれらの共同体は、民衆の生活全般における世俗化という形で現れたピョートル改革の危険な帰結の犠牲となった。
b) ピョートル大帝の教会改革の影響を検討する際に無視できないこれらの内的要因と並んで、教会の内部事情とは無関係に生じたものの、それにもかかわらず教会に多大な影響を及ぼした外的要因が存在する。いかなる民族の教会生活も、国家および文化分野における変革と密接に関連して展開するものである。 18～20世紀のロシアの歴史においては、教会に極めて困難な課題を突きつけた4つの最重要要因が認められる。1）国家の領土的拡大、2）人口の増加、3） 社会構造および文化状況の変化、4）国家権力の新たな性格と教会に対するその姿勢[4] 。
国家の領土拡大は、教区の拡大、新しい教会の建設、そして司教や聖職者の数の増加をもたらした。すでにモスクワ・ルーシにおいて、とりわけ17世紀末には、国家領土の拡大に伴い、教区数の増加が問題となっていた。 帝政期における絶え間ない領土の拡大は、次のような様相を呈していた：
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年 |
ヨーロッパ |
アジア |
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平方マイル |
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1682 |
約79,345 |
185,781 |
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1725 |
82,687 |
192,882 |
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1795 |
95 173 |
210 621 |
|
1825 |
104 926 |
234 945 |
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1867 |
106 951,07 |
272 689,74 |
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合計：379 630,81 |
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カスピ海およびアラル海 9,680.63 |
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帝国の総面積 389,311.44平方マイル5 |
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アレクサンドル2世の死（1881年3月1日）の時点で、領土の拡大は事実上終了しており、トルキスタンの併合後、国家の領土は403,060.43平方マイル（すなわち 22,189,368.3平方キロメートル、あるいは19,498,188.3平方ヴェルスト）であった。 最後の2人の皇帝、アレクサンドル3世とニコライ2世の治世において、アレクサンドル3世の治世下での若干の領土拡大と、ニコライ2世の治世下での小規模な領土喪失（サハリン島の半分）を考慮すると、帝国の総面積は（1910年1月1日から1914年7月20日まで） 394,462平方マイル（すなわち21,735,995平方キロメートル、または19,099,165平方ヴェルスト）[5] 。
領土の拡大に伴う人口移動の特徴として、モスクワ公国の先住ロシア正教徒は、民間および国家による植民地化のプロセスに巻き込まれ、一部では国家の拡張（主に東方へ、さらにシベリアへと）に先行し、一部ではそれに追随していたことが挙げられる。 しかし、いずれの場合も、移住は密集した集団としてではなく、異民族や異教徒の中に散在する小規模なグループとして行われた。この頃、帝国の臣民には他のキリスト教宗派の信徒に加え、ますます増加する異教徒、イスラム教徒、ユダヤ教徒も加わるようになった。 18～19世紀にかけて、ロシアは多宗派帝国へと変貌し、最終的には正教徒の人口が絶対的多数を占めなくなった。教会は、他のキリスト教宗派に対する姿勢や、宣教活動について検討を迫られることになった。 宣教活動は、シベリアの新しい教区において特に差し迫った課題となった。これらの教区には、正教徒のロシア人コミュニティに加え、異教徒が住む地域も含まれていたからである。18～19世紀、多くの教区の規模は、その正教徒の信徒数に反比例していた。
17世紀のモスクワ公国の状況を起点とすれば、国家領土の拡大は、西、南、東の3方向に進んだ。これら各方向への進出は、教会に新たな課題を突きつけた。北への進出のみが、15世紀にはすでに白海の沿岸で完了していた。
西への進出はピョートル1世の時代に始まり、アレクサンドル1世（1801–1825）の時代に終結した。 ロシアに併合された西部地域には、決して少なくないユダヤ人住民に加え、教皇に従属しローマ・カトリック教会の管轄下にあったカトリック教徒やユニエート教徒のみからなる住民、およびプロテスタント ――その大部分はルーテル派であり、はるかに少数ながら改革派の信徒もいた[6] 。ここでロシア正教会は、西欧のキリスト教諸宗派と直接接触することとなり、この種の共存に伴う一連の複雑な問題に直面することとなった。
第一に、宣教活動、とりわけユニア派を対象とした活動の問題が前面に浮上した。 ここで問題となったのは、1596年のユニオン以前に先祖がギリシャ正教会に属していた人々、および17～18世紀にポーランド政府の支援を受けたローマ・カトリック教会の働きかけによってユニオンに引き入れられた人々であった。 こうした人々が正教会に復帰することは、何よりもまず政府にとって、そしてロシア正教会にとっても望ましいことだった。 第二に、ロシア正教会は、帝国内の正教徒、とりわけ西部地域に居住するロシア人商人や役人などが、多かれ少なかれ西欧の宗派の影響を受ける可能性があることを考慮しなければならなかった。 当然のことながら、この新たな問題は、ロシア正教会の指導部にとって、何よりもまず「分派主義」の問題と結びついていた。西部地域における教会の立場は、この目的のために教会の力を利用しようとする傾向があった国家の「ロシア化」政策によって、特に複雑化していた。 宣教活動において政治的・民族的な国家の方針を考慮せざるを得なかった教会は、自らから分離した古儀式派に対する場合と同様に、他のキリスト教宗派に対しても微妙な立場に置かれ、それがしばしば誤解や、教会の行動や目的に対する誤った解釈を招いた。
帝国が南へ拡大し、黒海やアゾフ海の沿岸に達したことは、タヴリア、クリミア、北カフカースにおける、人口の希薄な新たな草原地帯の獲得を意味した。18～19世紀にかけて、これらの土地には徐々にロシア人が定住していった。 18世紀後半から、エカテリーナ2世の政府は、その大部分が様々な福音派の宗派に属するドイツ人入植者を国内に招き入れ、まさに前述の地域に定住させ始めた。 時が経つにつれ、ドイツ人入植地は広大な草原地帯全体に広がっていった[7] 。19世紀後半からは、ドイツ人分派信者による正教徒への宗教的影響が特に強く現れるようになり、ロシア正教会は急速に発展するプロテスタント系の分派運動と正面から対峙することとなった。
18世紀以降、ロシアの南への拡大は、いわゆる「東方問題」と密接に関連することとなった。さらに、バルカン半島の正教会や中東の総主教座との結びつきも強まっていった。 トルコおよびバルカン半島の正教スラブ諸民族に対するツァーリ政府の政策においては、純粋に政治的な利害が、民族的・宗教的な思想と複雑に絡み合っていた。ロシア正教会と東方の姉妹教会との多様な結びつきは、国家の外交政策に大きく依存していた。
18世紀以前から始まっていた東方への進出は、18世紀から19世紀にかけてますます強まっていった。 アジアにおける新たな領土獲得は、民族的、言語的、宗教的に混在した住民を伴っており、教会は異教徒や イスラム教徒の間で宣教活動を行う必要に迫られた。この広大な地域において、そのような活動の拠点となり得たのは、互いに遠く離れて点在する、ごく少数の正教徒の集落だけであった[8] 。
19世紀後半に至るまで、宗教的に混在した帝国の総人口の増加は、いわゆる「レビジョン」によって把握されており、1897年になって初めて定期的な全国人口調査が導入された。いくつかの留保を付しつつ、以下のデータを参考とすることができる：
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1722–1724 |
（第1回人口調査） |
1,400万人 |
|
1762 |
（第3回調査） |
1,900万 |
|
1812 |
（第4次改訂） |
4,100万 |
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1858 |
（第10次改訂） |
7,400万 |
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1862 |
（不完全な集計） |
82,172,022 [9] |
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1897 |
（第1回国勢調査） |
128 239 000 [10] |
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(訂正後) |
128,924,289 [11] |
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1910 |
(推計) |
163 778 800 |
|
1914 |
(推計) |
178,400,000 [12] |
このように、1722年から1724年にかけて、同国の総人口はほぼ12倍に増加した。
すでに1870年には、人口の宗教的多様性や国家領土内でのその分布は、民族・政治的な観点から見て好ましくない要因と見なされていた。「正教徒が帝国の人口の圧倒的多数を占めているとはいえ、それでもなお、人口の宗教的構成を政治的な観点から完全に好ましいものと認めることはできない。 例えば、西部の辺境にはカトリック教徒が集中しており、彼らは正教だけでなく、ロシアのあらゆるものに対して敵対的である。バルト海沿岸の諸州やフィンランドではプロテスタントが優勢である。 カマ川やヴォルガ川以東の東部諸州には、ほぼ全面的にイスラム教徒が居住しており、コーカサス地方では、イスラム教徒の宗教的狂信が、血なまぐさい長期にわたる戦争の原因となった。 さらに、正教会に分裂が及ぼす有害な影響も見逃してはならない。分裂派は、互いに敵対し合うこともしばしばある多数の宗派に分断されているため、一つのまとまった存在とはなっていないが、それにもかかわらず、彼らは皆、正教会に対して敵対的な見方をしている」[13] 。
宗教別の人口構成比は、以下の通りである：
|
宗教 |
1858 |
1870 |
1897 |
1910 |
|
正教会（同信者を含む） |
72.63 |
70.8 |
69.9 |
69.9 |
|
古儀式派（公式に登録されているもの） |
1.05 |
1.4 |
? |
? |
|
アルメニア・グリゴリ派 |
0.68 |
0.8 |
? |
? |
|
ユニエート（公式データによると、不在） |
0.31 |
0.3 |
? |
0.96 |
|
ローマ典礼のカトリック教徒 |
9.05 |
7.9 |
9.91 |
8.9 |
|
プロテスタント |
5.4 |
5.2 |
4.85 |
4.85 |
|
その他のキリスト教宗派（その大部分は分派） |
– |
– |
0.85 |
? |
|
イスラム教徒 |
7,138 |
7.10 |
83.10 |
83 |
|
異教徒（公式データによる） |
0.690 |
7.0 |
5,0 |
5[14] |
|
ユダヤ教徒 |
3.06 |
3.2 |
4.5 |
4.5 |
これらの政府のデータ、とりわけ古儀式派や諸宗派に関するものは、決して完全に信頼できるとは言い難い。 1912年の聖シノド首席検事による報告書によれば、帝国内の正教徒は99,166,662人と記録されていた[15] 。しかし、古儀式派や分派信者の大多数が公式には正教徒を名乗っていたことを踏まえると、この数字からおよそ1,500万人を差し引く必要がある [16]
を差し引く必要がある。そうすると、正教徒の数は全人口の約半分を占めていたことになる。シノダル期の初めには、「支配的」であった正教会が他の宗派に比べて著しい数的優位を保っていたが、19世紀末から20世紀初頭にかけては、両者の間で数量的な均衡が保たれていたとしか言えない。 これ以降、正教会は、信者の数に依拠する能力を失い、国家の法律によって付与された法的地位によってのみ「支配的」な立場を維持することとなった。「ロシア正教会」は「ロシア帝国の正教会」へと変貌を遂げた。 今や教会は、宗派的にほぼ均一な国ではなく、多宗派の帝国の中に位置することとなった。この点において、我々はピョートル大帝以前の時代との大きな違いを見出す。
18～19世紀における国家の領土拡大がもたらしたこれらの結果は、シノダル時代を通じて、宗教的側面だけでなく政治的側面においても教会の立場を変化させた。 モスクワ・ルーシにとって決定的かつ肯定的な意義を持っていた教会と国家との内的結びつきは、今やある意味で形式的なものとなり、国家の法律によって宣言されているに過ぎなくなった（§5参照）。教会の立場の弱体化は、19世紀後半にはすでに感じられていた。 1905年以降に公布された宗教寛容に関する法律は、他の信仰や宗教を持つ人々の権利を確立・拡大するものであり、正教会から支配的な地位を奪うものではなかったものの、その地位を支えていた法的基盤を著しく弱体化させた。
c) シノダル期を通じてロシア正教会が直面した前述の外的困難に加え、とりわけロシア国民への牧会的配慮に関連する内的困難についても言及せざるを得ない。 国家および社会生活のあらゆる側面に影響を及ぼしたピョートル1世の改革、ならびにこれらの改革がもたらした影響の下で、ロシア国民の様相は大きく変化した。
18世紀に至るまで、ロシア国民の世界観や生活様式は、教会によって、そして教会のみによって完全に形成されていた。家庭生活、社会生活、国家生活はすべて、教会の規定に従っていた。 民衆の世界観は、もっぱら正教会の教えに基づいて形成され、18世紀に至るまで揺るぎないものであった。すべての国家立法は、教会の規範を指針としていた。 日常生活でさえ、国家の規定というよりは、むしろ教会の規約によって規制されていた。ツァーリやボヤールから、ポサドの住民や農民に至るまで、あらゆる身分（むしろ、あらゆる階層の民衆）の代表者たちは、等しくこれらの規則に従う必要性を感じていた。 あらゆる階層において、聖職者や教会の指導者たちは、教会の宗教的・倫理的要請を単に認めるだけでなく、可能な限りそれを履行しようと努める人々と接していた。ツァーリと最も貧しい農民の宗教的・道徳的観念は、概して同一であった。 こうした観念の中には、あらゆる矛盾や対立を含む社会関係の構造も組み込まれていた。たとえこれらの矛盾が、例えば17世紀のように騒乱や反乱へと発展したとしても、双方は教会によって形成された伝統的な世界観の枠組みにとどまり、自らの行動をその規範と調和させようとしていた。 新しい勅令を公布する前に、ツァーリは自身の高官たちだけでなく、総主教とも協議した。1649年の『法典』の策定にあたり、アレクセイ・ミハイロヴィチ・ツァーリは、彼の世俗および宗教的な顧問たちと同様に、何よりもまず「聖使徒および聖父たちの規則」と「ギリシャの王たちの都市法」 （すなわちビザンツ皇帝）を念頭に置くことが不可欠であると考えていた。ビザンツの伝統の重要な特徴は、ピョートル大帝の改革に至るまでモスクワ・ルーシに保存されていた[17] 。『法典』の第1章は、信仰および教会秩序に対する犯罪に割かれており、これは教会秩序が国家および社会生活の基盤であったからである。 ツァーリが個々の教会高官と対立したり、彼らに圧力をかけたりすることもあった[18] が、教会の規範や教会憲章のいかなる要求をも破ることは、彼にとっても原則として不可能であった。 ツァーリは、国家・政治的な義務だけでなく、宗教的・倫理的な義務の担い手でもあると自覚していた。彼は単に国家を統治するだけでなく、神から託された臣民の魂の世話もしなければならなかった。 例えば、大斎の到来を前に、アレクセイ・ミハイロヴィチ皇帝の勅令が正教徒に対し、教会の規則に従って節制を守るよう命じたとしても、皇帝自身も、聖職者も、民衆の誰も、これを教会の権利への干渉とは見なさなかった。 正教会のツァーリは、外的な国家秩序の維持だけでなく、民衆の内面的規律についても配慮しなければならなかった[19] 。
確かに、モスクワ公国における社会は、国家やツァーリに対する義務の点で極めて多層的であった。しかし、教会とその要求に対する姿勢においては、社会は一致していた。こうした状況下では、教会の牧会活動は比較的容易な課題であった。残念ながら、この一見問題のない状況は、深刻な悪影響を孕んでいた。 教会のヒエラルキーは、外見上定着し、いわば本能的に受け入れられていた伝統の静的な表面の下に、依然として満足のいく解決を見出せていない数多くの宗教的・道徳的な問題が潜んでいるという事実を、完全に無視する傾向にあった。 その結果、学校問題のような差し迫った課題が軽視されたり、議題から完全に外されたりすることになった。 伝統的な宗教的・倫理的規範に対する見方は楽観的であり、ある種の誇りさえ感じられるものであった。その証拠は、例えば17世紀の傑出した人物であるプロトポップ・アヴァクームの事例など、数多く見出される。この状況は、古儀式派運動の発生史において重要な役割を果たした。
ロシア正教の典礼的性格は、揺るぎなく永遠のものと思われ、主要な価値と見なされていた。この独特な性格は、社会の多くの層で従来の基盤の崩壊の兆しがすでに現れ始めていたシノダル時代においても維持されていた。 また、17世紀後半に分裂を招いた諸矛盾の原因も、ここに求めるべきである。 分裂派の支持者たちは、シノダル時代を通じて、古モスクワの伝統の最も重要な要素を熱心に守り続けた。しかし、教会の統一が崩壊したからといって、決して、分裂に加わらず教会に残った者たちが、自らの信仰のこの典礼的性格を犠牲にする用意があったわけではない。 それどころか、分裂の存在こそが、教会そのものの典礼的性格を強固なものにし、たとえそれが非常に望まれていたとしても、（例えば礼拝における）それ以上の改善を事実上不可能にしたとさえ言える。 それでもなお、その後の2世紀にわたり、分裂は教会の生活の上に重い重荷としてのしかかり、分裂発生後まもなく、教会は新たな激しい動揺に見舞われた[20] 。
ピョートル1世の改革は、伝統的な観念全体に打撃を与え、それによって教会にも衝撃を与えた。 ツァーリによるあらゆる改革は世俗化の精神に貫かれており、それは民衆の生活における慣れ親しんだ規範の全体を揺るがした。旧モスクワ流の保守主義と、世俗化を伴うヨーロッパ化との対立は、とりわけ鋭く浮き彫りになった。 自発的に、あるいは強制的にヨーロッパ化を受け入れたロシア社会の一部にとって、教会の世界観に根ざした古い伝統的な秩序は、まもなく、すでに克服された過去の遺物に過ぎないものとなった。一方、国民のもう一方は、新たな生活環境においても自らの伝統を守ろうとした。 10年ごとに、ヨーロッパ化の影響はますます鮮明になり、国民の精神的分裂と、その二つの層間の相互理解の欠如は深まっていった。また、ピョートルが新たな身分制度に基づいて行った社会の再編も考慮に入れるべきであり、それぞれの身分は、独自の形でヨーロッパ的な見解や概念の影響を受けていた。 エカテリーナ2世の治世において、国民を個別の身分へと法的に、また社会的に分割する過程は最終的に完了した。その際、各身分における実際のヨーロッパ化のペースや程度は、それぞれ異なっていた可能性がある。 世界観について語る際、新しい見解がどの程度受け入れられたか、またそれらが人々の外的な行動や内面的な姿勢をどの程度決定づけたかを把握することが重要である。 ここで、ロシア人の気質に特有の急進主義と極限主義が顕在化した。古儀式派が「古い信仰」を擁護したのと同じくらい熱狂的に、ロシア社会の別の層は自らの過去を否定し、新しい西洋の規範に無条件に従ったのである。 後者の影響は、17世紀のモスクワですでに感じられていた。しかし、当時はまだ宗教的・教会的基準が完全にその力を保っており、これらの革新はそれに基づいて評価されていたが、今やそれらは失われていた[21] 。[
]互いに隔離された各階級の異なる法的地位、とりわけ税や兵役といった国家の負担が各階級間で不均等かつ不公正に配分されていたことは、10年ごとに、正義や「真実」に関する古ロシアの道徳観とますます合致しなくなっていった。 ロシア正教会には、これらの事実を政府の注意に喚起する勇気が欠けていた。ピョートル1世の時代以降、大主教や総主教が皇帝に対して警告や懸念を表明する権利、すなわち「嘆願権」は完全に失われてしまった。この権利は、旧モスクワ時代の教会と皇帝との関係において重要な要素であった。 国家は今や、絶対的な専制君主――皇帝――の意志に従って行動しており、教会はこれに協力し、教会に根ざしたモスクワの専制政治への支持を、教会の目には依然として「ツァーリ」の称号を保持する存在であるサンクトペテルブルクの皇帝たちの専制政治へと、無条件に転嫁したのである。 旧来の統治形態と新しい統治形態の基盤が異なっていたという事実は、この際考慮されなかった。
モスクワ・ルーシの社会構造は、三つの主要な身分――役人、都市住民、農民――から成り立っていた。世界観の点において、これらの身分は一体を成し、国民の結束を維持していた。というのも、国家権力に対する、また互いに対する彼らの立場は、 、彼らの義務によって[22] 定義されていたからである。 もしツァーリが、「神から託された正教の民」に対する自らの関係を義務として認識し、公に宣言していたのであれば、各階級もまた、国家権力に対する自らの関係を同じ観点から捉えていた。 厳密に言えば、それは抽象的な国家権力に対する態度というよりも、むしろ皇帝という人物そのものに対する態度の問題であった。ピョートル1世だけが、国家そのものの概念と国家奉仕の理念を前面に押し出したのである。後述するように、ピョートルの教会改革も同様の流れに沿って進められた。これ以降、教会もまた国家奉仕の義務を負うことになった。 これこそが、本質的に、教会の合議制指導部である「聖シノド」を国家行政機構に組み入れた意義であった。それまで天の王国に奉仕してきた教会は、ピョートルの考えによれば、これからは地上の王国にも奉仕しなければならない。魂の救い――これこそが、ロシア人が目指していたものだった。 彼らにとって、この世のあらゆるものははかない、相対的なものであり、価値を持たず、せいぜい天国への踏み台と見なされていた。ペトロ大帝は西洋の思想の影響を受け、モスクワ・ルーシには知られていなかった、この世そのものに独自の価値を認めた。 教会はこの地上の世界を築き上げ、良き市民、あるいはより正確には、ツァーリの良き臣民を育成すべきであった。教会はある意味で社会体制の内的側面であり、まさにそこに、国家の利益を重視する人間を育成するという任務が課されていたのである。 教会は、ロシア国民が自発的に新たな要求に従うよう配慮しなければならなかった。改革を進めるにあたり、ピョートルは、国民が彼を、かつての君主たちと同様に、神の意志を実行し、自らの行いについて神に対して責任を負う存在として見なすことを望んでいた。
このような課題は教会にとって大きな困難をもたらした。これまでとは全く異なる信徒層に対処せざるを得なかったからである。ピョートル大帝の改革は、あらゆる伝統的な概念や観念を覆した。変革の波は社会のあらゆる構造を巻き込んだ[23] 。この過程において、農民階級の運命はとりわけ特徴的であった。 ピョートルは、1649年の『法典』（第11章）によって農民を居住地に法的に縛り付けることでその端緒が切り開かれた農民の隷属化を完成させた。人頭税の導入は、土地所有者である地主を「魂」の支配者・所有者へと変貌させる前提条件を作り出した[24] 。 農民の地主に対する従属関係は、アンナ・イオアンノヴナ女帝の治世下で完成された形をとった。1731年に彼女は人頭税の徴収を地主に委ね、1739年には、農民を所有する権利を有するのは地主、教会機関、および工場のみであると定める勅令を発布した。 その後、エカテリーナ2世時代の立法と実務により、農民は完全に隷属化されることとなった[25] 。[
]農民が地主の支配下に置かれたままであり、依然として地主のために義務を課されていた一方で、地主や貴族階級全体は、ピョートル1世によって課されていた奉仕の義務から解放されることになった。 1714年3月23日のペトロの勅令（領地の相続に関するもの）により、奉仕を条件として土地を所有していた貴族たちは、無条件の領地所有者へと変貌し、これにより、土地だけでなく、その土地に住む農民までもが彼らの所有物となるための法的基盤が築かれた。 ピョートルの後継者たちのもとでは、地主の権利を拡大する一連の勅令が公布されたが、当初は依然として一部の国家奉仕義務が残されていた。しかし、1762年2月18日、ピョートル3世は「全ロシア貴族への自由と解放の賜与」に関するマニフェストを公布し、これらの義務を完全に廃止した。 国家奉仕の義務から解放された多くの貴族は地方へと向かい、そこで自らの領地に定住した。 エカテリーナ2世は、1785年4月21日の勅令「ロシアの貴族階級の権利、自由および特権について」によってこの過程を完成させ、これにより貴族階級は特権階級となった。 その後、一連のさらなる 勅令により、農民階級は貴族の支配下に完全に移管され、この状況は1861年2月19日のアレクサンドル2世による農民解放宣言まで続いた。[26]
農民の大部分（1870年頃でさえ、農民は国内総人口の約76.6％を占めていた）から権利を剥奪したことは、社会制度の道徳的基盤を揺るがした。なぜなら、それはロシア国民の道徳的・法的意識の根幹そのもの、すなわち「正義」に対する彼らの認識に矛盾していたからである。 「高貴な貴族階級」が、農奴を所有する権利を身分的な権利であり、「王位の支柱」としての特権と見なしていたのに対し、ロシアの農民の考え方は――ピョートル大帝の改革にもかかわらず――依然として古モスクワの土壌に根ざしていた。 彼らは農奴制を法的な観点からではなく、もっぱら宗教的・道徳的な観点から――すなわち、主の戒めに反する状態として――捉えていた。このように、農奴制は、ヨーロッパ化の結果としてピョートルの階級社会という帝国の体内に生じた亀裂を、さらに深めることとなった。
しかし、貴族階級全体が農奴制を正常かつ公正な現象だと考えていたと断じるのは不公平だろう。すでに18世紀には、一部の貴族（ラディシェフら）の間で、農奴制の負の側面に対する明確な理解と、社会制度の道徳的・法的基盤が踏みにじられていることへの憤りが見られる。 19世紀前半になると、この抗議はさらに強まり、貴族階級だけでなく、他の社会階層、とりわけ徐々に台頭しつつあった知識人層にも広がっていった。 19世紀前半、リベラルな志向を持つ社会層は、検閲の条件が許す限り、文学、論説、書簡などを通じて、農奴制を専制政治体制の弊害として糾弾しようと試みた。 1861年に至るまで、この抗議活動――もちろん、それはリベラルな志向全体の一部に過ぎなかったが――は、いわゆる「解放運動」を刺激し、それがひいては革命運動の肥沃な土壌を形成した。 教会の沈黙は、リベラル派の目には、教会とその代表者（司教や教区聖職者）を、社会的・政治的体制の欠陥について、国家権力と同様に責任を負う存在として映らせた。教会は、単に保守的であるだけでなく、政治的に反動的な勢力であり、国家絶対主義の支柱かつ手先であると見なされていた。 ロシアの自由主義者や革命家に常に内在していた、周知の近視眼的な視点ゆえに、彼らは保守主義を文化や教育の欠如の表れと見なしていた。まさにこの種の非難が絶えず聖職者に向けられ、自由主義者たちから教会とその代表者たちに対して向けられる批判の、不変の構成要素となっていた。 一方で、リベラルな気風は西欧の哲学的教義に支えられていたため、 ロシアの自由主義およびそこから派生した急進主義は、本来の社会・政治的批判から、実証主義的・唯物論的世界観へと極めて容易に移行し、最終的には無神論、あるいは反宗教的な信念へと至ることとなった。
こうして、形式上は正教徒とされていたものの、実際には教会とは一切の関係を保っていなかった人々が多数を占める社会層が生まれた。社会の世俗化は都市部で特に顕著であったのに対し、村の司祭たちは通常、信徒たちとより密接な関係を築いていた。
こうして教会は、分裂した社会と向き合うことになった。都市と農村における牧会の手法――一方では通常の信徒に対して、他方では無関心あるいは敵対的な大衆に対して――は、全く異なるものでなければならなかった。 ところが、聖職者たちはこのような問題に対処する準備が全く整っておらず、司教たちからもこの件に関して何の指示も受けていなかった。特に説教は困難を極めた。 説教は、世俗化した人々のグループにも受け入れられるものであると同時に、伝統や教会への忠誠を保ち続けていた、はるかに数が多い民衆層――とりわけ農民、そして町民や労働者――にとっても理解しやすいものでなければならなかった。 これらの層は、シノダル期を通じて20世紀の に至るまで教会と密接な結びつきを保っていたにもかかわらず、その中には異端団体も存在しており、分派者と同様に、それらに対しても綿密に組織された宣教活動が求められていた。 今や教会は、政府との新たな関係、すなわち国家教会制の枠組みの中で、その宣教活動を展開しなければならなかった。そこには大きな困難と複雑な問題が待ち受けていた。シノダル期を通じて、教会と国家の関係が具体的にどのように形成されていったかについては、後ほど見ていくこととなる[27] 。
d) もう一度、モスクワ時代に立ち返ろう。教会と国家の新たな関係は、単に国教化という一因だけで決まったわけではない。その有名な前提条件はすでにモスクワ時代に形成されており、それらは歴史的現実と、当時の教会政策の心理的傾向の両方に根ざしていた。 古ロシアの世界観の特異な構造と、それに関連する心理的傾向は、時に歴史的出来事の展開に強い影響を及ぼしたが、その逆はなかった。特定の出来事が民衆に呼び起こした反響も、しばしば、ツァーリの権力や世俗の権力全般に対する、宗教的に条件づけられた見方の結果であった。
モスクワ・ルーシにおける国家と教会の関係には、二つの潮流が交錯していた。国家の政治的成長は、ツァーリの権威という概念の漸進的な確立へとつながった。一方で、コンスタンティノープルの陥落により東ローマ帝国が消滅した後、国家の思想はますますビザンツの遺産という概念に浸透していった。 ビザンツ皇帝の権利と義務の継承者としてのツァーリ像は、君主自身のみならず、教会階層、修道者、そして国民全体の思考を決定づけていた。ツァーリという人物に体現された君主権の範囲と内容は、何よりもまずモスクワ国家の急速な成長の影響を受けて変化していった。 15世紀後半から16世紀初頭にかけて、分裂していた諸公国に代わって新たなモスクワ国家が形成されたが、この変革の主な特徴はイヴァン3世（1462–1505）の治世下で現れた[28] 。教会と民衆の目には、モスクワ大公は国家の絶対的な指導者として映っていた[29] 。 政治的に極めて重要なイヴァン3世の治世の十数年間、モスクワではツァーリの専制政治の本質をめぐる議論が活発に行われた。モスクワの学者たちは、キリスト教とともにビザンツからルーシに伝来した、君主の権力および教会との関係に関する観念という視点に立脚してのみ、この問題を論じることができた。 10世紀末にキエフにキリスト教が伝来した際、ビザンツにおける帝国（imperium）と聖職（sacerdotium）に関する観念は、すでに十分に体系化され、法的に定義されていた[30] 。 国家と教会との関係に関するユスティニアヌスの『ノヴェッラ』（527–565）は、早くも11～12世紀にはスラブの『コルムチャ・クニガ』に組み込まれていた[31] 。 ビザンツの『エクロガ』（750年頃）には、君主が正義に奉仕する義務、および皇帝（王）の権力の神聖な起源に関する規定が含まれていた[32] 。 モスクワにおいては、国家と教会の関係解釈の基礎として、主に『エパナゴガ』（879年から886年の間）が用いられた[33] 。その際、モスクワの学者たちは、歴史的実態よりも、 ビザンツのテキストに述べられた概念体系に、はるかに強い関心を寄せていた。 国家と教会の関係に関するその他の資料としては、聖書や教父たちの著作が用いられた。これらの中から、モスクワでは主に二つの理論、すなわち二つの教義が取り入れられた。一つは、王権が神の言葉によって正当化されるというものであり、もう一つは、ディアキア、すなわち霊的権威と世俗的権威の調和である[34] 。
モスクワにおいて、これらの借用された思想が再構築される過程には、特有の政治的背景が影響を及ぼした。何よりもまず、モスクワの学者たちは、古キエフの伝統に基づいていた。それによれば、公爵や大公は、教会に対して一定の権利と義務を有するキリスト教の君主と見なされていた[35] 。 この遺産は、大公がフィレンツェ公会議（1439年）の承認を拒否した後、その後のイデオロギー的進化の基盤となった。それによって、大公は同時代の人々の目には、いわゆる「ラテン異端」と結託したビザンツを影に追いやった正教の信仰の守護者として現れたのである[36] 。コンスタンティノープルの陥落と帝国の滅亡は、理論上求められていた二元統治（ディアキア）および世俗権力と宗教権力の調和（シンフォニア）を崩壊させた[37] 。政治の実践を再構築し、再び理論と整合させる必要が生じ、そのような再構築は1448年からすでにモスクワで準備されていた。 この時から、ロシアのメトロポリタン選出は、コンスタンティノープル総主教による候補者の承認を経ることなく、ロシアの司教たちによる公会議（聖公会議）によって行われるようになった。その際、選出は「わが子、大公ヴァシーリー・ヴァシーリエヴィチ殿の意向に従って」行われることが明記されていた[38] 。 10年後、モスクワで開催された地方公会議において、モスクワ都主教の選出は今後、「聖霊の導きと、聖使徒および聖父たちの聖なる規則に従って」、また「我らの主、ロシアの独裁者である大公ヴァシーリー・ヴァシーリエヴィチ殿下の命により」行われることが定められた[39] 。 大公イヴァン3世と、最後のビザンツ皇帝の姪であるソフィア（ゾエ）との結婚は、この継承関係を強調するものであった。1480年には、当時すでに純粋に形式的なものではあったにせよ、モスクワ公国とタタールとの従属関係が完全に解消された[40] 。
これら一連の出来事は、理論的思考に強力な弾みを与え、同時にそれを極めて明確な方向へと導いた。これ以降、まさにモスクワ・ルーシこそが、正教の純粋さと完全性を維持する保証者であると見なされるようになった。 モスクワの君主は、ビザンツ皇帝のあらゆる権利と義務の正当な保有者となった。したがって、彼は今や、その存在なくしては、宗教的に規定された古ロシアの世界観の体系全体がその基盤を失ってしまうような、「正教の皇帝」であった。ビザンツの「シンフォニア」の教義は、モスクワの状況に完全に適用可能であることが判明した。 ロシア正教会は、正教の教義という宝を純粋な形で保存した唯一の教会であり、大公はその守護者かつ保護者であった。そして、1547年にイヴァン4世（1533–1584）が正式にツァーリの称号を名乗ったことは、極めて一貫した措置であった。 というのも、それ以前にも、モスクワの 書面記録において、大公たちはツァーリと呼ばれていたからである[41] 。こうして、15世紀後半から16世紀初頭にかけての公式な教会文書やモスクワの論説に見られた概念は、生きた国家および教会・法的な現実となった。すなわち、モスクワの玉座には、世界唯一の正教会のツァーリが、独裁者として君臨していたのである[42] 。
ロシアの歴史において、国家と教会の関係という問題がこれほど人々の関心を強く惹きつけた時期が他にあったとは考えにくい。当時行われた思想的探求の結果、数世紀にわたって存続した国家・政治的構想が形成され、それはピョートル大帝の改革も、それに続くヨーロッパ化も、完全に打ち砕くことはできなかった。 この概念の中核をなすのは、モスクワ国家の未来像、すなわち「第三のローマとしてのモスクワ」[43] という観念であり、この理論は本質的に政治的なものではなく、むしろ宗教的・メシア的なものであった。 当時の論説において、モスクワは「第二のローマ」、すなわちツァーグラードの最後の正統な後継者として、帝国的な展望を持つ政治的中心地というよりも、世紀の終わりまで全世界における真の正統信仰の守護者として捉えられていた。 古代ロシアの世界観には終末論的な性格があり、それゆえに地上のあらゆるものは儚いものとして捉えられていた。その結果、問題の政治的側面、すなわち地上の事柄は、はるかに後景に追いやられていた。 「モスクワは第三のローマ」という思想について、根拠のない他の解釈が存在することを踏まえ、この点を特に強調しておく。
「第三のローマ」という思想[44] を背景として、正教会のツァーリに関する独特の理論が生まれた。 このツァーリは、「義なるツァーリ」として、神の正義、すなわち「真理」のみに従い、教会や修道院を含むあらゆる形態や制度における正教の信仰の保存と維持に尽力する存在として描かれる。 ツァーリは、魂の救済のため、また臣民を肉体的・精神的な動揺から守るために、神の御心に従って統治する[45] 。これらの前提に基づき、宗教分野におけるツァーリの新たな権限が確立された。 イヴァン4世の時代以来、ツァーリたちは教会への介入を、正教会の純潔と不可侵性を維持するという自らの義務の履行と見なしていた。ツァーリも、教会の階層も、このことに国家権力によるいかなる「専制」も見出していなかった。この問題の法的側面は全く考慮されていなかった。 国家による介入の個別の事例を、「モスクワの国家教会制度」を構築するための先例として利用しようなどとは、誰の頭にも浮かばなかった。 例えば、ツァーリが新たに任命された大主教、そして後に総主教に対して教会内で杖を授与したという事実は、決してインベストチュラ（叙任式）を意味するものではなく、すなわち、教会がツァーリに法的に従属していることを示すものではなかった[46] 。これは、モスクワ・ルーシにおいて国家と教会が共通の目標を追求していたことの象徴であった。 ツァーリの絶対的権力は、神の御心と神に対するツァーリの責任によってのみ制限されていた[47] が、いかなる法律によっても定めていなかった以上、教会に対するツァーリの権利の定義も存在しなかった。モスクワには、ローマ法の規範 は存在しなかった。 しかし、それよりも重要なのは、古代ロシアの思考に特有の、生活そのものが、教会に対するツァーリの義務を法の規範へと再構築することを可能にしたという特徴である[48] 。こうして、司教や大司教の座、さらには総主教の座の後任候補をツァーリが指名するという慣行が定着した。 ストグラフ公会議に積極的に参加したイヴァン4世を皮切りに、モスクワのツァーリたちは、ビザンツ皇帝の例に倣い、自らの意志で地方公会議を招集し、その決定を承認するようになった[49] 。 パトリアルヒ・ニコン（1652–1667）の命による教会書の改訂が古儀式派の分裂を招いた際、国家は正統信仰の守護者としての役割を果たし、分裂派との闘いに乗り出した[50] 。 また、古儀式派も「古い信仰」の復活を求める請願を、モスクワ総主教ではなく、まさに「正教のツァーリ」に向けて提出した[51] 。
法的規範の曖昧さ、より正確に言えば、その欠如が、結局のところ、ニコン総主教とアレクセイ・ミハイロヴィチ皇帝との間の悲劇的な対立を招いた。 モスクワで翻訳されたばかりの『エパナゴギ』（世俗権力と宗教権力の調和を説く書）の影響を受け、ニコンはモスクワにおいてこの調和を求め、それを見出せなかったため、論争の熱に浮かされて、宗教権力の優位性を主張するに至った[52] 。 ニコンに対する裁判（1667年の公会議）は、法的な論争という形ではなく、偏見や陰謀にまみれた、ツァーリと総主教間の純粋に個人的な対立という形で展開された[53] 。 勝利を収めたのはツァーリであった。これは、モスクワに招かれ、彼を支持した東方諸教会の総主教たちの外交的な手腕によるものであった[54] 。このような結末は、もちろん、教会が国家に従属したものと見なすこともできただろう。 しかし、事の本質を評価するにあたり、教会との古い伝統的な関係や、皇帝の権利に関する慣習的な認識の枠組みの中で自信を持っていた国家が、自らの立場を公式に表明することを控えたという事実に注目せざるを得ない。 この任務を皇帝は東方諸教会の総主教たちに委ねたが、彼らは事前にモスクワから、紛争の本質に関する具体的なデータが一切含まれていない、極めて巧妙に作成された質問状を受け取っていた[55] 。総主教たちの回答（トモス）は部分的に『エパナゴグ』に基づいていたが、皇帝権力の称揚という点では、「シンフォニア」理論の枠をはるかに超えていた。 例えば、回答（第13章）には、皇帝が望まない限り、総主教は国家の政事に干渉する権利はなく、そもそもそれに何らかの形で関与することさえできないと記されている。第5章では皇帝権力の無制限性が強調されているが、表現が曖昧であるため、それが教会に対してどの程度まで及ぶのかという問題は未解決のままである。 そのため、『回答』のロシア語への公式翻訳は、「皇帝の無制限な権力と総主教の限定された権力に関する25の質問に対する4人の全地総主教の回答」というタイトルで出版された[56] 。 周知の通り、ニコンに対して提起された最も重い告発は、総主教が国家の政務に干渉したというものであった。この告発は、その後、例えばテオファン・プロコポヴィチによる「霊的規則」の制定の際にも重要な役割を果たした。 総主教権の廃止を正当化するにあたり、テオファンはニコンの事件を明確に引用した。しかし、ニコンに対するボヤールたちの陰謀の真の目的は、総主教たちから、皇帝権と総主教権の相互関係に関する理論的な定義を引き出すことでは決してなかった。 決定的なのは、 において極めて実践的な性質を持つ考慮事項であり、それはツァーリの周辺にいるボヤールや従臣たちの階級的・経済的利益に由来するものであった。 それは、ニコンの時代に再び浮上した、総主教領の拡大とそれに伴う新たな特権に関する問題であった。このように、ここにも、教会の土地所有に関する後のピョートルの政策との内的関連が見て取れる――その政策は、決して全く新しいものではなかった。 これらの広大な領土が教会の管轄下にあったことは、ボヤールや従臣、そしてモスクワの官僚たちにとって不利益であった。なぜなら、彼らはそこで領地を得ることも、現地の土地をめぐる潜在的な訴訟に勝訴することも期待できなかったからである。 1649年、『法典』（第12章、第13章）において、管轄権の問題は教会に不利な形で解決された[57] 。この決定に対して抗議する一連の試みが実を結ばなかった後、ニコンはついに1657年、アレクセイ・ミハイロヴィチ皇帝から、総主教領における独自の統治権および裁判権の確認を得ることに成功した[58] 。 決定的な要因となったのは、ニコーンとツァーリとの個人的な関係の進展であった。ニコーンはツァーリの目において非常に高い権威を有しており、23歳のアレクセイ・ミハイロヴィチは自らニコーンに総主教職を引き受けるよう懇願し、あらゆる点で彼の助言に従うことを約束した。 その後まもなく、ニコンはフィラレート総主教と同様に、「大君主兼総主教」の称号を授かった[59] 。ポーランドおよびスウェーデンとの戦争中（1656年～1657年）、ツァーリが不在の間、ニコンはアレクセイ・ミハイロヴィチの意向に従い、君主の名において独裁的に国を統治した。 帰還後、ツァーリはボヤールの影響も受けつつ、ニコンの後見から解放されたいと望んだが、ニコンの態度はあまりにも強硬であった。1658年の夏、ツァーリと総主教の間で決裂が生じ、その結果、ニコンの裁判へとつながった。
我々がこの二つの権力間の対立についてかなり詳しく触れたのは、何よりもまず、まさにこの対立がピョートルの教会改革のきっかけとなったからである。17世紀末から18世紀初頭にかけて、ツァーリと総主教との対立は人々の記憶にまだ鮮明に残っていた。 自身に対する告発に反論する中で、ニコンは「二つの権威」という教義を提唱した。これは、聖職が王権に優先することを主張し、「正教のツァーリ」という概念とその義務・権利を覆すものであった。もしニコンが勝利していれば、ロシアでは聖職者支配が台頭していただろう。 一方、ツァーリは、理論上はモスクワを「第三のローマ」とする教義に異議を唱えてはいなかったものの、実際にはそれに従うことをやめていた。 教会は事実上、国家の支配下に置かれることとなり、これはすでにピョートル改革に向けた一歩であった。ピョートルは、ロシアにおける自身の改革計画を脅かす可能性のある、第二のニコンの出現を恐れていた。 また、ピョートルは、イオアキム総主教（1674–1690）の時代に、教会がニコンの時代に失った土地の一部を取り戻したことも知っていた[60] 。これこそが、ピョートルが決して忘れることのできなかった「企て」であり、彼の目には、ニコンの行いを極めて明確な色合いで映し出していたのである。
総括すると、17世紀における国家権力と教会権力の関係は、国内の実際の状況に完全に沿って形成されており、15～16世紀の数多くの理論のいずれも、それらにそれほど大きな影響を及ぼさなかったと言える。 民衆と結びついたツァーリの権力と、伝統的（autochton）な総主教の権力は、二元統治（ディアキア）のための具体的な前提条件を作り出しており、それは社会生活のあらゆる分野において教会の権威が認められることを条件として、調和のとれた関係へと変化していった。 この「シンフォニー」を理想化することなくとも、ピョートルが国家による教会統制を導入する以前、教会が国家機関のレベルにまで堕落したことは一度もなかったことを認めなければならない。 両権力間のあらゆる対立において、教会は常に国家機関の外に立っていた。国家による教会への干渉や、統治上の問題において時折見られた教会の王権への服従は、国家と教会の関係を規定するいかなる法的規範にも基づいたものではなかった。 教会は、こうした事例を 、すなわち世界と人間の罪深さから生じる避けられない帰結として捉えていた。教会がこのような状況を受け入れることが比較的容易であったのは、その古代キリスト教的な終末論的世界観が、ペトロの改革に至るまで揺るぎないものであったからである。 そのため、教会は国家、公共、社会秩序に関する問題に最優先の重要性を置かなかった。これは実際には、国家の政務への不干渉と、教会領域における国家の行動に対する受動的な反応を意味していた。地上の生活条件を改善することよりも、天国での生活に備えることの方が重要であると考えられていた。 ロシア正教会は、シノダル時代においても、その終末論的立場を失っていなかったと断言できる――これは後述する内容から明らかになるだろう。
このような世界観と歴史認識の下では、教会が国家の改革に対して積極的な抵抗を行うことを恐れる必要はまったくなかった。 教会による地上の事柄の実務的指導という意味で、世俗の権力に対する教会の権威の優先性を説いたニコンの思想は、終末論的な意識を持つ古ロシア的な気質の人々から理解される可能性は微塵もなかった。 それにもかかわらず、ピョートルはそのような可能性を懸念していた。なぜなら、彼はロシアの信仰が持つ終末論的・典礼的な性格を過小評価していたからである。そのため、彼は単にこの信仰の保守性から利益を得るだけでは不十分だと考え、国家の法的規範に基づいて、教会に新たな基盤を示す必要があると判断した。
a) シノダル期に関する史料の性質そのものが、ロシア正教会が以前とは異なる新たな時期に入ったことを証明している。 18世紀までは、皇帝の勅令という形をとる国家の立法は、教会生活において二次的な役割しか果たしておらず、その大部分は教会の長――大主教や総主教――との協議を経て実施されていたが、シノダル時代には全く異なる様相が見られる。 政府は、教会指導部との事前の協議を一切行わずに、教会運営に関する勅令や法律をますます多く公布している。これらの勅令は、教会の中央統治機関である聖シノドだけでなく、それに属する各部門や機関、さらには教会のあらゆる活動―― 教区行政、教区司祭、修道院、神学校、牧会活動、宣教活動、さらには帝国内の他のキリスト教宗派や非キリスト教宗教に対する教会の立場に至るまで、あらゆる側面を網羅していた。 このように国家の立法が教会生活に深く浸透していたことを踏まえると、シノダル時代を研究するにあたっては、世俗史の分野における数多くの立法的性質を持つ法令を参照せざるを得ない。
以下（§6、11）では、教会行政――聖シノドおよび教区行政のあらゆる部門――の活動の基礎となった、教会法および国家法の主要な法的源泉について詳細に示す。ここでは、シノダル時代の研究に不可欠な資料を列挙することに留める。
公式な性質を持つ資料：教会行政の法的基盤を構成した勅令、法律、あらゆる種類の決議や指令は、政府または聖シノドの名義で発行された公式の叢書や刊行物に含まれている。教区の主教たちもまた、国家の立法や聖シノドの勅令に基づいた指令を発布していた。
もう一つの資料群を構成するのは、公式な性格を持たないものの、それにもかかわらず、シノダル期の歴史にとって同様に重要な史料である。これには、報告書、報告、書簡、そして回顧録などが含まれる。 ここでは、かなり広範な回顧録に注目すべきである。それらは、教会の代表者（司教、司祭、修道士など）だけでなく、教会の出来事を報告したり、ロシアの教会生活における様々な状況について自身の意見を述べたりしている世俗の人々のものも含まれる。
最後の総主教アドリアンが死去（1700年10月15日）し、ピョートル1世が教会の統治権を総主教座代理の手に委ねた後、教会生活のほぼすべての側面に関わる精力的な国家立法の時代が始まった。 最も重要な法的 文書は政府の勅令である。当時、ロシアにはまだ法典[61] が存在しなかったからである。
ピョートル1世以降、立法の源泉は皇帝の意志となった。そして、国家による教会統制の出現の結果として、教会もまたこの立法の範囲に組み込まれることになった。勅令、規約、さらにはマニフェストの形で公布された皇帝の法律や決定――例えば、 後に聖シノドと改称された「神職会議」の設立に関するマニフェスト――は、一次的かつ最も重要な立法行為であり、ピョートル時代から1917年までのロシア正教会の歴史における基礎資料を構成している。 特に1700年から1825年までの期間において重要な史料となるのは、『ロシア帝国法令全集』に収録された勅令である。その中でも最も重要なものは、19世紀に聖シノドによって刊行された特別な法令集にも収録されている。
立法的な性格を持つすべての法令を一堂に集めた編纂作業は、ニコライ1世の時代にようやく開始され、『ロシア帝国法令全集』（PSZ）という題名で刊行された。第1集は1649年から1825年12月12日までの期間を網羅している（1 PSZ）。 第2集（2 PSZ）は1825年12月13日から1881年2月28日までの期間を、第3集（3 PSZ）は1881年2月1日から1913年までの期間を扱っている。[62]
PSZを利用する際には、以下の点に留意する必要がある。前述の通り、第1巻（PSZ I）には、教会に関する勅令が多数含まれている。そのうちのいくつかは、後にPSPiRに収録された（後述）。 対照的に、第2 PSZにはそのような勅令は著しく少ない。ここでは、皇帝の署名が必要とされた勅令、規約などがのみ掲載されている。 同じことが第3版『PSZ』にも当てはまる。これは、その時点ですでに『法典』が公布されており、その中で数多くの法的規範が最終的に定められていたため、純粋に行政上の問題を解決する際に、18世紀のように頻繁に皇帝の勅令に頼る必要がなくなったことによる。 さらに、1841年には『教会評議会規程』が制定され、これは1917年までのその後の全期間にわたって、教区行政の法的基盤を構成することとなった。
行政事務に関する聖シノドの勅令および決議は、さまざまな『教区報』や 「教区ニュース」といった様々な媒体、ならびに聖シノドの機関紙の公式欄に掲載された。この機関紙は、1875年から1887年までは「教会報」、1888年から1917年までは「教会公報」という名称で発行されていた。 さらに、一部の分量の多い規定（例えば、定款、指示書など）は、別冊として発行されていた。公式資料には、 、また『教区公報』の公式欄が含まれ、そこでは聖シノドの勅令に加え、各地の教区主教による命令も掲載されていた[63] 。
もう一つの資料源は、1832年の『ロシア帝国法典』である。この法典は15巻から構成されていたが、1864年に『司法法規』が公布された後は16巻となった。 このうち、教会にとって最も重要なのは第1、9、10、12～14巻であるが、他のすべての巻にも、教会財産や聖職者などに関する法律が掲載されている。[64]
1841年に公布された『聖職者評議会規程』は、1883年に若干の修正を加えて再版された。この規程は、教区行政の構造を研究する上で最も重要な資料である[65] 。
アレクサンドル2世の時代以降、教会に関連する他の立法的な文書も出現し始めた。これらはまず第一に、皇帝の署名をもって発布された国家評議会の「意見」、すなわち決定である。これらは、一部は帝国全土の教会問題に、また一部は特定の地域（例えばポーランド、シベリアなど）の教会問題に関するものであった。 ここでは、分裂、教会財産、分派主義などのテーマが取り上げられた。これらの意見は政府の公式刊行物に掲載され、その後、聖シノドの勅令という形で、各教区行政機関に送付された。 同様の役割を果たしたのが、統治上院の決定や解釈であった。ここでは、法典や各省庁の行政命令などから、十分に明確に規定されておらず、そのため様々な解釈が許容されていたあらゆる問題について検討が行われた。 上院による一部の解釈では、新たに公布された法律に関連して、聖職者評議会規約の様々な条項についても解釈がなされていた。これらは主に、教区行政に関する問題であり、皇帝の介入を必要としないもの、例えば教会の財産や聖職者への年金などであった。
教会生活を規制する国家が公布した法律の全容は、地方、とりわけ教区の聖職者にとっては入手困難であった。 一方、法律への理解は不可欠であった。なぜなら、法律を知らないことは、たとえ意図的でないにせよ、国家との対立を容易に招きかねなかったからである。そのため、19世紀後半からは、専門家によって様々な「解説書」、「参考書」、「手引書」などが刊行されるようになった。これらは参考書として、教会史研究者にとっても不可欠な資料である[66] 。
19世紀60年代、聖シノドの下に、聖シノドのアーカイブに収蔵された多様な文書の整理と刊行を担当する特別委員会が設置された（§6参照）。 同委員会の活動の結果、1916年までに2つの叢書が刊行され、これらは聖シノドそのものの歴史だけでなく、教会行政のあらゆる部門および教会生活全般に関する極めて貴重な資料を含んでいる。 その第一巻は『正教信仰管轄に関する決議・指令全集（ПСПиР）』と題されている。この文書集を利用したり、引用したりする際には、それが5つのシリーズから構成されていることを念頭に置くことが推奨されるが、引用する際にはこの点がしばしば見落とされがちである。 1721年から1741年にかけて、この叢書は上記の名称で刊行され、この第1シリーズは1916年までにすでに10巻に達していた。その内容は以下の通りである：第1巻（1721年、すなわち聖シノドの設立に関連するすべての法令）、 第2巻（1722年）、第3巻（1723年）、第4巻（1724–1725年）、第5巻（1725–1727年）、第6巻（1727–1730年）、第7巻（1730–1732年）、 8（1733–1734）、9（1735–1737）、10（1738–1741）。このように、この叢書はエリザベータ女帝の即位[67] までの期間を網羅している。 19世紀末、聖シノドの公文書館委員会が拡充されると、同委員会への予算が増額され、優秀な専門家が招へいされた。また、 学術研究を促進する目的で、各君主の治世を網羅する異なるシリーズごとに、文書を同時に刊行することが決定された。 女帝エリザベータの時代に捧げられた『PSPiR』の4巻には、「女帝エリザベータ・ペトロヴナの治世」（PSPiR, E. P.）という副題が付けられている：第1巻（1741年11月25日～1743年）、第2巻（1744年～1745年）、 3（1746年～1752年）、4（1752年～1762年）[68] 。エカテリーナ2世の時代に関する3巻には、「エカテリーナ2世皇后の治世」（PSPiR、E. II）という副題が付けられており、具体的には、1（1762年～1772年）、 第2巻（1773–1783年）および第3巻（1784–1796年）[69] 。パヴェル1世の時代（1796–1801年）に関する文書は、「皇帝パヴェル1世の治世」（ПСПиР、П. I）という題名の下、1巻にまとめられている[70] 。 アレクサンドル1世の治世については、1917年まで聖シノドのアーカイブからの文書集は一切刊行されなかったが、ニコライ1世の治世については、「皇帝ニコライ1世の治世」という副題を冠した1巻（1825–1828）のみが刊行された（ПСПиР、Н. I）[71] 。 さらに、この君主の治世に関連するものとして、歴史家であり司祭であるM.ヤ.モロシュキンによって刊行された『皇帝ニコライ1世の治世におけるロシア教会の歴史に関する資料』がある。 同書では、聖シノドおよび各教区の主教たちの活動について、彼らがシノドに提出した報告書に基づき詳細に記述されている。これに加え、教会運営に関連する多くの他の問題についても論じられている。この著作は、未公開の文書からの長文の抜粋を含んでいる点で極めて重要である[72] 。
『PSPiR』（とりわけ、教会運営全般に関する聖シノドの布告が転載されている）と並行して、アーカイブ委員会は『聖統治シノドアーカイブに保管されている文書および案件の目録』（ODDS）と題する資料集の刊行を開始した。 この刊行物には、教区行政機関や修道院長の報告書、個人からの請願書など、多種多様な文書の目録が収録されている。これらの文書の一部は、付録においてほぼ全文が掲載されることが多い。 『PSPiR』が主に最高教会行政の歴史に関する資料を収録しているのに対し、『ODDS』は教会生活全般の歴史、すなわち教区聖職者の状況、神学校、修道院および修道生活、信徒の宗教的・道徳的状況などに関する資料を収録している。 この叢書は22巻からなり、具体的には、第1巻（1542–1721年）、第2巻（2部構成）（1722年）、 3～8（1723～1728）、10～12（1730～1732）、14～16（1734～1736）、20（1740）、26（1746）、 29（1749年）、31–32（1751–1752年）、34（1754年）、39（1759年）、50（1770年）； 第9、13、17～19、21～25、27～28、30、33、35～38、40～49巻が欠落している。この叢書の各巻は第3巻以降、年ごとに分類されているため、1729年、 1733年、1737～1739年、1741～1745年、1747～1748年、1750年、1753年、1755～1758年、1760～1769年、および1770年以降の期間のアーカイブ記述が欠落していることを意味する。[73] [74]
さらに、シノダルアーカイブ所蔵の文書や写本に関する一部の解説は、この刊行物以外でも公表されている[75] 。
1836年から1914年にかけて毎年または2年ごとに発行された、聖シノド首席検事による「最も忠実な報告書」は、常に2つの部分に分かれている。第1部には報告書の本文が、第2部には第1部の各章を補足する統計表が掲載されている。 なお、統計データは大部分が前年度のものであり、この種の報告書の最後の巻では、こうした表が2年間の期間を網羅していることも多い。個々の教区からの報告書が遅れて提出されることがあったため、統計は必ずしも完全ではない。これらの欠落は、特に明記されていないため、詳細に検討して初めて判明することが少なくない。 第1部の資料を扱う際にも慎重さが求められる。というのも、特にK. P. ポベドノスツェフやV. K. サブレルの時代においては、これらの資料が至る所で高揚した「愛国的な」口調で綴られており、実情を美化しているからである。 D・A・トルストイ伯爵のオーバー 検察庁在任期間（1866–1880）の報告書は、より実務的であり、装飾的な表現は少ない。 1836年、オーバー・プロキュロールのN・A・プロタソフが、当局への報告書を印刷物として提出し始めた。しかし、それらは完全な形で公表されたわけではなく、当該年度の「最も忠実な報告書」からの抜粋という形でしか公表されなかった。 要約されているにもかかわらず、これらの「抜粋」は多くの点で、後の完全な報告書（それらがどれほど完全であるかは定かではないが）よりも価値がある。1836年から1861年までのデータの中には、はるかに詳細なものもある――例えば、修道院への入寺に関するデータには、出身地だけでなく、年齢や社会的出自に関する項目も設けられている。 1861年から1865年にかけては、抜粋も報告書も出版されなかった。1885年以降、この種の抜粋は常に「報告書」という名称で呼ばれるようになった。その最後のもの、すなわち1914年分（戦争の勃発により統計的にも不完全なものとなっている）は、1916年に刊行された。[76]
1960年代に個々の公文書館へのアクセスが容易になった際に、歴史家たちによって収集された極めて重要な資料は、様々な単行書に見出すことができる。ここでは、該当箇所において資料の公文書館コードも明記されている。個別の事象だけでなく、教会史の全期間にとって特別な意義を持つ出版物を、いくつか挙げておこう。
まず第一に、モスクワ都主教フィラレート・ドロズドフ（1821–1867）の個人アーカイブに収められた文書を挙げるべきである。この極めて膨大な文書集を出版したサヴァ・ティホミロフ大司教は、シノダル・アーカイブや、さらには外務省のアーカイブからの資料もここに加えることができた。 後者の文書、すなわち外務省からの報告書や書簡は、19世紀50年代から60年代にかけて、一方ではロシアとロシア正教会、他方では東方正教会およびバルカン半島のスラブ諸民族との関係に関するものである。 これらは、ロシア政府の中東に対する教会政策を具体的に明らかにした外務省公文書館からの出版物が他に存在しないため、特に貴重なものである。フィラレート大主教の公文書館所蔵資料は、半世紀にわたる教会生活のほぼあらゆる側面を網羅している。 これらは、フィラレート・ドロズドフが自身の時代、すなわちニコライ1世の治世における国家と教会の関係について抱いていた見解を理解する上や、教会運営の様々な側面、神学教育機関の状況などを研究する上で重要であるだけでなく、 政府が「支配的な」教会に依拠しようとし、同時にその教会を完全に統制できるよう、その基盤を形成しようとしていた当時の教会の状況や教会政策をも反映している。 フィラレート・ドロズドフの報告書、草案、書簡からは、彼が国家教会制の時代の傑出した人物であるだけでなく、さらに言えば、卓越した神学者、教会法学者、教会政治家としての姿が浮かび上がる。 そして、歴史家は、必ずしも彼の見解に同意したり、その決定を是認したりするわけではないにせよ、彼の知性、才能、そして同時に教会の置かれた状況に対する繊細な理解に対して、称賛を惜しむことはできない。フィラレート大主教の筆から生まれた多くの著作は、当時の他の公式文書よりもはるかに重要な意義を持っている。 フィラレートの人物像は、この歴史的資料そのものに、説教や演説を加えることで、さらに鮮明に浮かび上がる。それらは、説教史のみならず、神学および教会文化に対しても重要な貢献となっている[77] （§9参照）。
これらのページでは、都市や農村の教会階層や教区聖職者、神学アカデミーの教授らによって、公式用途のための報告書や機密文書という形で書かれた、あらゆる文書資料を網羅することは不可能である。 ここでは、歴史家はロシアの公式な教会生活の舞台裏に目を向けることになり、我々はこれらの資料を可能な限り幅広く活用することが特に重要であると考えた。 全体として、これらの資料は歴史家によってほとんど活用されていないが、政府の教会政策、改革や改革の試み、教会運営や教育問題など、個別の、時には極めて重要な問題に関する教会界の意見を把握する上で、非常に多くの示唆を与えてくれるものである。 これらの資料に目を通すことは、教会における出来事に新たな光を当て、多くの 評価に修正を加えることを余儀なくさせる。それらへの言及は、参考文献一覧または脚注[78] に記載されている。ここでは、そのような著作のうち、ほんの一部のみを挙げておく。 数十年間にわたり教区主教を務めたサヴァ・ティホミロフ大司教（†1896）は、日記を残しており、それは彼の死後になって初めて『私の生涯の年代記』という題名で数巻にわたり出版された。 この『クロニカ』には、著者自身の立場が反映されているだけでなく、司教やその他の通信相手からの多数の手紙も収録されている。 このおかげで、歴史家は、1850年から1896年までの50年間にわたり、サヴァの同時代人たちの見解や認識を特徴づける、極めて信頼性の高い資料をここに豊富に見出すことができる。「クロニカ」は、シノダル時代の[79] の人々の思考様式や意見の多様性を余すところなく示している。 同種の著作として、規模はそれほど大きくないものの、ニカノール・ブロフコヴィチ大司教（†1890）の回顧録が挙げられる。これらは極めて誠実な記述が特徴であり、特に司教団や学識ある修道者の歴史に関して、極めて貴重な資料となっている[80] 。
19世紀におけるロシアおよびロシア正教会と東方正教会の各総主教との交流史に関する重要な資料として、アルヒマンドリト（後に司教となった）ポルフィリー・ウスペンスキー（†1885）の詳細な日記が挙げられる。 この日記では、事実だけでなく、中東で長年にわたり過ごし、現地の状況や、ギリシャ人によるロシアおよびロシア正教会に対する「非公式な」態度を直接目の当たりにすることができた、ロシア正教会の代表者の一人の見解も興味深い。 本書は、この主題に関するフィラレート・ドロズドフの見解を補完する素晴らしい資料となっている。それゆえ、この日記は、特にロシア正教会の歴史に関する史料としてだけでなく、正教会全体の状況に関するデータを含んでいるという点でも注目に値する[81] 。
前述の資料も、雑誌の各ページに散在し、教会生活の特定の課題や短期間に焦点を当てたその他の出版物も、すべて19世紀のものであり、その内容は1890年代初頭までにとどまっている。 シノダル期の最後の25年間については、非公式な資料が著しく少なく、教会生活の表向きの側面だけでなく、その内部の動向を追跡することも困難である。
この期間については、まず第一に、聖シノドの首席検事（1880–1905）であったK・P・ポベドノスツェフ（†1907年3月10日）の手紙を挙げるべきである。これらはアレクサンドル3世の治世（1881–1894）に属するものであり、同皇帝こそがそれらの主な宛先であった。 1881年よりずっと以前から、多くの点で共通する見解によって結ばれていたこの二人の長きにわたる親交は、書簡に特別な信頼感の印を与えている。それらは、活動的な君主と、彼に忠実な大臣の両方の姿を浮き彫りにしている。 補足として、ロシアにおける古儀式派の分裂問題を特に取り上げた、K・P・ポベドノスツェフの別の書簡集も参考になる。しかし、ポベドノスツェフ時代の教会生活の他の側面を研究する際にも、これらの書簡を参照する必要がある。なぜなら、そこには彼の教会政策全体と、彼が統率する教会に対する一般的な見解が鮮明に反映されているからである。 この点において、ポベドノスツェフのその他の著作も重要である[82] 。
もう一つ、公式な性格を持つにもかかわらず、20世紀初頭のロシアの教会生活の最深部を垣間見せてくれる文書集がある。 それは、1905年から1906年にかけて準備が進められていたものの、結局実現しなかったロシア正教会の改革について、各教区の主教や一部の聖職者評議会、下級聖職者会議が提出した意見書である。これらの意見書の独特な性格は、当時の特殊な政治情勢によって決定づけられていた。 政府の迷走、数多くの潮流に分裂した社会の気運の混乱、そして一時的な言論の自由の制限――これらすべてが相まって、司教団や聖職者全体の気運に影響を及ぼさざるを得なかった。彼らはそれ以前の ほぼ2世紀にわたり、自発的であれやむを得ずであれ、沈黙はしていなかったとしても、いずれにせよ控えめな態度をとってきたのである。 シノドス期間を通じて初めて、司教や聖職者たちは、計画された改革が実際に実施されるという確信のもと、ついに自らの意見を表明する勇気を持ったのである。教会代表者たちの発言は、1905年から1906年という短い期間だけにとどまらず、その多くは、それ以前の時期を研究するための重要な資料となっている。 また、1906年から1907年にかけて発行された『公会議前会議の議事録および議事要旨』も大きな関心を集めており、これらは計画された改革の主な特徴を明らかにしている[83] 。 ある意味で、1905年から1907年にかけての神学雑誌に掲載された数多くの記事も、真正な歴史的資料と見なすことができる。それらは、聖職者階級、神学アカデミーの教授陣、および聖職者の間で存在していた、教会の状況に対する見解を反映している。 これらの著作に特徴的な、時に驚くほど率直な発言や批判的な姿勢は、これらすべての層が改革に対して無関心ではなかったことを示している[84] 。
出版された資料の中には、個々の教区の歴史に関する資料はほとんど見当たらない。60年代初頭から、各教区で『教区報』の発行が始まり、多くの教区で教会考古学協会が設立された[85] 。 しかし、「教区報」も教会考古学協会の刊行物も、18世紀および19世紀の歴史にはほとんど触れていなかったが、それでも、聖シノドの布告や教区主教の指示と並んで、この時代の文書が時折見受けられる。 『教区報』には、説教の歴史に関する資料が多く含まれている。というのも、同誌には、我々が関心を持つ時代に作成された多くの説教が掲載されていたからである。ここに掲載された歴史に関する記事の大部分は、厳密な学術的論文とは言い難い。その著者は、ほぼ例外なく白人聖職者や地元の神学校の教師たちであった。 一方で、こうした著作の出現は、辺境の地方においても科学や郷土史への関心が極めて高かったことを示している。教会考古学協会の刊行物には、多くの場合極めて貴重な資料が掲載されていたが、その多くは18世紀以前の時代に属するものであった。これらの刊行物は、現在ではほとんど入手不可能ではあるものの、考慮に入れる必要がある[86] 。 さらに、多くの州に存在した「論文集」あるいは「公文書館委員会の報告」についても言及しておくべきである。そこに掲載されたロシア正教会の歴史に関する資料は、やはり18世紀以前の時代に属するものである。これらの公文書館委員会のスタッフの中には、多くの聖職者や神学校の教師がいた[87] 。
以上が、最も重要な一次資料の集成である。前述の通り、ロシアの政治史や精神文化史に関する論文を掲載していた様々な雑誌に、少量の資料が数多く散在している。 これらの雑誌の中でも特に注目すべきは、『モスクワ大学付属ロシア歴史・古代学会紀要』であり、その「雑録」欄には、シノダル時代に関するものを含め、多くの重要な公式文書が掲載されていた[88] 。
b) 以下の文献概観では、シノダル期全体、あるいはその比較的長期にわたる期間を対象とし、教会生活をその総体として考察している著作のみを取り上げる。この時代の特定の課題や個別の出来事の研究に捧げられた単行本については、第2巻で論じる。
1805年、ミトロポリト・プラトン・レフシン（†1812）による『ロシア教会史概説』が刊行された。この著作は、ロシア教会の歴史を科学的・批判的に叙述した最初の試みと見なすことができる。 しかし、著者はその記述を総主教職の末期までしか及ばせておらず、第2巻の結語には、教会改革や18世紀後半の出来事については、ミトロポリト・プラトンがそもそも記述するつもりは全くなかったと明記されている。 著者はただ一つの簡潔な言及を漏らしているだけであり、そこからピョートル大帝の改革に対する彼の否定的な態度が明らかになる。「総主教職が廃止された理由は、『霊的規則』に説明されており、その検証に踏み込むべきではない」[89] 。 数年後の1807年から1815年にかけて、モスクワで『ロシア聖職階級の歴史』が刊行された。この著作は通常、アンブロシウス・オルナツキー司教の作品と見なされているが、その主な編纂者はエフゲニー・ボルホヴィティノフ司教であった。 本書では、教会の年表が概説され、いくつかの文書が収録されているほか、各教区や修道院についての簡潔な説明も含まれている。著者らが文書を検証せずに公表したため、本書には多くの誤りが含まれている。 第1巻（19ページ）には、ピョートル皇帝の勅令により、司教やその他の聖職者からなる「至聖統治シノド」が設立されたことが簡潔に言及されているに過ぎない[90] 。 純粋に書誌学的観点からのみ、インノケンティ・スミルノフ司教の2巻からなる著作『聖書時代から18世紀までの教会史概説』を挙げておくが、これを学術書として分類することは到底できない。 第2巻において、著者は、総主教の権威が廃止された後、教会の統治が「6人の聖職者（！）、すなわち至聖シノドに委ねられた」と簡潔に述べている。 総主教制が廃止された理由については、『霊的規則』（第2巻、576頁）を参照のこと。イノケンティは、聖公会のメンバー数を正しく示すことさえ怠った[91] 。
1838年に出版されたA. N. ムラヴィエフの『ロシア教会の歴史』において、シノダル期に割かれているのは最後の10ページのみである。教会史家の中で、ムラヴィエフは初めて「霊的規則」の内容を簡潔に伝えている。同書によれば、この規則は「公会議で議論された」ものであり、 また、彼は至聖シノドを「公会議」と呼び、それが全地総主教たちによって承認されたと述べている。18世紀以前の時代を記述するにあたり、ムラヴィエフは未公開のものも含む多くの文書や書簡を用いたものの、その著作は当時の学術的水準から大きく遅れをとっていた[92] 。
ただ、フィラレート・グミレフスキー大司教の『ロシア教会の歴史』のみが、真に学術的な著作と呼ぶにふさわしいものであり、著者が採用した批判的手法ゆえに検閲の被害を受けた。 この著作の一部である「1721～1825年のシノダル統治」に関する章は、1848年にまず単行本として刊行され、後に『歴史』の第5巻を構成することとなった。 この部分の初版ですら、フィラレート大司教が『霊的規則』の編纂者テオファン・プロコポヴィチに対し、プロテスタントへの同情を抱いていると非難したことから、著者は聖シノドにおいて不都合な事態に巻き込まれた。 フィラレートは第2版でこの発言を修正することを約束したが、それにもかかわらず、同書は聖シノドの検閲部門で10年近くも放置された。検閲が多少緩和された1859年になってようやく出版されたのである。 こうした障害を予見していたフィラレートは、第2版において聖シノドの活動には触れないことにした。また、教区聖職者や司教団の立場について、多少なりとも責任を問うような、あるいは批判的な発言も控えた。というのも、この点においても歴史家には多くの落とし穴が待ち受けていたからである。 言うまでもなく、厳格な正教会の見解を持つフィラレートは、アレクサンドル1世の時代に広まった神秘主義的な熱狂や「普遍的キリスト教」の思想を是認していなかった。そのため、これらについても彼は言及を控えるしかなかった。 その後、1862年に刊行された『ロシア宗教文学概説』の第2巻において、フィラレートはこれらの現象について非常に辛辣な評価を下し、テオファン・プロコポヴィチを批判した。 A. N. ムラヴィエフと同様に、彼は聖シノドを「正当な常設の牧会公会議」と呼んでいる。 多くの欠落や曖昧な記述があるにもかかわらず、フィラレート・グミレフスキーの『ロシア教会の歴史』は、少なくともシノダル期[93] の研究における第一歩となったという点で、その重要性を保っている。
1825年までのシノダル期を扱ったフィラレート・グミレフスキーの著作の第5巻は、しばらくの間、このテーマに関する唯一の著作であり続け、1960～70年代に学校用教科書として編纂された一連のロシア正教会の歴史に関する簡潔な概説の基礎となった。 しかし、それらを学術的な研究とは見なすことはできない[94] 。
19世紀60年代におけるシノダル期史の研究の発展には、二つの事実が影響を与えた。第一に、30～40年代に 考古学委員会によって、ロシア正教会の歴史に関する多くの資料を含む文書集が刊行され、例えばフィラレート・グミレフスキー大司教などが自身の研究にそれらを活用することができた。しかし、それらは17世紀末までの時期に関するものに過ぎなかった。ピョートル1世時代の文書の多くは、まだ未刊行のままであった。 第二に、西欧主義者とスラブ主義者の間の論争は、ロシアにおけるピョートル大帝の改革によって始まった歴史的転換の意義を焦点としており、改革そのものだけでなく、その帰結に対しても関心を喚起した。 改革をめぐる論争に宗教的側面、すなわち正教と教会生活がモスクワ・ルーシの世界観や風俗に与えた影響という問題が持ち込まれたことで、この側面がロシア史全般にとってどのような意義を持つかという問いも提起されるようになった。 これらすべてには、ピョートル以前の時代から18世紀初頭以降に至るまでの教会史に関する知識が求められた。そして1850年代末、まだ非常に若かったロシアの歴史学は、ある意味で危険な飛躍を遂げた。すなわち、ピョートル以前の時代に関する詳細な科学的・批判的研究を行わずに、改革の端緒を開いた18世紀の研究に着手したのである[95] 。 科学に対する好奇心と関心が特に強く表れ始めたこうした状況下で、1858年から1864年にかけて、N・G・ウストリアロフ（1805–1870）による、壮大な構想を持ちながらも未完に終わった著作『ピョートル1世の治世史』（1858–1864）が刊行された。 これは、当時の歴史というよりはむしろ改革者であるツァーリの伝記であり、ある意味で「公式」 な立場から書かれたものであるとはいえ、それでもなお、『歴史』はピョートル時代の理解を深めるための第一歩となっている。 ウストリアロフは、国家教会制度の確立に至るまで記述を進めることはできなかったものの、モスクワ時代とピョートル時代のロシアとの間の対立の様々な側面には触れている。また、ウストリアロフが公文書館の利用を許可されていたという事実も、この研究にとって有益であった。付録には多くの文書が掲載されており、その中には教会の状況[96] を明らかにするものもある。 数年後の1868年、ついにサンクトペテルブルク神学アカデミーの若き教授イ・A・チストヴィチ（1828–1893）による最初の学術的・批判的単行本『テオファン・プロコポヴィチとその時代』が刊行された。 タイトルからも明らかなように、著者は単にフェオファンの伝記を描く以上のものを提示しようとした。チストヴィチは、それまで利用できなかったアーカイブの膨大な資料を十分に活用できた最初の人物である。彼の著作は、シノダル期研究の礎を築いた。 著者は、テオファンによる活動の決定的な重要性を強調するだけでなく、当時の教会・政治的風土や、旧モスクワ派によるテオファンおよびピョートル大帝の改革への抵抗にも深く踏み込んでいる。今日、90年の時を経た今、チストヴィッチの著作にはいくつかの誤りや性急な判断が見受けられるかもしれないが、それでもなお、彼の著作は大きな成果であると認められるべきである。 彼の結論の多くは今日に至るまで揺るぎないものであり、シノダル期を研究する歴史家にとっては、この単行本を常に手元に置いておくべきである[97] 。チストヴィチの著作は、シノダル期の始まりについて理解を深めるものであり、その内容は18世紀40年代初頭までを網羅している。
シノダル時代の全体像を描こうとする試みは、カザン神学アカデミー教授P・V・ズナメンスキー（1836–1910）の『ロシア教会史ガイド』に見られる。 ここでは、聖シノドの活動だけでなく、教区行政、民衆の宗教生活、聖職者の地位、帝国内の非キリスト教徒に対する宣教活動などについても論じられている。 本書の初版は1870年に刊行された。そこでは、聖シノド時代の歴史はエリザベータ女王（†1761年12月25日）の治世の終わりまでしか扱われていない。本書は自由な叙述調で書かれているが、著者は決して単純化を図ったわけではない。 これは完全に独自の著作である。資料の構成、歴史的状況の分析、教会生活における様々な現象や過程の相互関係の提示、国家と教会の関係の描写――これらすべて、そしてこれらの事実に対する学術的・歴史的評価が、著者の才能を如実に示している。 彼が研究対象の時代の歴史的資料に精通していたことは、18世紀後半に焦点を当てた他の専門的研究の例からも明らかである。これらの研究は以前に発表され、その後1870年代にはカザン神学アカデミーの雑誌『正教の対話者』にも掲載された。 その後の版（1876年、1880年、1886年、1888年）において、ズナメンスキーは自身の『手引書』を補完し、最終的にアレクサンドル2世（1855–1881）の時代までその範囲を広げた。 この研究は教会生活のあらゆる分野を網羅しており、事実と結論は明確に提示されている。著者は、教会機関の歴史だけでなく、教会の内部生活、それが国民の宗教的・道徳的状況にどのように反映されているか、また分裂派や宗派の活動にも関心を寄せている。 ズナメンスキーは、ピョートル1世による教会改革の歴史的意義を強調している。彼は、この改革が、国家権力に対する姿勢を持つ聖シノドという形態を通じて、国家行政の一部となった教会の対外的な統治体制を築いたと見なしている。 さらに、ズナメンスキーは、ロシア正教会の歴史における二つの時代の教会生活について包括的な研究を行った二つの著作、『エカテリーナ2世の治世におけるロシア正教会の歴史からの抜粋』および『アレクサンドル1世の治世におけるロシア正教会の歴史からの抜粋』の著者でもある。 これらは『手引書』を補完するものであり、とりわけ、著者が『手引書』では引用を断念せざるを得なかった資料がこれらに引用されている点でその価値が高い。また、『手引書』と同様、これらは一般向けではなく、独立した学術的研究である。 1896年、 、ズナメンスキーは『手引書』を『ロシア正教会史の学習補助書』として改訂し、これは後に神学校やさらにはアカデミーにおける教科書となった（第2版は1904年、第3版は1912年）。 さらに、ズナメンスキーは、歴史のさまざまな時期について、科学的・批判的な観点から執筆され、今日でも研究者にとって不可欠な数冊の単行本を著している[98] 。
A. P. ドブロクロンスキー（1856–1937）は、自身の『ロシア教会史ガイド』の第4部（1893年刊）において、シノダル期に関する体系的ではあるが、ズナメンスキーの著作に比べればやや淡白な歴史解説を行っている。 モスクワ神学アカデミーの卒業生であり、E. E. ゴルビンスキー（1834–1912）の弟子であったドブロクロンスキーは、師よりもはるかに慎重な姿勢をとっていた。 18世紀までの時期を網羅する『手引』の最初の3巻において、彼は主にマカリー・ブルガコフ都主教の12巻からなる『ロシア教会の歴史』に従い、ゴルービンスキーの研究に見られるような批判的な熱意には頼らなかった。 19世紀80年代初頭までを扱うシノダル期に関する自身の歴史記述において、ドブロクロンスキーは、その時代の批判や教会生活への影響、あるいはそれらの評価には深く踏み込まず、資料の再現に基づいて構成している。 著者は出典の引用において極めて正確であり（この特質はゴルービンスキーから受け継いだものである）、これにより読者はその結論を検証することができる。 批判が欠如していることは、もちろんこの著作がポベドノスツェフの時代に執筆されたことに起因するが、ドブロクロンスキーの『手引書』は、その記述の多くが十分に独自性を持っているため、公式見解とは見なせない。この著作は、資料が体系的かつ方法論的に優れた構成で整理されているため、非常に有用である[99] 。
19世紀と20世紀の変わり目に、ロシア正教会の歴史研究に熱心に取り組んでいた、大検事局の官吏S・G・ルンケヴィチ（1867-？）による2つの著作が刊行された。 まず、彼の『聖シノド統治下のロシア正教会の歴史』が刊行された。第1巻：「聖統治シノドの設立と初期の組織：1721–1725」。サンクトペテルブルク、1900年。 この著作は、公式見解を反映した著作の典型例であると同時に、聖シノドは国家機関と同列に置いたり、それらと比較したりすることのできない機関であるという主張を擁護しようとする試みでもある。このような曖昧な定義にもかかわらず、ルンケヴィチは聖シノドを純粋な教会機関と呼ぶことには踏み切らなかった。 著者は、シノダルアーカイブのすべての文書（非公開のものも含む）を自由に利用できたにもかかわらず、主に聖シノドの内部組織の検討にとどまり――もちろん、これも歴史家にとっては興味深いものだが――、ピョートル1世時代の聖シノドの活動についての記述は避けた。 彼は、教会改革の始まりや「霊的規則」の歴史、そしてその内容についても、ほんの少し触れたに過ぎなかった。ルンケヴィチがこれらの問題を次の巻で取り上げるつもりだったかどうかは不明である。どうやら、書評家たちによる厳しい批判が、彼の執筆を続ける意欲を削いでしまったようだ。 1年後、ルンケヴィチは別の著作『19世紀のロシア教会』を出版した。この著作もまた、著者に特有の公式的な色合い、時には「愛国主義」の色彩を帯びているが、入門書としては非常に有用である。 著者自身はこの著作を「歴史的スケッチ」と呼び、その中で数多くの出典や参考文献を挙げている。この著作は、ドブロクロンスキーの影響も受けつつ見事に体系化されており、教会生活のほぼあらゆる側面が反映されている[100] 。
実際、ルンケヴィッチの著作は、シノダル期全体、あるいはそのかなり大きな区間について、体系的に歴史をまとめる最後の試みであった[101] 。
ここでは、シノダル時代の歴史における特定の課題を扱ってはいるものの、長期間にわたって研究が行われている、いくつかの主要な単行本を挙げておくのが適切だろう。 この点において、N. P. ロザノフ（1809–1883）による極めて有益な著作は、今もその価値を失っていない。モスクワ神学校を卒業後、彼は1835年から1863年までの非常に長い間、モスクワ神職評議会の職員、そして後に書記を務めた。 歴史学に関心を持っていた彼は、コンシストリアの事務処理やそのアーカイブに接する機会を得た。1869年から1871年にかけて、彼の3巻（5冊）からなる著作『至聖シノド設立以来のモスクワ教区行政史：1721–1821』が刊行された。 この著作では、統治構造に主眼が置かれ、その構成要素であるコンシストリア、都市および農村の聖職者層などが詳細に紹介されている。 18世紀を通じて、統治手法は本質的にどこでもほぼ同じであり、せいぜい個々の司教の性格や気質によって多少の差異が見られるに過ぎなかったことを踏まえると、ロザノフの著作は、ほぼすべての教区における実情を鮮明に描き出している。 著者の功績として挙げられるのは、依然としてアーカイブの奥深くに埋もれているか、あるいは（さらに可能性が高いが）現在では学術界から完全に失われてしまったような資料を活用した点である[102] 。
カザン神学アカデミーのK. V. ハルランプヴィチ教授（1922年以降没）は、教会史と文化における極めて重要な問題に取り組み、これについて詳細な研究を執筆する意向を示していた。 残念ながら、この著作のうち刊行されたのは第1巻のみであり、その題名は『大ロシアの教会生活に対する小ロシアの影響』（カザン、1914年、900ページ以上）であった。 18世紀前半には、ウクライナ、とりわけキエフ・コレギウム（1701年以降はキエフ神学アカデミー）の卒業生たちによる、修道士や司教（まれに白衣の聖職者）がモスクワやその他の大ロシアの教区へ大量に流入した。 ピョートル1世とその後継者たち（エカテリーナ2世に至るまで）は、教養ある人材を必要としていたため、彼らの影響力の拡大にあらゆる面で寄与した。ハルランプヴィチは、17世紀半ばからこの過程を入念に研究し、これらの人物の活動分野すべて―― 学校教育、修道院の管理、教区運営、説教、宣教活動――これらを精査し、彼らの活動がどのように、いつ、どの程度、教会生活に否定的あるいは肯定的な影響を与えたのかという問いへの答えを提示しようと試みた。 本書は、著者が公文書資料に基づいてこれらの人物全員の経歴を辿り出していることから、参考書としても役立つ。 本書は、1762年までの教会生活のほぼあらゆる側面について非常に優れた概観を提供しており、特に1917年の直前に執筆されたものであるため、一連の従来の誤った見解を是正しつつ、ロシア教会学における最終的な見解を示しているという点で、歴史家にとって極めて貴重な資料である。
同様に重要なのが、サンクトペテルブルク神学アカデミーのB. F. ティトリノフ教授（†？、おそらく1925年以降）による広範な単行本『ガヴリイル・ペトロフ、ノヴゴロドおよびサンクトペテルブルク都主教： 当時の教会事情に関連したその生涯と活動」（サンクトペテルブルク、1916年）も同様に重要である。エカテリーナ2世の時代に活躍し、極めて多岐にわたる活動を行ったこの傑出した人物の伝記に基づき、著者はエカテリーナ治世下の教会の状況を調査し、その時代の全体像を描き出した。 歴史家は、このテーマに関して出版された文献を実質的にすべて活用しただけでなく、膨大なアーカイブ資料も活用した。これにより、彼は多くの事柄に対する学術的な見方を変えることができた[103] 。
ティトリノフが、ピョートルによって創設された国家教会制度が、国家と教会の間の強固な関係体系となった当時の歴史を描き出したのに対し、ワルシャワ大学のP・V・ヴェルホフスカヤ教授（1920年以降没）は、ピョートル時代の国家教会制度の原因と性格について、立証的かつ、おそらく決定的な評価を下した。 彼の深遠な著作『聖職者評議会の設立と「聖職者規則」』（ロストフ・ナ・ドヌ、1916年）は、この重要なテーマに関する最終的な 見解と見なすことができる。シノダル時代の歴史に取り組もうとする者は皆、ヴェルホフスキーの著作を綿密に研究することから始めるべきである[104] 。
結論として、著名なロシア教会史家E. E. ゴルビンスキー（1834–1912）の著作についても言及しておく必要がある。彼の『ロシア教会史』は1563年までしか扱われていない。 しかし、抜本的な教会改革の必要性について激しい議論が交わされた激動の1905年から1906年にかけて、高齢で既に失明していたこの学者は、この問題に関する自身の見解を述べるとともに、ついでにシノダル期についてもいくつかの興味深い見解を提示した。 ゴルービンスキーはこの時代の歴史を専門としていなかったものの、それらの見解は注目に値する[105] 。
この文献概観において、主に二つの重要な問題を取り上げているロシアの国家法・教会法の専門家たちの著作を欠くことはできない。第一に、それらの著作は、モスクワ・ルーシの時代と比較しつつ、聖シノドの設立後の国家と教会との関係における原則的な側面を評価している。 第二に、正教会の教会法という観点から、これらの問題を解明しようとしている[106] 。
シノダル時代の歴史を体系的に解説し、ロシア国外で出版された文献の中には、独立した研究は存在しない。その理由は、我々の見解では、何よりもまずロシア語の知識不足にあり、それが一次資料やその他の文献へのアクセスを阻んでいるからである。 また、東方教会全般、とりわけロシア正教会が、ロシア以外のどこにおいても関心を集めていなかったという事情も影響した。キリスト教世界の一角であるこの地域に対する、性急で軽薄な見解が、批判的に検討されることなく受け入れられ、広められてしまうケースも珍しくなかった。 正教会は、死んだような、硬直した、さらには非キリスト教的なものと見なされていた[107] 。ごく簡潔で、しかも独自性のない数件の概説が、シノダル期におけるロシア正教会の発展について歪んだ認識を与えていた[108] 。 ここ20～30年の間に初めて、東方キリスト教 に対する関心が一定程度高まっていることが認められる。これはまず第一に、ロシアの史料やロシアの文献への注目として現れ、続いて、十分に注目に値する一連の専門的研究の出現という形で表れている。 これらについては後述の第2巻で詳しく述べるが、ここではより一般的な性格を持つ著作にのみ触れておく。アメリカの歴史家J. S. カーティスの著作『Church and State in Russia. The last years of the Empire 1900–1917』（ニューヨーク、1940年）は、ごく短い期間のみを対象としており、教会生活のあらゆる側面を十分に網羅しているわけではないが、それでもなお、我々が関心を持つ時代の晩年を研究する上で非常に有用である。
シノダル期に関する歴史学において、より重要な位置を占めているのは、カトリック教会史家でありイエズス会士であるA. M. アムマンの大著『Abri? der ostslawischen Kirchengeschichte』（ウィーン、1950年）である。 ここではロシア教会の歴史に多くの紙幅が割かれており、シノダル期についてもかなり詳細に記述されている。著者は主に教会の対外史に焦点を当てており、その内部構造や内部生活に関する問題は二の次とされているため、読者を性急かつ不正確な結論へと導く恐れがある。 それにもかかわらず、本書は当該時代の歴史、とりわけロシア正教会の歴史にとって興味深いものである。その長所は、一次資料や多様なロシアの文献に基づいて執筆されており、それらに関する記述が（これは特筆すべき点だが）極めて詳細であるという点にある。
ロシアにおける教会の運命に対する思慮深く好意的な姿勢が際立っているのが、R. A. クロスターマンの著作『Probleme der Ostkirchë Untersuchungen zum Wesen und zur Geschichte der griechisch-orthodoxen Kirche』（ヨーテボリ、1955年）である。 著者はシノダル期について体系的な概観を示してはいないものの、本書では、説教、宣教活動、異端、ロシアにおける宗教哲学など、この時代の多くの重要な現象が詳細に考察されている。豊富な参考文献リストが、この研究をさらに価値あるものにしている[109] 。
c) 18世紀以前のロシア史を研究する際、国家政策分野における多くの出来事は、教会に関する出来事や当時支配的だった宗教的見解を考慮に入れて初めて明確に理解できるものであるが、ピョートル大帝の治世から始まる時代、 すなわち、国教制度が確立された後の時代を扱う場合、ロシアの教会生活における多くの、あるいはほぼすべての過程や現象について、 正しい判断を下すためには、その世俗史を深く掘り下げる必要がある。ピョートルの改革は、帝国の社会的、政治的、文化的発展に多大な変化をもたらしたが、旧来の体制の多くの要素は残っていた。 研究者は、一見するとそれらが教会史とは何の関係もないように思えても、それらも考慮に入れなければならない。多くの場合、一般的な研究だけを調べるだけでは不十分であり、専門的な著作を参照せざるを得ない。
また、多様な補助文献についても触れておく必要がある。各種のロシア語辞書や百科事典は非常に有用である。海外の百科事典にも、貴重な参考資料がしばしば含まれている[110] 。
地図資料に関しては、1917年以前の古い版が好ましい。数は少ないが、それでも研究を大いに容易にしてくれる。 ソ連時代に刊行された新しい地図集を参照する場合、地名の変更や旧ロシア帝国の行政区画の変更により、経験の浅い読者には困難が生じる可能性があります[111] 。
a) ピョートル大帝によって行われたロシア正教会の最高統治機構の改革は、国家における同教会の地位を全く新しいものへと変えた。ここで疑問が生じる。ピョートルにこれらの改革に着手させた動機は、一体何だったのだろうか？ 言い換えれば、それまで存在していた教会統治体制が、なぜピョートルにとって受け入れがたいものだったのか。また、教会統治の改革において、ピョートルの個人的な宗教的見解がどのような役割を果たしたかという問いも、決して無視できない。
モスクワ・ルーシの生活様式に対する否定的な態度は、間違いなくピョートルの幼少期からすでに彼の意識に深く根付いていた。 ピョートルは1672年5月30日に[112] で生まれ、ツァーリ・アレクセイ・ミハイロヴィチ（1645–1676）と、その二番目の妻ナタリア・キリロヴナ・ナリシュキナ（1651年に結婚、1694年1月25日没）との間の息子であった。 アレクセイ・ツァーリは1676年1月30日に死去したが、当時ピョートルはまだ4歳にもなっていなかった。父の死後、ピョートルは、気弱で病弱なツァーリ・フェオドル・アレクセーエヴィチ（1676–1682）[113] の短い治世を通じて、ツァーリ一家の生活が争いで満ちていた様子を目の当たりにすることになった。 彼の死後、アレクセイ皇帝の最初の妻の親族であるミロスラフスキー家とナリシュキン家の間で、公然とした争いが勃発した。幼い皇太子は、まだ子供であったため、両陣営の陰謀を見抜くことはできなかった。 彼の目の前で激しい流血の衝突が繰り広げられ、それらはピョートルにとってモスクワ国家のイメージに欠かせない一部となった。1682年4月27日、ツァーリ・フェオドルの死去当日、10歳のピョートルはツァーリ宮殿の「赤いポーチ」の前でツァーリとして即位を宣言された。 これは主に、総主教イオアキム（1674–1690）の精力的な働きかけによるものであった。「この一連の手続きには合法性の片鱗もなかったが」とプラトノフは指摘する。「それでもボヤールたちは満足し、ピョートルはツァーリとなった。ピョートルの選出の形式は違法であった――それは明らかである。 ピョートルの15歳の兄イワンの無能力（精神薄弱）はまだ現れておらず、ピョートル自身も当時わずか10歳に過ぎなかった。そのため、ミロスラフスキー派の支持者たちは、ピョートルによる15歳の兄の権利の抑圧に抗議する機会を得たのである」。 不満を抱く者たちの先頭に立っていたのは、ピョートルの姉であるソフィア王女 ・アレクセーエヴナ（1657年生まれ）であった。彼女はミロスラフスキー家と血縁関係にあり、「間違いなく非常に聡明で精力的な人物であり、モスクワの王女たちを取り巻く、閉塞的な半修道院のような環境に息苦しさを感じていた」。 彼女はシメオン・ポロツキーの教え子であり、したがって西ヨーロッパの思想の影響も受けていた。「ソフィアの非常に発達した野心は、イワンが即位した場合、無能な弟の後見人として国家のトップに立ち、彼の母親の代わりとなり、国家を統治できる可能性を彼女に示していた」[114] 。 ミロスラフスキー派とソフィアの努力は実を結んだ。彼らの扇動により、1682年5月15日の朝、ストレッツィは、表向きはツァレヴィチ・イワンの権利を守るためとして、クレムリンの「赤いポーチ」の前に現れた。 2日間続いたこの反乱は、10歳のピョートルに、自身の命だけでなく、大切な人々の命についても恐怖を抱かせた。もちろん、1682年あるいは1698年の反乱を起こしたストレッツィは、モスクワ・ルーシのすべてを代表するものでは決してない。 しかし、1682年5月に赤のポーチで経験した衝撃は、ペトロの生涯に深く刻まれ、ミロスラフスキー家への嫌悪と、「モスクワ派」に象徴される「古ロシア」のすべて、 また、後に公然と、あるいは密かに、敵対的に、あるいは消極的に彼の改革に抵抗した、聖職者や世俗の身分を問わず、これらすべての「ひげ面たち」に対しても、嫌悪感を抱くようになったのである。
1689年8月の決定的な日々、ピョートルと摂政のソフィア王女との亀裂が明らかになった際、ロシア正教会の首座であるイオアキム総主教は公然とピョートルの側に立った。これはピョートルに好印象を与えたはずである。 しかしその後、ストレルツィの反乱の首謀者シャクロヴィトイに対する裁判の過程で、一部の聖職者や修道士が反乱に加担し、ストレルツィを扇動してピョートルに敵対させていたことが明らかになった。8月の出来事は、「聖体礼拝」の異端をめぐる論争と時期を同じくしており、この論争は当時、その頂点に達していた。 この論争は1690年の公会議で決着がついたが、後に、シルヴェストル・メドヴェージェフのような一部の「聖体礼拝派」が、摂政に近い勢力、とりわけV. V. ゴリツィン公爵から支持を得ていたことが明らかになった。 総主教は、これらの界隈でシルヴェストル・メドヴェージェフを総主教に据える計画が温められていたことを知りました[115] 。これにより、メドヴェージェフは復讐心に燃えるイオアキム総主教の個人的な敵となりました。したがって、イオアキムがメドヴェージェフや他の「パン礼拝派」をシャクロヴィトイ事件に巻き込もうとしたのも不思議ではありません。 その結果、教会当局自身が、ピョートルが聖職者層に対して抱く不信感を助長することになってしまった。 総主教イオアキムは1690年に死去した。後任の総主教アドリアン（1690年8月24日 – 1700年10月15日）は、若き皇帝の前で教会を精力的に擁護できる人物としては、最も不適格な人物であった。 西欧からのあらゆるものを拒絶していたアドリアンは、ピョートルのあらゆる革新に対して消極的な拒絶の姿勢をとった。「アドリアン総主教は――と彼の伝記作家は記している―― ――は、ピョートル大帝に対し、たとえ活動的ではなく人気もない総主教であっても、彼の誠実な協力者にはなり得ないことを改めて強調した。なぜなら、総主教の主たる義務は、太古の昔から続く教会の特権的な現状を維持することであり、それは偉大な政治家であり、中央集権化の思想的擁護者である ――ピョートル大帝――の理念とは相容れないものだった」。したがって、アドリアン総主教は、「総主教職の廃止と聖シノドの設立という形で現れた教会改革へと君主を駆り立てた張本人の一人である」と見なすことができる[116] 。
アドリアン総主教の「過ち」は、厳密に言えば、彼が依然としてモスクワ公国における伝統的な世界観を擁護し続けていた点にあった。その世界観は、聖職者全員に共有されていたものの、半世紀前に総主教ニコン（1652–1667）がそうであったように、決して全員がそれほど公然と信奉していたわけではなかった。 アドリアン総主教が、自身の「論説」や各地への書簡においてさえ、聖職（sacerdotium）が王権（imperium）よりも上位にあることを若きツァーリに想起させようとしたことは周知の事実である。ニコン以降、 の君主に対して、この種の要求を公式に再提起しようとしたのは、この高位の聖職者による試みが唯一のものであった。 アドリアンの前任者であるヨアキム総主教は、アドリアンよりもはるかに精力的で活動的ではあったものの、理論的な議論[117] よりも実務的な側面を重視していたため、同様の見解を表明することはなかった。 1675年の公会議の決定は聖職者側の勝利であったものの、パトリアルヒ・イオアキムが修道院局の事実上の廃止を実現できたのは、アレクセイ・ミハイロヴィチの死後の1677年になってからであった。若きツァーリ・フェオドルの治世は、イオアキムの計画にとってより好都合であったからである。 本質的に、世俗権力と教会権力との間のあらゆる対立の根底にあったのは、修道院局をめぐる問題、すなわち原則的な問題ではなく、純粋に実務的な問題であった。概して言えば、この問題は双方にとって等しく重要なものであった。ボヤール階級と従士たちは、この問題において全面的に世俗権力の側に立っていた。 教会や修道院の所有地が享受していた特権は、政府にとっても社会にとっても等しく障害となっていた。この問題は（1503年から）ほぼ2世紀にわたり提起され議論されてきたが、その解決には常に、どちらか一方に有利な中途半端な措置が講じられてきた。 特徴的なのは、若きピョートルが教会政策の分野で講じた最初の措置が、まさにこの課題の解決に関連していたことであり、彼は1697年に、毎年支出台帳を宮廷の担当部署に提出するよう命じる勅令を発布した。言い換えれば、教会、司教、修道院の土地所有は再び国家の管理下に置かれることになったのである[118] 。 この勅令を、まったく新しいもの、あるいは教会運営に敵対する措置であると見なすのは誤りである。ピョートルが講じたこの措置は、財政難の中で教会領という扱いにくい問題を解決しようと繰り返し試みてきた歴代君主たちの政策を単に継承したものに過ぎない。 S・F・プラトノフは、母ナタリア・キリロヴナが存命中は、ピョートルが通常、自らの権力をほとんど行使せず、母、すなわち事実上はその側近たちに裁量権を委ねていたと指摘している。 1694年1月25日に皇后が死去した後、「好むと好まざるとにかかわらず、ピョートルは自ら政務に取り組み、日常の統治や外交政策に関する報告に耳を傾けざるを得なくなった」。 こうしてピョートルの統治が始まった。翌年に敢行されたアゾフ遠征は成果を上げられなかったが、その後1696年に再び行われた遠征は同都市の占領で終わったものの、多額の費用を要した。 「その政治において、ピョートルはモスクワの伝統に従った……闘争の方法は古い形式から逸脱しなかった」と、S・F・プラトノフは述べている（[119] ）。軍事行動の資金調達という問題が持ち上がるとすぐに、モスクワのディアキ（財務官）たちが、政府にとって伝統的な資金調達手段を即座に思い出したことは明らかである。 したがって、当時すでにピョートルの個人的な主導や新たな教会政策があったとは、ほとんど言えないだろう。アドリアン総主教の存命中にピョートルが講じた措置を検討すれば、それらが父であるアレクセイ・ミハイロヴィチ皇帝の時代と全く同じであったことが明らかになる。 例えば、ニジニ・ノヴゴロドのトレフィリイ大主教（1697–1699）を、パトリアルヒが同職に指名していたホルモゴル大司教アファナシイ（1682–1702）に代わってクルティツカヤ教区へ異動させるよう要求した際、ピョートルは17世紀の専制政治の精神に完全に則って行動した。[120] 同じ観点から、若いステファン・ヤヴォルスキーをリャザン教区に任命するようピョートルが下した命令（1700年4月7日）も見るべきである。 1700年8月、タリツキー事件に関与していたことが判明したタンボフのイグナティイ司教が逮捕された。彼はプレオブラジェンスキー・プリカズで尋問を受けた後、聖職剥奪の処分を受け、ソロヴェツキー修道院へ流刑となった。 ここで、16～17世紀にも司教が罷免され、ある時にはパトリアルヒ・ニコンでさえ罷免されたことを想起しておくべきだろう。ピョートルの行動を正当化するわけではないが、17世紀の最後の2年間、自らの改革に対する抵抗に直面したツァーリは極めて苛立ちを募らせていたことに留意すべきである。 特に彼に深い衝撃を与えたのは1698年のストレツキーの反乱であり、S・F・プラトノフが指摘するように、この事件は彼に冷静さを失わせ、「敵対者たちに対する信じがたいほどの憤り」を引き起こす原因となった[121] 。 髭剃りとドイツ式服装の導入に関する の皇帝勅令をめぐる、ピョートルとアドリアン総主教との間の意見の相違は、一見すると些細なことのように思えるかもしれないが、ピョートルの目には極めて重要な問題として映っていた。なぜなら、それは教会の上層部が改革を受け入れていないことを露呈していたからである。 「反キリストの皇帝」に関するパンフレット、皇帝の行動を批判した自身の「ノート」をピョートルに直接手渡した修道士アヴラアミイの演説、そして最後に、 ピョートルの家庭事情――1699年6月に皇后エウドキアが尼僧となり、修道院に幽閉されたこと――これらすべてが、皇帝と総主教との関係を再び悪化させた[122] 。
1700年10月15日から16日にかけての夜、アドリアン総主教は死去した。 すでに10月25日、「使節」クルバトフはモスクワを離れていたツァーリに次のように書き送っている。「パトリアルヒの選出につきましては、陛下、しばらく待つのが妥当であると存じます。そして、あらゆる事柄において、陛下ご自身の専制権力によってご判断を下されることを願います」。さらに彼は、パトリアルヒの「宮内財庫」に対する監督体制を確立するよう提案している。 「陛下、現在、あらゆる面で極めて脆弱かつ不備が見受けられます。また、陛下……司教や修道院の所有地を調査し、地籍を再調査した上で、すべてを保護下に置くため、あらゆる業務において陛下に献身的な人物を選任し、そのための特別な執行命令を発布されることを提案いたします。 まことに、陛下、その調査により、現在は所有者たちの気まぐれによって浪費されている莫大な財源が、国庫に集められることになるでしょう」[123] 。 これらの抜粋から明らかなように、クルバトフは新しい総主教の任命そのものよりも、何よりもまず総主教の資産、ならびに司教や修道院の領地からの収入の管理と処分に関心を持っていた。 おそらく、クルバトフはピョートルの意見や計画を熟知していたのだろうが、我々の見解では、彼の書簡は同時に、教会の領地が持つ特権に不満を抱いていた世俗行政当局の立場も反映しているように思われる。 周知の通り、ツァーリ・ピョートルは1700年12月16日にモスクワへ帰還すると、総主教庁の廃止に関する勅令を発布し、1701年1月24日には（より正確には、復活に関する） 修道院局の設置（より正確には復活）に関する勅令を発布したが、これは1649年から1677年までの状況への回帰に非常に近いものであった。[124]
17世紀の総主教選挙は、ロシア教会の司教公会議において行われていた。N・F・カプテレフが明らかにしたように、公会議の招集はツァーリの主導によるものであった。ピョートルは自らそのような提案を行うことはなく、代わりに総主教座の代理人を任命し、その人物が20年間にわたり教会を率いた。 ピョートルが新総主教選出のための公会議を招集することを望まなかった理由として、2つ挙げることができる。 第一に、彼には総主教の座にふさわしい候補者がいなかった可能性があり、第二に、当時（すなわち1701年初頭）、ピョートルは総主教制そのものを存続させるか否かについて、まだ決断できていなかったようである。 前述の理由のうち、第一の点に関しては、ピョートルにふさわしい総主教候補がいなかったと断言できる。周知の通り、1690年3月16日に総主教イオアキムが死去した後、ピョートルはプスコフ都主教マルケル（1681–1690）を総主教の座に就かせるつもりだった。 マルケルは教養と外国語の知識に優れており、ピョートルはこの点を特に高く評価していた。さらに、マルケルは、イオアキム総主教の遺言に明らかに見られた外国人や西洋に対する敵意を共有していなかった。 しかし、マルケルの候補指名は皇后の側近たちの承認を得られなかった。というのも、「パン礼拝者」の異端をめぐる論争における彼の立場が十分に明確でなく、それが「ラテン主義」への疑惑を招く口実となっていたからである。 パトリアルヒには、カザン都主教のアドリアンが就任した。彼は学識に優れているわけでもなく、 精力的な人物でもなかったが、それゆえにこそ、ナタリア皇后の側近たちとの相性が良かったのである。一方、マルケルはカザン都主教区を任された[125] 。
S・F・プラトノフは、なぜピョートルが総主教の選出をそれほど急がなかったのかについて、次のような見解を示している。「一部の人々がそう推測するように、アドリアンの死直後にピョートルが総主教職の廃止を決意したと考える必要はない。むしろ、ピョートルは総主教の選出についてどうすべきか単に分からなかったのだと考えるのが妥当である。 ピョートルは、大ロシアの聖職者たちに対してある程度の不信感を抱いていた。なぜなら、彼らが改革にどれほど同調していないかを何度も痛感していたからである。 古来のロシア聖職階層の中でも、ピョートルの外交政策の民族的性格を十分に理解し、できる限り彼を支援した優れた代表者たち（ミトロファニー・ヴォロネジスキー、ティホン・カザンスキー、イオヴ・ノヴゴロドスキー）でさえ、ピョートルの文化的革新には反対していた。 大ロシア人の中から総主教を選ぶことは、ピョートルにとって、自らに恐るべき敵を作り出すリスクを冒すことを意味した。小ロシアの聖職者たちは異なる態度をとっていた。彼ら自身も西洋の文化や科学の影響を受けており、ピョートルの革新に共感していたのである。 しかし、リトアニア系ロシア人を総主教に据えることは不可能であった。なぜなら、イオアキム総主教の時代、リトアニア系ロシア人の神学者たちは、モスクワ社会において「ラテン式の誤謬」を抱える者たちとして信用を失っており、そのために迫害さえ受けていたからである。したがって、リトアニア系ロシア人を総主教の座に就かせることは、社会全体に悪影響を及ぼすことにつながっただろう。 こうした状況下で、ピョートルは総主教を置かないままにすることを決めたのである」[126] 。プラトノフのこうした見解は、当時のピョートルの立場を正しく特徴づけているようだ。しかし、ピョートルが総主教候補の選定に着手することを妨げた他の理由についても忘れてはならない。当時は、皇帝が全精力を軍事改革に注がねばならなかった時期であった。 1700年11月20日のナルヴァの戦いで敗北した後、彼は新たな連隊を編成せざるを得なかった。これに加え、ポーランドでの不振もあった。皇帝はまた、スウェーデンに対する共同行動についてデンマークやポーランドとの交渉にも多大な労力を費やした[127] 。当時の状況では、ピョートルが教会問題に取り組む余裕など到底なかったと考えられる。 それにもかかわらず、注目すべきは、彼が総主教座の代理職を、大ロシアの聖職者の中でも最年長の者たちの誰かに任せたのではなく、若き小ロシア人ステファン・ヤヴォルスキーに委ねたことである。彼からは、自身の改革に対する完全な支持とまではいかなくとも、少なくともそれに対する忠誠心は期待できたはずである。 代理職は20年間存続したが、その間ずっと、ピョートルは最高教会統治の問題を何らかの形で解決しようとする試みを一切行わなかった。 ちょうどこの時期に起きたアレクセイ・ペトロヴィチ皇太子との対立は、一見したところ、皇帝を教会問題の最終的な解決へと駆り立てるはずだった。というのも、この件においてピョートルは、下級聖職者だけでなく上級聖職者からも再び反対に直面したからである。
誤りを犯すことを恐れずに、アレクセイ皇太子事件の尋問で明らかになった事実が、ピョートルに新たなタイプの教会統治を確立する必要性を最終的に確信させた、と断言しても差し支えないだろう。 すなわち、単独の最高権威としての総主教を排除し、合議制を確立すること、つまり、ピョートルの見解によれば、原則として最善であり、あらゆる統治分野における個人の恣意的な権力行使を制限する体制である。 さらに、ピョートルは、この新しい合議制の教会統治を国家権力に完全に従属させることを決定した。これは、仮にそれが国家の利益と矛盾する場合に、わずかな自主性も排除するためであった。 テオファン・プロコポヴィチは、将来の最高教会統治機関のために、「教会規則」を起草する任務を与えられた。この規則は、前述の意味において教会統治機関を正確に定義するものであった。
ピョートルの存命中、後に「至聖統治シノド」と改称された聖職者評議会は、わずか4年間しか機能しなかった。 後述するように、この数年間、同評議会は進化を遂げなかった。1725年1月28日にピョートルが死去した際、聖公会は原則として、設立された1721年1月25日の時点と何ら変わっていなかった。一方で、ピョートル時代の聖公会は、その後の時代の聖公会とは大きく異なっていた。 ピョートル時代のシノドの組織は非常に単純であり、上院とは一定のつながりがあったものの、直接はツァーリの権威に服していた。ピョートルの死後、シノドは独自に発展し始め、拡大して統治機関としての形を成していった。しかし、その歴史のこの側面は、当時もその後も、特に重要な意味を持つことはなかった。 特徴的なのは別の点である――シノドと国家権力との関係が変化していったことである。オーバー・プロキュラトゥーラが勢力を増していった。これはピョートル時代にはすでに設置されていたものの、当初は控えめな立場にとどまっていた。 そして、一世紀が経過するにつれて、オーバー検事総長の権限が大臣と同等となり、オーバー検事総長たちがシノドの司教たちと君主との間の仲介者となったという事実は、おそらくピョートルの構想には含まれていなかっただろう。これはすでに、ピョートルが定めた秩序の歪曲であった。 さらには、ピョートルが意識的に築き上げた国家教会制そのものも、大きく変化したと言えるだろう。200年にわたり国家教会制の担い手であり続けたのは聖シノドであったが、その実権は事実上、大臣であるオーバー・プロキュロルが握っていた。したがって、ピョートルの教会改革を非難する者は、その改革がピョートル死後にたどった変遷を十分に考慮に入れなければならない。 ピョートルが責任を負うのは、国家教会制度の創設のみであり、それは教会評議会、すなわち聖シノドが国家元首に直接従属するという形で表れていた。国家教会制度の枠組みにおける教会と国家権力との関係におけるその後のあらゆる変化は、ピョートル以降の展開の結果であった。
ピョートルによる国家教会制度の創設は、その過程で皇帝の個人的な宗教的見解がどのような役割を果たし、それがどの程度彼の教会改革に反映されたのかという疑問を提起する。
b) ピョートルは無神論者ではなく、むしろ疑いようもなく信仰深い人物であったが、彼の宗教性は、モスクワ・ルーシ時代のロシアの敬虔さに特有の、教会的な性格を帯びたものではなかった。 アレクセイ・ミハイロヴィチ皇帝が亡くなった時（1676年1月30日）、ピョートルは生後3年8ヶ月であったため、父親からの何らかの影響があったと論じるのは適切ではないだろう。ピョートルの母であるナターリヤ・キリロヴナ皇后は、ボヤリンのマトヴェエフ家の家庭で育ち、伝統的な正教の精神に基づいて教育を受けていた。 マトヴェエフ自身とその家族は、すでに西洋の風潮の影響を受けていた――おそらく、深く信仰心に満ちたアレクセイ・ミハイロヴィチ皇帝と同じ程度に。しかし、それらは日常生活の表面的な側面にのみ現れており、信仰や礼拝、儀式に関する事柄においては、すべてが昔のままだった。 マトヴェーエフは極めて信心深い人物であり、その姿勢は彼の教え子であり、後のツァーリ・ペトロの母となる女性にも受け継がれた。ツァリーツァ・ナタリアは、当時の慣習に従い、自身の宮殿で未亡人としての日々を過ごしていた。ペトロもまた、この完全に古ロシア風の環境の中で幼少期を過ごした。 5歳の時、彼は読み書きの学習を始めた。彼の最初の教師ゾトフは、古来のカリキュラムに基づいて授業を行った。アルファベットを習得したペトルは、まず『時課書』を読み、次に『詩篇』、『福音書』、そして最後に『使徒行伝』を読んだ。少年は熱心に、注意深く学び、優れた記憶力を持っていた。 その証拠として、ペトロの書簡の至る所に、彼の生涯の最後の年まで、聖書からの数多くの引用が散りばめられている[128] 。また、モスクワのドイツ人居住区に住む外国人たちとの出会いも、若きペトロの考え方に影響を与え、彼の宗教観にはプロテスタント的な色合いが帯びるようになった。 まさにそのため、彼は幼少期を過ごしたモスクワ・ルーシの儀礼的な敬虔さから距離を置いた。 しかし、ピョートルの宗教的見解やモスクワの敬虔さに対する反感を、もっぱら外国人との交流のせいだとする見方は、根本的に誤りである。ピョートルはそれにはあまりにも自立した性格と鋭い観察力を備えており、それによって旧モスクワの生活のあらゆる長所と短所を現実的に評価することができたのである。 この点において、彼が幼い頃から、政治的出来事に関与する聖職者たちを観察し、ツァーリが何よりも重視し、全力を挙げてその発展を図っていた教育の欠点を目の当たりにしていたという事実が、少なからぬ役割を果たした。 彼は、 、彼が通常「偽善」と呼んでいた宗教性の外的な表れが、決して真の信仰の表現ではないことを理解していた。まさにこのことが、彼を「モスクワ正教」から遠ざける主な要因であった。だからこそ、彼は当初から、当時のロシアの敬虔さの肯定的な側面を見出し、その形而上学的な内容を理解する機会を奪われていたのだ。 「彼は教会とは何かを理解していなかった――ユー・F・サマリンが的確に指摘しているように――単にそれを見ていなかったのだ。なぜなら、教会の領域は実践的な領域よりも高次のものであり、それゆえ彼は、あたかも教会が存在しないかのように振る舞い、悪意からではなく、むしろ無知ゆえにそれを否定していたのである」[129] 。 ピョートルは、制度としての教会を否定はしなかったが、同時に、純粋に実用的な観点から――すなわち、国家に二つの利益をもたらし得る制度として――教会を見ていた。第一に教育の分野において、第二に、信徒に対する道徳的影響を通じてである。 この考えに基づき、ピョートルは一貫して、教会を国家統治の一部へと変革することを目指した。その役割は、単に国民に影響を与えることに限定されていた。これは、宗教全体と宗教生活を道徳に還元する彼の理性的な宗教観に完全に合致していた。この考えが、彼が主導した宗教権力に関するあらゆる施策を決定づけていた。 ピョートルは、この観点から、自己統治者、すなわち天から数百万の民を統率する使命を託された者としての自らの責務も捉えていた。しかし、彼は統治だけでなく、この民の生活を、皇帝にとって唯一正しいと見なされる方向へと変革することも、自らの義務と考えていた。 ピョートルは、世界の創造主である主が、皇帝としての自身の行動を導いておられると信じており、生涯を通じて、創造主に対する専制君主としての責任を自覚していた。この責任感は、彼を断固とした、時にはキリスト教の観点からは容認しがたい行動へと駆り立てた。そのことは、息子アレクセイとの対立の例から、はっきりと見て取れる。 公式文書（『軍事規律』や『宗教規律』）において、ピョートルは自らを「キリスト教の専制君主」と呼び、自らの権力の神聖な由来を常に確信していた[130] 。ロシアの社会改革に向けたあらゆる行動と努力を、ピョートルはまさに神に対する義務と責任という観点から捉えていた。 聖職者や世俗の人物への手紙の中で、彼はこのことを率直に、何の隠れた意図もなく記している。なぜなら、偽りは彼にとって全く無縁であり、憎むべきものだったからである。「神の御加護」と、「万事は人間の意志ではなく、神の御意志による」という信仰をもって、ピョートルはあらゆる事柄に取り組み始めた。 戦いの前には、「明日、敵と対峙できることを願う。神の御加護が我らにあらんことを」と書き、勝利後の手紙には、「主なる神は、今回の戦役をこのように幸先の良い形で始めさせてくださった」と記されている。 船の進水式については、「神の御名において」と命じた。メンシコフに攻撃の命令を下す際、彼は「神よ、守り給え」と付け加えた。このような言葉は、ピョートルの書簡に頻繁に見られる[131] 。順調に終わった事柄のたびに、彼は必ずこう記している。「全善なる主は御怒りを示されなかった」[]、あるいは： 「至高なる御方に賛美あれ」、あるいは「大いなる喜びをもって受け入れ、主なる神に心から感謝いたします」と記している。自身の体調について、ピョートルは「今日、神に感謝して、体調は良くなりました」[]、「主の復活と死に対する勝利の祝日をお祝い申し上げます。 先日、忌まわしい熱に襲われ、すなわち受難週間の間ずっと苦しんでいたが、復活祭の夜には、人々のために早朝のミサに出席した。 今日、私は元気です」[]。ポルタヴァの戦い（1709年）での勝利後、ピョートルは「主なる神が我々に勝利を授けてくださった」として、感謝の祈りを捧げるよう命じた。ガンギュテの戦いの後、彼はある手紙の中で次のように書いている。「全能の主は、ロシアを尊ばれることをお許しになった」[]。 ニシュタット条約の締結に際し、ピョートルは次のように述べた。「わが国民全体が、過去の戦争と和平の締結を通じて、主なる神が私たちに何をしてくださったかをはっきりと知ることを切に願う。全力を尽くして神に感謝すべきである」。ピョートルの書簡には、この種の例が数多く見られる。 さらに、ピョートルは時に由緒ある古き伝統の精神に基づいて行動した。アゾフとポルタヴァでの勝利の後、彼は感謝の印として修道院を建立した。また、新しい都市を聖別するために聖アレクサンドル・ネフスキーの聖遺物をサンクトペテルブルクへ移送し、アレクサンドル・ネフスキー修道院を設立した[132] 。 ピョートルの宗教性が西洋の合理主義の精神に染まっていたと考えるのは、おそらく公正ではないだろう。彼は、ストレッツの処刑に際して行われた行列の最中にアドリアン総主教に打ち明けたように、イコンや聖母マリアを崇敬していた。 彼は聖遺物を敬虔に口づけし、喜んで礼拝に出席し、 使徒の書を読み、教会の聖歌隊で歌った。同時代の人々は、彼が聖書に精通していることを知っており、彼は会話や手紙の中で、聖書の引用を的確に用いていた。テオファン・プロコポヴィチは、「あたかも万全の武装 （ペトルへ。――編）は、聖書から学んだ教義、とりわけパウロの書簡であり、彼はそれをしっかりと記憶に刻み込んでいた」と述べている。 同フェオファンは、ペトルについて「神学的な会話やその他の会話においても、他の人々が慣れているようにただ黙っているだけでなく、聞くことにも躊躇せず、むしろ進んで熱心に語り、良心の迷いを持つ多くの人々を導いた」と述べている[133] 。 宗教的なテーマに関する議論に参加するペトロのこの傾向は、『「信仰の石」に対する反論』にも裏付けられており、そこでは、ペトロがタリツキーとの論争に参加し、彼を「キリストの明快な言葉をもって簡潔に打ち負かし、悔い改めへと導いた」と記されている[134] 。 ペトルに典型的なのは、彼のメモ『偽善者や表向きの敬虔な者たちに対する至福について』に見られる倫理的・宗教的な考察である。紙の片面には十戒の本文を引用し、もう片面には自筆の注釈を書き、様々な罪を列挙し、それに関する自身の考察を加えている。 結論として、彼は次のように記している。「『戒律に反するすべての罪を列挙してみたが、偽善と道徳的偽善という罪だけが、上記に挙げた他の罪の中に含まれていないことに気づいた。これは実に驚くべきことだが、なぜだろうか？ 答え：「それは、戒めがそれぞれ異なり、各戒めに対する罪も異なるからである。しかし、この罪は、前述のすべての罪をその中に包含しているのだ…… 第一の戒めに対する罪は無神論であり、これは偽善者たちの基盤となっている。なぜなら、彼らの第一の行いは、実際には起こらなかった架空の幻視や神からの命令、奇跡を語ることに他ならないからだ。そして、自分たちでそれをでっち上げたとき、彼らはすでに、それを成し遂げたのは神ではなく自分たちであることを知っている――それでは、彼らにどのような信仰があるというのか？ そして、信仰がないならば、彼らは真の無神論者である」。第二の戒めについて、ペトロは次のように書いている。「第二の戒めに反するのは、神への畏れを持たない者たちである。これについては説明の必要もない。なぜなら、神の名を借りて嘘をつく者たちに、神への畏れなどあり得ないからだ」。 第四の戒めに関しては、彼は次のように指摘すると同時に問いかけます。「第四の戒めに背く者たち。おそらく、肉親の父を敬う者もいるかもしれない（しかし、それは偶然に過ぎない）。しかし、神によって肉親の父に次ぐ者として定められた牧者たちを、彼らがどうして敬うことができようか。彼らの第一の技は、牧者たちを極限まで欺くことにあるのだから、 さらに、彼らは、上位者に対して下位の牧者たちを誹謗中傷し、上位者に対しては民衆の中に彼らに対する冒涜的な言葉を広めることで、被支配者たちに災難をもたらそうと躍起になっている。こうして彼らを反乱へと駆り立てているのだ。多くの首が杭に刺されてその証となっている」[135] 。
この点に関して、ピョートルは聖職者に対して批判的な態度をとっていたにもかかわらず、アドリアン総主教に対しては常に敬意を表していたことに留意すべきである。実際、彼は海外や戦場から帰国するたびに、直ちに総主教を訪ねることを自らの義務と考えていた。そうした訪問の一つで、ピョートルは総主教との会話の中で次のように述べた。 「なお、悪魔とその策略による人々への大いなる悪意は、どこにおいても賢明な教えが根付くことを許さず、あらゆる手段でそれを妨げようとしている。主なる神が、あらゆる事において人々に救いをもたらす助けを与えてくださいますように！」[136] この発言もまた、若きピョートルの極めて穏健な合理主義を物語っている。 上記の戒めに関する考察を、ペトロは次の言葉で締めくくっている。「最後に、救い主キリストは、使徒たちに何も恐れるなとは命じず、むしろこう強く命じられた。『ファリサイ派のパン種、すなわち偽善から身を守れ』と」[137] 。 ペトルは、当時、否定的な現象が少なからず見られた同時代の修道院生活の実例を引用しつつ、まさにこの偽善という罪について修道士たちを非難していたのである。 後で見るように、ペトロスの修道生活に関する見解は、彼の著作『修道生活に関する宣言』（1724年）に反映されており、そこでは当時の修道者たちに対して深刻な非難を突きつけている[138] 。 ある記録（およそ1723年）には、おそらくテオファンとの対話や『修道生活に関する宣言』の執筆時期にさかのぼるものと思われるが、修道士だけでなく、あらゆる階層の人々が 救いを得ることができると記されている。 これが、キリスト教倫理の基礎に対するペトロの姿勢である[139] 。ペトロは、宗教においてその倫理的内容を最も重要視していた。補足として、聖シノド宛てのペトロのもう一つのメモを挙げておこう。 そこでは、「神の絶対的な律法とは何か、助言とは何か、先人の伝承とは何か、中庸の事柄とは何か、儀式や儀礼のためだけに定められたものとは何か、不変のものとは何か、そして時代や状況に応じて変化したものとは何かを明らかにし、人々がそれらをどのような力として持つべきかを理解できるようにするため、一冊の本を作成する必要がある」と指摘されている。 最初の項目については、村人でも理解できるような平易な言葉で書くか、あるいは二種類に分けるのがよいと思う。すなわち、村人向けには簡潔に、都市部向けには聴く者の耳に心地よく響くよう、より洗練された表現で…… そこには、救いへのまっすぐな道とは何かという教え、とりわけ信仰、希望、愛について（なぜなら、最初と最後のものについてはほとんど知られておらず、正しく理解されているわけでもなく、真ん中のものについては聞いたことさえないからです）が解説されており、人々はすべての希望を教会の賛美歌、 断食や礼拝、その他それに類するものに、さらには教会の建築様式や蝋燭、献金にまで、すべての希望を託しているからだ。 キリストの受難については、ただ一つの原罪についてのみ説かれ、救いは自らの行いによって得られるものとして、前述の通りである」[140] 。当時の信仰の状況を明確に把握していたことを示すペトロのこれらの考えには、ある種のプロテスタント的な色合いが感じられる。
ツァーリの言葉は、彼の実践的な倫理観、すなわち国家の利益という観点から捉えた聖職者の信徒に対する義務に関する見解と完全に一致していた。 当時の「典礼的敬虔」に従い、モスクワのツァーリたちが聖職者が礼拝を執り行うことだけで満足していたのに対し、ピョートルは聖職者の義務と活動をその領域に限定することに決して傾いていなかった。 国家の変革において、あらゆる身分にそれぞれの任務が課されていた。聖職者にもその任務があり、それはすなわち、国民の中から、国家に対する自らの義務を自覚する善良な市民を育成することであった。 自身の改革の実施に関連してだけでなく、一般的にしても、ピョートルは道徳教育における宗教の必要性を認めていた。その際、聖職者がどの神に仕え、市民がどの神を崇拝するかは、彼にとってどうでもよかった。ピョートルにとって重要なのは信仰という事実そのものであり、なぜなら、彼の考えでは、無神論は国家の福祉を脅かす状態を意味していたからである。 ここで、1702年の勅令の一つにすでに見られる、良心の自由に関する彼の言葉を想起しておくのが適切だろう[141] 。そこには、あらゆるキリスト教の宗派に対するピョートルの寛容さが表れており、それは伝統的な見解とは正反対のものだった。ピョートルは、分派者たちに対しても、そして一部では非キリスト教の宗教に対しても、同様の立場をとっていた[142] 。
V. S. ソロヴィヨフはかつて、ピョートルの改革がロシアにおける「普遍的なキリスト教文化」の形成をもたらしたと指摘している[143] 。 これに加え、ピョートルは、17世紀の変わり目に間違いなくキリスト教的であったヨーロッパ文化にロシアを融合させようと努めたものの、正教の信仰と正教会の支配を維持する必要性を固く確信していた。なぜなら、それらは国民感情や国家の利益という観点と密接に結びついていたからである。 そのため、ピョートル時代においても、海外のキリスト教宗派の布教禁止令は引き続き有効であった。彼は、正教会とローマ・カトリック教会の統合計画には賛同しなかったが、この問題の最終的な決定は教会指導部に委ねていた[144] 。 異教の宣伝禁止は、ペトロが、あらゆる既存の宗教が、 信者に対して国家にとって有益な道徳的影響力を持っていることを重要視していたことに由来していた。これによって、「精神的規則」の多くの条項――敬虔な礼拝の必要性、信者の登録、古儀式派の改宗などを定めたもの――も説明されるのである。
ピョートルの個人的な信仰や教会の使命に対する彼の見解について語る際、子孫や歴史家たちを困惑させてきたある事実を無視することはできない。 それは、いわゆる「最も滑稽な公会議」のことである。S・F・プラトノフは、皇帝を擁護するつもりはなかったものの、ピョートルが「若き日の奔放な時期も、その後も、宴会や酒に酔った放蕩、下品な冗談、仮面舞踏会のような道化劇を愛していた」と強調している。 「この公会議は」とS・F・プラトノフはさらに指摘する、「当初は『カトリック』のヒエラルキーに対する粗野なパロディという形で成立し、その後、その企てに熱中するにつれて、正教会の司教団に対しても同様のパロディとなった可能性がある」[145] 。 教会階層に対するこうした嘲笑は、ドイツ人居住区のプロテスタントたちの影響に帰することができる。同プラトノフによれば、その影響は極めて大きかったため、ピョートルが「プロテスタント文化」(!)の精神で育てられたとさえ言えるほどであった[146] 確かに、「最も滑稽な公会議」という儀式が冒涜であったことは否定できない。それは当時の教会の儀式や宗教的慣習を嘲笑していたからである。 もっとも、その皮肉はキリスト教信仰の内容そのものを直接狙ったものではなく、プロテスタントには見られない、階層制や宗教的行列、豪華な衣装といった外形的側面のみに向けられていたことを付言しておく必要がある。 「公会議」がカトリックの階層制度への嘲笑から始まった以上、その影響がプロテスタントのドイツ人居住区に由来していたことは明らかである。その後、「公会議」は総主教たち、正教会の儀式、そしてロシアの聖職者たちに対する冒涜的な嘲笑へと移行していった。 「最も滑稽な公会議」は90年代末に発生した。つまり、ピョートルが自らの改革が教会の階層機構だけでなく、アドリアン総主教個人によっても拒絶されていることをはっきりと実感したまさにその時期であった。 これは、民衆の目において総主教の地位の威厳を貶め、それによって、おそらくは総主教職そのものの不要さを示そうとした、不成功に終わった試みであった。 E. E. ゴルービンスキーは、「極めて滑稽な公会議」を通じて、ピョートルが「（ゴルービンスキーの表現によれば）粗野な『ピョートル以前の形式』――これは『古モスクワ流』と同義である――で、民衆の道徳教育に極めて不熱心だった聖職者たちに対する、さほど敬意を払っていない態度を表明した」と推測している[147] 。 ゴルビンスキーは、モスクワ・ルーシにおいても、同じくポサドの民衆が自らの聖職者に対してそれほど敬虔ではなかったと指摘している。この指摘には大きな真実が含まれている。違いはただ一つ、モスクワ国家では、この種の嘲笑が個人から発せられ、個々の聖職者を標的としていたという点にある。 一方、ピョートル時代には、この「茶番」は公然と行われ、儀式、すなわち17世紀末から18世紀初頭のロシア人が特に重んじていた信仰の側面、そしてそのために何百万人もの人々が分裂へと走った原因となったものに対して向けられていた。その才能のすべてにもかかわらず、ピョートルは心理学者としては不適格だった。 信仰深い民衆は、「公会議」の茶番劇や、教会を国家の支配下に置いた教会運営のあらゆる改革に対し、ピョートルの「神職会議」よりもはるかに深刻に受け止めた。 だからこそ、民衆の間ではピョートルが執拗に「反キリスト」と見なされていたのである。E・シュムルロは、聖職者に対するピョートルの風刺をヴォルテールの風刺作品と比較し、どちらの場合もその武器は諸刃の剣であったと論じている： 「総主教の威厳を嘲笑したピョートルは、それによって教会にどれほど取り返しのつかない損害を与えたか、民衆の宗教がどれほど侮辱されたか、そしてそれによって自身の統治業務においてどのような困難が待ち受けているか、気づいていなかった」[148] 。
以上のことから、次のような結論が導き出される。ピョートルは信仰心のある人物であったが、正教会の形而上学的な側面については、理解していなかったか、あるいは過小評価していたのである。 宗教において彼が価値あると認めたのは、その倫理的内容と社会に対する道徳的影響のみであり、彼はこの側面を国民の国家生活にとって重要であると考えていた。ピョートルは、ロシア国民と正教会の内的結びつき、および正教会が国民的、ひいては国家的自覚にとって持つ重要性を理解していた。 それゆえ、彼は教会を、国家の利益にとって不可欠な機関と見なしていたが（ ）、教会には、とりわけ、国民の気質を堕落させ、ひいては国家の利益を損なう迷信、形式主義、神への冒涜との闘いにおいて、国民の道徳的指導者としての役割しか与えていなかった。 ここから、教会と聖職者の活動をまさにこの方向へと導き、国家による監視と統制下に置くという、ピョートルのあらゆる努力が派生している。このようにして、ピョートル改革の過程において、国家による教会統制が確立されたのである。
a) 1700年10月16日にアドリアン総主教が死去したことで、ロシア正教会における総主教による統治は終焉を迎えた。モスクワ公国では、総主教はツァーリの意向によって選出されていた[149] 。 もし若きピョートルが新総主教の候補者について何らかの意向を示していたとしても、それはモスクワの教会界にとって何ら目新しいことではなかっただろう。なぜなら、それは国家と教会との間の伝統的な関係の単なる継続に過ぎなかったからである。しかし、ピョートルは当時、ナルヴァ近郊の軍隊に身を置いており、その注意はすべて戦争に注がれていた。 したがって、若きツァーリが、教会の長を選出するというような重要な事柄に参加するために、急いでモスクワへ向かう時間も機会もなかったことは、十分に理解できる。この時点では、ピョートルには、最高教会行政の特定の分野において大幅な改革を行うという明確な計画はまだなかったと、確信を持って推測できる。つまり、 その時点では、ピョートルは総主教候補の選定に取り組む気にはなっていなかった。1700年12月16日、リャザン都主教ステファン・ヤヴォルスキーを総主教座の「代理守護者兼管理者」に任命する勅令が発布された。同勅令には、最高教会行政の組織に関する規定も盛り込まれていた。 これに伴い、教会裁判に関する聖職階級の特権の一部が制限された[150] 。厳密に言えば、この勅令によって、ロシアにおける教会と国家の関係における新たな時代、すなわち通常「シノダル時代」と呼ばれる時代が幕を開けた。というのも、聖職者評議会の設立は、ロシア正教会に対するピョートルの施策の始まりではなく、その完結であったからである。 その1か月後の1701年1月24日、ピョートルは新たな勅令により、1677年に総主教イオアキムの手によって廃止された修道院局を復活させた。 この勅令は、総主教、主教、および修道院の領地に関して、代理主教や教区主教の権限をさらに制限するものであった。「至聖なる総主教の邸宅、ならびに主教の邸宅および修道院の事務は、 ――勅令にはこう記されていた――は、ボヤリンのイワン・アレクセーエヴィチ・ムシン＝プーシュキンが管轄し、彼と共にそれらの事務にあたるのはディアコンのエフィム・ゾトフであり、かつて総主教の部署があった総主教宮殿の宮殿に駐在し、修道院局を通じて文書を作成すること。 また、大宮殿の官庁においては修道院の事務を管轄せず、従来の事務は当該官庁へ移管すること」。しかし、その年の終わり、1701年11月7日の勅令において、ピョートルは、おそらくステファン・ヤヴォルスキーの提案を受けて、譲歩した。 彼は、司祭、修道士、助祭が平信徒から訴えを起こされた場合、パトリアルヒ裁判所で答弁することとし、証言を行うために召喚されるのはモスクワの民事裁判所のみとするよう命じた。 しかし、聖職者が平信徒に対して提起する訴訟については、依然として民事裁判所に提訴しなければならなかった[151] 。これらが、教会運営および代理主教の活動が基づいていた法律であった。
代理主教に任命されたステファン・ヤヴォルスキーは、モスクワの教会界にとって新参者であり、よそ者であった。彼はマロロシア出身者の一人であり、モスクワではあまり好かれておらず、その正教徒としての信仰心も大いに疑われていた。 ステファン（当時わずか42歳）の経歴は、こうした疑念を抱かせるものであったと言える。彼の俗名はセミョン・イヴァノヴィチ・ヤヴォルスキーであった。彼は1658年、ヤヴォルあるいはヤヴォロフという小さな町で、小領主の貴族の家庭に生まれた。 ヤヴォロフという名の町はガリツィアにもヴォリニにも存在するが、ステファンの伝記作家たちは、総主教代理の名前がどちらの町に関連しているのかを特定できなかった。 ステファンの父は、ユニエート派からの迫害を避けるため、若くしてネジナ近郊のクラシロフカ村に移り住んだ。およそ1673年、ステファンはキエフ・モヒリャン学院に入学し、1684年までそこで学んだ。 そこで、彼の教師である修道士ヴァルラアム・ヤシンスキーの目に留まった。ヴァルラアムは後にキエフ・ペチェール修道院の （1684–1690）となり、さらにキエフ都主教（1690–1707）に就任した。 おそらく、ヴァルラームこそが、ステファンに対し、モヒリャン・カレッジで受けた教育に満足することなく、知識を深めるために海外へ渡り、当時その優れた教育体制で知られていたイエズス会のカレッジの一つへ進学するよう説得したのだろう。 ヴァルラーム自身もそのようなカレッジの出身であったため、若きヤヴォルスキーに、誰よりも詳しくそのことを語ることができたのである。 その後、ヤヴォルスキーはリヴィウとルブリンで哲学を学び、続いてヴィルナとポズナンで神学を学んだ。イエズス会の学校に入学するためには、ヤヴォルスキーも他の同世代の人々と同様、ユニオン派またはカトリックへの改宗を余儀なくされ、その際にシメオン＝スタニスラフという名を与えられた。ロシア南西部では、これはごく一般的なことだった。 とはいえ、イエズス会の教師たちは、信仰の転換が真の信念に基づくものだとほとんど信じていなかった。多くの場合、学院を卒業すると、生徒たちは再び正教会に戻っていた。ヤヴォルスキーに関しては、カトリックの教育が彼に何の影響も与えなかったわけではない。 1689年にキエフに戻ると、彼は再び正教に改宗したが、ローマ・カトリックの影響は生涯を通じて彼の神学的見解に存在し続け、特にプロテスタント主義に対する彼の激しい拒絶として顕著に表れ、これが後にヤヴォルスキーをテオファン・プロコポヴィチの敵対者とする結果となった。 ヤヴォルスキーの生涯におけるこれらの事実は、後に敵対者たちが彼を「パピスト」と呼ぶ口実となった。キエフでステファンは再びヴァルラアム・ヤシンスキーと再会したが、彼はステファンに対する好意を変わることなく持ち続けていた。 修道生活こそが人生における最善の道であり、学者としてのキャリアにとっても最も有利であると見なしていたヴァルラアムこそが、ステファンに修道入りを勧めた可能性が高い。1690年、ヤシンスキーはキエフ都主教となった。 彼は、その間にステファンという名でキエフ・ペチェール修道院に入っていたヤヴォルスキーのことを忘れておらず、彼をキエフ・カレッジに配属した。最初は修辞学と詩学の教師として、翌1691年には学部長兼哲学教授として、そして後に神学教授として任命した。 この頃、ヤヴォルスキーはキエフ・アカデミーに在籍していたテオファン・プロコポヴィチと知り合った。ステファンは著名な説教者となり、最終的には当時まだキエフの郊外に位置していたニコロ・プスティンスキー修道院の院長となった。
1700年1月、ヴァルラアム都主教がキエフ都主教区の件でアドリアン総主教に使者を派遣した際、随行者の中にはイグメン（修道院長）ステファン・ヤヴォルスキーも名を連ねていた。 ステファンは、キエフを離れることで、自分のキャリアがまさに始まったばかりであり、目眩がするほどの高みへと導くが、同時にこれほどまでに茨の道となる道に足を踏み入れたとは、おそらく予想もしていなかっただろう。彼がモスクワに滞在してわずか数週間も経たないうちに、予期せぬ出来事のおかげで、若きツァーリの注目を集めることになった。 ちょうどその頃、皇帝の側近の一人であるボヤリンのシェインが亡くなり、ピョートルは相応しい追悼の辞を述べることを望んだ。そこで、大主教使節団に所属するイグメン・ステファン・ヤヴォルスキーが彼に推薦されたのである。 ステファンが述べた追悼の辞は、演説者本人と同様にピョートルに大変気に入られ、わずか1、2週間後には、彼はアドリアン総主教に対し、ステファンをモスクワに近い司教座のいずれかに任命してほしいと要請した。 しかし、ヤヴォルスキーは司教になるつもりは全くなかった。これは1700年3月17日付の総主教から皇帝への書簡からも推察できる。とはいえ、結局ステファンはピョートルの意志に従わざるを得ず、リャザンおよびムロムの大主教に叙任された。 ステファンがなぜ司教の位を受けることに抵抗したのかは、完全には明らかではない。後に彼自身、病床でスキーマ（隠者）の誓いを立て、残りの生涯を修道院で過ごすことを誓ったため、その誓いを破りたくなかったと、皇帝に自身の優柔不断さを説明している。 おそらく、ステファンに特有のこの迷いや不安は、後に彼がロシア教会の長となった際にも見られたが、それらは彼の気まぐれさと気弱さから生じていたと推測するのが妥当だろう。 もしステファンがもっと決断力と行動力を持ち、そうした資質を高く評価していたピョートルと率直かつ公然と話し合うことができていたなら、おそらくピョートルの教会分野における行動も異なっていたであろうし、ステファンはツァーリの真の協力者となっていたはずである。 しかし、まさにこうした資質の欠如が、ステファンがピョートルと親密になることを妨げ、さらに言えば、彼を皇帝の隠れた敵にしてしまったのである。両者の関係は年々悪化し、それが教会事務の全般的展開に悪影響を及ぼした[152] 。
ヤヴォルスキーが都主教に就任して間もなく、「テトラディ」の著者であるグリゴリー・タリツキーをめぐる事件が発生した。この「テトラディ」の内容は、その内容において古儀式派の書物に近かった。証人の証言によれば、これらの「テトラディ」には、皇帝に対する様々な不適切な発言が含まれており、聞くことさえ許されないものだった。 タリツキーは実際に、ピョートルを「反キリスト」、モスクワを「バビロン」と呼んでいた。彼は2冊の『手稿』を執筆していた。1）『反キリストの到来と、世界の創造から世界の終焉までの年数について』、2）『門』である。 逮捕されたタリツキーは尋問の際、皇帝に対して「盗人のような」言葉を書き、その中で「民衆がピョートルの言葉を聞くことや税を納めることを禁じていた」ことを認めた。また、自身の「手記」を「無償で民衆に配っていた」とも述べた。 尋問の結果、モスクワに滞在していたタンボフのイグナティウス司教がタリツキーを好意的に見ており、彼の「ノート」を読んで喜んでいたことが判明した。プレオブラジェンスキー局の長であるロモダノフスキー公がタリツキーを拷問し、ステファンには彼を懲らしめ、その「窃盗」を悔い改めさせるよう命じられた。 タリツキーはすべてを自白し、火刑に処された。民衆の間で広まっていた「反キリストの出現」に関する噂を否定するため、ステファンはしばらくして一編の著作を執筆し、それは1703年に『反キリストの到来と世の終焉の兆し』[153] というタイトルで出版された。 ステファンが捜査に関与したこと、およびタリツキーが早期に自白したことが、ヤヴォルスキーに対するツァーリの好意を強め、1700年12月16日、ステファンは総主教座の代理に任命された。
b) 前述の通り、教会運営におけるステファンの権限は総主教のそれよりも限定的であった。しかし、この分野においても、彼はあらゆる局面で、そして時が経つにつれてますます、国家権力の干渉を強く感じるようになった。代理総主教としての彼の職務には、司教座の後任人事の監督が含まれていた。 彼の代理在任期間中、多くの主教座がリトアニア系ウクライナ人によって占められた。第一に、ステファンはピョートルが彼らの学識をいかに高く評価しているかを知っていたからであり、第二に、彼自身も実体験を通じて、大ロシア人司教とリトアニア系ウクライナ人司教との違いを熟知していたからである[154] 。 ピョートルはステファンをモスクワのスラブ・ギリシャ・ラテンアカデミーの後見人にも任命し、そこでステファンはラテン語を教科に導入するとともに、キエフの学者たちを教員として招いた。 その中には、後に大司教となったテオフィラクト・ロパティンスキーもおり、彼は学長（1706年～1722年）の職に就き、ステファンの最も誠実な崇拝者かつ支持者の一人であった。
1700年12月16日の、総主教庁の廃止および修道院局の復活（1701年1月24日）に関する勅令により、ステファンの活動範囲は、リャザン教区においても、また彼に代理総主教として管轄されていた旧総主教管区においても、狭められてしまった。 この影響は、修道院局の長となったボヤリンのイ・A・ムシン＝プーシキンが、代理主教の権限に属する教会行政の事柄に頻繁に干渉していたことから、なおさら顕著であった。 ピョートル自身は、自ら定めた権限の区分が遵守されることにはほとんど関心を示さず、修道院局を通じて、告解、祝日の教会への出席、聖職者による子供たちの教育、告解に来ない者の記録、および空席を埋めるための主教叙階について、自身の名義で勅令を発布していた[155] 。 代理主教の国家権力への依存は、最高統治機関としての上院が設立された後、特に顕著になった。1711年3月2日付の上院に関する勅令は、ピョートルが上院に与えた広範な権限を如実に示している： 「この件について知るべきすべての者、すなわち聖職者および世俗の者に対し……我々は、これらの戦争による恒常的な不在に備え、統治評議会を設立した。すべての者は、その指令に対し、あたかも我々自身に従うかのように従わなければならない。違反した場合は、罪の重さに応じて、厳しい刑罰または死刑に処される」[156] 。 まさにこの勅令に含まれていた、聖職者がどのような点において、またどのような方法で元老院に従わなければならないのかという不明確さこそが、元老院に、自らの見解においてその権限内にあると考える教会の事柄に干渉する機会を与えたのである。 上院による教会運営への干渉の事実を注意深く検討すると、1700年12月16日の勅令――そこでは代理主教による特別管理の対象範囲が定められていた――を に考慮に入れず、上院がいかに広範に自らの権限を解釈していたかが明らかになる。 これ以降、教会固有の事柄の決定は、ツァーリ自身の勅令のみに依存するものではなくなった（これは総主教の時代にも頻繁に見られたことだが）、さらに純粋に行政的な機関にも依存するようになった。これは、モスクワ・ルーシにとっては全く異質な事態であった。代理統治の期間中、上院は数多くの指令を発布したが、それらは最高教会統治の立場における変化と、上院への依存関係を如実に物語っている。 特徴的なのは、これらの指令が、国家と教会の両分野にまたがる境界的な問題ではなく、主に信徒への霊的指導に関する問題に及んでいたことである。例えば、司祭職の候補者に関する問題、すなわち純粋に教会的な問題は、聖公会と上院が共同で審議した。 1715年、元老院は一部の修道士をアルヒマンドリトに叙任するよう命じ、その式典をアレクサンドロ・ネフスキー修道院で行うよう指示した。教会の建設や聖油の分配も、元老院の勅令に従って行われた。キエフ・ペチェールスカヤ・ラヴラは、再び元老院の勅令により、スタウロピギア（直轄修道院）と宣言された。 1716年、修道院局の復活に関する勅令の補足として、新たな勅令が発布された。それは、毎年の告解の義務化と、（分裂派への所属が疑われる）告解を怠った者たちの名簿作成に関するものであった。 これらの名簿は、教区長を通じて司教だけでなく総督にも提出されることになっており、総督は告解に現れない者を処罰する権限を与えられていた。 一方、上院は、礼拝中の教会内での無駄話に対する罰則を制定した[157] 。上院では信仰に関する問題や、背教および分裂に対する措置が議論され、同院は関連する勅令も発布していた。 後述するように、分裂の問題は、どうやら教会と国家の両面において同等に重要なものと見なされていたようだ――この見解は、1685年の勅令にまで遡るものである。1716年2月8日の勅令は、古儀式派に二重の人頭税を課し、すでにこの勅令において、彼らに関する名簿を作成するよう命じられていた[158] 。 上院は信仰の普及にも注目していた。タタール人やその他の異民族を正教に改宗させるための勅令を発布し、新たに洗礼を受けた者に対する税の減免を定め、カザン都主教に対し、洗礼を受ける用意のある者を支援するため、また教会の建設や整備のために特別な資金を割り当てた。 同時に、上院は同じ勅令において、他の宗派の信者や外国人の洗礼を禁じていた[159] 。1701年に修道院局の管轄下に移管された旧教会行政の分野において、上院の命令は決して異例のことではなかった。というのも、修道院局自体も世俗的な機関であったからである。 それ以前、上院が設立される前は、修道院局は皇帝の勅令のみに従う独立した機関であった。
修道院局の歴史を研究したM・ゴルチャコフは、同局がかつての形態で復活した後、「復活した同局の主な活動は、教会の領地や収入を国家の管理下に移管するという問題に向けられていた……」と指摘している。 他の国家機関との位置づけにおいて、1701年のピョートル時代の修道院局は、特別な管轄分野において全ロシアにとって最高かつ中枢的な機関であり、その活動の総体として、教会に対するピョートルの改革目標に専ら捧げられた機関であった」。 1701年に設立され、1720年半ばまで存続した修道院局の活動は、まさに摂政時代の期間に重なる。 同局は1720年8月17日、各同僚会の導入に伴い廃止され、修道院局の業務もこれらの同僚会の管轄下に移管された[160] 。教会領地の管理が修道院局に移管されたことは、聖職者の間で極めて強い不満を招いた。ステファン・ヤヴォルスキーによる、ある程度精力的な異議申し立てについては何も知られていない。 ニジニ・ノヴゴロド都主教イサイア（1699–1708）が、修道院局の書記官たちの活動に対して抗議したため、ピョートルの命令により主教座を追われた。1708年、イサイアはキリロ＝ベロゼルスキー修道院へ追放された。 修道院局は、総主教、主教、および修道院の領地と財源の規模を明らかにすることから業務を開始した。その結果は、ピョートルの別の命令に従い、1701年の戸籍簿に記録された。 この年 、修道院局の管轄下には137,823戸の農民世帯が登録されていた（プスコフおよびアストラハン教区ならびにシベリアの教会領地はこの数に含まれていない。これらは修道院局の管轄外であったため）[161] 。 しかし、直ちに司教座や修道院の維持費の問題が浮上した。1701年12月30日の勅令により、修道院長および下級修道士に対し、10ルーブルと小麦10チェヴェルティの配給が定められた。 軍事費の増加に伴い、1705年の勅令および1710年のタベリにより、この配給は半減され、1724年の定数表が制定されるまでその水準が維持された。司教の食費、衣類、生活費およびその他の経費については、資金の配分方法が様々であった。 1710年の「タベリ」により、これらにさらなる変更が加えられた。例えば、ロストフ大司教には1000ルーブルの給金が定められた。[162]
]修道院財産の管理を引き受けた修道院局は、その一部を徐々に失っていった。ピョートルの勅令により、一部の修道院所有地からの収入は、例えば海事局、プレオブラジェンスキー局、およびあらゆる種類の工場など、様々な官庁の運営費に充てられた。 修道院領地の別の部分は「君主」に譲渡された。さらに、ピョートルはかつての教会所有地を側近たちに非常に惜しみなく贈与する習慣があった。 修道院局は、より大きな利益を得る目的で一部の土地を賃貸に出していた――もちろん、その賃料が、同局自らが管理していた場合に得られる収入を上回る場合に限られるが。その際、教会が一定の賃料を支払うことで、自らの土地を取り戻すことも珍しくなかった。 このような収入獲得の方法は、修道院局の設立直後に現れ、1710年の「タベリ」の公布とともに、M.ゴルチャコフが指摘するように、一般的な現象となった[163] 。1720年8月、修道院局は廃止された。 政府の政策における揺れ動きは、教会領を掌握するというその意図が、まだ完全に固まってはいなかったことを示している。ピョートルが関心を寄せていたのは、事案の法的側面（誰が修道院の領地を所有していたか、あるいは誰がそれを管理していたか）というよりも、むしろ実務的な側面であった。 「国庫に損失が生じないように」という古きモスクワの原則は、依然として完全に有効であった。もし領地が以前の所有者の管理下でより多くの利益をもたらしていたならば、その問題は双方の合意によって解決された。
上院が設置されると、修道院局は上院の管轄下に入った。こうして、修道院局の責任範囲は縮小し、行動の自由を失った。 文書資料から、上院が修道院局に指示を出し、同局から報告を受けていたことがわかる。ピョートルの勅令によれば、上院は最高監督機関であったため、修道院局は教会領からの収入、ならびに支出などに関する月次、四半期、年次報告書を上院に提出する義務を負っていた。 一方、上院は修道院局の知らぬ間に、修道院の予算や主教への年俸を決定していた。教区ごとの教会収入の配分を規定する上院の勅令も存在しており、例えば、病院や負傷兵への資金配分に関する勅令[164] などがある。
教会と上院の関係については、1716年1月22日付の上院勅令が特徴的であり、これはすべての主教に周知された。この勅令により、彼らは宣誓の下で以下の義務を負った：1) 極限の場合にのみ、自身の教区を離れること； 2) 教会の敵対者に対しては寛大に接すること；3) 必要以上に教会を建設しないこと；4) 聖職者は必要に応じてのみ任命すること；5) 2～3年に1回は管区を巡回し、世俗の事柄には干渉しないこと[165] 。 かくして、教会最高指導部は、皇帝自身というよりはむしろ世俗の国家機関からの、自らの業務への絶え間ない干渉を甘受せざるを得なかった。この干渉は結局のところ常態化し、「教会規則」の公布と聖シノドの設立を経て、教会の立場に法的根拠をもたらすこととなった[166] 。
c) ステファン・ヤヴォルスキーがロシア正教会の首座として代理職を務めていた期間を通じて、同教会の利益を守り、皇帝による干渉や管理に反対する、勇気ある率直な発言は一度もなされなかった。 その理由は、第一に、代理総主教の優柔不断さにあった。彼は公然とした闘争を好まず、隠れた反対を好んだが、これは彼の前任者であるアドリアン総主教にも見られた傾向であった。 第二に、皇帝とステファンとの個人的な関係は、例えばピョートルとテオファン・プロコポヴィチとの間に存在したような相互理解のレベルには決して達しなかった。さらに、ステファンはアレクセイ皇太子事件に多少関与しており、これもまた彼とピョートルとの間の関係が冷え込んだ一因となった。 両者の関係の変化は、代理主教の説教から容易に読み取ることができる。その内容、あるいはむしろ、慎重な説教者による曖昧なほのめかしや言外の意味から、疎外感がどのように高まっていったか、そしてその結果としてどのような教会・政治的状況が形成されていったかが見て取れる。 ピョートルの軍事的功績――シュリッセルブルク要塞の攻略、サンクトペテルブルクの建設、ポルタヴァの戦いでの勝利――に捧げられたステファンの初期の説教は、純粋に賛美的な性格を帯びているが、その誠実さを疑う余地はない。しかし、ピョートルとその業績に対するこの態度は、徐々に変化していった。 時間の経過とともに、自身の立場に対する不満がステファンを重くのしかかるようになった。とはいえ、彼が傲慢でも、出世主義者でも、ましてや「教会の王子」でもなかったことは認めなければならない――これらは、同時代のテオファン・プロコポヴィチやフェオドシイ・ヤノフスキーが彼を非難した点であった。 1706年、ステファンはキエフを訪れたが、そこから大いに不本意ながらモスクワに戻った。1707年にキエフ都主教ヴァルラアムが死去すると、ステファンはツァーリに対し、代理職から解任し、キエフの都主教に任命するよう要請したが、ピョートルはこれを承諾しなかった。 1708年11月13日に説教の中で、ステファンはいくつかのほのめかしを口にしたが、そこから、彼が修道院局の経済活動や、教会の領地に対する世俗的な管理を是認していないと推測できた。 バルタサルの饗宴や、教会の器からワインを飲む皇帝についての言及は、「極めて滑稽な公会議」へのほのめかしとも解釈できた。 ステファンは、1712年3月17日、神の僕である聖アレクシオスの日に説いた「神の戒めの遵守について」という説教の中で、皇帝の教会政策に対する厳しい非難を表明した。この説教は、当然ながら、ピョートルには快く思われなかった。 その中でステファンは、何よりもまず、いわゆる「フィスカル」という機関の創設を批判した。彼らは、教会裁判に関する事案において、世俗権力側からの監視役であった。これは、教会に集まった民衆の面前で公然と行われた、政府に対する初めての本格的かつ公然たる抵抗の行為であった。 ステファンはまた、「血なまぐさい嵐に揺れている」国家の内部状況についても、極めて辛辣な指摘を行った。「荒れ狂う海よ、法に背く人間よ！ なぜ岸を打ち砕き、押しつぶし、荒廃させるのか？ 岸とは神の法であり、姦淫を犯さず、隣人の妻を欲しがらず、自分の妻を見捨てないことにある。岸とは敬虔さと断食、とりわけ四旬節を守ることにある。岸とは聖像を崇敬することにある」。 これはすでに、ツァーリの家庭生活の状況、エウドキア皇后との離婚、そして将来の妻となるスカヴロンスカヤとの関係、さらにツァーリが正教会によって定められた断食を守っていないことに対する、明らかなほのめかしであった。ピョートルがこのほのめかしを理解していたことは、急いで彼に提出された説教のテキストの余白に彼が書き込んだメモから明らかである： 「まずは一人きりで、それから証人の前で」――つまり、ステファンはまず皇帝と二人きりで話し合うべきであり、いきなり公の場で、しかも教会の中で説教すべきではなかったということである。もっとも、この説教には、ピョートルと彼が愛していなかった息子アレクセイとの関係に言及した、別の種類のほのめかしも含まれていた。 代理主教は、神の僕である聖アレクセイへの祈りで説教を締めくくった。その祈りには、父の革新を率直に是認せず、ピョートルが打ち壊し、破壊しようとしていた、かつての古きモスクワの慣習に固執していた皇太子に対するステファンの同情が明確に表れていた。 説教の結びに、ステファンはこう叫んだ。「どうか、神の聖なる方よ！ 御自身の同名者であり、我らの唯一の希望である彼を、御自身の翼の陰に覆い、愛する雛のように、瞳のように、あらゆる悪から無傷で守ってください！」 これは皇太子とピョートルとの公然たる決裂以前に語られたものではあったが、父と息子の対立はあまりにも明白であり、アレクセイとその思想に対するステファンの同情、そしてピョートルへの批判もまた、あまりにも明らかであった。まさにこの理由により、ステファンは3年間にわたり説教を行うことを禁じられた。 この時から、ピョートルとステファンの間の疎遠さはますます深まっていった。一方、元老院は、あたかも彼が元老院の配下であるかのように、摂政を会議に呼び出し、報告を要求した。自身の立場が危うくなっていることを悟ったステファンは、ピョートルに対し、摂政の職からの解任を求める嘆願書を提出した（1712年3月21日）。 ピョートルは急いでステファンをなだめ、 その願いを聞き入れず、引き続き教会の指導を任せた。 しかし、かつての二人の関係を回復することはもはや不可能であることが感じられた[167] 。ステファンの動揺がまだ完全に収まらないうちに、新たな動揺が加わり、彼に煩わしさや屈辱、そして再び皇帝からの不満をもたらした。 それは医師トヴェリティノフをめぐる事件であり、その過程で、以前の皇帝の勅令に基づき、一見すれば自らの裁量で、かつ全責任を負って行動できるはずだった宗教分野において、代理主教がいかに自由を制限されていたかが浮き彫りになった。
モスクワに多数のプロテスタントが現れ、ピョートルが彼らを保護するために講じた措置は、当然ながら影響を及ぼさざるを得なかった。プロテスタントの思想は、ロシア人たちの間にも広まり始めた。プロテスタントの信奉者の一人に、ドイツ人居住区の医師たちから学んだ医師ドミトリー・トヴェリティノフがいた[168] 。 トヴェリティノフは聡明で、多方面にわたる関心を持ち、批判的かつ合理主義的な傾向のある人物であった。モスクワ公国にもすでにそのような人々は存在しており、少なくともマトヴェイ・バシュキンやフェオドシイ・コスムを挙げることができる。 トヴェリティノフの見解が初めて知られるようになったのは、スラブ・ギリシャ・ラテン語アカデミーの生徒イヴァシュカ・マクシモフの言葉によるものであった。彼は、トヴェリティノフが正教会の教義を批判し、聖伝、教会および聖職階層、聖母マリア、天使、聖人たちの崇敬を認めないと語った。 さらに、トヴェリティノフは聖洗礼と聖体拝領の秘跡、そして当然ながら教会の儀式、イコンの崇敬、断食の遵守、修道生活をも否定していたとされる。 しかし、トヴェリティノフをリベラル・プロテスタント主義の支持者と見なすことはできない。なぜなら、彼の見解の一部は、リベラル・プロテスタント主義とは到底相容れないものだったからである。例えば、彼は「人は信仰のみによって義とされる」というプロテスタントの主張には同意せず、それどころか、人間の救いには個人の功績と善行が必要であると断固として主張した。 彼は熱心に聖書を研究し、自身の見解を裏付けるために聖書から抜粋を行い、それらを主にプロテスタント教会の教えに対する論争を目的として、自身の「ノート」に書き留めていた。 これらの「ノート」には、ルターの『カテキズム』のロシア語訳が添付されており、トヴェリティノフの知人の間で広まり、それによって彼の宗教的思想が普及し、モスクワだけでなく地方でも崇拝者や支持者を得た。この状況は10年間続き、1713年になってようやく事件が発覚した。 調査はプレオブラジェンスキー庁と、ステファンによって任命された宗教裁判官たちによって行われた。その結果、トヴェリティノフの背教が明らかになっただけでなく、彼の見解が民衆の間で大きな人気を博していることも判明した。 それにもかかわらず、ピョートルはトヴェリティノフとその追随者たちに対する公の非難や処罰に反対し、ステファンに対し、有罪者への懺悔の課すにとどめるよう求めた。しかし、ステファンはそのような結末には納得できなかった。 その間、トヴェリティノフはモスクワからサンクトペテルブルクへ逃亡することに成功し、そこで上院議員たちの間で擁護者を見つけた。こうして、上院自らがこの事件の処理を引き受けることになった。1714年6月14日、上院はトヴェリティノフを正教徒であると認定し、ステファンに対し、トヴェリティノフとその支持者たちの正教信仰を厳粛に宣言するよう命じた。 ステファンは上院の指示に従うつもりはなく、同年10月28日、この件に関する詳細な報告書をピョートルに提出した。彼は、ツヴェリティノフがどのような点で正教の信仰から逸脱したかを説明し、上院の勅令に従うことは自分にとって不可能であると指摘した。 皇帝は、ステファンの不服従を快く思わなかっただけでなく、皇帝が大変重んじていた外国人プロテスタントに対する彼の攻撃的な言動も快く思わなかった。事態は、代理主教にとって極めて不利な方向へと転じた。 12月14日、ステファンをペテルブルクに召喚する上院の勅令が発せられたが、それはロシア正教会の （代表）としてではなく、ツヴェリティノフ事件の証人としての召喚であった。こうして、ステファンは告発者から被告へと立場が逆転する事態が生じ、彼は審理が始まってすぐにそのことを痛感した。 後にステファンはピョートルへの手紙の中で、上院でいかに屈辱を与えられたか、また上院議員たちが「大きな恥と哀れみ」をもって彼を「法廷の部屋」から追い出した様子を記している。もっとも、上院はこの件においてその意図を完全に遂行することはできなかった。というのも、ツヴェリティノフの支持者たちの中には、師よりも頑固な者たちがいたからである。 例えば、チュドフ修道院へ懺悔のために送られたフォマ・イワノフは、そこで斧で数枚のイコンを破壊したため、悔い改めない異端者として火刑に処された（1714年）。 他の者たちは、悔い改めを済ませた後、各修道院に分散させられた。トヴェリティノフ自身は、相応の悔い改めを示し、しばらくして1718年に釈放された。彼は悔い改めを捧げた上で、聖シノドに恩赦を請願した。 1723年、聖公会は彼に対する破門を解除し、再び教会の懐に迎え入れた。ステファンによる著名な著作『信仰の石』は、プロテスタント主義全般、とりわけロシアにおけるその普及に反対するものであり[169] 、この著作は、トゥヴェリティノフ事件の影響も受けて執筆されたものである。
d) ピョートルと息子の皇太子アレクセイとの間の意見の相違は、単なる家族内の争いから、瞬く間に政治的な対立へと発展した。
アレクセイは1690年2月19日に生まれ、ピョートルとその最初の妻エウドキヤ・フェドロヴナ・ロプヒナの息子であった。この結婚は1689年1月27日、ナターリヤ・キリロヴナ皇后の意向により結ばれたが、家庭生活を通じて、ピョートルとその妻は互いに全くの他人であり、その関係は最後まで変わらなかったことが明らかになった。 古きモスクワのテレム（宮殿）の雰囲気の中で育ったエウドキアは、ピョートルの見解も、国家再建の計画も共有しておらず、ピョートルは頻繁に家を空けていたにもかかわらず、そのことをよく知っていた。不幸な結婚から生まれた息子アレクセイに対し、ピョートルは幼少期にはほとんど関心を寄せなかった。 1698年、ピョートルとエウドキアの間に公然たる決裂が生じた際、ツァーリは彼女に修道女となることを強いた。それまではアレクセイは母親のもとで育てられていたが、彼女が修道院に追放された後は、ピョートルの姉妹たちの手に委ねられた。そこでの雰囲気は、皇子が以前過ごしていた環境と何ら変わらなかった。 その後、アレクセイには外国人家庭教師が付けられたが、少年の性向や好みがすでに定まってしまっていたため、時すでに遅かった。 「皇太子は、改革前の思想、改革前の神学、そして改革前の嗜好――すなわち、外見上の敬虔さ、観想的な無為、そして官能的な快楽への渇望――を深く身に染み込ませていた。 息子の気弱な性格は、父との著しい対立をさらに強めていた。父を恐れていた皇太子は、父を愛しておらず、むしろ父の早死を願っていた。アレクセイにとって、父と一緒にいることは、彼自身の告白によれば「流刑よりもひどい」ことだった…… 息子は受動的ながらも、頑固な反対者であり続けた。1711年、ピョートルは息子の結婚相手としてヴォルフェンビュッテル家の[]ソフィア・シャルロッテ王女を選んだ。おそらく彼は、この結婚によって息子を改心させ、生活環境を変え、教養ある女性からの影響を受けられるようにすることで、息子を更生させようとしていたのだろう…… アレクセイに息子のピョートルが生まれ、妻が亡くなると（1715年）、ツァーリ・ピョートルは息子に対する見方を変えた。孫の誕生により、別の後継者が現れたため、息子を王位継承から外すことが可能になったのである。さらに、ピョートル自身も息子をもうけることを期待できた。というのも、1712年に彼は形式上、再婚していたからである」[170] 。アレクセイが父である皇帝に対して、またその改革に対して示していた反感は、当然ながら周囲の目に留まらないはずがなかった。そして周囲には、皇太子と同じ考えを持ち、アレクセイの即位によって再び旧モスクワの体制に戻れることを期待している者も大勢いた。 この「旧モスクワ派」は、もしアレクセイ自身がもっと精力的であったり、あるいは彼の周囲にピョートルに対する公然たる闘争を率いることのできる人物がいたならば、ピョートルにとって危険な敵となり得たであろう。アレクセイを取り巻く多くの聖職者の中でも、ピョートルとその改革を憎悪していた司祭ヤコフ・イグナティエフが主導的な役割を果たしていた。 アレクセイに対する彼の影響力は極めて大きかった。ある時、懺悔の席で、彼は皇太子に「父上の死を望んでいるか」と尋ねた。肯定的な答えを得ると、ヤコフは動揺したアレクセイを「神はあなたを許してくださる。何しろ我々も皆、父上の死を望んでいるのだから」という言葉でなだめた。 皇太子の側近の中には、皇帝に反対する司教たちもいた。例えば、ロストフのドシフェイ・グレボフ司教、クルティツキーのイグナティイ・スモラ都主教、キエフのイオアサフ・クロコフスキー都主教などである。 総主教座の代理 はアレクセイと直接のつながりはなかったが、1712年のステファンの説教を思い起こせば、皇太子に対する彼の態度を推測するのは難しくない。もし父との関係を完全に断ち切ることになった場合、アレクセイはまず何よりも教会の支援を期待していた可能性が極めて高い。 「父がいない時間があれば――」と彼は親しい仲間たちの前で何度も語っていた。「その時、私は司教たちにささやき、司教たちは教区の司祭たちに、そして司祭たちは信徒たちに伝えるだろう。そうすれば、彼らは不本意ながらも私を統治者とするだろう」[171] 。こうして、父と息子の間の家庭内の不和は、ついには国家・政治的な対立へと発展した。 その後、1718年の事件調査において、聖職者たちの間にはクーデターの計画は一切なかったものの、反体制の気運は強く、広く浸透していたことが明らかになった。ピョートルは、教会内部の反対派から自らの改革を守るために、一定の措置を講じなければならないことを悟った。 さらに1715年、皇太子の妃が死去した後、ピョートルは息子に長文の手紙を書き、彼が国政に携わる能力に欠けていることを指摘した上で、改心するか、あるいは王位継承権を放棄するかのいずれかを選ぶよう促した。 アレクセイは後者を受け入れたが、これにより皇帝は息子の不誠実さを疑い、アレクセイに修道院へ退くよう要求した。皇太子はこれにも同意した。ピョートルは他の事柄に忙殺されていたため、この問題は未解決のままとなった。 一方、1716年、ピョートルはデンマークへ赴き、まもなく息子を呼び寄せた。しかし皇太子は父への恐怖と側近の助言により、父のもとへは行かず、オーストリア皇帝のもとへ向かい、保護を求めた。皇帝はアレクセイをナポリへ送った。 皇帝が派遣した者たちは皇太子の居場所を突き止め、彼を説得してサンクトペテルブルクへ戻らせた。そこで、赦免を約束される見返りとして、アレクセイは自身の逃亡を手助けした者たちを裏切り、さらに、かつてモスクワでの日々を懐かしみ、父を批判していた仲間たちまでも裏切った。 事件の調査の過程で、聖職者たちの関与が明らかになった。捜査官の役割を果たした上院議員たちは拷問を惜しまず、ピョートルは反対派に対して残酷な報復を行った。司祭のヤコフ・イグナティエフとフェドール・プスティンヌイ、そしてロストフの主教ドシフェイを処刑するよう命じた。 より機転が利き慎重なイグナティイ・スモラ都主教はイルクーツク教区へ左遷されたが、修道院へ隠遁することを選んだ。キエフ都主教イオアサフ・クロコフスキーは、尋問に向かう途中で死が訪れ、処罰を免れた。 アレクセイ皇太子も死刑を宣告されたが、彼は判決が執行される前に、1718年6月27日、ペトロパヴロフスク要塞の独房で、調査の過程で上院議員たちが施した拷問によって肉体的にも精神的にも打ちのめされた末に亡くなった。 元老院がアレクセイ皇太子の事件の審理を開始した際、ステファン・ヤヴォルスキーは1718年5月18日、皇太子に対する裁判に参加するためサンクトペテルブルクに召喚された。ピョートルはステファンに対し、自分の息子を処刑する権利があるかどうかについて説明を求めた。 ステファンは恩赦を主張した。また、ドシフェイ司教の処刑に対しても抗議した。しかし、ステファンのあらゆる嘆願は実を結ばず、彼は自ら、亡くなった皇太子の遺体に対する最後の儀式を執り行い、埋葬を行わざるを得なかった（1718年6月30日）[172] 。
この件が終結して間もなく、ピョートルは、我々の知る限りでは初めて、教会統治の構造を変える必要性を表明した。1718年の秋、ステファンが「首都に住むことは不都合であり、そのせいでリャザン教区の統治に支障をきたしている」と皇帝に報告したとき（おそらくステファンは単に、代理主教の職から再び解放されようとしただけだったのかもしれない）、 ピョートルは次のように答えた。「リャザンの事務については、司教を配置すべきである……そして、今後より良い統治を行うためには、このような重要な事務をより円滑に処理できるよう、聖職者評議会を設置するのが適切であると思われる」[173] 。 これらの考えがピョートルに浮かんだのは、テオファン・プロコポヴィチ司教の影響も少なからずあった。彼はピョートルにますます好かれるようになり、やがて新しい最高教会行政機関である「シノド」創設の主要な立役者の一人となる運命にあった。
d) ピョートルの同時代人の中で、テオファンは疑いなくロシア改革において最もふさわしい協力者であった。なぜなら、彼は理性と感性の両面でピョートルの見解を共有し、旧モスクワ時代のロシアはすでにその役割を終えたと確信していたからである。 P. ペカルスキーは、「テオファンは、間違いなく、18世紀前半のロシア史上、最も注目すべき傑出した人物の一人である」と極めて的確に指摘している。彼の専門分野において、彼は国家の分野におけるピョートル大帝と同様に革新者であった。 知性、知識、才能において同階級の同時代人をすべて凌駕していたプロコポヴィチは、ピョートルと同様に、古きものを連想させ、自身の愛する思想の実現を妨げるあらゆるものに対する不満――それはしばしば軽蔑へと転じた――を隠そうとはしなかった。 また、ピョートルと同様に、手段を問わず、同じ容赦ない不屈の精神と驚くべき一貫性をもって、自らの目標に向かって突き進んだ」。 彼はこれらの資質をすべて、完全に自覚的にピョートルの改革に捧げたが、ピョートルの死後、改革がその性格を変え、さらには形骸化し始めたや否や、それはテオファンの個人的な運命にも反映された。 ペカルスキーは次のように続けた。「プロコポヴィチは孤立した立場に置かれ、彼の数多くの敵は、彼に対する攻撃をこれまで以上に執拗に再開することを躊躇しなかった。その攻撃は重大な結果を招きかねないものであった。なぜなら、テオファンは、まさに『非正教』であると非難されていたからである。 プロコポヴィチは、ピョートルの死後、もはや自身の知識も才能も役に立たない時代が到来したことを悟り、当時の我が国の歴史に溢れるような陰謀や策略の渦中に身を投じたのである」[174] 。
ペカルスキーは、テオファンとその人物を、ピョートルにとって最も誠実で献身的な協力者たらしめた理由について、簡潔かつ的確に特徴づけている。 同時に、この歴史家は、なぜこの才能豊かな人物が、生涯の最後の数年間において、大司教の法衣とはあまりにも似つかわしくない、卑劣な陰謀家かつ利己主義者へと変貌してしまったのかを説明している。これらの法衣は、プロコポヴィチの運命において、疑いなく極めて大きな役割を果たした。 もしそれらがなければ、政治家としてのテオファンの資質は、おそらく彼をさらに高い地位へと押し上げていたであろう。もしそれらがなければ、最期にこれほど多くの苦悩をもたらした彼の人生も、18世紀の多くのロシアの高位聖職者たちと同様に、悲劇的な結末を迎えていたかもしれない。
テオファンについては、司教としてではなく、「彼の最も身近な活動領域は教会事務であったとはいえ、国家指導者として」見るべきだと、テオファンの生涯とその時代を研究したI・チストヴィッチは述べている（[175] ）。おそらく、テオファン自身もまさにそのように自分自身を見ていたのかもしれない。 しかし、ロシア正教会の歴史家は、テオファンが正教会の司教の位にあったことを忘れてはならない。したがって、彼の活動とその影響については、やはり国家の指導者ではなく、司教および改革者としての活動としてのみ捉えることが許されるだろう。
テオファン・プロコポヴィチの運命には、ステファン・ヤヴォルスキーの生涯を彷彿とさせるいくつかの特徴がある。しかし、性格的には彼らは全く異なる人間であり、運命によって二人が出会った際、そのことをはっきりと感じ取った。 実際、神学上の問題においても両者の見解は大きく異なっており、こうした相違もまた、彼らを対立関係に追い込んだのである。テオファンは1681年6月8日、キエフの商人の家庭に生まれ、その点でステファンよりはるかに年下であった。ピョートルと出会った当時、テオファンの性格は、ステファンのようにまだ定まっていなかった。 そのため、彼にとってはツァーリの改革計画に共感しやすかった。テオファン（俗名エレアザル（エリセイ））は、幼くして孤児となった。彼の教育は、叔父であるテオファン・プロコポヴィチ――キエフ・コレギアの学長であり、ブラツキー修道院の院長――が指導した。1698年まで エレアザルはキエフ・コレギウムで学んだ。その後、ステファン・ヤヴォルスキーと同様に海外へ渡り、ユニオンに改宗してサミュエルという名で修道士となった。プロコポヴィチが所属していたバジリアン修道会では、この若く才能あるユニア派の修道士に注目し、彼をローマへ派遣した。 そこで彼は聖アタナシウス・カレッジに入学した。同校は教皇グレゴリウス13世の祝福のもと、宣教活動をその使命の一つとしていた。そこで彼はカトリックのスコラ神学の全課程を修了した。カレッジ側はプロコポヴィッチにイタリアに残るよう説得を試みたが、彼は故郷へと引き寄せられていた[176] 。 1702年の 、彼はカトリック神学の知識を蓄えてキエフに戻ったが、カトリックそのものは完全に拒絶していた。このように、プロコポヴィチとヤヴォルスキーにとって、海外での学業がもたらした結果は異なっており、それは後に、互いに敵対する二人の宗教的著作に反映されることとなった。 ヤヴォルスキーと同様に、ロシアに到着したプロコポヴィチも正教会に復帰し、出家の際にテオファンという修道名を受けた。彼の学歴を考慮すれば、当然ながら教職への道が予想されたが、実際、1704年にはすでにプロコポヴィチがキエフ・アカデミーの講師の一人として名を連ねている。 彼は詩学、修辞学（1706～1707年）、哲学（1707～1711年）、そして最後に神学（1711～1715年）を教えた。この時期に、後述する彼の文学活動も始まった。 また、この時期にはプロコポヴィチの最初の説教や、その演説術の研鑽も行われた。 ここキエフで、この謙虚な修道士兼説教者は、1706年7月5日にピョートル大帝がキエフの聖ソフィア大聖堂を訪問した際、テオファンが皇帝に向けて歓迎の辞を述べるという栄誉に浴したことで、ピョートル大帝の注目を集めることになった。 同年執筆された修辞学の教科書の中で、テオファンは雄弁術に対する自身の理解を述べ、スコラ的な様式を非難するとともに、説教者には簡潔さと明快さが求められると主張した[177] 。プロコポヴィッチによる皇帝への歓迎演説は、まさにこれらの原則に従って構成されており、ピョートルもまた説教においてこれらの原則を極めて高く評価していた。 その演説は内容においても成功を収めた。プロコポヴィチは当時の時事問題に触れ、ピョートルの軍事的功績を巧みに、かつ適切なタイミングで称賛した。3年後の1709年7月10日、ポルタヴァの戦いに勝利したツァーリがキエフを通過した際、 テオファンは再び同じソフィア大聖堂で皇帝の前で賛辞の演説を行い、その美しい文体だけでなく、政治的な深遠な洞察力でも輝いた。彼は、ポルタヴァでの勝利がピョートルにとってどれほど重要であり、将来にとってどのような意味を持つ可能性があるかを理解していたのである。テオファンはまた、メンシコフ公の注目を引くことにも成功した。 1711年、ピョートルはテオファンをヤッサーの陣営に呼び寄せ、そこでテオファンはポルタヴァの勝利の記念日に賛辞を述べた。この旅は、テオファンの出世への第一歩となった。 1711年、ピョートルは彼をキエフ・アカデミーの学長およびキエフ・ブラツキー修道院の院長に任命した。 この時期、テオファンは『教義学』を執筆し、その中でスコラ哲学的手法との決別を表明した。また、プロテスタント主義の影響が彼に顕著に現れ、キエフ・アカデミーにおける神学教育に科学的・歴史的なアプローチが導入された。
テオファンにとって、この数年間は教育活動とアカデミー運営の業務に充てられた。それは彼にとって、多方面にわたる成長の時期であった[178] 。活動の最中、1715年末に首都へ召喚されたが、病気のため実際に赴くことができたのは1716年10月14日になってからであった。 こうして、彼が皇帝の側近であり主要な側近の一人となった、彼の人生の第二期が始まった。テオファンは当然、今や自分の前に主教の地位への道が開かれたことを理解していたが、その道のりにどれほど多くの障害があるかも、すぐに悟ることとなった。 ステファン・ヤヴォルスキーが、新しく到着した30歳の修道士に、自身の潜在的なライバルを見抜いたのがすぐだったかどうかは定かではない。ただ一つ明らかだったのは、当時のピョートルとステファンの関係が冷え込んでいた中、テオファンがサンクトペテルブルクに呼び出されたのは、説教のためだけではないということだった。 ステファンにとって幸いなことに、彼にはプロコポヴィチに対する切り札があり、必要に応じてそれを駆使することができた――それは、フェオファンの『教義学』に含まれるプロテスタント的な要素であり、その内容についてはステファンも当然ながら熟知していた。 一方、テオファンが最も関心を寄せていたのは、あらゆる種類の変遷から身を守るのに十分なほど強固な立場を、いかにしてより迅速かつ容易に確立するかという問題であった。 彼の学識も、神学上の著作も、そのような保証を与えるものではなかった。それを保証できたのはただ一つ――ピョートルが完全な確信を持って、しかし周囲の大多数の意思に反して推進していた国家改革への積極的な参加だけだった。したがって、テオファンが説教者としての才能のすべてを国家改革の擁護に注いだことは、驚くに値しない。 原則的な側面と個人的な側面を巧みに結びつけ、彼は常にピョートルの承認を得られるよう事態をうまく導く術を心得ていた。テオファンは、皇帝が何を、どのように成し遂げようとしているのかを理解していた、ピョートルの数少ない同時代人の一人であった。 テオファンの鋭い洞察力には称賛を惜しむべきである。彼はピョートルの言葉を半分で理解し、ある意味では先回りして行動することさえあった。それによって、ピョートルに「 」という、頼りになる人物が目の前にいるという確固たる確信を抱かせたのである。 これらすべてが相まって、テオファンは教会行政の再編計画を策定する任務を任されることになった。シノドス開催前の数年間の彼の説教は特徴的である。そこには信徒の宗教的ニーズへの配慮はほとんど見られず、歴史的、法的、神学的な観点から改革の実践を説明し、その正当性を論じる世俗的な演説家としての姿が浮かび上がる。 テオファンは、改革を全面的に実施するには力によるほかなく、かつすべての人々が皇帝の意志に完全に服従することを条件としかできないことを理解していた。テオファンの演説――教会的なものも世俗的なものも――、さらには彼のすべての論説やその他の著作において、絶対主義への奉仕という思想を見出すことができる。 彼以前も以後も、テオファンほどこの思想の正当化に多大な労力を注いだ者はいなかった。この思想は、彼の『精神的規則』の核心的なモチーフともなった。なぜなら、テオファンにとって、教会と国家の関係は、教会が国家に従属し、国家に奉仕するという形でのみ考え得るものだったからである。 プロテスタントの「カノニカル・テリトリアル主義（Landeskirche）」の思想に強く影響を受けて形成された彼の宗教的信念において、そのような見解には何ら不自然な点はなかった。彼は他の道を見出せなかった。なぜなら、教会と国家の関係がそのようなものである場合にのみ、教会はピョートルの改革事業を支援できたからである。
我々は、当時の西洋の国家論の流れに沿って形成されたテオファンの見解が、単にピョートルへの服従の表れではなく、誠実なものであったと考える。 ペテルブルク到着後、皇太子ペトル・ペトロヴィチの誕生（1716年11月28日）を機に彼が述べた最初の説教の一つにおいて、 プロコポヴィチは、ピョートルの面前で、絶対君主制の優位性、および世俗的・教会的事項におけるその必要性と妥当性を論じた（この「説教」は、『ロシア君主制の良き長き年への希望』という題名で単行本として出版された）。彼はまた、ツァーリの改革についても語り、あらゆる面でそれを称賛した。 テオファンは、1717年11月24日のエカテリーナ・アレクセーエヴナの聖名祝日に捧げた説教によって、ツァーリに特別な喜びをもたらした。1716年11月28日の説教と密接に関連しているのが、1718年4月6日の彼の有名な演説 「帝国の権力と名誉について」と題されたこの演説で、彼は自身の見解をさらに鋭く表明した[179] 。
テオファンの説教は実を結び、ステファンがテオファンを「カルヴァン主義の病」に冒されていると非難して抗議したにもかかわらず、ピョートルは空席となったプスコフ教区を彼に与えた[180] 。1718年6月2日、テオファンはプスコフ主教に叙任された。 彼はピョートルの死までこの主教座に留まった。テオファンは主にサンクトペテルブルクに住み、教会運営においてピョートルを補佐した。1718年にツァーリが初めて、教会における合議制指導体制の導入の必要性に言及した際、将来の制度の基礎を策定する任務を任せられるのはテオファン・プロコポヴィチだけであることは明らかであった。
a) 最後の総主教の死後、ピョートルは当初、暫定的な措置で満足していたが、スウェーデンに対する勝利が確実となった1718年になって初めて、国家および教会の統治体制の再編に本格的に乗り出した。 ピョートルの考えによれば、これら二つの問題は同等に重要であり、同時に解決されるべきものであった。その際、中央政府機関に教会に対する統制権も委ねるべきであった。 このような方針は、1717年3月2日の勅令においてすでに明確に示されており、そこでは「聖職者階級」は統治参事院に従属すべきであると述べられている。参事院の政策により、まもなく総主教座の代理人は従属的な立場に置かれることになった。 上院に報告義務を負う各委員会（1718～1720年）の設置と地方行政改革（1719年）を経て、国家機構の新たな構造が定まった。そして今や、教会指導部を国家機構に組み込み、前者を後者に統合する時が到来した。 教会運営における合議制の必要性は、教会を 皇帝の意志に従属させることと同様に、皇帝にとって自明の理であった。とはいえ、ピョートルは、この体制の導入が聖職者や民衆の目には決定的な変革として映ることを理解しており、そのため、自らの改革に対して[181] 、理にかなった分かりやすい根拠を示そうとした。
皇太子との対立は、裁判の過程で明らかになった聖職者層の反対勢力に対して、ピョートルが断固たる措置を講じる最後のきっかけとなった。当初、ピョートルにとって重要なのは、教会の最高統治機構を創設し、その後、聖職者の教育水準の向上に取り組むことだった。 しかし、ペトロフが改革プログラムの実施に着手したまさにこの平和な時期に、聖職者が国家のために働くことも同様に重要であった。そのため、ペトロフは公式の勅令によって教会統治を改革するだけでなく、さらにそれを詳細な根拠で裏付けることを決めた[182] 。
ピョートルにおいて総主教制廃止の考えが最終的に熟し、この新制度を説明し正当化する法令を公布する時が来たとき、このデリケートかつ責任の重い任務をピョートルが任せることができた唯一の人物は、若きプスコフ大司教テオファン・プロコポヴィチであった[183] 。 テオファンは、間違いなくピョートルの側近の中で最も教養のある人物であり、ひょっとすると18世紀のロシア人の中でも最も教養のある人物であったかもしれない。彼は歴史、神学、哲学、言語学の分野において、幅広い関心と知識を持っていた[184] 。[ ]テオファンはヨーロッパ人であり、彼は「その時代の典型的な教義を共有し、それを信奉し、プッフェンドルフ、グロティウス、ホッブズらの説を繰り返した……テオファンは国家の絶対性をほぼ信じていた……テオファンは単に近づくだけでなく、17世紀のプロテスタント・スコラスティックの一員であった…… もしテオファンの『論考』にロシア人司教の名前が記されていなければ、その著者を、あるプロテスタント神学部の教授陣の中から推測するのが最も自然だっただろう。 「ここにはすべて、西洋の精神、すなわち宗教改革の気風が浸透している」と、あるロシアの神学者は記している[185] 。ピョートルにとって重要だったのは、テオファンがこれらすべての知識を備えていたことだけではない。計画された教会統治の再編の理論的根拠を、まさに彼に委ねるべきもう一つの決定的な理由があった。それは、ピョートルがテオファンが自身の改革に忠実であると確信していたからである。 テオファンはこれを理解し、労力も時間も惜しまず、全身全霊を注いで任された任務を遂行した。彼はピョートル改革の献身的な支持者であり、政府の施策の公式な擁護者でもあった。そのことは幾度となく示されており、とりわけ彼の論考『君主の意志の正義』において顕著であった。 国家と教会との関係に関するテオファンの見解は、ペトロの見解と完全に一致していた。両者とも、プロイセンやその他のプロテスタント諸国の教会制度の中に、適切な手本を求めていたのである[186] 。
ツァーリにとって、「精神的規則」の執筆をテオファンに委ねることは当然のことであり、同様に、テオファンにとってもそのような委任を待つことは当然のことであった[187] 。 もちろん、ピョートルはテオファンにいくつかの指針を与えたが、全体として「規則」の内容はテオファンの教会・政治的見解を反映しており、その文体には彼の何ものにも縛られない気質が表れている。 「規則」は、単に法律に対する解説として構想されただけでなく、それ自体が教会運営の基本法となることを意図していた。しかし、この目的は部分的にしか達成されず、その仕方も決して最善とは言い難いものであった。というのも、執筆された本文には、指導機関の構造や権限についてさえ、明確な法的定義が欠けているからである[188] 。 その一方で、この文書には政治的論説としての性格を与える要素が含まれており、著者は自身の個人的な 見解（ペトロ自身の見解とも言える）や、17世紀末から18世紀初頭にかけての教会生活における様々な現象に対する自身の態度を隠しきれていない。 所々で『規則』は非難の説教や風刺へと変貌する。「『規則』には多くの憎悪が込められている。これは悪意に満ち、悪辣な書物である」[189] 。著者の論証は極めて合理主義的である。彼には、教会を「キリストの体」とするような神聖な概念は一切ない。 合議制を支持する論拠も、「規則」の主たる趣旨が、パトリアルヒ制の廃止というよりも、国家と教会との関係の革命的な再構築にあるという事実を隠し切れない。 『精神規則』の公布により、ロシア正教会は国家体制の構成要素となり、聖シノドは国家機関となった。ロシア正教会は、世界正教会との緊密な結びつきを失い、今や教義と典礼によってのみ結びつけられているに過ぎない。 ロシアの法学者A. D. グラドフスキーは、これを次のように定義している。「かつて『聖職者会議』と呼ばれていた至聖統治シノドは、教会法ではなく、国家法である『聖職者規則』によって設立された……『規則』の見解によれば、シノドは世俗の権力に依存する国家機関であるべきであった」[190] 。
原稿が皇帝に提出され、皇帝自らがいくつかの修正を加えた後（1720年2月11日）、2月23日または24日に「規則」が元老院で朗読され、皇帝によって署名された。1721年2月14日、神学評議会の設立を記念して、盛大な礼拝が執り行われた。 テオファン・プロコポヴィチは説教を行い、その中で、パトリアルヒ制の廃止という問題には触れずに、ロシア国民の教会生活および宗教生活の向上を新たな「教会政府」の任務であると宣言した。テオファンは「民政および軍政の統治者」に対し、「教会政府」の活動を支援するよう要請した[191] 。
テオファンが起草した1721年1月25日の皇帝宣言では、改革の理由とともに、「教会規則」が今後、最高教会行政の基本法となることが明記され、改革実施の理由が詳述されている。これにより、この宣言は立法行為としての効力を有することとなった。 「神の御加護により、我、ピョートル第一世、全ロシアの皇帝にして独裁者、その他、その他…… 神より授けられた権力に基づき、わが民およびわが支配下にある諸国の臣民を正すという多くの責務のうち、聖職制度にも目を向け、そこに多くの混乱と業務上の著しい不備を認めたため、わが良心は安らかでなく、 すなわち、軍隊および文民の組織の是正において、神からこれほど大きな恩恵を受けたにもかかわらず、聖職者の組織の是正を怠ることによって、至高なる神に対して不感謝な者とならないようである。 そして、偽りのないその審判者が、神から我々に託されたこの大任について答えを求める時、我々は無言であってはならない。 それゆえ、旧約聖書および新約聖書に記された敬虔な王たちの例に倣い、霊的秩序の是正に配慮し、それに対するより良い方法、とりわけ公会議による統治を見出せない以上、 一人の人物には情念が付き物であり、またその権力は世襲ではないため、さらなる不備を避けるべく、我々は聖職者評議会、すなわち聖職者による合議制の統治機関を設立する。同評議会は、ここに続く「規則」に従い、全ロシア教会におけるあらゆる聖職上の事務を統括するものとする。 そして、我ら のすべての忠実な臣民に対し、聖職者・世俗者を問わずあらゆる身分の人々に、これを重要かつ強力な統治機関とみなし、聖務に関する最終的な管理、決定、執行をこれに求め、その確定した判決に服従し、その布告にすべて従うよう命じる。これに違反し、従わない場合は、他の評議会と同様に重い罰が科される。 なお、この評議会は、今後、様々な事案に応じて必要とされる新たな規則により、その「規則集」を補完しなければならない。ただし、聖職評議会がこれを行うにあたっては、我らの許可を得なければならない。 そこで、当聖職者評議会には、ここに名指しされたメンバー、すなわち、1名の会長、2名の副会長、4名の顧問、4名の評議員を置くことを定める。 また、本「規則」の第1部第7項および第8項において、会長は同同僚会、すなわち同評議会の裁きを受けるものとされているが、たとえ重大な過ちを犯したとしても、そのために会長の投票権を他のメンバーと同等に定める。 また、この評議会の全構成員は、職務に就くにあたり、添付の宣誓書様式に従い、聖なる福音書の前にて宣誓、あるいは誓約を行わなければならない。
その下には、皇帝陛下の直筆による署名「ピョートル」がある。
1721年1月25日、サンクトペテルブルクにて」。
宣誓文：「私、下記の名を記す者は、全能の神に対し、その聖なる福音書の前に、私が義務としてなすべきこと、また義務として望むことを果たし、あらゆる面において、審議、 裁判、およびこの宗教統治評議会のあらゆる事柄において、常に最も真の真理と最も真の正義を追求し、『宗教規則』に記された規定に従って行動することを誓う。また、今後、この宗教統治評議会の合意および皇帝陛下の御許しにより、何らかの決定がなされたとしても…… 私は再び全能の神に誓う。私の生来の真の皇帝にして君主である、全ロシアの独裁者ピョートル第一、その他……ならびに女帝エカテリーナ・アレクセーエヴナ陛下に対し、忠実で善良かつ従順な僕および臣下であり続けることを望み、またそうあるべきである」[192] 。
宗教評議会が設立されるやいなや、同評議会は1721年2月14日、皇帝に対し、その名称を「至聖統治シノド」に変更するよう請願した。というのも、「宗教評議会」という名称は民衆には理解されにくく、公の教会での祈りの際に困惑を招く恐れがあったからである。 皇帝はこれらの主張に同意し、名称変更を承認した[193] 。 『規則』の印刷版には、次のような見出しが付けられた。「『聖職規則』、人愛の神の恩寵と慈悲により、また、神から与えられ、神によって知恵を授けられた、至高にして至強なる君主ピョートル第一、 全ロシア皇帝兼独裁者、その他、その他、その他、聖なる正教会のロシア教会において、全ロシアの聖職者階級および統治参議院の承認と決定に基づき編纂された」。 立法過程の全容は、「規則」の末尾に以下の言葉で述べられている。「ここに記されたすべての内容について、全ロシアの君主である、その帝王の至聖なる陛下ご自身が、1720年2月11日～ 日に、ご自身の前でこれを聴取し、審議し、修正することをお許しになった。 その後、陛下の勅令により、大主教、大修道院長、ならびに執政参事官らがこれを聴取し、審議の上、修正を加えたのは、同2月23日のことである。 これを確証し、揺るぎなく執行するため、出席した聖職者および上院議員らの署名に加え、皇帝陛下ご自身もご自身の筆で署名を下さった」。
会議の後、ピョートルは上院に対し、次のような命令を下した。「昨日、貴殿らから、聖職者会議に関する草案について、司教たちも貴殿らも審議し、すべてを是と認めたと伺った。それゆえ、司教たちと貴殿らはこれに署名すべきであり、その後、私がこれを承認する。 むしろ、二通署名し、一通はここに置き、もう一通は他の主教たちに署名してもらうために送るほうがよい」。しかし、この指示は代理主教ではなく、1720年5月にその布告に基づき、 セメン・ダヴィドフ少佐とイオナ・サルニコフ大修道院長は、12のすべての教区（遠隔地であるためシベリア教区を除く）の司教たち、ならびに主要な修道院の大修道院長および院長たちの署名を集めた。 上院から全権代表者への指示書には次のように記されていた。「もし署名しない者がいれば、その者から、どのような理由により署名しないのかを、書面に自筆で明記させ、その理由を具体的に示させよ……また、その者の （全権委員の――編者注）に何らかの異議がある場合は、毎週、郵便で上院に報告すること」と記されていた。司教たちは拒否した場合の結果を十分に理解しており、皇帝は最初の目標を達成するのに苦労しなかった。ロシアの最高聖職者たちは、国家に対する教会の「降伏文書」に異議なく署名したのである。 「宗教規程」の末尾には、ピョートル1世の署名に続き、7人の上院議員、6人の大主教、1人の大司教、12人の司教、47人の修道院長、15人の修道院院長、5人の修道司祭の署名があり、計87名の聖職者の署名となっている[194] 。
b) ロシアの最高聖職者たちは、ツァレヴィチ・アレクセイの件におけるピョートルの厳格さを念頭に置き、彼の意向や命令に従わざるを得なかったが、これらすべてに対する東方正教会の各総主教たちの態度は、ピョートルにとって決して明確ではなかった。 一方、教会政治上の観点から、彼らの承認は極めて重要であった。そのような承認は、ロシア国民や聖職者の目には、新設された聖シノドに対する権威ある承認として映り、拡大し続ける分裂との闘いにおいて、聖シノドの立場を強化することになったからである。 1589年にモスクワ総主教座が設立された際、東方諸総主教座からは他の東方総主教座と同等の地位にあるものと認められ、ロシア教会は内部統治において自律的なものとされた。しかし、正教会の公会議制の一部として、同教会が後者から完全に独立することはできなかった。 はるか後の19世紀、教会史家A. N. ムラヴィエフはこの問題の本質を次のように要約した。「この公会議による統治（すなわち、全ロシア聖シノド。 ――I. S.）はロシア全土に公布されたが、その永遠の堅固さを確保するためには、カトリック教会の統一が揺るぎないものとなるよう、他の東方諸教会の承認が依然として必要とされていた」[195] 。
ペトロスがコンスタンティノープル総主教イェレミア3世（1715–1726）に送った書簡には、1721年1月25日付の宣言のギリシャ語訳が含まれているが、その本文には大幅な変更が加えられている。 宣言の冒頭では、総主教制に対する批判的な指摘が、次のような文言に置き換えられている。「多くの健全な考察と、わが国の聖職者および世俗の役人双方からの助言に基づき、総主教と同等の権限を持つ聖公会評議会を設立することを決定した。 すなわち、わが全ロシア国家の教会を統治するための最高位の聖職者会議政府を、司教や修道院長といった有能な聖職者の中から十分な人数を選出して設置することを決定した」。次の文では、「同僚会」という言葉がギリシャ語の「シノド」に翻訳されており、これが本文に曖昧さを与えている。 一方、マニフェストの結末は全く異なるものである。「同聖なる神聖なシノドに対し、我々は制定された指示（「神聖な規則」を指す。 – I. S.）を通じて、聖なる教会をあらゆる点において、ギリシャ正教の聖なる正統カトリック教会の教義に厳格に従って統治し、それらの教義を自らの統治における誤りのない規範とするよう定めた。この点において、彼ら（すなわち、シノドのメンバー。 – イ・S）は、聖なる公会議教会における宣誓、聖なる十字架への接吻、および自筆による署名をもって、自らをこれに拘束した。 そして、正統カトリック東方教会の第一の司教である貴殿が、この我らの制定および聖シノドの文書を善きものと認めてくださることを期待し、その旨を、アレクサンドリア、アンティオキア、エルサレムの各至福なる総主教らにも通知してくださるようお願いいたします」。 結語では、 聖シノドが今後も教会問題に関して各総主教と連絡を取り続けると述べられており、その後、ペトロは次のように付け加えています。「貴殿らの要求に対しては、あらゆる寛容を示すことを約束いたします」。 この一節は、各総主教が今後も、これまでモスクワから受けてきた補助金について、皇帝に要請することができるという外交的な示唆である[196] 。
1721年9月30日にすでにコンスタンティノープルへ送られたこの書簡は、歴史家にとって極めて多くのことを物語っている。 教会改革に対する教会政治的（カノニカルな）根拠の欠如は、何よりもまず、ピョートルと、間違いなくこの書簡を起草したテオファンが、改革にはいかなるカノニカルな根拠もないことを明確に認識していたことを示している。 マニフェストの本文における変更点からは、総主教が単に不正確な情報を受けただけでなく、全く誤った情報を与えられていたことに疑いの余地はない。 この書簡は、あたかも総主教が、同等の権限を持つシノドに置き換えられるかのような印象を与えている。ある種の「指示」についてはさらりと触れられているに過ぎないが、それが「教会規則」という極めて広範な文書を指していることは、総主教には伝えられていない。 また、聖シノド（聖職者会議）が国家統治の合議制に組み込まれること、教会が君主の意志に従属すること、そして国家による教会への統制についても、一言も触れられていない。
1722年2月12日付の最初の返信書簡において、総主教は皇帝に対しスウェーデン軍に対する勝利を祝賀し、他の総主教たちと連絡が取れ次第、この件が円満に解決されることを期待すると述べた。 1723年9月23日、皇帝はコンスタンティノープルおよびアンティオキアの各総主教から待望の返答を受けた。総主教たちは次のように宣言した。 「ロシアの聖なる大帝国におけるシノドは、キリストにある我らの聖なる兄弟団であり、すべての敬虔で正教のキリスト教聖職者、支配者および被支配者、ならびにあらゆる高位の人々から『聖なるシノド』と称されており、四つの使徒的聖座が また、指導し、諭し、定め、聖なる全地七公会議の不変の慣習と規則、および東方聖教会が保持するその他のものを守り維持し、すべてにおいて不変のままであり続けるよう努める。神の恵みと祈り、そして我らの謙虚さによる祝福が、あなた方と共にありますように。 1723年9月23日」。 パトリアルヒ・イェレミアによる聖シノドへの追加書簡では、アレクサンドリア総主教の最近の逝去とエルサレム総主教の重病について報告され、これら両総主教の承認状が後日到着するとの確約が述べられている。こうして、ペトロが自身の改革に対する承認を得たいという願いは叶えられたのである。 コンスタンティノープルおよびアンティオキアの両総主教が、皇帝の非正統的な行為に関して譲歩する用意を示したのは、ピョートルの書簡における事案の本質の再解釈だけでなく、トルコ支配下にあった総主教たちがロシアからの補助金に依存していたことにも起因する[197] 。
c) したがって、ロシア教会の統治の頂点に立つ至聖統治シノドは、これ以降、その活動において「霊的規則」に則って行動しなければならなかった。
『霊的規則』は3つの部分に分かれており、各部分は「条項」に細分化されている。これらの条項には、立法上の規定や、編纂者による解説や補足説明が含まれている。 これらは、教会運営の諸問題に関するテオファン（あるいはペトロ）の見解を示すものであり、したがって『教会規則』は、私たちにとって単なる教会立法の記念碑であるだけでなく、テオファン、そしてある程度はペトロの思想を判断するための資料でもある。
まず第一に、「規則」が法律としての重要性が強調されている。「規則、すなわち『霊的憲章』は、同（すなわち、聖職者評議会。――編）が、自身およびすべての聖職者、また聖職管理下に置かれる世俗の人々の義務を認識し、その上で自らの職務を遂行すべきものである」。 この「規則」の立法上の意義に関するやや曖昧な記述とは対照的に、1721年1月25日のマニフェストでは、聖職者会議が「全ロシア教会におけるあらゆる聖職上の事務を統括する」と明言されている。 したがって、このマニフェストは ある程度、「規則」の一部を構成しており、そのため常に「規則」と共に印刷されてきたのである。 テオファンは『規則』の第一部を「霊的評議会とは何か、そしてそのような統治における重要な責務とはどのようなものか」と題した。テオファンの主張によれば、『規則』と並行して、教会法上の規則や規定も、不変かつ完全にその効力を維持している。 「統治の基礎、すなわち聖書に示された神の律法、また聖なる教父たちの公会議による規範、あるいは規則、そして神の言葉に合致する市民法は、それ自体を記した書物が必要であり、ここには収められていない」。 続いて、聖職者評議会に関する定義が示される。「統治評議会とは、ある特定の事柄が単一の個人ではなく、その事柄に適任であり、最高権力によって設置された多数の人々によって統治される場合における、単なる統治の集まりに他ならない」[198] 。ここでテオファンは、聖職者評議会が君主によって設置されたものであることを指摘している。 テオファンの定義によれば、「一時的な」評議会と「恒常的な」評議会を区別すべきである。前者に該当するのは、例えば「教会シノドス」であり、後者には「教会のシネドリオン」や「アテネのアレオパゴス市民裁判所」、そして国家の利益のために設立されたピョートル大帝の評議会などが挙げられる。 「キリスト教の君主は、正統信仰および教会におけるあらゆる聖なる規律の守護者である（この文言は19世紀に『ロシア帝国基本法』に盛り込まれた。 ――I. S.）は、霊的な必要にも目を向け、それらを最善の方法で統治することを望み、教会の益となるよう、すべてが秩序正しく行われ、混乱が生じないよう、熱心に、たゆまず監視する霊的評議会を設立することをお許しになった。これは使徒の願いであり、ひいては神ご自身の御心である」。 したがって、「この統治が好ましくない、あるいは社会全体の宗教的事柄を単一の人物が統治するほうがよいなどとは、誰も思い込んではならない」。 テオファンは、「この恒常的な共同統治こそが、単独統治よりも完全かつ最善であり、とりわけ我らがロシアのような君主制国家においてはなおさらである」という理由として、9つの「根拠」を挙げている。
第一の「理由」は、実用的な観点に基づくものである。「ある者が理解できなくても、別の者が理解するだろう」というものである。第二の「理由」は、合議による判断の方がより大きな権威を持つという点にある。「合議による判決は、単独の命令よりも、確信と服従をより強く促すからである」。 第三に、「統治者である君主の下にある政府の合議体は、君主によって設置されたものである」ということである。ここから、「合議体は、君主の命令によって、自身の利益のために秘密裏に結成されたある種の派閥（すなわち、グループ、政党。 ――I. S.）などではなく、独裁者の命令に基づき、公共の利益のために、彼自身および他の者たちとの協議を経て集められた者たちである」。第四に、合議制の統治体制下では、死によって業務が中断されることはなく、それらは「途切れることのない流れ」として継続される。 第五に、合議制においては「偏見、狡猾さ、貪欲な裁き」の入り込む余地はない。さらに、合議制の利点は、「決して全員（すなわち合議体の構成員。――I. S.）が密かに結託することなどあり得ない」という点にある。 ここには、反対派の聖職者たちに対するピョートルの不信感がにじみ出ている。「司教、大修道院長、修道院長、そして聖職階級の権力者たちは、ここにおいて、互いに何らかの陰謀を打ち明けることさえ、ましてや不正に同意することなど、到底あり得ない」。 したがって、ここ、評議会には、他者に影響を及ぼすような「強者」はおらず、第六の「罪」で述べられているように、「評議会は正義に対して極めて自由な精神を保っている」。
第七の「欠点」は教会・政治的な性格を持ち、国家と教会の関係における前時代の状況、とりわけニコン総主教とアレクセイ・ミハイロヴィチ皇帝との対立について、ピョートル1世が下した評価を反映している。これはテオファンによって特に詳細に述べられており、改革を支持する彼の論証体系において、まさに中心的な位置を占めている。 テオファンは、ツァーリが指針とした主要な政治的動機を解明し、ピョートルが第一に国家の利益を追求しており、単なる狭義の教会改革という目的を追求していたわけではないことを立証している。 その内容において、フェオファンの論考は、マニフェストの中でちらりと触れられた「一人の人物に情熱がないということはあり得ない」という考えと密接に関連している。 「また、重要なのは――とテオファンは記している――、共同統治の下では、単一の精神的統治者から生じるような、祖国における反乱や混乱を恐れる必要がないということである。 なぜなら、庶民は、霊的権威と専制君主の権威がどのように異なるかを知らないが、至高の牧者の偉大な威厳と栄光に驚嘆し、そのような統治者は第二の君主であり、 専制君主と同等、あるいはそれ以上に強力であり、また、聖職者階級は別の、より優れた国家であると考えてしまう――そして、民衆はそれ自体、このように考えることに慣れているのである。さて、もしそこに、権力欲に駆られた聖職者たちの有害な言説が加わり、 、乾いた藁に火を点けるようなことがあればどうなるだろうか？ こうして、素朴な人々の心はこの考えによって惑わされ、彼らは自らの専制君主というよりは、あらゆる事柄において最高司牧者の方を仰ぎ見るようになるのである」[199] 。聖職者の権力欲を立証するため、テオファンはビザンツ帝国や教皇庁の歴史にも言及し、この種の権力侵害に対して警告を発している： 「かつて我々の間で起きたような企てが、二度と繰り返されることのないように。このような悪事は、公会議による統治の下では起こり得ない。そして、民衆がこの公会議による統治が、君主の勅令と元老院の判決によって確立されていることを知れば、なおさらその柔和さを保ち、反乱において聖職者階級からの支援を得られるという期待を大いに遠ざけるであろう」。
第八の「過ち」は、同僚会内部でそのような「企て」が起こり得ないという点に見出される。というのも、同僚会の各メンバーだけでなく、議長自身も「重大な過ちを犯した場合」には同僚会の裁判の対象となるからである。 したがって、全教会公会議を招集する必要はなく、そもそもトルコによる東方総主教区への支配のため、それは不可能なことである。第九の「過ち」は、聖職者の教養と文化の向上に対するペトロの配慮を物語っている： 聖職者評議会は、ある意味で聖職者統治の学校であるべきである。「誰もが同僚から容易に聖職者としての統治術を学ぶことができる……それゆえ、同僚の中でも最も優れた人物こそが、主教の位に昇るにふさわしい者となるだろう。 こうしてロシアでは、神の御加護により、まもなく聖職者階級からも粗野さが消え去り、あらゆる最善の結果が期待されるであろう」。
これらが、テオファンが見る限りにおける、今回の改革の根拠である。その中には、教会法上の考慮事項は含まれていない。 その代わり、ピョートルおよびテオファン自身の見解が明確に示されており、『霊的規則』を読む者にとって、霊的評議会、すなわち聖シノドへの不服従が、君主への抵抗と同義であることに疑いの余地はない。 テオファンは、至聖シノドが「公会議的な統治」であり、したがって単なる合議制の統治機関以上のものであることを繰り返し強調している。すでにマニフェストにおいて、この表現は、読者に教会の公会議との連想を呼び起こすために意図的に用いられている。 1837年のロシア教会史の公式教科書では、聖シノドは「絶え間ない地方公会議」と明示されている[200] 。フィラレート・グミレフスキーの『ロシア教会史』には、「聖シノドはその構成において、合法的な教会公会議と同じものである」と記されている[201] 。 すでに1815年、後に大主教となるフィラレート・ドロズドフは、聖シノドを古代教会の公会議の原則の体現として提示しようと試みた。 彼の著書『東方カトリック教会の正統性について、疑う者と確信する者との対話』において、疑いを抱く者に対して、「どの教会においても、総主教が亡くなるたびに、その教会で公会議（ギリシャ語でシノドス）が招集され、それが総主教の地位を引き継いだ」と説明されている。 この公会議は、総主教と同等の権威を有していた。ロシア正教会が、その統治の最高機関として聖シノドを設立したとき、同教会は「古代の聖職指導体制の様式に一歩近づいた」のである。 古代においては、総主教自らが年に1回か2回、このような公会議を招集するのが通例であったが、「ロシア正教会の広大な範囲、そして現在の事務処理のあり方からして、ロシアにおいてシノドを年に1回か2回開催することは不可能であり、常に開催される必要があった」。 「聖職階級の最高位は誰とみなすべきか――総主教か、それとも聖公会か」という懐疑的な問いに対し、次のような回答が与えられている。「全ロシア教会の総聖公会は、総主教自身を裁くこともできたであろう（フィラレートはここで、明らかに17世紀のニコン総主教に対する裁判を念頭に置いていた。 ――I. S.）。選出された司教たちによる特別シノドは、その一致において、総主教と同等の権利を有しており、それゆえ、総主教と同様に『至聖なる方』と呼ばれる。 総主教とは、一人の人物に集約された聖会である。聖会とは、数名の選出された聖職者に集約された総主教である。東方の正教会の総主教たちは、このように事態を捉え、ロシア教会における至聖聖会の設立に同意し、それまで全ロシアの総主教が有していたのと同じ権威を、その聖会に認めたのである」[202] 。 フィラレート・ドロズドフは、おそらくそれによって、カノニカルな観点から至聖シノドの正当性を証明したと考えている。 ここには、ピョートル1世やテオファンといった権威者たちによっても正当化されてきた、本質的に根拠のない「公会議の理念」への訴えが見て取れる。それは、聖シノドに一種の カノニカルな公会議的根拠を与えるためのものである。 テオファンによってこれほど明確に定式化された両点――聖シノドの「国家性」と「公会議性」――は、19世紀において、一方では国家によるシノド制の防衛における主要な要塞となり、他方では、反対派が批判の矛先を向けた弱点となった。
『霊的規則』の前半が序論であるのに対し、テオファンはその後半を「本管理の対象となる事柄」と題し、これを1）「全教会の共通の事柄」と2） 「独自の方法で処理すべき事柄」（もちろん、聖職者階級を指す）に細分した。
第1節「全般的な事柄」において、評議会には、「すべてが正しく、キリスト教の法に従って行われているか、またどこかでその法に反する行為が行われていないか」を監視する義務が課されている。その直後に、この義務がまず何に帰着するかが説明されている――すなわち、礼拝の正しい執行と書籍の検閲である： 「もし誰かが神学に関する著作を執筆した場合、それを直ちに印刷してはならず、まず評議会に提出しなければならない。評議会は、その著作に正統な信仰教義に反する誤りがないかを検証しなければならない」。さらに、「我々の間に、キリスト教の教えを正すのに十分なものが存在するかどうか」を監視しなければならない。 最後に、評議会の当面の課題の一つとして、「三冊の小さな小冊子を編纂すること」が挙げられている。第一は、我々の信仰における最も重要な救いの教義、および十戒にまとめられた神の戒めについて。第二は、各階級の職務について。 第三の書は、様々な聖なる教師たちによる明快な説教を集めたものである」。これらの小冊子は、礼拝後に教会で朗読することが推奨されており、そうすることで「これらすべての小冊子が四半期で読み終えられるように」とされている。
第2章は、「特に必要な」事柄について論じており、3つのテーマを取り上げている。第1は教区行政（主教の務め、教区聖職者および修道者の務め）、第2は神学校である。
主教の業務には、以下のものが含まれる：教区行政、教区司祭団の監督、教会からの破門権、教区巡回、および神学校。 3つの規則（「レギュラ」）、すなわち第13、14、15条では、司教も教区のすべての聖職者と同様に、聖職者評議会に従属し、その裁きを受けることが強調されている。最後に、第23条では説教について言及されている。
3つ目のテーマは、聖職者評議会そのものである。同評議会は12名で構成されるべきであるが、この条件が満たされたことはほとんどなかった。 マニフェストには、11名の構成員――会長、2名の副会長、4名の顧問、4名の評議員――について言及されている。上院の承認を求めて提出されたシノドの予算案にも、同様に計11名の構成員が記載されていた[203] 。聖職者評議会の構成員には、「司教、修道院長、および首席司祭」が任命されるべきである。 そのうち3名は司教の位を有していなければならない。しかし、この規定は必ずしも遵守されていたわけではない。同評議会が設立された直後、単なる修道士であるテオフィロス・クロリックがシノドのメンバーとなった。その後、シノドの構成において、司教の数を増やすという別の傾向が支配的となった[204] 。
評議会の職務として、以下のものが列挙されている：1) 教会行政全般および教会裁判所の監督；2) あらゆる種類の改善案の評価；3) 検閲；4) 奇跡の調査および認定；5) 新たな異端教義の審査；6) 良心に関する不明確な問題の調査； 7) 司教候補者の審査；8) 旧総主教裁判所の機能の引き継ぎ；9) 教会財産の使用に対する監督；10) 世俗裁判所における司教およびその他の聖職者の弁護；11) 遺言書の真正性の確認（司法評議会と共同で）； 12) 乞食の根絶および慈善活動の刷新；13) シモニアとの闘い。続いて宣誓に関する条項がある：「実際、すべての評議員は、議長もその他の者も、その職務に就く際、最初に宣誓を行わなければならない： 皇帝陛下に忠実であり、今後も忠実であり続けること、自身の情欲や収賄のためではなく、神と人々の利益のために、神への畏敬の念と良心をもって事案を裁き、助言し、また他の兄弟たちの意見や助言を検討し、受け入れるか拒否するかを決定すること。 そして、この宣誓を において、もし後に自らの宣誓に反する行為が発見され、立証された場合には、破門および肉体的懲罰という実名による罰則の下で、自ら口に出して宣誓しなければならない」。
文末では、年に一度聖体拝領を受けなければならない「世俗の人々」について簡潔に言及されている。その他、評議会は各教区における古儀式派信徒の数に関する情報を収集する義務を負う。 個人は、教区を持たない司祭（「放浪の司祭」）を家庭での礼拝に招いたり、彼らに宿を提供したりしてはならない（第7～8項）。新生児の洗礼は、教区の教会でのみ行わなければならない。
テオファンが起草し、ピョートルが修正したこの『霊的規則』の本文には、霊的評議会自身が作成し、皇帝の承認を得た「条項」が添付されている。ここでは、評議会の名称を「至聖統治シノド」に変更することについて言及されており、続いて、評議会から皇帝への極めて外交的な文面による要請が記されている： 「パトリアルヒ、主教、および修道院の領地は、その徴収および管理が修道院局によって行われていたが、これらが世俗の管理者によって荒廃し、空虚な状態となったことを理由に、これらを一つの聖職者評議会が管轄すべきか、 また、聖職者評議会は、忠誠において、また他の評議会に劣らず皇帝陛下の利益を追求することにおいて、宣誓により義務を負っている。さらに『聖職者規程』には、そのような管理は聖職者評議会の管轄に属すると定められている」。ピョートルの決議は、「その通りとする」と記されていた[205] 。
『宗教規則』の初版が刊行された直後――1721年9月16日――、1722年5月には、補遺を加えた第2版が登場した。その著者はおそらくテオファンとテオフィール・クロリックであり、その題名は『教会聖職者および修道者の規則に関する補遺』であった。 『補遺』の法的根拠となったのは1721年1月25日の勅令であったが、聖シノドは『補遺』の刊行について皇帝に正式な承認を求めていなかったため、その結果、ピョートルから叱責を受けた[206] 。
『補遺』の第1部では、白衣の聖職者、すなわち「長老、助祭、およびその他の聖職者」について述べられている。 第2部は「修道士について」と題され、修道院生活に関するものである。これら両部の内容については、今後、教区聖職者および修道生活に関する各段落で詳細に検討されることとなる。
1721年7月7日、テオファンは、教会改革を擁護する著作『歴史的探究』を刊行した。 テオファンによれば、君主の改革を行う権利は、教会の組織や統治の分野にも及ぶという。「君主は、自らの臣民である民の司教と称することができる。 というのも、司教という名は『監督者』を意味するからである……君主、すなわち至高の権力者は、完全かつ究極的、至高かつ全能の監督者であり、すなわち、世俗・宗教を問わず、すべての臣民の階級や権力に対して、権力と命令、そして最終的な裁きと懲罰を持つ者である。 このことは、旧約聖書および新約聖書の双方から、私が1718年の花祭りの週に説教した『王の栄光に関する説教』において十分に示したものであり、そのためここでは繰り返さない。 また、神聖な聖職者に対しても、神によって国家の監督権が定められているため、あらゆる至高の合法的な君主は、その国において真に「司教たちの司教」である」[207] 。 同年、テオファンは『教会における祈りでの総主教の名前の称揚について、およびそれが現在ロシアの教会で廃止されている理由』という論考を執筆した（1721年5月）。 そして最後に、テオファンはさらに『教会において総主教の位がいつから始まったか、また400年間、教会が総主教制なしにどのように統治されてきたか、そして今日に至るまで一部が全地総主教の管轄下にない理由を解説する論考』[208] を出版した。
『規則』および前述の論考に述べられている、教会改革を擁護するテオファンの論拠は、次のように要約できる。古儀式派の疑念に反して、ピョートル1世は合法的な君主である。 彼は専制君主であり、かつキリスト教の君主である；キリスト教の専制君主として、彼は教会改革を行う権利を有する；聖職者・世俗を問わずすべての臣民は、彼への服従と、その国家および教会改革の承認を義務づけられている[209] 。
d) 聖シノドに何らかの正統的な根拠を与えようとしたため、歴史家たちは実質的に、その基本文書である『霊的規則』の真の思想的源泉が何であったかについて探求することを忘れてしまった。 ピョートル1世とテオファンがこのロシア教会法の文書を起草する際、どのような状況が彼らに影響を与えたかという問題は、検討されないまま残されたか、あるいは極めて表面的にしか触れられなかった[210] 。後の研究者たちは、国家権力の機関としての聖シノドの事実上の機能の記述に留まっていた。
「規則」のプロテスタント的起源に関する問題は、1900年、聖シノドの高官S・G・ルンケヴィチによる著書『聖シノド統治下のロシア教会の歴史』をめぐる議論の中で初めて浮上した。 批評家たちは、同書がその源泉を調査することなく、ペーテル大帝による教会改革の教会政治的および国家政治的な妥当性を立証する単なる弁明に過ぎず、プロテスタントの影響が『規則』の本文だけでなく、聖シノドの行政実務そのものにも感じられることを指摘した[211] 。 そして1916年になって初めて、P. V. ヴェルホフスカヤが、その基礎的な研究『神職評議会の設立と「神職規則」』において、「規則」の史料に対する綿密な学術的分析を行い、これは詳細な検討に値するものである。
ヴェルホフスカヤは序論において、「規則」の現代版であるものから、 またそれ以降の歴史的著作に至るまで、広範な概観を提示している。これらの文献は、出典の検討には踏み込んでいないものの、聖職者会議（後に聖シノド）の創設や『聖職者規則』の制定において、プロテスタントのモデルが模倣されたという点で一致している。 続いて著者は、ピョートル1世とテオファンが参考にしていた可能性のある西ヨーロッパのプロテスタントの史料を分析し、神職評議会のモデルとなったのは、西ヨーロッパ、とりわけリヴォニアとエストニアのプロテスタントのコンシストリーであったという結論に達している。 「ピョートル大帝は、プロテスタント教会の組織構造や、その典型的な合議制機関であるコンシストリーの主な特徴を熟知していただけでなく、領土主義に基づき、それらに対して自ら （リヴォニアおよびエストランドにおいて。――I. S.）領土主義に基づき、プロテスタントのランデスヘル（Landesherr）としての権力を行使していた。これは明らかであり、彼自身にとっても、またフェオファン・プロコポヴィチを含む同時代人にとっても、当然のことと見なされていた」。 ここから、同じ原則に基づいてロシア正教会の統治機構を組織することまでは、あと一歩のところだった。「テオファンにとって、聖職者評議会の手本となったのは、まさに外国やロシアの評議会、そしてプロテスタントのコンシストリーであった……それらが聖職者評議会の手本として、また『聖職者規則』の思想的源泉として果たした重要性については、異論の余地はないと思われる」。 同時に、「プロテスタントの権力理論……は、教会問題において、それらがテオファン・プロコポヴィチにとって、『聖職者規則』において、キリスト教君主、正統信仰の守護者、そして教会におけるあらゆる聖なる規律の維持者としてのピョートルの権利を正当化するための、極めて都合の良い材料となり得たことを示唆している」。 さらに、これは「自然法学派の個々の哲学者たちの見解」にも支持を見出した……彼の伝記からも明らかなように、テオファンはこれらすべての思想に精通していた…… さて、「規則」の全体的な構想と精神に関しては、いかなる教会法集や公会議の議事録と比べることはもちろん、他のペトロの轄下機関の同様の規則とさえ比較することは到底できない。「霊的規則」は、プロテスタントの教会規則（Kirchenordnungen）特有の色彩を帯びている…… さらに、「宗教規則」には、1686年にカール11世が制定し、リヴォニアおよびエストランドに適用されたスウェーデンの教会規則と、個々の考えや箇所においてかなり興味深い一致が見られる。とはいえ、こうした一致があるからといって、後者を「規則」の直接的な出典と見なすことはできない。 ヴェルホフスキーは次のような結論に達している。「ピョートルとテオファンによって構想された『聖職者会議』は、ドイツ・スウェーデン型の総教会評議会に他ならず、『聖職者規則』は、プロテスタントの教会法規（Kirchenordnungen）を自由に模倣したものである（ ）。 聖職者会議は国家機関であり、その創設はロシア国家における教会の法的地位を根本から変えたのである」[212] 。ヴェルホフスキーの結論と彼の悲観的な総括は、私たちの見解では、フィラレート・ドロズドフ大主教のような詭弁的な論法によっても、またその他のいかなる公式的な論拠によっても、反駁することはできない。
その後、ロシア国民の宗教的心理を考慮して行われた「神学評議会」から「至聖統治シノド」への改称は、ピョートルによって創設されたロシアの国家教会制度の本質を何ら変えるものではなかった。 至聖シノドおよびシノド制度全体の歴史を、国家権力との関わり、また信徒である国民との関わりという両面から考察していくと、この考えの正当性が至る所で明らかになるだろう。
a) 設立直後に聖シノドと改称された聖職者評議会は、その盛大な開会式の直後から活動を開始した。
1721年1月25日の皇帝の勅令によれば、聖シノドは11名の委員で構成されていたが、一方、「聖職規程」では12名と定められていた。 ピョートル1世は、合議制の原則を厳格に遵守することを強く求めた。「『大統領』という名称そのものは――『聖職者規程』にはこう記されている――誇り高きものではなく、単に『議長』を意味するに過ぎない」。 このように、会長は「primus inter pares」――すなわち「平等な者たちの筆頭」[213] ――でなければならないとされた。この称号の最初の、そして後に判明したように唯一の保持者となったのは、ピョートルの命令により、元総主教座代理であったリャザン都主教ステファン・ヤヴォルスキーであった。ツァーリは晩年、彼としばしば意見が対立していた。 おそらくピョートルは、教会統治における継承の観点からヤヴォルスキーを無視するのは不適切だと考えた一方で、その機関自体の合議制によってステファンの影響力が中和されることを期待していたのだろう。 シノドにおけるヤヴォルスキーのライバルはテオファン・プロコポヴィチであった。その議長の抗議にもかかわらず、シノドは礼拝中の正教会の総主教たちの追悼を廃止することを決定した。 1721年5月22日、テオファンによる『総主教の名を祈りに挙げるについて』と題する小冊子が刊行され、6月初旬には総裁が上院に「教会における祈りの中で正教会の聖なる総主教たちの名を挙げることをめぐる弁明、あるいは言葉による擁護」と題する報告書を提出した[214] 。 この対立は、上院がステファンの覚書を却下し、彼に対して「極めて有害かつ騒動を招くような質疑応答を、決して誰にも伝えないよう、また公告に使用しないよう」という書面による戒告を下したことで決着した[215] 。 さらに メトロポリタンにとってより屈辱的だったのは、皇帝の命令により、修道士ヴァルラアム・レヴィンの事件に関して上院で尋問を受けたことである。 ヴァルラアムは、反乱的かつ国家秩序を脅かす君主に対する演説を行ったとして、いわゆるプレオブラジェンスキー命令と呼ばれる秘密国家警察によって逮捕され、尋問の際にステファン・ヤヴォルスキーと連絡を取り合っていたことを供述した。 大主教は上院の前で、その修道士とのいかなる関係も否定したが、修道士は嘘をついたことを認めざるを得なかった。 「政治的」かつ「神を冒涜する」演説の罪で、ヴァルラアムは有罪判決を受け、聖職を剥奪された後、1722年8月22日にモスクワで火刑に処された。その直後の11月22日、大主教も死去した。彼は1722年12月27日、リャザン大聖堂に埋葬された。[216]
皇帝は後継者を指名しなかった。皇帝の勅令により、テオファン・プロコポヴィチが第二副議長となり、ノヴゴロド大司教フェオドシー・ヤノフスキーが第一副議長として聖シノドに就任した。 ピョートルは、テオファンと会う前から、テオドシイ・ヤノフスキーの存在を知り、その人物を高く評価していた。テオドシイは1674年または1675年、スモレンスク地方の貴族の家庭に生まれた。 世紀の終わりに、彼はモスクワのシモノフ修道院で出家し、修道生活のはじめにいくつかのつまずきはあったものの、トロイツェ＝セルギエフ修道院のアルヒマンドリト・イオヴの好意と庇護を勝ち取った。 1699年にイオヴがノヴゴロドのミトロポリトに任命されると、彼はその教え子も連れて行き、そこで1701年にフェオドシイをイグメンに叙任し、1704年にはフティン修道院のアルヒマンドリトに任命した。 ヤノフスキーは作家としては頭角を現さず、説教者としても目立った存在ではなかったが、その一方で、管理者として並外れた才能を発揮した。 才能ある人材を探し求め、見つけるたびに支援していたピョートル1世は、ヤノフスキーを高く評価し、彼をサンクトペテルブルク、ヤンブルク、ナルヴァ、コポリャ、シュリッセルブルクの教会裁判官に任命するよう命じた。 教区主教の権限を授けられたヤノフスキーは、教会の建設や聖職者の監督において多大な活躍を見せた。また、アレクサンドル・ネフスキー修道院の創設にも熱心に関与し、1712年にはその修道院長に就任して特別な特権を授かった。 彼には傲慢さと横柄さが現れ始め、後見人であるイオヴ大主教に対してもその態度を見せた。ヤノフスキーは、教会と政治を巡る陰謀に加わり、少なからぬ成功を収めた。1716年1月31日、彼は同年死去したイオヴ大主教の後任となった[217] 。
聖シノドの構成員には4人の顧問も含まれており、1722年には、モスクワ・アカデミーの学長でありステファン・ヤヴォルスキーの支持者であったアルヒマンドリト・テオフィラクト・ロパティンスキーがシノドに加わったことで、その数は5人に増えた。1723年、 ロパティンスキーは、聖公会での地位を維持しつつ、トヴェリ主教に就任した[218] 。聖公会には、顧問に加え、白衣聖職者の中から任命されたアセッソーリも含まれていた[219] 。聖公会のメンバーである主教たちの特権には、十字架付きのミトラを着用する権利が含まれており、アルヒマンドリトは胸の十字架を身につける権利を有していた[220] 。[
]1721年1月28日の皇帝勅令では、シノド議長には3000ルーブル、副議長には各2500ルーブル、評議員には各600ルーブルの俸給が定められていた。 さらに、司教たちは自身の教区から、アルヒマンドリトたちは自身の修道院から、追加の収入を得ることを許可されていた。 給与の支払いは不定期に行われていた。その財源が明確に定められていなかった上、1723年には皇帝が、シノドの管轄下にある土地からの税金の滞納分が完済されるまで、給与の支払いを停止したからである。 1724年になってようやく、ピョートルは勅令により、これらの土地からの収入から給与を差し引くよう命じた。ちなみに、その給与額はまさに皇帝にふさわしいものだった[221] 。
当初、シノドは儀礼上の問題に頭を悩ませていた。 シノドのメンバーである司教たちは、自身の教区から大勢の随行員を連れてくることができた。一方、アルヒマンドリト（大修道院長）については、規定により、修道士の中から一人の侍者、料理人、使用人、馬車御者（馬3頭）のみを従えることが許され、夏には5人の船員を乗せた4櫂のヤリク（小舟）を使用し、自身の邸宅に住むことが認められていた。 礼拝の際、聖職者であるシノドのメンバーは、歴代総主教の祭服を使用していた。ウスペンスキー大聖堂にあった総主教の玉座は、そこから撤去された。 シノドが定めた規定によれば、月曜日、水曜日、金曜日には、顧問や評議員を含むシノドの全メンバーが参加する会議が開かれた。しかし、定足数が満たされないこともあった。この規定は、シノド制の終焉まで維持された[222] 。シノドには事務局と多数の行政機関が置かれていた[223] 。
b) モスクワ総主教は、文字通りの意味で教会の統治を行っており、すなわち立法権、行政権、司法権を掌握していた。1721年1月25日のマニフェストおよび「教会規則」により、これら3つの権限はすべて聖シノドに移管された。 シノドの最初の課題は、この自らの地位を各教区の主教たちに周知させることだった。主教たちが報告書の代わりに単なる照会書のみを提出するようになった際、シノドは主教たちに次のように書き送った。「聖職者会議は、総主教と同等の、あるいはそれ以上の名誉、栄光、権力を有している。なぜなら、それは公会議であるからである」[224] 。
シノダの立法権は、マニフェストにおいて次のように記述されている。「この評議会は、今後、様々な事案に応じて必要とされる新たな規則により、その『規則集』を補完しなければならない。 ただし、この宗教評議会がこれを行うにあたっては、我々の許可なしには行ってはならない」。これらの制限は、1721年11月19日の勅令によって次のように補足されている。「もし我々が不在の間に、そのような （緊急の――編者注）事案が生じ、わが到着を待つことが不可能な場合は、聖公会は元老院と合意の上、これに署名し、その後公表しなければならない」[225] 。この規定には、後に実務上徐々に定着することとなる、聖公会が元老院に依存する関係の発端が込められていた。 皇帝から大検事長への指示では、後者に与えられたのは監督権のみであった。「彼は、聖公会がその職責において正義に則り、偽りなく行動するよう厳重に監視しなければならない」とされ、そうでない場合は「直ちに」皇帝に報告するよう命じられていた（第2項）[226] 。
シノドスによる立法の最初の重要な文書は、1722年4月の『教会規則』への「補遺」であり、これは皇帝の承認なしにシノドスによって公表された。 このため、シノドは皇帝から叱責を受け、発行部数は没収され、「補遺」はピョートルによって編集された後、1722年7月14日に「教会規則」と共に公布された。[227]
法律と同等の効力を持つ聖シノドの勅令のうち、ここでは最も重要なもののみを挙げておく。すでに1721年、シノドは自らの許可なしに尼僧の剃髪を行うことを禁止し、異教徒との混血結婚による子供の洗礼は正教会の儀式によるものに限るという規定、およびイコンの修復に関する規則を公布した[228] 。 その結果、上院と聖シノドの合同会議を経て、1722年7月16日に聖シノドにより、以下の項目からなる勅令が発布された。1）教区司祭は、信徒名簿を作成し、聖体拝領に訪れる者および懺悔を怠る者を氏名ごとに記録する義務を負う；2）懺悔を怠る者は処罰の対象となる； 3) 司祭は祝日に教会への信徒の出席状況を監視しなければならない；4) 旧儀式派に対しては、聖なる秘跡の執行および彼らの 教義の普及が禁止された；5) 旧儀式派の子供たちの洗礼および正教会の儀式による結婚に関する規定[229] 。
シノドの最高権威は、1月25日の宣言にも根拠を置いており、そこには「聖職者会議による統治は、全ロシア教会におけるあらゆる宗教的事項を統括する」と記されていた。 詳細は「霊的規則」の第2部で規定されていた。聖シノドには、直接、あるいは教区の主教を通じて統治を行う権利が与えられていた。聖シノドは、新たな教区を開設し、その後任候補者を指名し、その提案を皇帝の承認に付す全権を有していた[230] 。主教たちは聖シノドに従属していた： 「あらゆる司教は、その位階が如何なるものであれ、単なる司教であれ、大司教であれ、あるいは都主教であれ、自身が最高権威である聖公会に服従しており、その指令に従い、その裁きを受け入れ、その決定に服従しなければならないことを知れ」（『司教に関する事項』、第13項）。 聖シノドは、修道院の院長および院長夫人を任命し、聖職および修道職を剥奪し、アルヒマンドリト、プロトイエレイ、あるいはイグメンに叙任し、表彰を行った。また、教会の建設や修繕、ならびに修道院の設立を認可した。 また、軍隊や海軍への修道司祭の派遣を決定した[231] ；教区の運営を監督し、司教たちから報告書を徴収し、疑義のある事案については裁定を下した[232] 。
聖シノドは、信仰の純潔と道徳を守り、 迷信を根絶し、異端や分裂と戦い、聖遺物や聖人の伝記を検証し、イコン画の正確さを確保し、礼拝用テキストを編纂し、新しい礼拝式を制定するとともに、礼拝用書籍を校正・刊行する義務を負っていた。 この最後の規定に基づき、聖シノドは活動開始当初、一連の礼拝書、分裂に対する訓示、およびいくつかの教理問答書を発行した。最後に、「規則」は聖シノドに宗教検閲を委ねており、それによって宗教検閲は恒久的な制度となった[233] 。
聖シノドの司法権もまた、この同じ宣言に基づいており、その詳細は『規則』の第2部および第3部に記載されている。聖シノドの評議会と並んで、司法機関としては、裁判局、モスクワ・シノド事務局、および法廷が設けられていた。 裁判事務局と聖シノド会議は、同時に最高上訴審の役割も果たしていた。シノドの構成員は、聖シノド会議のみの裁判権に服していた。 シノダの管轄権は、霊的事案に関して裁判にかけられた場合、平信徒にも及んだ。主に異端者や分派者が処罰の対象となった。「規則」によれば、最も厳しい刑罰は教会からの破門と破門宣告であった。それほど深刻ではない過ちに対しては、教会による懺悔が課された。 『霊的規則』は、教区主教に対しても教会からの破門の権限を認めていたが、その一方で、彼らに対し、「自らの有形な権威を行使するにあたっては、忍耐強く、かつ思慮深く行動する」よう勧告していた（第3部、第16項）。 教会からの破門の対象となるのは、個人だけでなく教区全体もあり、その場合は教会に封印がかけられ、聖礼典や祈祷の執行さえも停止された。「規則」には、破門によって処罰される罪の例として、礼拝への継続的な不参加や誹謗中傷が挙げられている。 破門宣告は主教会議の専権事項であり、以下の者がその対象となった：1）悪意や嘲笑をもって神の御名、聖書、または教会を冒涜する者；2）公然かつ傲慢に主の戒めや教会の権威を軽視する者；3）長期間にわたり告解を怠る者。 後者に対する教会的な懲罰として、金銭的な罰金が科されることもあり、これを支払わない場合には、身体的懲罰やさらには重労働が科されることもあった。これは、シノドの布告[234] からも明らかである。 聖シノドの管轄範囲は、総主教の司法権と比較して、淫行、強姦、近親相姦、親の意思に反する結婚といった道徳に反する犯罪が、これ以降は民事裁判所の管轄[235] となることで制限されていた。 婚姻法および離婚事件のすべては、1722年4月12日のピョートル大帝の勅令により、婚外子および不法な結婚から生まれた子に関する事件が世俗裁判所に移管されるまで、引き続き教会裁判所の管轄下にあった[236] 。相続に関する事件は、聖シノドの設立以前からすでに民事訴訟の範疇に移されていた。 しかし、「規則」によれば、「貴族」の遺言をめぐる訴訟については、司法会議が聖シノドと共同で審理していた[237] 。
聖シノドの管轄下には、民事法に関するいくつかの問題も含まれていた。1701年、復活した修道院局には、教会行政機構および教会機関に所属するすべての者に関する民事事件の裁判権が移管された。 しかし、同年、聖職者に対する苦情の審理は代理人の「聖職局」の管轄に属し、教会機関に勤務する世俗人に対する訴え、および教会や修道院の農民に関する事件のみが「修道院局」の管轄に残されることが定められた。 前述の者および聖職者による、民事機関の職員に対する訴えは、当該機関の管轄下にあった。至聖シノドの設立後、同シノドは、その管轄下にある地域における聖職者に対する民事訴訟を 「宗教局」に、また教区の管轄区域内では教区主教に委譲したが、教会に勤務する平信徒や修道院の農民に対する訴訟は、引き続き「修道院局」によって審理された[238] 。 聖職者の犯罪は、重大な国家犯罪、ならびに強盗や殺人を除き、シノドの裁判の対象となった[239] 。
c) ピョートル1世は、元老院とシノドが「同等の威信」を持つよう命じた[240] 。それにもかかわらず、元老院は、すでに総主教座の代理者に対して行っていたように、宗教問題への干渉を続けた。 シノドは、皇帝への最初の報告書において、上院や各評議会との連携に関する指示を求め、パトリアルヒがどこからもいかなる指令も受けていないことを指摘した。 「宗教評議会は、総主教に匹敵する、あるいは総主教会議である以上、それ以上の名誉、栄光、権威を有している」。ピョートルは、上院との連絡にはシノドの全メンバーの署名入り通知を用い、各評議会との連絡には上院が通常用いている、書記の一人の署名入り書式を用いるべきであると決定した。 自身を元老院と対等であると見なした聖シノドは、元老院からの「命令」に抗議し、その書記官に対し、元老院の書記官と同等の官位を付与するよう要求した[241] 。すでに「宗教規則」は、特定の事項において聖シノドが元老院と決定を調整するよう推奨していた。 1721年9月6日の上院への勅令は、両機関による対等な立場で共同会議を開催することを命じていた。1721年から1724年にかけて、実際にそのような会議が開催され、そこでは両機関の管轄権の境界線上にある問題 （例えば、婚外子や障害者の保護、学校の資金調達、首席検事の長官の俸給など）だけでなく、純粋に教会的な性質を持つ問題――教区聖職者の維持費の予算、分裂、イコン画など――についても議論された。 時折、聖シノドは安堵の念を抱きながらこの種の会議に頼ることがあった。というのも、例えば、司祭に対し、 告解の際になされた犯罪の自白を報告するよう求めるといった疑わしい新制度が議題となる際、こうした会議によって聖シノドは責任の一部から解放されたからである。 しかし、全体としては、聖シノドは上院の侵害から自らの権利を守ろうと努めていた[242] 。
d) 1722年5月11日、ピョートルは勅令を発し、「シノドにおいて、将校の中から、勇気があり、シノドの事務を熟知できる善良な人物を選出し、彼をオーバー・プロキュロルに任命し、総検事 （上院の。――I. S.）」[243] 。上院が作成した指示書は、総検事への指示書を逐語的に踏襲している。そこには次のように記されている。「上級検事はシノドに在席し、シノドがその職責を全うし、シノドの審議および決定に付されるすべての事案について、 真摯に、熱心に、かつ公正に、時間を無駄にすることなく、規則および指令に従って処理されるよう、厳重に監視しなければならない。ただし、その処理を妨げる正当な理由がある場合はこの限りではない。これらすべてを自身の日誌に記録しなければならない。また、シノドスにおいて、単に机上の審議にとどまらず、指令に従って実際の行動が実行されるよう、厳重に監視しなければならない…… また、シノドがその職責において、正義に則り、偽りなく行動するよう、厳重に監視しなければならない。もしこれに反する事態を目撃した場合は、直ちにシノドに対し、彼ら、あるいはその一部がどこで適切に行動していないかを完全に説明して明らかにし、是正するよう提言しなければならない。 もし従わない場合は、その場で抗議し、当該の件を中止させ、極めて重要な事柄については直ちに我々に （皇帝に――I. S.）報告しなければならない。また、その他の事柄については、我々がシノドに在席している際、あるいは月次、あるいは週次で、指令がある通りに報告すること」[244] 。この指示書において、オーバー・プロキュロルは皇帝の「目」であり、「国政の執事」と称されている。 彼には、聖シノド事務局とその全職員の管理が委ねられた。シノド行政の歴史に極めて広範な影響を及ぼしたこの権限により、オーバー・プロキュロルはシノドの事務処理に直接関与することとなった。 監視役は業務の参加者となり、さらに事務局において要職を占めることとなった。これにより、ピョートルは、19世紀におけるオーバー・プロキュロールの地位向上と、シノド行政が彼らの意志に最終的に従属することへの主要な前提を築いたのである。
初代オーバー検事であるイ・V・ボルティン大佐（1721–1725）の活動については、給与の支給を求める彼の請願書（シノドがこれを上院に転送しようと試みたが失敗に終わった）と、事務局の運営資金に関するシノドの予算案以外には何も知られていない。なお、ボルティン在任中の事務局の業務については、いかなる情報も残されていない[245] 。
d) 1702年、ピョートル1世の勅令が発布され、正教以外のキリスト教徒に対し、礼拝堂の建設および宗教儀式の自由な執り行いが許可された。当時、多くの外国人がロシアの官僚機構に加わり、首都および地方で指導的な地位に就いていた。 正教徒の住民の間には、ルーテル派やカトリックの共同体が形成され始めた。ピョートル大帝の行政体制には、聖シノド以外の宗教行政機関は存在しなかったため、これらの共同体への配慮は、新たに設立された聖シノドが自動的に新たな任務として引き受けざるを得なかった。 この件に関して皇帝からの特別な勅令は出されておらず、「宗教規程」には正教会の統治についてのみ言及されていた。しかし、聖公会は1721年1月25日付の皇帝の勅令に法的根拠を見出した。 「そして、我らは、あらゆる階級の、聖職者および世俗の、すべての忠実な臣民に対し、これを（聖公会――I. S.）重要かつ強力な統治機関とみなし、聖職管理に関するあらゆる事柄の決定および裁定を、同公会に求めるよう命じる」。 ピョートルは、信仰の違いをそれほど重要視せず、国家の利益のために国民の道徳教育に役立つという観点から教会を見ていた。そのため、すべての臣民が至聖シノドを最高の宗教的権威とみなすべきであるとするこの言葉を、文字通りの意味で理解すべきだと考えていた。 非正教派の信徒たちも、聖シノドに請願書を提出していたことから判断すると、明らかに同様の見解を持っていたようだ。 とはいえ、聖シノドは行政的・司法的な措置にとどまり、立法措置には頼らなかった。この点において、後に国家自身が行う立法活動を先取りしていたが、その立法活動は、正教会以外の他の宗派には、正教会ほど深く関与するものではなかった。
聖シノドは、これらの目的のために特別な機関を設置することはなく、本会議や司法局において決定を下すか、あるいは案件を民事当局の裁量に委ねることもあった[246] 。これらの案件は、ルーテル派、カトリック、アルメニア・グリゴリウス派、そして非キリスト教徒の中ではユダヤ教徒に関するものであった。 当初、聖公会は異教派の教会の数や聖職者の人数に関するデータを収集しようと試みた[247] 。ルーテル派の共同体には、自治権と聖職者の選出権が与えられ、その中から選出された教会指導者については、聖公会が単に承認するのみであった。 この教会指導者（プレポジト）たちは、都市やヴォロストにおいて、ルーテル派の牧師たちの世話をし、聖シノドおよび司法局の指示に従って必要なあらゆる改善を行うよう命じられた。 プレポジトたちは、皇帝への忠誠と帝国への忠実さを宣誓によって確認し、牧師たちの宣誓の履行を監督し、自身の署名入りの関連書類を聖シノドに提出しなければならなかった。一方、牧師の就任承認および解任の権限は、聖シノドが自ら留保していた[248] 。 聖公会は、その許可なくサンクトペテルブルクで礼拝を行っていたカプチン会修道士を追放し、サンクトペテルブルク、クロンシュタット、リガ、レヴェルのカトリック教区にフランシスコ会の司祭を任命した。しかし、フランス大使の請願のおかげで、カプチン会修道士たちはまもなく戻ることができた[249] 。 聖シノドは、新しい教会の開設を認可し、その許可なく開設された教会を閉鎖するよう命じ、非正教徒のための学校設立を許可した[250] 。不注意により既婚女性と結婚式を執り行ったあるルーテル派の牧師については、シノドは当該教区の主教の裁きに委ねた[251] 。 スモレンスク州のユダヤ人に対しては、日曜日や祝日に商売を行うこと、およびロシア人が居住する地域に居住することを禁じた。また、彼らの書籍を焼却し、正教会近くの場所に建てられたユダヤ人学校を破壊するよう命じた[252] 。
他の行政分野と同様、ピョートル1世は教会問題においても、まず第一に新たな最高機関である「聖シノド」を設立することに留まり、状況が彼の指示、この場合は「教会規則」の精神に沿って徐々に進展していくことを期待していた。 ピョートル治世の間、聖シノドはその発展の初期段階にとどまっていた。ピョートルの後継者たちの時代には、国家権力の利益に起因する変化が生じた。
a) ピョートル大帝によるロシア教会の最高統治機構の改革と、国家による教会統制の確立は、国家と教会の相互関係だけでなく、ピョートル帝国のその後の200年にわたる存続期間における皇帝の教会に対する個人的な態度をも、根本的に変えた。
ピョートル大帝の改革は、全体として見れば、帝国のヨーロッパ化と世俗化、すなわち民衆の生活、とりわけ社会の上層部の思想のヨーロッパ化をもたらした。 S. M. ソロヴィヨフ[253] を筆頭とする歴史家たちによって、ピョートル改革は、17世紀のモスクワ・ルーシにおいてすでに現れていた志向に根ざしていたことが明らかにされている 。確かに、本質的には教会行政の上層部にのみ及んだ教会改革は必要であったが、それが実施された形ではなかった。 教会生活にははるかに根本的な改善が求められており、その欠点は決して総主教制のせいにすることはできなかった。しかし、ピョートルを悩ませていたのは、教会生活に見られた欠点そのものというよりは、総主教制が内包していると彼が考えていた「二頭政治」の危険性であった。 ピョートルは、聖職者評議会を創設することで、この危険を未然に防ぐことができると考えていた。ピョートルがこれほど高く評価していた合議制の統治は、それ自体では、教会、国家、そして君主の関係に根本的な変化をもたらすことはできなかった。 もし「聖職者規則」が純粋に国家の立法文書でなかったならば、国家による教会統制という事態には至らなかっただろう。「規則」がロシア正教会の最高統治の法的基盤となった瞬間から、同教会はロシア国家の一部へと変貌し、聖シノドは本来の意味での教会機関ではなく、国家機関となったのである。
P・V・ヴェルホフスカヤは、モスクワ・ルーシにおける国家と教会の関係を次のように特徴づけている。「モスクワ時代、パトリアルヒの伝統的な権威が独自性を保ち、教会と国家の目的が一致していた時期には、 （ディアキア――I. S.）が存在し、それは国家全体に等しく及んでいた」[254] 。このような表現を受け入れるに際しても、我々は両権力間の関係を理想化したり、その関係が常に調和的であったと断定したりしてはならない。 しかし、国教制が確立されるまでは、大公やツァーリによる教会事務への断続的な介入や、両権力間のあらゆる対立（例えば、イヴァン4世とフィリッポ大主教の間、あるいはアレクセイ・ミハイロヴィチ・ツァーリとニコーン総主教の間など）[255] があったにもかかわらず、教会は常に国家においてその名誉ある地位を維持していた。 この地位は、いかなる行政機関の立場とも比べものにならないものであった。国家権力（ツァーリ）には、教会が従属的な立場にある、あるいはペトロの改革が行ったように教会をそのような立場に置くことができる、という考えが決して浮かぶことはなかった――これは極めて重要な点である。 世俗の支配者――ツァーリ――による教会生活への介入は、ビザンツ帝国に存在した教会と国家の関係の枠組み内[256] にあり、法的請求権というよりも、 正教会のツァーリが教会に対して負う義務に関する宗教的見解に基づいていた。 ビザンツの基盤は、ロシア固有の観念、すなわちイグメン・ヨシフ・ヴォロツキーの冷静な教義と、修道士フィロフェイのメシアニックな見解（「モスクワは第三のローマ」）との緊密な融合によって補強され、散発的な事件にもかかわらず揺るぎないものとして残った。 モスクワ国家における宗教的意識の伝統性は、二つの事実に表れていた。一方では、18世紀に至るまでいかなる成文法によっても規制されていなかった皇帝の専制権力は、事実上無制限であった。 他方、教会に対する態度においては、専制政治は、ツァーリから末端の信徒に至るまで、誰もが本能的に認識し尊重していた枠組みによって制約されていた[257] 。 この心理的要因が、二元統治の調和を強固なものとし、教会を国家に従属させることを法的に固定化しようとする試みを抑止していた。それどころか、そのような固定化は不必要であった。
b) ピョートル時代、教会は当初から国家権力の前に立たされた。その権力は、自らを無制限であると自覚していただけでなく、極めて周到に、鉄のような一貫性をもって、ごく些細な細部に至るまで、その無制限性を政治活動において具現化していた。 V. N. ラトキンはこれを次のように述べている。「間違いなく、ピョートルを、真に専制的な権力を有し、イオアン4世のように理論上だけでなく、実践においてもその権力を行使した最初のロシアの君主と呼ぶことができる」[258] 。 皇帝の意志と命令は勅令という形で、国家および社会生活のあらゆる分野における実定法の唯一の源泉となり、これは1716年の『軍規』において初めて立法的に明文化された： 「陛下は専制君主であり、この世の誰に対しても自らの行いについて説明責任を負う必要はない。しかし、キリスト教の君主として、自らの意志と良識に基づき、自国の国家と領土を統治する力と権威を有する」[259] 。 ピョートル時代以降、絶対主義と呼ぶことができるこの専制政治は、自らの権力が完全に無制限であることを自覚し、この結論を教会にも適用して、教会を絶対君主の権威に法的に従属させ、それによって国教とした。 この体制の法制化は、1721年の『教会規則』の公布によって実現した。その著者であるテオファン・プロコポヴィチは、序文において、最高教会行政の改革と教会評議会の設立について、「君主の権力は専制的なものであり、神ご自身が良心に従ってそれに従うよう命じている…… キリスト教の君主は、正統信仰および教会におけるあらゆる聖なる規律の守護者であり……聖職者評議会を設立することを御意にかなった」[260] 。しかし、こうした簡潔な説明だけでは、古来のモスクワの伝統とはかけ離れたこの考えを正当化するには、当然ながら不十分であった。 そのため、テオファンはさらに[261] ファンは、「キリスト教の君主」もまた霊的権威を有し、教会に対してそれを行使し得ることを証明しようと試みている。「君主たちは、自らの臣民の司教と自称することができる。 というのも、司教という名は『監督者』を意味するからである……君主、すなわち至高の権力者は、完全かつ究極的、至高かつ全能の監督者であり、すなわち、世俗的・精神的を問わず、すべての臣民の階級や権力に対して、最終的な裁きと処罰を行う力と命令権を有する者である」[262] 。 もう一つの、よりよく知られている著作である『君主の意志の正義』（1722年刊。主に、1722年2月5日の、君主が王位継承者を指名する権利に関する法律を正当化することを目的として執筆された）[263] において、テオファンは次のように述べている。 「君主は、自国の大いなる利益のために必要なことだけでなく、自分の気ままに望むことすべてを、国民に合法的に命じることができる。ただし、それが国民に害を及ぼさず、神の御心に反しない限りにおいてである」。このように、テオファンは『歴史的探究』で述べた主張を展開している。 彼は、このような広範な君主権力の根拠を、次のように見出している。「民は、統治者の意志に自ら従い（ ）、自身に対するあらゆる権力を彼に委ねた。これには、あらゆる市民的・宗教的儀式、慣習の変更、服装、家屋の建築、宴会における作法や儀式、 結婚式、葬儀、その他、その他、その他」[264] 。
これらのテオファノスの著作は、後に国家と教会の関係形成において決定的な役割を果たしたため、そこに示された君主の絶対的権力の根拠だけでなく、テオファノスが「正教のツァーリ」や「正教の君主」といった表現を避けている点も重要である。 彼は「キリスト教の君主」あるいは「キリスト教の君主」とだけ述べ、ロシアの専制君主が正教の信仰や正教会に属していることを強調していない。 テオファンの用語法におけるこの特徴は、彼が、特定の信仰の有無にかかわらず君主権の神聖な起源を主張する西洋の自然法理論の影響下にあったからだと説明することはできない。 というのも、ピョートル1世の治世下、すなわち1721年から1725年にかけての聖シノドは、正教会の事務だけでなく、他のキリスト教宗派や、さらには非キリスト教の宗教共同体に関する事務も管轄していたことが知られているからである[265] 。 聖シノドは、すべての臣民の宗教的事柄を平等に統括する合議体として構想されていた。これは、ピョートルと、正教会の司教というよりはむしろ国家指導者として物事を論じたテオファンの両者の見解に合致していた。心理学的観点から見れば、ここには誤りが生じていた。 P. V. ヴェルホフスカヤが指摘するように、「霊的規則」を読むだけでも、ピョートルが自らを「聖シノドの議長」あるいは単に「教会の長」と宣言したかのような印象が生まれた[266] 。この解釈に全面的に同意することはできないものの、一つだけ疑いようのないことは、特に古儀式派の circles において、そのような見方が存在していたということである。 教会の上層部や信徒全体にとって、これは、ツァーリが自らを単に「キリスト教の君主」と呼び、「正教のツァーリ」や「正教の皇帝」とは呼ばなかったことから、なおさら受け入れがたいものであった。 民衆の宗教的見解には致命的な矛盾が生じ、それは国家・政治的な影響を及ぼす可能性を秘めていた。 君主が正教会に属しているかという問題は、これ以降、政治的な問題となった。これは、エカテリーナ1世からニコライ1世にかけて公布された法律からも明らかである。この期間、君主たちは生じた亀裂を埋めようと試み、あらゆる手段を講じて、自分たちが正教の信仰および正教会に属していることを強調した。 法律によってその義務を負わされていた彼らは、公に「正教の君主」として、正教会から在位への祝福を請い、それによって民衆の目に自らの統治を正当化しようとしたのである。
1725年1月28日にピョートル大帝が崩御するまで、国家当局による公式な説明も、テオファンによる新たな著作も、君主と教会の関係について言及するものは一切なかった。 したがって、全ロシア皇帝が「キリスト教君主」として統治するという立場は、依然として有効であった。皇帝個人の正教への帰属や、モスクワ・ルーシに存在した「正教のツァーリ」という理念と彼の権力との結びつきについては、公式文書にはどこにも言及されていない。
ピョートルの後継者として王位についたのは、その妻エカテリーナ1世（1725年1月28日 – 1727年5月6日）であり、彼女は「統治者たち」と近衛兵団によって選出された[267] 。 彼女とその側近たちは、テオファンの著作の影響を主因として民衆の間に生じた、ツァーリの正教会への帰属に関する疑念を断固として払拭する必要性を、すでに理解していたようだ。 1727年の遺言において、エカテリーナ1世は次のように命じた。「ギリシャの律法に従わない者は、いかなる者もロシアの王位を掌握することは決してできない」[268] 。 ピョートル2世（1727年5月7日 – 1730年1月18日）は、不運な皇太子アレクセイの息子であり、その側近たちと同様、保守的な教会系反体制派である「古ロシア派」と非常に密接な関係にあったため、彼の正教徒としての信仰に疑いの余地は微塵もなかった。 アンナ・イオアンノヴナ女帝（1730年1月19日 – 1740年10月17日）の場合は、全く事情が異なっていた。彼女はプロテスタントであるクールラント公と結婚させられ、20年近くをドイツ系プロテスタントの環境の中で過ごした。 したがって、1730年のいわゆる「条件」の冒頭数段落において、アンナに対し、正教の信仰を「保持」し、正教を広めることが要求されていたのも不思議ではない[269] 。 1730年2月25日に自身の「専制政治」を宣言して以来、アンナは聖職者たちの動向を常に懸念しており、勅令の中でたびたび、教会に対し、自身の「神に喜ばれる統治」を祈願する年次祈祷会を行うよう要求した。 彼女の秘密事務局は、そのような祈祷を行わなかったすべての聖職者を残酷に迫害した。さらに、すべての聖職者は、皇后への忠誠を文書で誓約して確認することが義務付けられていた[270] 。
エリザベータ女帝（1741年10月25日 – 1761年12月25日）の即位に関する宣言には、彼女が正教徒であるという確約は一切見られない[271] 。 この「第二のプルケリア」であり、教会の守護者とも呼ばれた彼女（保守派のロストフ都主教アルセニー・マツェエヴィチがそう称した）は、その敬虔さと教会への献身が同時代人すべてにとって明らかであったため、自らの正統性を証明する必要などなかった。
エカテリーナ2世（1762年6月28日 – 1796年11月6日）の宣言文においては、彼女の「正教」や正教信仰への献身に関する言及が大きな比重を占めている[272] 。それには彼女なりの十分な理由があった。 第一に、彼女は、一方ではピョートル3世の宗教的無関心、プロテスタントへの傾倒、そしてロシア正教会の活動に対する軽蔑的な態度と、他方では自身の正統な信仰との違いを強調したかったのである[273] 。 第二に、聡明な女帝は、民衆の意識により大きな影響を与えるために、心理的な観点からも、自身が正教徒であることを強調することが重要であると考えていた[274] 。 だからこそ、1762年6月28日のエカテリーナ2世の即位に関する宣言では、国家・政治的な側面ではなく、宗教的な側面が強調されている。「ロシア祖国のすべての直系の子らには、この出来事そのものがロシア国家全体にどのような危険をもたらし始めたかが明らかになった。すなわち： 我らの正教のギリシャ法は、何よりもまず自らの動揺と、教会伝承の抹殺を痛感した。それゆえ、我らのギリシャ教会は、ロシアにおける古来の正教の変容と異教の法の受容という、究極の危機に極めてさらされたままとなっていた」[275] 。 エカテリーナ2世の戴冠式は9月22日に行われたが、これはアンナ・イオアンノヴナの戴冠式と同様に早かった。というのも、この儀式は新皇后に教会の祝福をもたらすものだったからである。 また、1762年7月7日の、迫り来る戴冠式を告げる勅令においても、王位の交代とピョートル3世の権力からの追放は、再び宗教的義務によって正当化されていた。 「神、その教会、そして聖なる信仰という観点から、この職責そのものが我々にそれを要求していた……それゆえ、王国を支配し、望む者にそれを与える至高の神は、我々のその正義かつ敬虔な意図をご覧になり、まさにその行為そのものを祝福してくださったのである」[276] 。 エカテリーナ2世は、もちろん、民衆が女帝エリザベータの敬虔さをいかに高く評価していたかを知っており、それゆえに自らの敬虔さも示そうと努めた。 こうして、戴冠式の直後、彼女は古くからあり、民衆から深く崇敬されていたトロイツェ＝セルギエフ修道院へ巡礼を行い、その後も 教会生活への参加を決して怠らなかった。 彼女は息子であり、将来の皇帝パヴェル1世となる人物の家庭教師として、後にモスクワ都主教となるアルヒマンドリト・プラトン・レフシンを任命し、若き皇位継承者が正教の精神の中で育てられるようにした[277] 。
このように、表向きはエカテリーナは、ロシア正教会との緊密な結びつきを証明するためにあらゆる手を尽くした。彼女は自らを「chef de l’Eglise grecque」［ギリシャ教会の長（仏語）］や「chef de son Eglise」［自身の教会の長（仏語）］とさえ称していた[278] 。 しかし、この呼称に、教会に対するツァーリの権利に関するビザンツや古モスクワの観念を見出すべきではない。それは、女帝が教会そのものというよりは、むしろ聖公会および教会階層と築いていた事実上の関係を単に表現したに過ぎない。女帝の教会政策が念頭に置いていたのは、まさにそれらだけであった。 エカテリーナ2世の治世下で、ピョートル大帝による教会改革は、安定した国家教会制度という形で定着した。 当初、この体制を最終的に確立する上での重大な障害となったのが、アルセニー・マツェエヴィチ都主教事件（1763年）であったが、エカテリーナはアルセニーに対する虚偽の告発に訴えることで、この障害を巧みに取り除いた。 その後、教会統治は完全に女帝の掌握下に入った[279] 。勝利を収めた今、彼女はもはや教会を恐れる必要はなかった。教会の力は、ピョートルの教会改革、とりわけアンナ・イオアンノヴナ治世下における世俗権力からの絶え間ない圧力によって、すでに弱体化していたからである。同時代人の言葉によれば、「二つの権力」による対立の可能性に対する恐れは、もはや存在しなかった[280] 。 かつて世俗権力によるロシア正教会への介入は、しばしば粗暴で強引な性格を帯びていたが、才能ある統治者であり優れた外交官でもあったエカテリーナは、国家と教会の関係を体系化することに成功し、それによってついにピョートル改革に安定をもたらした。
皇帝パヴェル1世（1796年11月1日 – 1801年3月11日）が宗教心に富み、神秘主義にも親しんでいたことは周知の事実である。この神秘主義は、彼の帝権に関する観念とも密接に結びついていた。 皇太子時代、彼は日記に次のように記している。「君主の第一の法とは、あらゆる法律を遵守することである。それより上位にあるのは、神と法という二つの権威のみである……臣民に関しては、宗教、自然、そして理性によって定められた彼らの第一の法は、服従の法である。 それゆえ、彼らは君主を畏れ、敬わなければならない。なぜなら、君主こそが至高者の現れだからである」[281] 。戴冠式の際、パヴェル1世はメトロポリタンの手から聖体拝領を受けることを望まず、祭壇に近づいて、礼拝に参加する司祭のように自ら聖体拝領を行ったという確かな記録が残っている[282] 。
これらすべては、パヴェル1世が皇帝の権威を過大評価していたこと、さらにはそれを宗教的・神秘的なものとして捉えていたことをはっきりと示している。 1797年4月5日の「王位継承法」には、ロシア皇帝は「教会の長」であるとの規定が含まれているが、それがしばしば与えられているような意味を持つかどうかは疑わしい。同法には次のように記されている。 「継承が、すでに別の王座に君臨している女性の一族の世代に至った場合、継承者には信仰と王座を選択する権利が与えられ、もしその王座が法（すなわち、特定の信仰）と結びついているならば、継承者と共に他の信仰および王座を放棄しなければならない。 ――編者注）その王位が法律と結びついている場合（すなわち、特定の信仰と結びついている場合。ロシアの君主は教会の長であるため）、信仰からの離脱がない場合、その次に順位にある者が王位を継承する」[283] 。このように、1797年4月5日の法律によれば、ロシア帝国の王位継承者は正教会に属することが求められていた。 一方、 正教の信仰を受け入れないことは、ロシアの王位を放棄することに等しく、王位継承権の喪失につながった。 さらに、同法からは、すでに他の国家の君主であるものの、正教会に属する王位継承候補者は、ロシアの王位に対する権利を失うことはなく、すでに保有している王位を放棄する必要はないことが明らかである。 これは重要な事実である。なぜなら、この事実は、国家・政治的な側面よりも宗教的な側面が優先されていたパヴェル1世の独特な見解を特徴づけるものだからである。
1797年4月5日の法律について、ロシアの公法および立法においてなされた諸解釈を検討する前に、前述の同法におけるロシア皇帝を「教会の長」とする規定は、我々の見解では、公理ではなく、単なる事実の認定であることに留意すべきである。 この法律は、ロシア皇帝の正教会への帰属を、de jureというよりもむしろde factoとして規定しており、その意味でエカテリーナ1世の遺言を繰り返している。
まず、アレクサンドル1世の時代（1801年3月12日～1825年11月19日）の憲法および法律の草案について触れておく必要がある。 これらは実現しなかったものの、そこから、当時の起草者たちがロシア正教会に対する皇帝の立場をどのように捉えていたか、また、ピョートル大帝に端を発する国家権力と教会の関係に関する観念がいかに強固に根付いていたかがうかがえる。1804年2月28日 上院は、法律制定委員会の設置に関する最高勅令を受領した。この勅令は、司法大臣が皇帝に提出した報告書の結果として発出されたものであり、その報告書には予定されていた法律の草案も含まれていた。この大臣の報告書では、とりわけ宗教・市民問題に関する特別委員会についても言及されていたが、草案そのものには、信仰やロシア正教会に関連する内容は一切含まれていなかった[284] 。 どうやら、この計画に関連して、1804年に『ロシア帝国基本法草案』が作成されたようだ。その著者であるG. A. ローゼンカンプフ男爵はドイツ語で執筆しており、この原案はその後、非常に不正確にロシア語に翻訳された。 草案の第1章（§1）では、「正教の信仰」に関する問題が取り上げられ、次のように定められている。「正教のギリシャ・ロシアの信仰は、帝国全土において支配的なものである。それは聖書および聖なる教父たちの教えに基づいている」。 我々にとって重要なのは、皇帝の権力について述べられている第10項である。「Der Kaiser als Alleinherrscher ist zugleich das geistliche Oberhaupt des Staates」［皇帝は絶対君主であると同時に、国家の精神的指導者である（独語）］とあり、これはロシア語訳では次のように表現されている。 「皇帝は国家全体の最高統治者であり、教会の長である」。ローゼンカンプフの著作において、信仰に関するすべての段落（§1～11）にプロテスタント的な色合いが多少感じられるのに対し、ロシア語訳は18世紀の伝統およびパヴェル1世の王位継承法[285] に立脚している。
1808年には、当時アレクサンドル1世皇帝の私設国務長官であったM. M. スペランスキー（1772–1839）による『国家法典序説』[286] という著作が刊行された。 この立法案において、ロシア正教会は一度も言及されておらず、ロシア臣民の大部分の宗教的指導を担っていた教会機関と国家権力との関係については、そもそも一切触れられていない。 第4章「臣民の権利に関する法律の解釈について」では、ロシア国民は3つの階級に分類されているが、当時すでに相当な数を数えていた聖職者については、一言も触れられていない。スペランスキーは自身の草案において、教会およびそれに関連するあらゆる事柄を完全に黙殺している。 この事実を説明するのは極めて困難である。とりわけ、スペランスキー自身が自由思想家でもなければ、教会の敵でもなかったことを考えればなおさらである。
N. N. ノヴォシルツェフ（1761–1836）による1819年の憲法草案――『ロシア帝国の国家憲章』（「La Charte Constitutionnelle de l’Empire de Russie」）――は、教会に対するロシア皇帝の立場および国家と教会の相互関係を明確に定めている[287] 。 第20条には次のように記されている。「ギリシャ・ロシア教会の最高指導者として、皇帝は聖職階級のすべての な地位を授ける」。 教会の統治については、第45条「宗教事務および国民教育の最高管理について」で規定されている。言い換えれば、ノヴォシルツェフの草案は、当時の状況、すなわち1817年10月17日に創設されたいわゆる「二重省」の存在を前提としている。 さらに第78条には次のように記されている。「正教のギリシャ・ロシア信仰は、帝国、皇帝、および皇室全体の支配的な信仰として永遠に存続する。それは絶えず政府からの特別な配慮を受けるが、他のすべての信仰の自由を制限することはない。 キリスト教の各宗派の違いは、市民的および政治的権利においていかなる差別も生じさせない」。第79条によれば、すべての宗派の聖職者は例外なく、政府の法律による「保護」および「監督」の下にある。 このことから、ノヴォシルツェフの草案では、1797年4月5日の法律が間違いなく考慮されていることがわかる。著者は皇帝を「教会の最高首長」と呼び、君主が「永遠に」正教の信仰に属することを要求している。
ニコライ1世（1825年11月19日 – 1855年2月18日）の治世下、1832年に『ロシア帝国法典』（[288] ）が制定され、ついにロシア国家の法律の成文化が行われた。この法典は、ロシア正教会にとっても、法的な面および実務的な面で大きな意義を持っていた。 第一に、この法典は、国家と教会との間に定着していた関係を法的に確立した。「基本法」の章、すなわち法典第1巻では、専制権力の保持者としてのロシア皇帝が、国教および教会の統治に対してどのような立場にあるかが明確に規定されていた。 教会統治は、国家統治の全体から明確に区別され、独自の法的根拠を持つ特別な制度として位置づけられた。第二に、法典の各巻には、特別な身分として扱われた聖職者の権利と義務が明記されていた。
新しい基本法について簡単に分析してみよう。第41条には、ロシア皇帝が東方正教の信仰に属するという規定が含まれている。 第40条は、東方正教会をロシア帝国の国教と宣言している。第41条は、「精神規程」、1727年のエカテリーナ1世の遺言、および1797年4月5日の法律に基づいている。 臣民が、皇帝が正教の信仰を告白していることに疑念を抱かないようにするため、同法は、即位する君主に対し、正教会の儀式に従った聖なる聖油塗布による戴冠式を行うことを定めている（第35条）。 戴冠する君主によるニカイア・コンスタンティノープル信条の公的な（万人が聞くことができるように）朗読（第36条の注記）および、主の戒めに従って統治し裁くという、祈りの形式をとった厳粛な誓約が、教会に対する皇帝の義務と権利の基礎を成している。 第42条は原則的な重要性を有する。「皇帝はキリスト教の君主として、支配的な信仰の教義の最高守護者かつ守護者であり、正統信仰および教会におけるあらゆる聖なる規律の守護者である」。この規定は「霊的規則」から直接引用されたものである。 そして、この条項の注記においてのみ、次のように記されている。「この意味で、皇帝は1797年4月5日の王位継承法において、教会の長と称されている」[289] 。
このことから、1832年の法典の編纂者たちは、パヴェル1世の有名な定式に直接的な法律としての効力を与えることを躊躇していたことが見て取れる。それは、ある条項の解釈としてのみ引用されているに過ぎない。法律の本文中に同様の定式が明記されていれば、当然ながら、皇帝の「intra Ecclesiam」 [教会内（ラテン語）]および「supra Ecclesiam」[教会の上（ラテン語）]における皇帝の立場を明確に定義し、あらゆる曖昧さを解消したであろうが、それはロシアにおける「皇帝教皇制」の宣言に等しく、当然ながら誰もそれを望んでいなかった。どうやら、こうした考慮が、M. M. スペランスキー （法典編纂作業を統括していた――編）に、この1797年の定式を単なる注記としてのみ掲載させたようである。その後、この問題の解明は、国家法および教会法の専門家たちに多くの困難をもたらした。
第45条は次のように定めている。「教会統治において、専制権力は、同権力によって設立された至聖統治シノドを通じて行使される」。 教会事務に関する他の条項や、第1条（ロシア皇帝権力の本質について）とは対照的に、ここでは「専制権力」という表現が見られる一方で、この権力の担い手である皇帝については言及されていない。 、一見すると論理的に求められるはずだったにもかかわらずである。 このような表現が選ばれたのは、王位が女子系によって継承される場合に備えてのことだった。しかし、「教会の長」という表現が第42条そのものではなく、注記にのみ記載されていたという事情も、一因として作用したのかもしれない。
c) 1832年の法典によって採択・承認された教会の地位は、ロシア国民の意識において決定的なものとは受け止められていなかった。広範な大衆にとって、皇帝は依然として「ツァーリ」であり続けたが、それはもはや、ピョートル大帝以前のモスクワ・ルーシにおける「正教のツァーリ」ほどの意味合いではなかった。
しかし、「神にかなう帝国の権力」について語ったり書いたりしたのは、ナショナリストや王政主義的な政治家だけでなく、啓蒙された社会における愛国的な気風を持つ人々の代表者たちでもあった。 すでにN・M・カラムジンは、自身の『古きロシアと新しいロシアに関する覚書』（1811年）において、皇帝アレクサンドル1世に対し、君主の「神聖な権威」の意義を説明し、国家と教会との間に存在していた関係の異常性を指摘しようとした[290] 。 それより若干慎重な姿勢を示したのはS・S・ウヴァロフ伯爵であり、彼は国民教育の性格を規定することを目的とした「正教、専制、民族性」というスローガン（1832年）において、皇帝と正教の信仰との結びつきを間接的に強調していた[291] 。この問題に関するスラブ派の立場は周知の通りである。 教会階層の見解については、モスクワ都主教フィラレート・ドロズドフ（†1867）の言葉から推し量ることができる。「君主は、そのすべての正当性を教会の塗油から得ている…… 王位に油注がれた君主は、教会の当然かつ自然な守護者となる……神は、御自身の天上の唯一の統治者の姿に倣って、地上に王を据え、御自身の全能の御姿に倣って、専制君主を据えられたのである」[292] 。 「正教会を構成する民衆にとって」と、アレクサンドル3世の即位直後にM・N・カトコフは記している。「ロシア皇帝は、あらゆる合法的な権力が当然に受けるべき単なる敬意の対象であるだけでなく、教会の『家政 （エコノミア。――I. S.）におけるその重要性ゆえに、神聖な感情の対象である」。しかし同時に、カトコフは、ロシア皇帝の権威が、正教会との結びつきおよび神に対する責任によって制限されていると確信していた[293] 。I. S. アクサコフも同様の見解を示していたが、彼は国家権力が教会の運営に干渉することには強い不快感を示していた。 彼にとっても、皇帝は神聖な存在であり、「油注がれた皇帝」であり、その民との結びつきは共通の信仰に基づいていた。 したがって、アクサコフの見解によれば、異教徒、例えばドイツ人プロテスタントがロシアの専制君主になることはあり得ない[294] 。V. V. ロザノフは次のように書いている。「歴史の意味をその身に集約する君主の権力は、摂理的な性格を帯びている。 ここから、彼を神の油注がれた者として見る視点、その権力を神から授かった慈悲として捉える観念が生まれる」[295] 。F・M・ドストエフスキーは『作家の日記』の中で次のように述べている。「ロシア人は教会の子供たちであり……そして皇帝は彼らの父である…… ここには深遠かつ極めて独創的な思想があり、そこには、生きた力強い有機体、すなわち、自らのツァーリと一体となった国民という有機体がある……そして、この思想こそが力である……国民にとってのツァーリとは、外部からの力でも、ある征服者の力（例えば、かつてのフランス王朝の例のように）でもなく、 全民族に属し、すべてを一つに結ぶ力であり、民自身が望み、自らの心の中で育み、愛し、そのために苦難に耐えてきた力である。なぜなら、民はエジプトからの脱出を、この力だけに期待していたからである。 民にとって、王とは民そのものの具現であり、民のあらゆる理念、希望、そして信仰の具現である……もしお望みなら、我々ロシアには、この有機的で生きた、民と王との結びつき以外に、我々を築き上げ、 守り、導く力は存在せず、我々のすべてはそこから発しているのだ」[296] 。 国家権力と国民との関係における正教の意義について、K・P・ポベドノスツェフは次のように述べている。「大衆の統治者に対する信頼は信仰に基づいている。すなわち、国民と政府の信仰が一致していることだけでなく、政府が信仰を持ち、その信仰に基づいて行動しているという単純な確信にも基づいているのだ。 それゆえ、異教徒やイスラム教徒でさえ、どのような信仰であれ、確固たる信仰の原則に立脚している政府に対しては、自らの信仰を認めず、あらゆる信仰に対して同じ態度をとる政府よりも、より大きな信頼と敬意を抱くのである」[297] 。 ここでは、19～20世紀にロシアで広く見られた、帝国の権力における宗教的・神秘的な意味合いに関する見解を特徴づける、他の同様の意見については割愛する[298] 。この見解は皇帝たち自身も共有していた。パヴェル1世、ニコライ1世、アレクサンドル3世、そして最後の皇帝ニコライ2世は、神に油注がれた皇帝の権力を、神の恩寵による権力として捉えていた[299] 。
d) 皇帝の権力のこの宗教的・神秘的な本質を最も鮮明に裏付けるものとして、教会の戴冠式が挙げられる。皇帝の即位式への教会の関与は、皇帝の権力を聖別するものであった。 「正教カトリック教会の規定に基づく聖なる戴冠式」という教会の儀式は、単にモスクワ・ルーシから借用されただけでなく、さらに発展させられたものであった[300] 。戴冠式において特に重要な点は二つある。第一に、戴冠式は皇帝（ツァーリ）が正教会および正教の信仰に属していることを示すものであった。 第二に、それは教会が当該の君主を祝福していることを示すものであった。モスクワ・ルーシでは、ツァーリが即位時に公に「信仰告白」を唱えるというビザンツの伝統は残っていなかった。 フェオドル・アレクセーエヴィチ（1676–1682）の戴冠式において初めて、君主が教会堂で「信仰告白」を唱えることが導入された。これは、古儀式派との闘いにおいて、ツァーリが正教会に属していることを示す証として、国家政治的な配慮から行われたものである。 もう一つの重要な特徴は、聖体拝領の方法であった。フェオドール皇帝は、祭壇前で聖油塗布を受けた後、司祭たちよりも後に、しかし助祭たちよりも先に、両形態を分けて、かつ皇帝の扉を閉じた状態で聖体を受け取った[301] 。これはビザンツ式の戴冠式への回帰であった。 ピョートル1世は10歳の時に、兄と共に（1682年6月25日）、1676年の儀式に従って皇帝として戴冠した。[302] しかし、1721年に「皇帝」の称号を授かった後、戴冠式は行われなかった。 ピョートルの命令により、1724年5月7日に彼の妻であるエカテリーナ1世皇后が戴冠式を執り行った。この儀式には聖油塗布が含まれていたが、エカテリーナは他のすべての平信徒と同様に聖体拝領を行った。外見上（教会の外では）、式典全体はすでに西ヨーロッパの様式に従って行われていた[303] 。
アンナ・イオアンノヴナ皇后の戴冠式では、間違いなくテオファン・プロコポヴィチ大司教の主導により、大幅な変更が加えられた。周知の通り、テオファン・プロコポヴィチは、D・M・ゴリツィン公を筆頭とする最高評議会の計画に対し、アンナが勝利を収める上で重要な役割を果たした。 新しい女帝への忠誠の証として、テオファンは彼女の即位を記念して、 感謝の祈祷式を執り行った[304] 。 テオファンは、1730年4月28日の戴冠式においてもその忠誠心を示し、聖体拝領のために皇后を祭壇へと案内し、皇后は皇帝と同様に聖体拝領を行った。 この儀式は、教会の規範に反していたにもかかわらず、エリザベータやエカテリーナ2世の戴冠式でも繰り返された[305] 。皇帝パヴェル1世は、自身の宗教的・神秘主義的な見解に基づき、儀式にいくつかの革新を導入したが、それらはその後、二度と繰り返されることはなかった。 例えば、戴冠式の際、彼はビザンツ皇帝の衣装であるビザンツ式ダルマティカを身にまとった。聖油塗布の際、彼は剣を脱ぐことを望まず、聖体拝領の時になって初めてそれを脇に置いた。パウロは、礼拝を執り行う司祭として、自ら聖体を受け取った[306] 。
「信仰の信条」の朗読、聖油の塗油、聖体拝領――これらすべては、皇帝が正教会に属していることを証しするものであった。 国家としての教会性という要素は、礼拝を執り行う大主教による祝福の祈りに表れていた。この非常に長い祈りの中で、次のように述べられていた。「彼の心にはあなたへの畏れが満ち、従順な者たちへの憐れみがある。彼を汚れなき信仰の中に守り、あなたの聖なるカトリック教会の教義の守護者であることを示してください…… その王国を強め、常に御心に適う行いをなすにふさわしい者とされ、その生涯に正義と豊かな平和を輝かせ、その静寂と沈黙に満ちた生活の中で、我らがあらゆる敬虔さと清らかさをもって生きることができますように」。 皇帝が公の場で唱えた特別な祈りには、王の義務が宗教的・神秘的な性格を持つことが示されていた。「あなたは私を王として選び、あなたの民の裁き人となさった。私は、私に対するあなたの測り知れない御心を受け入れ、あなたの威光に感謝して礼拝いたします。 わが主、わが神よ、あなたがわたしを遣わされた務めにおいて、わたしを導き、この偉大な奉仕において、わたしに知恵を与え、導いてください。あなたの御座に坐す知恵が、わたしと共にありますように。 天より御自身の聖徒たちを遣わし、御目の前で何が喜ばれるか、また御命令に従って何が正しいかを悟らせてください。私の心を御手の内に留め、私に委ねられた人々の益と御栄光のために、すべてを整えることができますように。そうして、御裁きの日にも、恥じることなく、御言葉をお返しできますように： 御独り子による慈しみと恵みによって。御独り子と共に、至聖なる、善き、命を与える御霊と共に、世々限りなく、御名をあがめられますように。 アーメン。」[307] 。その後、聖職者は第三の、すなわち最後の祝福の祈りを唱えた。聖体礼儀の間、聖油塗布の秘跡と聖体拝領の秘跡が執り行われた。
ロシアの国家法史家A. V. ロマノヴィチ＝スラヴァティンスキーは、戴冠式の儀式について次のように述べている。「聖なる戴冠式と聖油塗布の儀式の根拠は、我らが正教会が解釈するところによれば、以下の通りである。1）全国民の前で、君主が神の油注がれた者であることを示すため； 2) その権威が神聖な起源に由来し、その人物そのものが神聖かつ不可侵であることを示すためである……皇帝は正教の信条を声に出して唱え、自らがロシア国民の大多数の信仰を告白していることを国民全体に示すのである…… このように、戴冠式は、宗教的要素と政治的要素が混ざり合った儀式である。ロシア君主の戴冠式においては、宗教的要素が優勢である」[308] 。
d) 1832年の法典においてその最終的な形を成した国家の教会化は、事実上（de facto）および法律上（de jure）において、ピョートル大帝以前の状況を廃止したにもかかわらず、ピョートル大帝以降の君主たちは、専制政治の宗教的・神秘的な意味合いを放棄することを望まなかった。 皇帝権力にとって、ビザンツの伝統を保存・維持することは、内政・外交の両面において国家政治的な意義を持っていた[309] 。 、ロシアの教会階層にとっても、皇帝権力の宗教的意義は重要であった。なぜなら、それによって国家の教会性がある程度の思想的正当性を得て、「支配的な」教会という観念と、その実際の従属的な立場との間の隔たりが克服されたからである。
しかし、これらすべての意見、解釈、見解を考慮しても、教会と国家の間、および教会と皇帝権力との間の実際の関係は、決して完全に解明されていたわけではなかった。 1797年4月5日の法令における前述の規定や、1832年法典第42条の注釈は公式には公布されなかったものの、それでもやはり疑問が生じざるを得ない。すなわち、皇帝と教会の関係の中に、ロシア版「皇帝教皇制」の可能性が潜んでいなかったのか、という疑問である。 皇帝が「神の恩寵による専制君主」であり、まさにその立場で統治していた限り、教会と政治の情勢は巧みな解釈によってまだ緩和することができた。 しかし、1905年10月17日のマニフェストの公布により、状況は一変した。そこでは、今後いかなる法律も国務会議の承認なしには発効できないと宣言されていたからである。これは、法的に（de jure）[310] 、専制政治が制限されることを意味していた。 1905年10月17日のマニフェストの公約が具現化された1906年の基本法には、皇帝権力と教会との関係に関する規定に何らの変更も含まれていなかった。しかし、1906年の基本法のうち、皇帝権力と国民代表機関 （国務院、国家ドゥーマ）および将来の立法について言及していた条項は、あまりにも曖昧に定式化されていたため、教会運営における皇帝の権利に関する問題に何ら明確さをもたらさなかったばかりか、さらに大きな不確実性を生み出していた。これは、ロシアの法学者たちによるそれらの解釈の相違からも明らかである。
1917年まで、この問題は十分に解決されたとは言えなかったが、実際の教会・政治的状況に応じてこれを解決しようとする試みは、それでも行われていた。 A. D. グラドフスキーは、1832年の基本法第41条および第42条の解釈において、次のように記している。「専制権力の権利は、教会行政の事項に関わるものであり、積極的な信仰告白そのもの、すなわちその教義的・儀礼的な側面に関わるものではない…… したがって、最高権力の権限は、一般的に教会行政の対象となり得る事柄、すなわち、その本質において全地教会や全地公会議の機関に属する行為を想定しない事柄に限定される」。 グラドフスキーは、第43条およびそこに含まれる「教会管理において、専制権力は、自らが設立した至聖統治シノドを通じて行動する」という文言を非常に重要視している。これらは、「シノドは、君主から権威を授かり、その名において行動する国家の教会機関である」ことを意味する[311] 。
一方、A. V. ロマノヴィチ＝スラヴァティンスキーの見解は次の通りである。「ロシアにおける国家と教会の関係は、もちろん、カエサレパピズムの体系だけでなく、プロテスタントの『最高主教制』（summus episcopus – 最高主教。 ――編者注）によっても決定づけられる。とはいえ、ピョートル大帝の時代、あるいはより正確には『霊的規則』の制定以来、国家と教会が調和して共存していた古ロシアの体制は、教会がその内部における自律性を失い、官僚的要素に従属するようになったという意味で崩壊してしまった」[312] 。
ロシアの教会法研究者たちは、これらの事実を単に指摘するだけでは満足できなかった。N. N. スヴォーロフは第42条について次のように述べている。「キリスト教の君主として、彼（皇帝）は支配的な信仰の教義の最高守護者かつ守護者であり、正統信仰および教会におけるあらゆる聖なる規律の守護者である。 この守護の役割は、正統信仰と規律のために措置を講じること、すなわち政府の権力なしには、論理的に考えられない」。スヴォーロフは、国家と教会とのこの独特な関係の中に、ビザンツの伝統の兆しを見出しているが、それを「カイザル・パピズム」と呼ぶ用意はない。 「『守護者』という称号はロシアで考案されたものではなく、ビザンツから伝わったものである。 そこでは、守護者という概念は、皇帝を「エピスチモナルコス」（™pisthmonЈrchj）と呼ぶことで表現されていた。すなわち、すべての教会職にある者たちがその教会上の義務を履行しているかを監視する者、あるいは「保護者、万事における世話役、そして摂理者」である。 皇帝の教会に対する権威は、カトリック教会法においてpotestas jurisdictionis［立法権（ラテン語）］と呼ばれる領域にまで及んでいる。 この分野において、聖職者のあらゆる職務上の権限は、最高権威にその源泉を有する」[313] 。「皇帝は、信仰に関する法律を制定したり、キリスト教の教義的・道徳的教えの真理を定めてはならない…… 皇帝は、教会が伝統的な正教に基づく法的秩序である以上、その伝統的な正教を変更したり、新たな教義を導入したりすることなく、この正教の精神に基づいて教会生活を規制することにより、教会において立法を行うのである」。 「精神規則」、そして後に1832年の基本法も、至聖シノド（最高教会行政機関）の皇帝権力への従属を定めていたため、スヴォーロフの結論によれば、教会行政に関するすべての法律は「教会法ではなく、国家法である」[314] 。
1906年4月23日の新しい基本法では、次のように定められていた。「皇帝陛下は、国務院および国家ドゥーマと一体となって立法権を行使する」 （第7条）と「いかなる新法も、国務院および国家ドゥーマの承認なしには成立せず、皇帝の承認なしには効力を生じない」（第86条）[315] 。これらの新たな規定は、教会にも影響を及ぼさざるを得なかった。 さらに、1906年の基本法では、国家ドゥーマに立法発議権が認められていた。例外は、最も重要な法律に限られていた。しかし、国家ドゥーマは国家における国民代表機関であり、その臣民は様々なキリスト教宗派に属するだけでなく、非キリスト教の宗教を信仰する者も含まれていた。 1906年から1917年にかけて、4回の国家ドゥーマの会議で審議または可決された様々な法案は、直接的あるいは間接的に教会問題にも関わるものであった[316] 。しかし、 1906年の「基本法」第63条から第65条が、皇帝権力と教会との関係について、1906年4月23日から立憲君主制となったロシア帝国の国家・法的構造の変化にもかかわらず、この点に関する従来の規定を変更しなかったという事実であった[317] 。 とはいえ、第7条および第86条を考慮すれば、これらの規定はもはや異なる意味で解釈される余地があった。N. N. スヴォーロフはこの事情を完全に無視していた。 自身の『教会法教科書』（1913年）の新版においても、著者は「ロシア皇帝の最高専制権力は、国家権力と教会権力の両方を包含している」という従来の見解を堅持した[318] 。
P・S・カザンスキー教授はさらに踏み込んでいる。1906年の『基本法』第64条（すなわち、1832年の『法典』第42条）の内容を を、前述の同法典に対する注釈と同一視し、教会を統治する権威は完全に 皇帝に帰属し、「皇帝は正教会にとって外部の国家権力ではなく、まさに教会の長である」と解釈している。 もちろん、カザンスキーは「教会の長」という表現を、「英国の王が英国国教会の長である」という意味で理解しているわけではない。彼はさらに次のように記している。「最も一般的な見解によれば、皇帝陛下はこの点においてビザンツ皇帝の権威を継承している」[319] 。 したがって、カザンスキーは皇帝の権威に、jura circa sacra［教会に関わる権利（ラテン語）］だけでなく、jura in sacris［教会内部における権利（ラテン語）］をも有するほどの広範な権限を帰属させている。 カザンスキーの見解は、他の国家法専門家たちの解釈と著しく矛盾している。N. I. パリエンコは、第64条および第65条について、彼が理解するところのロシア国家法の一般的な趣旨に沿って解説している。 パリエンの見解によれば、ロシアの公法は常に政府権力と立法権力を区別しており、この区別は第10条によって裏付けられている。パリエンは、皇帝が有するのは国家権力のみであるという結論を下している。 教会に対するこの権限の境界が明示されていないとはいえ、第64条からは、皇帝が信仰の教義を変更、追加、または廃止する権限を有しないことが導かれる。教会に関する皇帝権限の限界と規範は、宗教的・倫理的な性格を有している。 パリエンコの見解によれば、それらは「教会の自治権、および国家による保護や内部生活への干渉からの自由」を要求するものである。基本法において、ロシア皇帝の特別な教会権力について言及されていない以上、皇帝は国家権力のみを有していることになる。 1906年の基本法（第7条、第11条、第86条、第87条、第107条）および国家ドゥーマ規約（第31条）に基づく立法権限は、国家評議会および国家ドゥーマとの連携の下でのみ行使される。 これは、教会に関する国家の立法も、これら両機関の承認があって初めて可能であることを意味する[320] 。この見解に同意しているのは、第7条の明確な文言を特に強調するB. E. ノルデと、N. I. ラザレフスキーである[321] 。
この点に関して、事実上、政府自身が新たな立法から教会問題に関する結論を導き出したことに留意すべきである。聖シノドは第3回国家ドゥーマに一連の法案を提出したが、その一部は、例えば「教区共同体の組織に関する法案」のように、純粋に教会に関する問題に属するものだった[322] 。 一方、法案を自ら提出した聖シノドの首席検事B・K・サブラーは、1912年3月5日および12日の国家ドゥーマにおける演説において、第65条を「わが教会は、立法機関による政治的圧迫から完全に隔絶されていなければならない。 教会は完全に独自の存在でなければならない」とし、専制政治にのみ従属すべきであると主張した[323] 。ここにはカザン派の見解の影響が疑いようもなく見られる。しかし、教会法の専門家たちは、国家法の歴史家E.N.テムニコフスキーの見解に同意しており、ロシアの基本法には、いかなる純粋な教会権力についても言及されていないとしている。 テムニコフスキーは、皇帝がロシア正教会における最高権力の担い手であり機関であると見なしており、この皇帝の権力は立法および最高行政機関の布告に直接的に表れている……最高行政機関の布告は、同時に国家権力の布告でもある。教会法でありながら同時に国家法ではないものは一つもない。 聖シノドは「皇帝に従属する二次的な機関、すなわち、他の世俗行政機関と同様に、純粋に国家的な機関である。ロシア正教会は、その内部のカノニカルな組織と秩序を維持しているとはいえ、純粋に形式的・法的な観点からは、国家行政の一部、すなわち省庁を構成している。 1906年の基本法には、確かに教会の特別な地位や皇帝権力との関係に関する新たな規定は含まれていないが、その代わりに、法律の制定手続きそのものが変更された 。 テムニコフによれば、この変更によって教会事務に関する立法にも変化が生じた。というのも、それ以降は、国家評議会と国家ドゥーマという両立法機関の承認を得て初めて、立法が行われるようになったからである[324] 。
このテムニコフスキーの見解に賛同するのが、教会法史家のP. V. ヴェルホフスカヤである。もし1906年以降に地方公会議が招集されたとしても、同会議には立法権も諮問権もなかったため、ロシア正教会向けのいかなる法律も制定することはできなかっただろう。 第86条は、最高権力、すなわち皇帝自身の主導によってのみ改正されることができる[325] 。しかし、皇帝権力は結局この主導権を行使しなかった。すべては以前のままだった。かつてのモスクワ・ルーシと同様、これらの重要な問題に明確さをもたらそうとする動きはなかった。 民衆の認識において、教会の運命は依然として、「ツァーリは神の恩寵によって統治し、その心は神の御手の中にある」という信仰と密接に結びついていた。しかし、この信仰が現実の生活によって裏付けられることは、ごく稀であった。 実際には、かつて存在した教会と国家の調和は、ピョートル大帝によって確立され、後の立法によって制度化された「国家による教会支配」に取って代わられていた。 A. V. カルタショフはこの件について次のように記している。「教会の自由にとって苛酷かつ抑圧的な、国家による教会への圧力という体制は、君主たちの個人的な敬虔さと、教会の外部的な威信や名誉、および司教団に対する政府の支援によってのみ和らげられていた」[326] 。
国家、すなわち皇帝権力によって、ロシア正教会には、他のキリスト教宗派と比較して特権的な、支配的な地位が法的に与えられていた。 正教会の対外的な主導的役割を維持することは、政治的な配慮から、ビザンツ帝国の遺産としてモスクワ大公国に存在していた教会と国家の関係の宗教的基盤を保全することを目的としていた。 同じ目的を果たしていたのが、法律で定められた君主の正教への帰属義務と、その目に見える形での示威である即位式であった。国家・政治的な影響に加え、以上のことから、教会が「ツァーリ」としての皇帝に対して抱く姿勢にも影響が及んだ。 「教会規程」の公布以来、君主は正教会の統治を国家統治の一部と見なし、聖シノドを国家行政機関とみなしていたが、聖シノド自体は、そのような従属関係を認めつつも、それは国家への従属というよりは、むしろ君主個人への従属として捉えていた。 聖シノドは、ビザンツの伝統に従って君主の人格を捉えていた。すなわち、皇帝は神の恩寵によってのみ皇帝となり、まさにこの神からの授かり物から、教会に対する彼の権威が派生していたのである。この信念は、もっとも全員に共有されていたわけではないが、単に教会の従属を正当化するための手段とは見なせない。 むしろここには、国家と教会との関係に関する古ロシア的な見解を維持しようとする志向が表れていた。そして、この関係の内在的な構造において宗教的・神秘的な側面が保たれたことが、正教会が国家教会制の時代にその教義の純粋性を守り抜くことができた最も重要な前提となった。
国家は教会分野においてその権威を行使し、聖シノドは教会の代表として国家に従属していたものの、前述の通り、ここにおける国家の権限の範囲は法的に明確に定められてはいなかった。この曖昧さは、国家との対立において、教会にとって悲劇的であると同時に救いにもなった。 帝国は教会から切り離されることはできず、またそうすることも望まなかった。一方、教会もその全体として、国家からの分離を望むことも、また目指すこともできなかった。 ピョートル大帝の帝国は、教会を国家の奉仕に就かせ、ビザンツの遺産を破壊するよりはむしろ、それを変革しようとした。 ピョートルの後継者たちは、教会が国家に従属し、国家に奉仕するというこの立場を維持したが、超宗派的なキリスト教という考えを放棄し、専制政治と正教会との緊密な結びつきを復活させることを選んだ。 ピョートル1世は、テオファン・プロコポヴィチの影響も少なからず受けていたが、国家と教会の関係に関する古ロシアの宗教的・神秘的な見解を特に重要視していなかった。しかし、民衆生活や国家生活が深く世俗化されたにもかかわらず、これらの見解は消え去ることはなかった。 ロシア国民の宗教的意識において、それらは国家に対して勝利を収めたのである。 民衆の意識は、君主と正教会との内的結びつき、および神聖な伝統に基づきその結びつきを絶えず強化することを主張し続けた。それゆえ、ビザンツの遺産に依拠し、それを国家・政治的および教会・政治的状況に合わせて適応させざるを得なかったのである。
a) ピョートル1世の死後、聖シノドの統治機関は、時を経て一部は廃止され、一部は改組された。 これらの変化は、行政上の必要性によって引き起こされたものであると同時に、最高国家権力の保持者と聖シノドとの関係の変化の結果でもあったが、何よりもまず、ますます影響力を増していたオーバー・プロキュロルたちの主導によって生じたものであった。
1726年2月8日の勅令により最高秘密評議会が設立されると、聖シノドは最高国家機関である同評議会の管轄下に置かれた[327] 。 同年7月15日、最高秘密評議会は、エカテリーナ1世の勅令を聖シノドに伝達した。これによれば、その最高審議機関である「総会」に改正が加えられた。 女帝は、聖シノドが「過重な負担」に苛まれており、宗教事務が放置された状態にあるとして、同シノド内に二つの部門を設置するよう命じた。 「我らは、その高名なる故皇帝陛下の功績に倣い、その善意を遂行するため、今ここにシノドスの統治を二つの部門に分割するよう命じた。第一の部門は六名の主教で構成されるものとする…… 各構成員は定められた俸給で満足し、教区の事柄には一切関与しないものとする。これにより、教区の適切な運営に支障が生じないよう配慮する。 そのため、各教区には代理司教を任命し、彼らはあらゆる事項について回答し報告を行うものとする。すなわち、宗教的事項については第一の部門に、世俗的事項および経済管理については第二の部門に報告する。 別の部署には、裁判と刑罰、ならびに徴収や財政管理などの監督を置くこととし、これはかつての総主教管区や、当時総主教庁の管轄下にあった他の命令の例に倣うものとする。また、これらの業務を担当するため、世俗人の中から6名を任命するよう命じた」（以下、氏名の一覧が続く）。 この聖シノドの組織変更の結果、シノドのメンバーである司教たちは、その権限の一部を剥奪された。さらに、この勅令は聖シノドを最高秘密評議会に服従させることを定めていた： 「そして、どの宗教的事項について決定を下すことができないかについては、最高秘密評議会において我々に報告し、自らの意見を提示するよう命じる。また、聖公会において宗教的審議の対象となる事項については他の部署に、世俗的事項については最高元老院に報告すること…… また、聖公会に出席していたプロトポパたちは、これまで通りそれぞれの教会に留まること」[328] 。さらに、7月14日、聖公会は「統治」および「至聖」の称号を剥奪され、「聖公会」と呼ばれるようになった[329] 。 同年9月26日、第2部局を「シノドス統治経済委員会」と呼称するよう命じる勅令が発布された[330] 。第1部局のメンバーには、ノヴゴロド大司教テオファン・プロコポヴィチ、ロストフ大司教ゲオルギー・ダシュコフ、 テオフィラクト・ロパティンスキー（リャザン大主教）、イオシフ（ヴォロネジ大主教）、アファナシー・コンドイディ（ヴォロゴダ大主教）、そして1721年から隠居生活を送っていた元スーズダリ主教のイグナティ・スモラであった。 第2部会のメンバーは5名となり、その中には元 のオーバー検事A. バスカコフが含まれていたが、彼の後任として1726年7月14日にラエフスキー大尉[331] が任命された。第1部会のメンバーは、権利と義務において対等であった。 ステファン・ヤヴォルスキーの死後、シノドには議長がいなくなったが、今度は副議長の職も廃止された。 1724年から存在していたシノドの財務局は閉鎖され、その権限は経済局に移管された。1726年の改革の結果、ピョートル時代のシノドの組織構造はほとんど残らなかった。
アンナ・イオアンノヴナ女帝の即位時、至聖シノドの構成員はわずか4名であった。ヨシフは1726年末に死去し、アファナシーは1727年に自身の教区へ帰任させられた。 1730年5月10日、聖公会は女帝からの勅令を受け、6名の聖職者を新たに加えるよう命じられた。 聖シノドは8名の候補者を指名し、その後7月21日に全メンバーが辞任し、3人の司教、3人のアルヒマンドリト、2人のプロトイエレイからなる新たな評議会が設立された。この評議会の中心人物はテオファン・プロコポヴィチであった[332] 。
その後の数年間、聖シノドの委員数は絶えず変動した。1738年には4名、1740年には3名であった。 エリザベータ女帝の治世下では、聖シノドは5人の司教と3人のアルヒマンドリトで構成されていた。1740年からは、テオファンの後任としてノヴゴロド大司教アムブロシイ・ユシュケヴィチ（1740–1745）が就任した。 アムブロシウスとロストフ都主教アルセニイ・マツェエヴィチによる、聖公会評議会議長職の復活に向けた尽力も実を結ばなかった[333] 。エカテリーナ2世の治世下、聖公会評議会は3人の司教、2人のアルヒマンドリト、1人のプロトイェレフ分の給与を受けていた。 モスクワのシノド事務局では、司教1名、アルヒマンドリト2名、プロトイェレイ1名が会議に出席することになっていた。しかし、エカテリーナ2世の時代もパヴェル1世の時代も、これらの規定が遵守されることは稀であり、シノドのメンバー数は3名から8名（1796年）の間で変動していた[334] 。
アレクサンドル1世の治世においても、定数は遵守されなかった。 1819年7月9日の新たな定員表では、7名と定められていた。すなわち、議長（サンクトペテルブルク都主教）、聖シノドのメンバーである司教2名、評議員の地位にある司教1名、さらに評議員であるアルヒマンドリト2名、およびプロトイェレフ1名である[335] 。 この再編に先立ち、1805年6月12日の指名勅令により、オーバー・プロキュロールのA. N. ゴリツィン公は、聖シノドの中央機関での業務に1～2年間従事するよう、各教区の主教たちを招集した。 それ以来、聖シノドの構成員は絶えず入れ替わったが、常任委員として残ったのはサンクトペテルブルク都主教[336] のみであった。1819年以降、モスクワ都主教およびキエフ都主教が職権上（ラテン語：ex officio）の聖シノド常任委員となった。 評議員は3人の教区主教が務め、時折交代していた。承認された定数に反して、シノドの構成員としてアルヒマンドリトは含まれていなかった。 ニコライ1世の治世下、首席検事であるN・A・プロタソフ伯爵は、聖シノドの構成がより頻繁に変わるよう注視したため、19世紀後半には、評議員が2年、まれに3年の任期で任命されることがすでに慣例となっていた。
聖シノドは、夏季および冬季の会期に会議を開いた。その合間には、司教たちはそれぞれの教区へと戻っていた。K・P・ポベドノスツェフ上級検事時代には、引退した司教も聖シノドの委員となることができた。 彼らが任命されたのは、他の主教たちがオーバー・プロキュロールの独裁に反対する動きを無力化するためであった。1842年、プロタソフ伯爵の独断的な統率スタイルに納得できなかった聖シノドの2人のメンバーが、それぞれの教区へ退いたが、聖シノドの会員資格は失わなかった。 彼らは、モスクワ都主教フィラレート・ドロズドフとキエフ都主教フィラレート・アンフィテアトロフであった。プロタソフの時代からシノダル時代の終焉に至るまで、聖シノドには、ほぼ常にオーバー検事総長の意に沿う司教たちが任命されていた。 わずか3人のミトロポリト（サンクトペテルブルク、モスクワ、キエフ）のみが、職権上（ex officio）の聖シノドのメンバーであった[337] 。 1835年、ニコライ1世皇帝は皇太子アレクサンドルを聖シノドのメンバーに任命した。 平信徒の任命は、司教たち、とりわけフィラレート・ドロズドフ大主教から異議を唱えられたため、大公は会議への参加を控えていた[338] 。
A・N・ゴリツィン公の時代から、とりわけN・A・プロタソフ伯爵の時代にかけて、首席検事総長は聖務会議において決定的な発言権を持つようになった。聖務会議の決議は勅令の形式で公布され、その冒頭には次のように記されていた。 「皇帝陛下の勅令により、至聖統治シノドは次のように命じた……」プロタソフの時代になると、首席検事局はシノド事務局を次第に後景に追いやるようになった。まさに首席検事局において、決議案が作成され、至聖シノドの会議に向けた文書が準備されていたのである。 会議での報告は、上級検察庁の役人の一人が行い、上級検察官の意向に沿って作成されていた。このように、至聖シノドのすべての決定の根底にあったのは、当初の形態のままの完全な書類ではなく、上級検察官によって編集された形式のものだった。 ニコライ2世の時代について聖シノドのアーカイブ全体を調査した司祭M・モロシュキン氏の発言を以下に引用する。「これほど長期にわたる治世における聖シノドの活動を記述するにあたり、この主要な宗教行政機関の各構成員が、その管轄下にある事案にどの程度関与し、どのような影響を及ぼしたかを詳細に明らかにすることは、極めて興味深いことだろう。 しかし、議事録の中にそのための資料を探そうとしても無駄だろう。議事録には常に最終的な総括のみが記載されており、それに先立つ議論や一般的な見解については黙殺されているからだ。さらに、この治世において、シノドス内の異論は、必要に迫られて口頭では許容されていたとしても、その文書記録にはほとんど現れなかった。 その主な原因は皇帝自身にあり、彼はシノドのメンバーによる個別の意見をあまり好まず、もしそのような意見が見られた場合には、オーバー・プロキュロアを通じて、時にはかなりきつい口調で、それらに対する不快感を表明していたのである」[339] 。 以上のことから、サヴァ・ティホミロフ大司教の日記にある次の記述は十分に理解できる。「故フィラレート大主教は私にこう語っていた。彼が（1842年まで）シノドに出席していた頃、毎週日曜日、晩課の後、 シノドの全メンバーがセラフィム大主教の邸宅に集まり、夕方の紅茶を囲みながら、教会に関するより重要な問題について、シノドの公式会議で最終決定が下される前に、予備的な議論を行っていた」 皇帝の怒りを招かないよう、これらの事前協議では全会一致の決議案が作成され、その後、公式会議において大検事長に提出されていた。 サヴァ・ティホミロフ大司教の『年代記』（1883～1884年）には、当時至聖シノドの評議員を務めていた著者が綿密に研究したポベドノスツェフの制度について、慎重に表現された批判的な指摘が数多く見られる。 1886年から1887年にかけてのポベドノスツェフ政権下における聖シノドの会議がどのように行われていたかについては、イルクーツク大司教ヴェニアミン・ブラゴンラヴォフ（1837–1892）の手紙や、また、1887年から1890年にかけて聖シノドのメンバーであった 1887年から1890年にかけて聖シノドのメンバーであったヘルソン大司教ニカノール・ブロフコヴィチの『伝記資料』からも、多くの興味深いことが読み取れる。[340] 後者は、聖シノドの会議について非常に率直かつ批判的に語っている。「現在、会議の席次には異例の形式が採用されている。 本来あるべき姿はこうである。ホールの中央には在位中の皇帝の肖像画が掲げられ、その向かい、テーブルの先頭には皇帝の玉座が置かれる。シノドのテーブルの両側にはそれぞれ4つの椅子が置かれ、 位階順はこうあるべきだ。皇帝の玉座の右側、一番目の椅子に首席のメトロポリタンが座り、左側には最年長の者が、その次に続く者が、というように。 テーブルの前には首席書記官の演台が置かれている。しかし、首席の長老は現在耳が遠くなっており、左耳よりも右耳の方がよく聞こえるため、報告を行う首席書記官たちの近くに座っている。演台のそばには常に報告を行う首席書記官が立っている。 報告の順番を待っている他の上級秘書たちは、常に壁際に寄り添い、立ちっぱなしである。 シノダル事務局長は、気が向いた時に、壁際に置かれた椅子の一つに座る。オーバー検事総長と その同僚たちは、気が向いた時に、オーバー検事総長の机の先頭にある最初の椅子に座る。私の前では、オーバー検事総長の机の後ろにいる役人たちが座ったことは一度もない。 概して、首席検事、その同僚、V. K. サブラー所長、そしてS. V. ケールスキー副所長は頻繁に席を移動する。何かを説明したいときは首席書記官の演台に近づき、多くの場合、大主教の耳元まで近づき、その際、一語一語をはっきりと言葉を張り上げて伝えようとする。 この技法は、多くの心地よい技法と同様に、特にV・K・サブラーが得意としている。彼は叫ぶわけではなく、常に「大主教様……」という愛称で始め、言葉や概念を何とも穏やかに植え付けるのだ。議論は次のように行われる。首席書記官が案件を報告すると、長老である議長は、ほぼ常にその場で決定を下す。 多くの日常的な案件の決定は、それだけで終わる。時折、主に首席秘書官たちから、時には副局長、局長、首席検事補から、意見が挟まれることもある。出席者の中では、長年の常連メンバーであるパヴェル・エクザルフ大主教[341] や、時にはゲルマン大主教[342] が最も頻繁に意見を述べる。 私の方は、特に大主教の御前では、どちらかといえば黙っていることが多い。この沈黙は非難されるべきものではなく、むしろ称賛に値する。というのも、議論が私の教義的あるいは教会法的な見解に触れたことは一度もないからだ。ある助祭にメダルが授与されるか、あるいは勅書付きの祝福が与えられるかなど、私には何の関係もない。 しかし、シノドスの全メンバーの総意が水泡に帰してしまうことも、時折あるのだ」。ニカノール大司教は自身の代理司教に次のように書き送った。「すべての力はコンスタンチン・ペトロヴィチ （ポベドノスツェフ。――I. S.）とV. K. サブレルにある」[343] 。聖シノドの会議で頻繁に抗議の声を上げていたキエフ都主教プラトン・ゴロデツキー（1882–1891）が、ニカノール大司教に対して述べた、極めて的を射た怒りの言葉がある： 「我々には二つのシノドがある。一つは至聖シノド、もう一つは統治シノドだ」；これは、一方では従順な主教たち、他方ではオーバー検事長を指していた[344] 。18世紀には、プラトン・レフシン都主教が、シノドへの出張を「拷問」と呼んでいた。 それから100年が経った今、事態はさらに悪化していた。サヴァ・ティホミロフ大司教は『年代記』の中で、シノドの会議において、主教たちはオーバー・プロキュロルが準備した報告書を聴取し、その後、会議の議事録に署名するだけだったと記している――彼らの仕事はそれだけだったのだ。 同サヴァ大司教は、1884年の神学アカデミーに関する極めて重要な「規約」についても、同様の扱いを受けたと伝えている。提案された追加事項や修正案には、単に目も向けられなかったのだ。 上級検事長は、自身の裁量で編集した文案をシノドのメンバーに提出するよう指示し、彼らはその文書を目を通すことさえせずに署名してしまった。 ポベドノスツェフの後任であるV. K. サブラーも同様のやり方をとっていたことが、ヴォリンの大司教エヴロギイ・ゲオルギエフスキーによる、至聖シノドのメンバーであった時期（1908年～1912年）に関する回想録（[345] ）からうかがえる。
オーバー検事総長の権限は行政管理に限定されており、信仰や教会法の分野には及ばなかった。教会裁判へのカノニカルに許されない介入といった個別の事例を除き、この制限は厳格に遵守されていた。
b) 1721年1月21日のピョートル1世の宣言において、聖シノドの立法権について次のように述べられている。「ただし、これを執行するには、当方の許可なくしてはならない」。この規定は、1832年および1857年の法典において確認された。 （第1巻：基本法、第49条）。これにより、聖シノドのすべての立法行為は、国家権力に由来するものとなった――すなわち、皇帝の勅令として直接発布されるか、あるいは「皇帝陛下の勅令により」発布された聖シノドの勅令としてである。 これらは勅令、規約、あるいは法律の形で、帝国の法典に編入された。こうして、1841年および1883年の聖職者審議会規約、1809～1814年の聖職者教育機関規約、 1867～1869年、 1884年、1910～1911年の『聖職者教育機関の定款』、白人聖職者および海軍聖職者の権利に関する法律、聖職者の給与に関する法律などが制定された。このように、聖シノドには立法上の自治権はなかった。 その決議は皇帝によって承認され、その後、聖シノドの関与の下で採択された「名指しの勅令」へと変容した[346] 。 多くの場合、聖シノドにおける将来の決議案の策定そのものが、国家権力、あるいは宮廷や政府の界隈で支配的であった教会・政治的な潮流によって主導され、その潮流のシノド内における担い手としてオーバー・プロキュロアが機能していた。 多くの場合、教会法は教会の必要や利益に基づくものではなく、君主自身、あるいは聖シノドにおけるその委任者、すなわちオーバー・プロキュロアによる、国家全体の利益に関する個人的な見解の結果であった。 このように、アレクサンドル1世時代の自由主義的な傾向は、1808年から1814年にかけての神学校に関する規則に影響を与えた。ニコライ1世とそのオーバー・プロキュロルであるN・A・プロタソフ伯爵の個人的な見解は、当時の教会立法に深い痕跡を残した。 1867年から1869年にかけての神学校規程は、社会における改革志向の気運と、1860年代の国家政策の傾向の影響を受けて制定された。 アレクサンドル3世の治世におけるこの政策の変化に伴い、K・P・ポベドノスツェフによる反動的な方針が採られ、彼は前王の治世に教会に与えられていた権利を計画的に剥奪していった。 教会事務（例えば、古儀式派、修道士、あるいは聖職者階級全般の地位など）に関する数多くの法律が、国家の内政の一環として公布されたが、立法者は、少なくとも事前に聖シノドと協議することさえ必要とは考えていなかった[347] 。
1906年4月23日、新しい基本法が採択され、その第11条（第1巻）には次のような規定が含まれていた。「皇帝陛下は、最高統治の権限に基づき、法律に従って、国家行政の諸部門を整備し、その実施を図るための勅令、ならびに法律の執行に必要な命令を発布する」。 第64条および第65条は、1832年および1857年版の『法典』の第42条および第43条を文字通り踏襲したものであり、それまでは教会法における皇帝の権限を規定していた。このように、1906年の『基本法』は、従来の立法秩序を単に確認したに過ぎないという印象を与える。 しかし実際には、国家ドゥーマの創設により、国家における立法権の構造は完全に変化した。第86条には次のように記されている。「いかなる新法も、国務院および国家ドゥーマの承認なしには成立せず、皇帝の認可なしには施行されない」。 第87条によれば、政府は、国務院および国家ドゥーマの会期期間外に法律を公布せざるを得ない場合、2ヶ月以内に当該法律を上記の国家機関に提出しなければならない。 第107条には次のように規定されている。「国家評議会および国家ドゥーマには……現行法の廃止および改正、ならびに新法の制定に関する提案を行う権限が与えられる。ただし、その改正の権限が皇帝のみに属する基本国家法は除く」[348] 。
かくして、1906年以降、国務院と国家杜会は教会に関する立法にも関与するようになった。その結果、教会は、非正教の宗派のみならず、非キリスト教の宗教の代表者も含まれる機関に対して従属的な立場に置かれることとなった。 実情を見ると、国家ドゥーマでは、特に予算問題の審議において、聖シノドや教会全般に対して露骨な敵意がしばしば示されていたことが明らかになった[349] 。教会法学者のP. V. ヴェルホフスカヤ教授は、上述のような新たな法的状況を次のように定義している。 「1906年版『基本法』第64条および第65条は、1832年版およびその後の『基本 法』第42条および第43条を文字通り踏襲している。新版において、その条文は以前のものと同じであるにもかかわらず、新たな意味合いを持つようになった。 これは、新しい基本法の下では、国家ドゥーマと国家評議会が立法に関与し、立法行為が行政行為から明確に区別されることに起因する。行政行為は、その性質がどうであれ、今後はすべて法令の下位に位置づけられることとなる（第10条および第11条）。したがって、第65条の以下の文言 「教会行政において、専制権力は、自らが設置した至聖統治シノドを通じて行使される」という文言は、法令に準拠した行政、すなわち行政機関（特別な理由により、教会裁判所もこれと切り離すことはできない）において、専制権力は至聖シノドを通じて行使される、という意味である。 一方、ロシア正教会に対する新たな法律の制定に関しては、それらは国家評議会および国家ドゥーマの承認を得て初めて成立する（第86条）。このように、立法上の事柄において、至聖シノドは現在、従来通り自律性を欠き、君主に依存するだけでなく、立法機関にも依存している。 仮に、例えば神学アカデミーの新定款の制定において、これらを迂回しようとする試みがすでにあったとしても、そのような試みは、現行の「基本法」、すなわちロシア全土およびロシア国内のあらゆる事柄にとって最も重要かつ根本的な法の源泉に矛盾するものとして認められなければならない。 極めて重要なのは、第86条に基づき、いかなる「主教会議前会議」、「主教会議前協議」、さらには「全ロシア地方主教会議」でさえも、立法権や立法諮問権を有することはできないという点である[350] 。 「その起源において派生的なものではなく、その行使において独立した、純粋に教会的な権力を、ロシアの基本法は認めていない…… 皇帝に対し、第86条の一般規定から、国務院および国家ドゥーマとは独立した教会法の制定に関する特別な手続きについて例外を設けるよう、基本法の改正を主導していただくよう要請する必要がある」[351] 。 著者が意図しているのは、明らかに、1906年以前に存在していた状況の回復、あるいは、例えば地方公会議のような教会の特別な立法機関の設置であり、その際、この機関に対する最高国家権力の権限を明確にすることである。 皇帝がそのようなイニシアチブを示さなかったため、国家ドゥーマは、古儀式派や異端集団に関する法案など、教会に敵対的な法案の策定に着手したが、それらは結局、国家法として成立することはなかった。
聖シノドの行政権限の法的根拠となったのは、1721年1月21日のピョートル1世の勅令および「教会規則」であった。 その後、これらの権限を個別の項目において明確化する法律が制定された。例えば、教区行政に関しては、1841年および1883年の「聖職者評議会規約」が挙げられる。 特定の行政行為には皇帝の承認が必要とされ、その筆頭には教区主教および副主教の任命と解任が挙げられた。 通常、聖シノドは3名の候補者を指名し、その後「皇帝陛下の勅令」によって任命が行われ、続いて『教会規則』に従い、司教は聖シノドにおいて宣誓を行った。 皇帝の勅令により、新たな教区の設置、主教の異動、引退、および位階の昇進も行われた。主教に対する懲戒は通常、聖シノドから下されたが、ニコライ1世はしばしば自ら叱責を行う必要があると考えた[352] 。 教区、アカデミー、神学校の監査は、聖シノドによって指定・実施された。教区の監査は司教に委ねられ、教育機関の監査は聖シノドの神学教育委員会の特別監査官によって行われた。 その後、これらは1865年および1911年の規則に基づいて実施されるようになった。[353] 指名された監査官は年次報告書を提出する義務を負っていたが、聖シノドではそれらはあまり重視されていなかった。[354] 。 報告書、監査、総督からの提言などに基づき、非難に加え、主教が他の教区へ頻繁に異動させられることがあった。教区が等級別に区分されていた当時、これは行政上の懲罰とみなされていた。 シノドス体制の全期間を通じて、こうした異動により、司教の座の変更を禁じる教会法上の規則が絶えず破られていた[355] 。
修道院の院長および女院長の任命と解任、ならびに教会評議会の委員および書記、ならびに教育機関の責任者の任命と解任、司祭および修道士の聖職剥奪、アルヒマンドリト、 イグメンおよびプロトイェレイへの叙任、スクフィア、カミラフカ、胸の十字架、ナベドレンニク、ミトラの授与は、聖シノドの専権事項であった。 新しい修道院の設立および建設は、聖公会の許可があって初めて可能であった。新しい教会や礼拝堂を建立したり、古いものを修復したりする権利は、1726年に教区当局の権限から剥奪され、聖公会の裁量に委ねられた。この規定が多少緩和されたのは、1858年になってからのことである[356] 。
1808年から1839年、すなわち神学校委員会の存在期間中、神学校に対する聖シノダの監督権は著しく制限されていた。これが同委員会の解散と、プロタソフ伯爵による神学校管理委員会の設立のきっかけとなった。 その後の実務においては、オーバー検事総長の事務局が決定的な役割を果たすようになった。同事務局は、例えばアカデミーや神学校の学長の任命を行っていたのに対し、聖シノドには決定の公布権のみが与えられていた。1867年に神学教育管理局が教育委員会に置き換えられたとしても、この点において何の変化もなかった[357] 。
聖シノドの管轄下にあった分野は以下の通りである：信仰と道徳、分裂・異端の教義・分派主義との闘い、礼拝慣行の監督、礼拝の整備と新しい礼拝式の作成、聖遺物の崇敬、列聖、礼拝書の刊行、および神学文献の検閲[358] 。
至聖シノドは、動産および不動産の教会財産を管理した。修道院をはじめ、海外の宣教団や教会もその管轄下にあった。モスクワ教区が復活し、サンクトペテルブルク教区が設立されるまでの間、至聖シノドは18世紀前半において、 シノダル管区（モスクワ・シノダル事務所を通じて）およびサンクトペテルブルク・シノダル教区を統括していた[359] 。聖シノドに属する教区機関としては、18世紀には教会管理局、19世紀には教会評議会があった。 プロタソフ伯爵の時代には、オーバー検事総長の事務局が大幅に拡大され、その人員も増員された。それ以来、シノダル時代が終わるまで、同事務局は統治の主導権を握り、聖シノドのあらゆる活動を細部に至るまで決定していた。
「教会規則」によれば、聖シノドは最高位の教会裁判機関であり、各教区からの上訴がここに送られることになっていた。 ここでは、結婚の成立や解消、破門や教会からの追放、あるいは教会への復帰に関する事案が審理された[360] 。聖公会では、以下の事案が審理された：1）結婚の違法性の疑い；2）有責当事者の特定を伴う離婚；3）神への冒涜、異端、分裂、魔術； 4) 結婚前の血縁関係の確認；5) 親の強い要望による未成年者の強制結婚；6) 地主の要求による農奴の強制結婚；7) 強制的な修道入； 8) キリスト教徒としての義務の不履行；9) 教会の規律および礼儀作法の違反；10) 正教からの離反および正教への復帰[361] 。ピョートル1世の死後、 聖公会の管轄権に制限が加えられた。これにより、聖公会は冒涜および配偶者への不貞に対してのみ刑罰を科すことができるようになった。 アンナ・イオアンノヴナ女帝の治世下では、国家権力が教会裁判所の活動に介入する事例が数多く見られ、教会裁判所は国家の圧力により、聖職者を修道院へ追放したり、聖職を剥奪したりせざるを得なかった。エリザヴェータ・ペトロヴナの治世には、モスクワで世俗裁判所がフリスト派に対する裁判を行い、相応の判決が下された。 エカテリーナ2世は、聖シノドから冒涜や魔術を訴追する権利を剥奪した[362] 。アレクサンドル1世は、礼拝中の秩序や規律違反の容疑に関する事件を、それが聖職者に関わる場合であっても世俗裁判所に移管したが、ニコライ1世はこれらを教会管轄権の範囲に戻した（1841年）。 1832年の法典によれば、教会裁判所は、聖職者の法的地位および信徒による信仰と道徳に対する犯罪について規定された同法典の該当部分（第9巻、13～15）に従う義務があった。 聖職者裁判所の実務をこれらの規範に適合させる必要性が、とりわけ1841年の『聖職者評議会規程』の公布の理由の一つとされた。[363]
1864年のアレクサンドル2世による司法改革は、社会から熱狂的に迎えられ、古くから時代遅れとなっていた教会裁判制度の公開討論と刷新を議題に掲げた。一方、聖シノドの下で、マカリー・ブルガコフ大司教の指導による改革諮問委員会が設置されたのは、1870年になってからのことだった。 社会は同委員会の活動を注視しており、その活動は新聞『[364] 』で活発に議論されていた。聖シノドの指示により、委員会には1864年の国家司法改革を考慮しつつも、教会法規範を維持するため、その原則から一定の独立性を保つことが求められていた。委員会の報告書が提出されたのは1873年になってからであった。 委員会では、設立当初から、委員長を筆頭とするリベラル派の多数派と、モスクワ・アカデミー（ ）の教会法教授A. F. ラヴロフ＝プラトノフ（後のリトアニア大司教アレクシイ[365] ）を中心に結束した保守派の少数派との間で、激しい対立が生じていた。 後者は、1864年の司法改革の基本原則、すなわち司法権と行政権の明確な分離を、教会裁判の領域に適用することは、教会法の観点から容認できないと考えていた。 教会法によれば、司教は古来より教区において司法権と行政権をその身に兼ねており、独立した教会裁判所の設立は、確かに司教たちの権威を支える教会法の基盤を揺るがす恐れがあった。 その一方で、司法案件における司教や教会会議の恣意性と偏見は、あまりにも甚だしい権力乱用を招いていたため、動揺した世論は、民事司法改革に完全に準拠した自律的な司法制度の創設を強く求めていた。 シノドの首席検事であるD・A・トルストイ伯爵は、司教たちの恣意的な行為を制限しようと努め、委員会の委員長にマカリイ大司教を任命した。マカリイ大司教は、1867年から1869年にかけての「神学・教育機関改革委員会」において、すでに自由主義的な思想の支持者としての姿勢を示していた[366] 。 活動期間中、委員会は少なくとも4つの法案を審議した。最終案では、司法権と行政権の分離が提案されていた。すなわち、聖職者である裁判官は行政職に就く権利を持たないこととなっていた。第一審は各教区に数カ所ずつ設置される教区裁判所によって構成されることになっており、 その裁判官は、司教によってその職に承認された司祭が務めることになっていた。彼らの権限には、以下の懲罰が含まれていた：1）注意、2）服務記録に記載しない戒告、3）罰金、4）最長3ヶ月間の修道院への追放、5）服務記録に記載する戒告。 次の審級となるはずだったのは、複数の教区を統括する統一的な「教区裁判所」であり、その裁判官は各教区で選出され、司教によって承認されることになっていた。この裁判所は上訴審として構想されていた。さらに、司教から告発があったより重大な事件については、この裁判所が判決を下すことになっていた。 その判決に対しては、至聖シノドに上訴することができた。最高審級は至聖シノドの司法部であり、その裁判官は司教と司祭が務め、皇帝によって3対1の比率でこの職に任命されていた。 司法部の管轄には、司教および海軍のプロトプレスビテロスに対する告発に関するすべての事件、シノド事務局のメンバーに対する事件、教区裁判所のメンバーによる司法犯罪、および上訴事件が含まれていた。 聖シノドの構成員は、唯一の審級である、シノド本会議とその司法部門による合同会議の裁判に服した[367] 。 権力分立に関する委員会の提案は、第一審および第二審の裁判官が司教の承認を必要としたという点において、司教の教会法上の権利と整合し得た。つまり、司教たちは、ある意味で裁判官たちに自らの権限を委譲していたのである。 その場合、皇帝による聖シノド司法部の裁判官の任命も、同様にsummus episcopus［最高司教（ラテン語）］の行為と見なされるべきであったが、その結果、教会における皇帝の役割は疑わしいものとなってしまった。
草案の作業が完了する前に、A. F. ラヴロフ教授は『想定される教会裁判所の改革』（サンクトペテルブルク、1873年、第1巻）と題する研究および『聖父たちの著作への補遺』誌に一連の論文を発表した。 彼は委員会の草案を厳しく批判し、その批判は改革反対派に教会法上の論拠を与えた。1873年、草案は審議のために各教区の主教および教会評議会に回付された[368] 。 彼らの立場は否定的であり、特にヴォリン大司教アガファンゲル・ソロヴィヨフとドンスク大司教プラトン・ ・ゴロデツキーの意見は辛辣であった。モスクワ都主教ベニアミンは、草案に対していくつかの些細な譲歩をする用意があった。 この草案に賛成の意を示したのはプスコフのパヴェル・ドブロホトフ司教のみであり、そのためにアガファンゲル大司教から「裏切り者のユダ」と呼ばれた[369] 。司教団によるこれほどの一致した反対の結果、司法改革は実現せず、その草案はシノドのアーカイブに埋もれてしまった。 1906年、教会会議準備委員会が、教会における司法改革に関する議論を再開した。
c) ピョートル1世の改革および18～20世紀の国家立法は、ロシア正教会の行政・司法活動の法的基盤を変えた[370] 。
この基盤には二つの構成要素があった：1）正教会全体に共通する法源；2）国家および教会の立法に由来するロシア独自の法源。 後者は、ロシア正教会の成長や帝国の住民の宗教構成の変化、さらにはモスクワ・ロシア時代に比べてより明確な法的規範の定式化が必要となったことに伴って発展した。
カノニカル法の唯一の源泉である『コルムチャ・クニガ』に加え、モスクワ国家には、教会法を一部解説し、一部補完するものの、その規範と矛盾しないいくつかの国家法が存在した[371] 。ピョートル1世の時代以降、国家立法はますます世俗化されていった。 同時に、その適用範囲は、身分（聖職の位）として、また国民の一員としての聖職者層、さらには教会行政機関にも及んでおり、それらの活動は、すべての市民に義務付けられた法的規範に適合させなければならなかった。 したがって、教会の法源が国家の立法に依存していることを、単にペトロス以降の国家による教会統制の結果としてのみ捉えることはできず、この依存関係が、この時代のロシア民族の一般的な内的発展に由来していたことを見逃すことはできない。
正教会全体に共通する法源には、以下のものが含まれていた。1）旧約聖書および新約聖書の書物（ただし、正典に含まれない『トビト記』、『ユディト記』、『ソロモンの知恵』、『シラ書』、『エズラ記』第2巻および第3巻、ならびに『マカバイ記』3巻を除く）。 聖シノドは、その布告、指令、司法判断（とりわけ離婚事件に関して）、そして信徒への書簡において、聖書に頻繁に言及していた[372] 。 さらに：2) 古代キリスト教の信仰告白、使徒の規則、全地公会議および地方公会議の決議、 殉教者の記録や教父たちの著作[373] 、さらに3) ビザンツ皇帝による国家法および教会法（これらがギリシャ語およびスラブ語の『ノモカノン』および『コルムチャ・クニガ』のテキストに組み込まれていた範囲において）[374] 。 18世紀40年代、聖シノドは著しく破損した『コルムチャ・クニガ』のテキストの訂正に着手したが、この作業が完了しなかったため、1785年および1804年の『コルムチャ・クニガ』の版には依然として旧テキストが収録されていた。 1836年、この作業は特別のシノド委員会によって引き継がれ、同委員会は1839年に、修正された本文を収録した『聖使徒、聖全地公会議および地方公会議、ならびに聖父たちの規則書』（第2版：1862年）を刊行した。 この『 』には、『コルムチャ・クニガ』や『ノモカノン』に含まれるビザンツの法は収録されていない。教会運営の実務においてはこれら後者の法に依拠せざるを得なかったため、1839年以降も、聖シノドやコンシストリアの多くの決定は『コルムチャ・クニガ』[375] に基づいて行われた。 最後に、4）教会規約、『礼拝書』および『典礼書』についても言及しておく必要がある。これらには、とりわけ修道士や聖職者に対する懲戒規定が含まれている。『大典礼書』には、コンシストリアが決定を下す際に頻繁に参照された告解の規則も記載されている[376] 。
ロシア正教会の特別な法源は、次の2つのカテゴリーに分類された。1）教会によって、また国家によって教会のために制定された法律。2）帝国の全住民（聖職者も含まれる）を対象とした国家全体の法律、および教会行政にも適用された一般行政法。
第1のカテゴリーの法律：
a) 1721年の「精神規則」。その第1部では、聖シノド設立の根拠が示されており、第2部では、その管轄下に置かれる人物や事案が列挙され、事務手続きの順序が定められている。第3部では、シノドの構成、その権利および義務について述べられている。 1722年の「補遺」には、聖職者および修道士のための規則が盛り込まれている。 世紀の終わり頃には、「聖職者規程」はすでに極めて希少な書物となっており、聖職者にとっては事実上入手不可能となっていたが、聖シノドはこの状況を明らかに極めて有利と見なしていたようで、1803年には、新版の刊行を求めるオーバー検事総長の提案を却下した。 再版には皇帝の勅令が必要であり、これに基づき、19世紀には『聖職者規律』が繰り返し再版された。
b) 1841年の聖職者評議会規約。この規約は、若干の修正を経て1883年に再版され、教区行政の法的基盤となった。 この規約が策定されたきっかけは、1832年の『法典』の刊行であった。同法典では、施行中の勅令やシノドスの指令が体系性なく散在しており、全体像を把握することが極めて困難となっていた。 1900年および1911年の最後の2つの版に盛り込まれた聖シノドによる補足および解説は、主に離婚事件に関するものであった。 この規約の4つの部分には、1）コンシストリア（教会評議会）とその任務に関する一般規定、2）教区行政の権限と活動手順、3）教区裁判所とその審理に関する規定、4）コンシストリアの構成とその事務手続きが盛り込まれている。
g) 教会行政の各分野に関する規約、指針および規定：1) 1808～1814年、1867～1869年、1884年、1910～1911年の神学校規約；2) 1808年の教会長向け指針； 3) 1828年の男子・女子修道院院長向け指針；4) 1903年のスタウロピギア修道院院長向け指針；5) 1864年の正教会付属教区管理委員会に関する規定； 6) 1885年の教会共同体に関する規定；7) 1901年の教区教会長への指示；そして最後に、シノドの各部門や上級検事局などに関する規定などである。[377]
聖職者評議会の規約が承認されるまで、1776年に刊行された『教会長老の職務に関する書』が大きな意義を持っていた。これは神学校における指針および教科書として用いられていた。 その著者であるスモレンスク主教パルフェニー・ソプコフスキーの名前は明記されていなかった。この書物は教材であると同時に、様々な法的問題に関する実践的な指針も含まれていた[378] 。
1868年、聖シノドの下に公文書館委員会が設立され、これにより『ロシア帝国正教管轄に関する決議および指令の全集』および『聖統治シノド公文書館に所蔵される文書および案件の目録』の刊行が開始された。 当初、刊行は厳密な年代順で行われていたが、その後、君主の治世ごとに分けられた個別の叢書として出版されるようになった。 委員会の作業は遅々として進まなかったものの、時が経つにつれて、18～19世紀のロシア正教会の歴史に関する、年代順に整理された貴重な資料が数多く刊行されることとなった（参照：序論、B節）。
第2のカテゴリーの法律：
教会法の資料としては、以下の国家法令が用いられた：1）聖シノド宛ての、あるいは教会を含む国家全体の統治に関する皇帝勅令；2） 1832年、1857年、1876年、1906年版の『ロシア帝国法典』で、これには解説としての役割を果たした国務会議の決議・決定および上院の解釈が含まれていた。後者は『決議・指令全集』に収録されている（参照：序論、B節）。 『法令集』のほぼすべての巻に、聖職者や教会行政に関する決議が掲載されている。第1巻には基本法が、第3巻には聖職者局による年金および叙勲に関する決議が、第4巻には教会財産および都市税に関する規定が、第8巻には林業に関する規定が、 第9巻には身分制度、すなわち白衣聖職者や修道者を包含する聖職者身分に関する規定が、第10巻には婚姻法、第12巻には建築に関する規定が、 第13巻は、社会福祉、教区の慈善事業、墓地、貧困者などに関する規定を、第15巻は信仰および教会に対する犯罪に対する刑罰を定めており、第14巻はこれらの事件に関する訴訟手続を規定し、教会機関の民法上の地位に関する規定を含んでいる。 非公式のガイドブックでは、関連する資料が個別のテーマや問題ごとに分類されていた。19世紀半ば以降、こうしたガイドブックは、多くの点でこれらのおかげで初めて法律の条文にアクセスできた聖職者の間でも、また、例えばコンシストリア（[379] ）などの教会当局の間でも、広く普及した。
成文法と並んで、教会会議の時代を通じて、極めて重要な意義を持ち続けたのが慣習法であり、そこには、しばしば非常に古くからの民間の慣習や伝統が凝縮されて表現されていた。例えば、この広大な国家においては、礼拝の実践において地域ごとの特色が見られた。 伝統的な奉仕料における地域的な差異は、聖職者の生計確保という問題において、しばしば決定的な役割を果たした。亡くなった聖職者の職位をその親族が継承するという慣習は、ある意味で慣習法の様相を帯びるほどに深く根付いていた。 司教には必ず修道者しか任命しないという慣習や、将来の司祭が叙階前に結婚しなければならないという要件（すなわち、俗人聖職者に対する独身制の否定）は、その起源が極めて古く、今日に至るまで、 聖職者であれ信徒であれ、これらがまさに「慣習」であり、決して教会法の規範ではないことを知っている。とはいえ、19世紀60年代には、これらの問題が活発な社会的議論の対象となっていた。 信者たちが古来の慣習に対して抱く敬意は、教会指導部にも共有され、聖シノドによってさえ奨励されていた。この広範なテーマに関する研究の欠如は、ロシア正教会の歴史において顕著な空白を生み出している[380] 。
d) 18世紀初頭、聖シノドは多くの行政機関を傘下に置いていたが、それらは1世紀の間に幾度かの縮小を経て、その後19世紀に入り、教会の成長と新たな課題の出現に伴い、再び拡大することとなった[381] 。 まず第一に、1721年に聖公会そのものと同時に設立され、上院の事務局をモデルとして組織された聖公会事務局を挙げなければならない。当初、この事務局は首席書記官、2名の書記官、数名の事務官、および兵士からなる事務職員で構成されていた。 また、シノドと国家機関との間の仲介役を務めた「エージェント」という役職も、ごく短期間ながら存在した。N・A・プロタソフ伯爵がオーバー検事総長に就任して以降、シノド事務局はオーバー検事総長の執行機関となった。 事務局長は常に首席検事総長の個人的な腹心であり、シノドの決定案を準備していた。教区の主教たちでさえ、事務局長を尊重せざるを得ず、様々な事柄について彼の意見を聞く必要があると考えていた[382] 。
1721年から1726年にかけて、シノドスには学校・印刷所局が設置され、1722年から1726年にかけては裁判局が設置されていた。 さらに、1722年から1727年にかけて、シノドには「異端審問局」が置かれており、そこから 、サンクトペテルブルクとモスクワにそれぞれ1名の首席異端審問官が派遣され、さらに地方異端審問官およびその配下の異端審問官たちが活動していた。 この機関は、教区当局の活動を監督する機関であった[383] 。古儀式派からの人頭税を徴収し、彼らを監視するために、1722年に「分派事件局」が設立された。 1726年に税務問題が上院の管轄に移管された後、分裂に対抗するため、聖会内に「特別分裂問題局」[384] が組織された。同局の運営は、聖会の顧問、すなわち聖会のメンバーの誰かが担当し、その下にアセッサーが配されていた。 モスクワの総主教時代以来、イコン制作を監督するための「イコン画家局」が存在し、1700年から1707年および1710年から1722年までは武器庫に、1707年から1710年までは – パトリアルヒ座の代理人の管轄下に置かれ、1722年からは至聖シノドの管轄下に入った[385] 。
至聖シノドは設立直後から、モスクワ総主教管区（シノダール管区という名称）および、首都周辺の新たに獲得した領土を含むサンクトペテルブルク・シノダール教区の統治を引き受けた。 至聖シノドは1742年まで、これら両教区を統治した。モスクワでは、シノドは代理主教から総主教庁の命令権を引き継ぎ、その後数年にわたり、教区の運営において数多くの再編や名称変更を行った[386] 。
1724年、1701年に復活した修道院局は、シノドの財務局へと改組され、教会所有地の管理を任されることとなった。 1726年、カマー・コントーラは廃止され、その機能は1738年まで存続した経済局に移管された。その後、教会所有地の管理は元老院に移管された。 1744年から1757年にかけて、教会収入は聖シノダの裁量下に置かれていた。1762年11月21日および1764年2月26日の勅令の発布により、教会領の世俗化は既成事実となった[387] 。
1814年、ティフリスに、同地のエクザルハトを管理するためのグルジア・イメレティ総主教庁事務所が設立され、その組織はモスクワの事務所を模倣したものであった。その職務には、教会財産の管理、空席となった教区への候補者の指名、婚姻問題、および教会裁判が含まれていた。 ニコライ1世の治世下で、この事務局の定員は拡大された[388] 。
1836年からは、聖シノド傘下に経済委員会が設置され、1839年からは経済管理局と改称され、聖シノドの財務事務を管轄した。 さらに、1833年からは歳入・歳出を監督する機関が存在し、1867年からは「聖シノド付属監査局」と呼ばれるようになった[389] 。
1808年から1839年まで存続した神学校委員会は、1839年3月1日に「神学教育委員会」と改称され、オーバー検事総長の監督下に置かれた。 1867年以降、この機関の機能は、聖シノド付属教育委員会が引き継いだ。同委員会は聖職者が委員長を務め、その構成員には聖職者の代表も含まれていた[390] 。アレクサンドル3世の治世下では、司教を議長とする神学校評議会が設立され、教区学校は同評議会の管轄下に置かれた。 その傘下には、神学校向けの教科書や雑誌の発行を管轄する出版委員会（後の出版評議会）があり（1908年には90万ルーブルの予算が計上された）[391] 。 18世紀末から、聖シノドには検閲委員会が設置されており、その権限や業務指針 は変化していた。さらに、聖シノドでは設立当初から、特別な事案に対応するための委員会が随時組織され、任務を完了すると解散されていた[392] 。
最後に、前述の通り、1865年に設立された「聖シノド公文書館目録作成委員会」についても言及しておくべきである。同委員会は2つの文書集を編纂し、それらはそれぞれ1868年および1869年から刊行され始めた。 1896年以降、特別の報酬を支払って有能な研究者が委員会に招かれるようになると、その作業は加速した。その頃までに、特に各君主の治世ごとに整理された個別の資料集については、ほぼ計り知れないほどの資料が蓄積されていた[393] 。
d) 聖シノドは、すでにピョートル1世の時代から国家予算によって維持されており、これはモスクワ・ルーシでは前例のない、教会が国家に財政的に依存する状況の始まりとなった。1764年までに、この依存関係は教会領の世俗化へと発展した――これはピョートルによる教会改革の論理的な帰結であった。 世俗化は必然的に、それまで教会領からの収入によって維持されていたすべての行政機関や施設を、国家財政による運営へと移行させることにつながった。国家も教会階層も、教会の財政的自立を維持することに関心を示さなかった。 そのような自立は、教会共同体の自主的な課税に基づいてのみ可能であったが、共同体にはそのための準備が全く整っていなかった。伝統的な、何世紀にもわたる秩序は、教会の領地による教会と聖職者の維持を保証していたため、財政的自立が生まれるための、共同体自治という組織的な条件も、心理的な前提条件も存在しなかった[394] 。
アドリアン総主教の死と修道院局の復活後、代理総主教ステファン・ヤヴォルスキーは修道院局と共に、17世紀の伝統的な秩序に従って最高教会行政に資金を提供することができた。この秩序によれば、国家は教会の財産問題には干渉しなかったが、時折、個別の支出項目を削減することもあった。 聖職者評議会（後の聖シノド）の設立に際し、ピョートル1世は1721年1月18日付の勅令を発し、上院に対し聖シノドの運営を任せた。しかし、聖シノドが給与額の通知を受けたのは9月21日になってからであり、その年の年末になってようやく事務局の予算が割り当てられた。 この根本的に新しい重要な規定は、1724年1月5日の勅令において皇帝によって確認され、そこでは、聖シノドのメンバーおよびその職員への給与は国庫から支払われるべきであると述べられていた。 聖シノドの最終的な、極めて手厚い予算は、1764年2月26日の勅令による世俗化を経て初めて策定され、総額は25,082ルーブルであったが、これはエカテリーナ2世の治世中に再び増額された[395] 。
1764年の定員表は、帝国内の全26の教区行政機関を対象としており、当初は国庫から150,586ルーブル65コペイカが支給されることになっていた。 公平を期すために言えば、1764年の教会財産改革は、決して教区当局にとって不利益なものではなかった[396]
多くの場合、定数制の修道院が3つの階級に区分され（両ラヴラには特別予算が割り当てられていた）、修道者の個人給与が階級に応じて配分されるという予算による資金調達への移行の方が、はるかに不利な結果をもたらした。 全体として、 の公的支出は197,680ルーブル（後に207,750ルーブル）に上った。1786年のリトアニア・ウクライナ地方の修道院の世俗化により、この金額は増加した。 さらに、1765年には、27の大聖堂と少数の教区教会（没収された土地所有がわずかであったもの）の維持費として、16,000ルーブルを超える支出が予算案に盛り込まれた。白衣聖職者の圧倒的多数は、定数枠外に残された[397] 。
1764年の予算案は、国家予算における恒常的な教会関連の項目を確立する端緒となり、これは19世紀および20世紀には「正教信仰局」という名称で運営された。 18世紀には、海外にある教会の維持費や連隊司祭の給与など、一連の追加支出項目が導入された。1799年、教会予算は1,400,000ルーブルに達した。[398] 1808年から1814年にかけての神学校改革に伴い、これらの学校は国費による運営に移行した。これにより予算は増加し、さらに新しい教区の開設や、教区聖職者への国庫からの給与支給などにより、予算はその後も増加し続けた。 （1867年には6,683,900ルーブル）。 とはいえ、この増加は国家予算全体の伸びに比例して生じたものであり、教会への支出は（ごくわずかな例外を除き、その割合は数パーセントの範囲内にとどまり）、[399] の1.5パーセントを超えることは決してなかった（表3参照）。教育機関と聖職者という2つの主要な支出項目における推移は以下の通りである[400] ：
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神学校 |
都市部および農村部 |
総予算 |
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聖職者 |
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1870 |
1 239 225 |
5 365 678 |
8 663 315 |
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1885 |
1,645,683 |
6 334 921 |
10,598,716 |
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1897 |
7 263 091 |
9 193 574 |
19 805 687 |
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1901 |
12,996,676 |
10 945 019 |
27 954 151 |
20世紀初頭から、1897年および1901年の上記のデータに含まれていた教区学校の予算が増加した：
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1910 |
1913 |
1916 |
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神学校 |
3 303 383 |
3 299 404 |
8 818 922 |
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教区学校 |
13 121 728 |
20 223 219 |
31 414 074 |
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聖職者 |
14 467 744 |
15 395 784 |
14,780,308 |
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総予算 |
35 761 012 |
44,419,959 |
54,000,000 [401] |
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聖公会 |
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他の項目と比較すると、行政経費の増加幅は比較的小さく、例えば、聖シノド中央事務局では、1870年の206,409ルーブルから1916年には379,795ルーブルへと増加した。
国庫からの予算額に加え、聖シノドは自らの資産からの収入、各教区からの収入、および寄付金も自由に運用できた。これには以下の項目が含まれていた：1) 印刷所の資産；2) 西部教区の聖職者向け資金； 3) ろうそく販売による収益；4) 自発的な寄付およびその他の徴収金；5) 海外にある教会（ ）および海外宣教のための資金；6) パレスチナ協会のための資金；7) エルサレムの主の聖墳墓への献金による資金； 8) 教会の建設および修繕のための資金；9) 宣教活動のための資金；10) 資産からの収益[402] 。これに加え、1809年からは、神学教育委員会の管理下に神学校のための資金があり、1860年代初頭までは、ろうそくの販売による収益もこれに算入されていた[403] 。
印刷資本は、モスクワとサンクトペテルブルクにあるシノダル印刷所の収入から構成されていた。モスクワの印刷所は、発行部数が増加し、以前は無料で配布されていた書籍の一部が販売されるようになった1777年以降になって初めて利益を出し始めた。 その結果、資本金は1825年の3,000ルーブルから、1850年には443,870ルーブルへと増加した。1880年代に入り、教区学校向けの教科書の発行部数が数十万部規模に達すると、その増加ペースはさらに加速した[404] 。
18世紀末にロシアに編入された西部諸州の聖職者たちの資本は、現地の教区における正教会の聖職者の地位をローマ・カトリック教会の水準まで引き上げることを目的とした国庫からの給付金によって構成されていた。 これには、これらの地域における教会建設のための徴収金からの収入なども含まれていた。
教会用ろうそくの販売による収益は、古くから教会にとって大きな意義を持っていた。ろうそくの製造と販売は、当初はピョートル1世によって、後にアレクサンドル1世（1808年）によって厳格に規制された。聖シノドは、修道院におけるろうそくの製造およびろうそくの残骸の処理を管轄していた。 収益は、1855年の905,780ルーブルから、1905年には1,300万ルーブル、1914年には2,000万ルーブルへと増加した。[405]
教会からの徴収による収入は、原則として教会自体の必要経費、すなわち修繕、祭服の更新、乳香の購入などに充てられた。 教会の入り口に設置された献金箱からの資金には特定の用途が定められており、その用途（例えば、パレスチナ協会、未亡人や孤児への支援、新しい教会の建設など）を明記した上で、聖シノドに送金された。[406] 教区は、聖シノドと同様に、建物、製粉所、漁場、土地などの賃貸から収入を得ていた。1898年、この種の教区収入は1,300万ルーブルを超えたのに対し、聖シノドの収入は300万ルーブルであった。[407]
1907年の聖シノドの総予算は以下の通りであった：
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国庫からの支出 |
29,300,213 |
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任意の献金および教会サークルからの収入 |
5,734,386 |
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教会用ろうそく（純収入） |
13 520 979 |
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賃貸収入 |
2 976 223 |
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教会への寄付金 |
6 675 944 |
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教会資本からの利息 |
1 992 018 |
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その他 |
3 325 885 |
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合計 |
63 455 648 [408] |
寄付、寄贈、あるいは預金という形で個々の教会、修道院、あるいは慈善施設に寄せられた莫大な金額を正確に把握することはほぼ不可能である。その額は毎年数百万ルーブルに上っていた。 教会に譲渡された財産は国立銀行に預け入れられ、1907 年には46,008,275ルーブルに達した。その利息は聖職者の給与引き上げに充てられた。寄付金によって形成された修道院の資産は、しばしば数百万ルーブルに上った。 1907年の首席検事による報告書では、寄付による教会の年間収入として4,288,000ルーブルという金額が挙げられている。 このうち、3,361,571ルーブルは教会の建設や整備・装飾に、628,652ルーブルは教区学校や教会の慈善施設に、297,882ルーブルは聖職者の生活費に充てられていた。 このような配分は極めて特徴的であり、礼拝目的へのロシア人の並外れた寛大さと、教会の社会・慈善活動に対する彼らの控えめな姿勢を示している。しかし、民間の慈善活動が極めて発達していたことを忘れてはならない。 さらに、教会の玄関先に集まる数多くの物乞いは、ほぼ教会制度の一部となっていた。物乞いへの寛大な施しは、教会を訪れる際の常習的な行為であり、施しを受ける者にとって屈辱的な要素を一切含まないキリスト教徒としての義務の履行と見なされていた。施す側も受ける側も、これを「キリストのために」行っていたのである[409] 。
残念ながら、聖シノドおよびその管轄下にある多くの修道院や教会が保有していた莫大な資金の支出は、厳密に目的を定めたものではなかった。 銀行口座への過剰な資金の蓄積を避け、教会の必要に応じて適切に支出するための、合理的な総合的な計画が欠けていた[410] 。
a) ロシア正教会の最高統治機関である聖シノドは、時が経つにつれて国家への依存度をますます高めていったが、その主な要因の一つは、オーバー・プロキュロールの権力が徐々に強化されたことにある。オーバー・プロキュラトゥーラの制度の発展には、二つの段階が挙げられる。 第一は、創設時から1803年までの期間であり、この頃、最高検事総長の権力は、まだ皇帝自身と直接的な関係にあった聖シノドの活動において決定的な意味を持っていなかった。第二の段階は1817年に始まり、シノド時代が終わるまで続いた。 この期間、皇帝と聖シノドとの直接的な関係はほぼ完全に断絶し、オーバー・プロキュロルは、全権を委任された全能の大臣として、政府に対する聖シノドの唯一の代表者、すなわち「正教信仰局」と呼ばれる機関の代表者となった。 1803年から1817年にかけては、A・N・ゴリツィン公の主導の下、第2段階への移行に向けた条件と前提が整えられていった過渡期であった。
こうした変化の原因は、正教会に対する自身の義務や権利に関する君主の見解が変わったことにあるのではなく、アレクサンドル1世の時代に省庁が創設された後に進められた、個々の行政機関の権限の区分化の過程にある。 この過程はエカテリーナ2世の時代にその端緒が見られ、ニコライ1世の治世に完全に完了した。この頃には、すべての省庁に共通する法典だけでなく、省庁内の関係を規制する法典も十分に整備されていた。教会をも包含する、新たな中央集権的な行政機構が形成されたのである。 ピョートル1世の改革に端を発する、官僚的な行政機構を備えた警察国家は、ニコライ1世の治世下で最終的な形を成した。彼の治世中には、教会をも例外としない行政機構全体の完全な官僚化が進んだが、皇帝の観点からは、これは当然であるだけでなく、必要不可欠なことでもあった。 聖シノドのオーバー・プロキュロルは、かつてピョートルにとって「皇帝の目」であったが、教会行政を担当する全権大臣へと変貌し、シノド時代が終わるまでその機能を維持し続けた[411] 。
まず、オーバー・プロキュラトゥーラの創設と、それが教会行政機関へと徐々に発展していった経緯という、純粋に外的な側面について触れた上で、国家の教会政策におけるその役割と実質的な意義を辿っていきたい[412] 。
オーバー・プロキュラトゥーラは、1722年5月11日、ピョートル1世が「シノドにおいて、将校の中から、勇気があり、シノドの事務運営に精通している善良な人物を選び、彼をオーバー・プロキュロルとし、総検事（ジェネラル・プロキュロル）の指示に準じて指示を与えること」という勅令を発布した際に設立された。 この指示書の内容についてはすでに触れた（§4参照）。ここで、第11条において、オーバー・プロキュロルは皇帝の「目」であり、「国政の執事」と称されており、彼はいわば聖シノドにおける皇帝の代理人のような存在であった。このように、この指示書は、将来的なオーバー・プロキュロルの権限拡大の根拠となった。 彼には、もし彼が精力的で野心的な人物であれば、いつでも自らの影響力を強化し、聖シノドの行政権限に介入するために利用しうる権利が与えられていた。しかし、ごくわずかな例外を除き、18世紀においてそのような事実は見られない。 当時の上級検事たちは、聖シノドの活動や決定に独断で干渉するために、自らの地位を決して利用しなかった。これは、ピョートル1世が構想した統治システムが、現実的な内容で満たされていくのに徐々に時間を要していたことによるものと説明できる。 18世紀第2四半期の政治的発展の特徴、とりわけ王位継承の頻繁な交代は、このプロセスにとって好ましいものではなかった。君主たちは、たとえ個別の省庁に限られたとしても、統治を特定の有力な「人物」の手に完全に委ねることを恐れていた。 ピョートル大帝の例に倣い、政府は行政上の些細な事柄に至るまで細部にまで立ち入っていた。というのも、当時の行政活動は、まだ特定の普遍的に拘束力のある規範によって規制されていなかったからである。すべての行政部門に対して拘束力を持っていたのは、皇帝の勅令のみであった。一方、オーバー・プロキュロルは、これらの勅令を伝達するだけの機関に過ぎなかった。 実質的に彼は、最高権力が適切なタイミングで教会運営の舵をある方向へ切り替える必要があると判断した場合、最高権力の「目」というよりはむしろ「手」としての役割を果たしていた。そのため、当時のオーバー・プロキュロールのポストには、比較的階級が低い軍人が就いていた。 彼らは近衛連隊の大佐や大尉といった者たちであり、極めて稀な場合を除いて、独自の判断を下したり、指令によって与えられた特権を行使したりすることを敢えてしなかった。ピョートル大帝の死後の最初の10年間は、内乱や宮廷クーデターが相次いだ時代であった。 ピョートルが設立した省庁や、それらのために策定された法律・規約が、実際に機能することはめったになかった。 ピョートル大帝によって極めて広範な権限を付与された統治元老院の歴史を思い起こすだけで、かつてピョートルが与えた権限がいかに幻想的なものとなっていたかが理解できる。元老院は、政権交代ごとに誕生し、次の政権交代で消滅する機関に、その権限の大部分を徐々に奪われていった。 例えば、エカテリーナ1世やピョートル2世の時代には、その構成員の一部が上院と重複していた最高秘密評議会に、またアンナ・イオアンノヴナの時代には、公然と上院の上に置かれた内閣に、その権限を譲り渡していった。
初代オーバー検事長イ・V・ボルティンの後、この職には短期間、近衛隊大尉A・I・バスカコフが就いた。その後、女帝エリザベータの即位まで、すなわち11年間にわたり、聖シノドのオーバー検事長は存在しなかった[413] 。 アンナ・レオポルドヴナの摂政時代、1741年10月31日にN・S・クレチェトニコフが最高検事長に任命されたが、彼は結局、職務に就くことはなかった[414] 。 父の遺志 に従って統治することを望んだ女帝エリザベータは、ヤ・P・シャホフスキー公をオーバー検事総長に任命した （1741年12月31日 – 1753年3月29日）をオーバー検事総長に任命した。彼は聖シノドの業務において甚だしい混乱を発見したため、相当な断固たる姿勢が求められた。 しかし、「聖シノドの要人」たちとの意見の相違により、彼は解任された。エリザベータ女帝は彼の告発者たちの側に立ったが、それは原則的な理由というよりは、むしろ個人的な理由によるものだった。 聖シノドの一員であるノヴゴロド大司教アムブロシイ・ユシュケヴィチ（1734–1745）は、1745年5月17日に死去するまで、皇后に対しオーバー検事長の職を公式に廃止するよう働きかけ続けたが、成功しなかった。 ちなみに、アンナ・レオポルドヴナの治世においては、まさにアムブロシイ大司教が聖シノドの絶対的な実権者であり、摂政であるアンナ・レオポルドヴナに自ら報告を行っていた[415] 。エカテリーナ2世の治世においては、オーバー・プロキュロルは単に女帝の代表者に過ぎなかった。 緊急の事態においては、エカテリーナは教会運営に関する事柄について、ノヴゴロドおよびサンクトペテルブルク都主教ガヴリイ・ペトロフと相談するのが常であった。もし望めば、都主教は教会運営に大きな影響力を行使することもできたが、それは彼の本性に反するものであった。 エカテリーナ2世が即位後まもなく、将来の寵臣となるG・A・ポテムキン公を聖シノドのメンバーに任命しようとしていたという記録がある。彼は「オーバー・プロキュロールの机の傍らに席を持つ」という任務を与えられ、将来は「その職務を実際に遂行する」ことになっていた。 ポテムキンは特別な「指示」さえ受け取り、6年間（1763年8月19日から1769年9月25日まで）「オーバー検事長の机の横に席を置く」こととなった。若き日のポテムキンはガヴリイール・ペトロフと親交があり、教会の最高層の社交界にも頻繁に出入りしていた。 どうやら、彼は主教になることを夢見ていたようだ。もしこの精力的で、疑いなく才能に恵まれた人物がオーバー・プロキュロールの職に就いていたら、オーバー・プロキュロールが最も強力な大臣の一人へと変貌を遂げることは、すでに18世紀のうちに実現していただろう。[416] 1764年の世俗化に関する勅令に対する一部の司教たちの反対に感化され、エカテリーナ2世は、最高聖会を国家権力に従属させるという目的意識の明確な政策を執拗に継続し、その実行役となったのがオーバー検事たちであった。 そして、彼女の治世においてオーバー・プロキュロアたちが結局大臣の地位にまで昇進することはなかったにもかかわらず、彼ら全員、とりわけイ・イ・メリッシーノ（1763–1768）とP・P・チェビシェフ（1768–1774）は、女帝の寵愛と全面的な支持を享受していた。 こうして、聖公会の司教たちを沈黙へと追い込み、女帝のあらゆる命令や意向に無条件に従わせる一定の体制が確立された。モスクワ都主教プラトン・レフシンが、聖公会での在任期間について深い苦々しさを込めて記したのは、決して根拠のないことではなかった。「まさに彼ら（オーバー検事長たち。 ――I. S.）にすべての権力が委ねられている。我々は無価値な存在として扱われ、単に彼らに従わせようとするだけでなく、自分たちの部下として見なされている……まことに、これは我々の罪に対する神の怒りである。とりわけ辛いのは、我々の指導部が彼らに反対するどころか、むしろ彼らに協力し、彼らと競い合うように走っていることだ」[417] 。
パヴェル1世が教会指導部、とりわけカザン大司教アムブロシイ・ポドベドフに対して好意を抱いていたことを利用し、聖シノドは、オーバー検事総長であるV. A. ホヴァンスキー公（1797年～1799年）に対して苦情を申し立てた。 パヴェル1世はアムブロシイ大司教を通じて、聖シノドに対し、オーバー検事総長の候補者を独自に選出する権限を与えた。聖シノドはD・I・フヴォストフを推薦し、彼は皇帝によって承認された。これは聖シノドの歴史上、唯一の事例である。 パヴェル1世の治世において、そのかなり独特な行政手法により、皇帝がオーバー検事総長を飛び越えて、 自身の勅令を直接聖シノドに発することがあった。しかし、パヴェルが上院検事総長を通じて勅令を伝達することもあり、オーバー検事総長のフヴォストフもまた、同上院検事総長に報告書を提出していた。 すべては皇帝の気まぐれに左右されていたが、その気まぐれさは定まらなかった[418] 。1803年、フヴォストフの後任としてA. A. ヤコヴレフが就任したが、在任期間はわずか9ヶ月（1803年1月9日から10月1日まで）に過ぎなかった。 このオーバー・プロキュロルとしての短い在任期間について、彼は自身の回顧録（『日誌』）[419] に詳細に記している。秩序と合法性を重んじる姿勢において、ヤコブレフはヤ・P・シャホフスキー公を彷彿とさせる。ヤコブレフはまず第一に、「聖職者規程」の研究に着手した。 しかし、「聖職者規程」を実践に移そうとする彼の試みは、聖シノドのメンバー、とりわけアンブロシイ・ポドベドフ大主教からの強い抵抗に直面した。 短い期間の首席検事在任中、ヤコヴレフは自身の言葉によれば、「聖職者たちの毒矢から身を守らなければならなかった」。前述の『日誌』の中で、彼は次のように記している。「最初の一歩として、私は彼（ヤコヴレフを後援していたN・ノヴォシルツェフ。 ――I. S.）を通じて、シノドおよび各教区において、秩序と正義の早急な回復を要する甚大な怠慢が見受けられることを陛下に報告した」。ヤコヴレフは、モスクワのシノド事務局においても（アムブロシイ都主教の怠慢に起因する）大きな混乱を発見した。 ヤコヴレフによれば、アムブロシウスは当初は説得によって、その後は脅迫によって彼を味方につけようとしたが、法を重んじる首席検事であるヤコヴレフの心を変えることはできなかった。新たなトラブルが生じたのは、ヤコヴレフの指示により『教会規則』が「市民用活字」で印刷されたときであった。 ミトロポリット・アムブロシウスがヤコヴレフに対して憤慨した直接のきっかけが何であったかは定かではない。ヤコヴレフが再び『教会規則』を刊行したことなのか、それともその書物が「世俗の活字」で印刷されたことなのか。おそらく前者であろう。 事態は、一方にオーバー検事総長、もう一方にアムブロシイという二つの陣営が形成されるに至った。ノヴォシルツェフの仲介により、ヤコヴレフは若き皇帝（アレクサンドル1世――編者注）からいくつかの譲歩を引き出したが、これらはD・P・トロシンスキーを通じて動いたアムブロシイ大主教の働きかけにより撤回された。 結局、ヤコヴレフは司教たちの「毒矢」によって失脚した。彼は自身の『日記』の中で、この件について次のように記している。 「私の信用が薄かった状況下で、聖職者たちの陰湿な行いの隠された動機を暴き、すべてを見通す義務を負いながら物事の流れを妨げることなく、正義を回復し、あらゆる方面からの国庫の浪費を食い止めるという、皇帝の『目』としての私の職責を果たすことが、どれほど容易ではなかったかは、誰にでも想像できるだろう…… 私は1月1日に就任し、最初の責務として、最高権力者から検事総長および教会会議の首席検事長に与えられた指示を、私の心に深く刻み込むことを第一の務めとしました」。この「すべてを見抜く」という志こそが、ヤコヴレフが首席検事長の職から解任された原因となったのです[420] 。
b) 1803年10月21日、A・N・ゴリツィン公（1773–1844）が最高検事総長に任命された[421] 。アレクサンドル1世のこの人選は、少々奇妙なものだった。わずか30歳だったゴリツィンには、彼にとって全く馴染みのない分野での活動が任されたのである。 皇帝のこの措置は、在位初期にゴリツィンが皇帝の側近の一人であったことに起因していた。当時、アレクサンドルはあらゆるポストに身内を登用しようと努めていた。 公式著作『19世紀のロシア正教会』の著者であるS・ルンケヴィッチでさえ、ゴリツィン公がその職務に全く準備ができていなかったことを認めざるを得なかった[422] 。 新任のオーバー検事総長――かつては皇帝の友人であった人物――の下で、聖シノドのメンバー、とりわけ1818年5月21日に死去するまでその一員であったアンブロシイ都主教は、いかなる抵抗も断念せざるを得なかった。 ヤコヴレフが導入した、皇帝への報告をオーバー検事長が行い、聖シノドの事務処理のほぼすべてがオーバー検事長の事務局によって行われるという体制は、そのまま維持された。ゴリツィン公は、教会行政の事実上すべての業務を自身の事務局に集中させようとした。 1807年、各教区の主教に対し、教区内のすべての重要な事案をオーバー・プロキュロールの事務局に報告するよう命じられた。これにより、彼らに対するオーバー・プロキュロールの支配はさらに強まった。1808年の神学校改革は、ゴリツィン公の直接の指導の下で実施された。 その直後に設立された神学校委員会は、 聖シノドに直接従属するのではなく、オーバー・プロキュロルに属することとなり、これによりオーバー・プロキュロルは次世代の精神的教育に対する責任を引き受けることになった。1810年、ゴリツィン公は国民教育大臣に就任したが、同時にオーバー・プロキュロルの職も維持した。 1811年には、さらに外国宗教局も任された。こうして、この年からゴリツィンは、国民教育省、聖シノドのオーバー・プロキュラトゥーラ、そして外国宗教局という3つの機関を同時に統括することとなった。 彼の一人に、アレクサンドル1世とゴリツィンが共通して理解していた「キリスト教教育」に関連するすべての事柄が結集していた。彼らの見解によれば、教会当局と国家当局の双方に課せられたキリスト教教育の課題は、「内なるキリスト教」の勝利にあると見なされていた。 このような考え方は、1812年の出来事や1815年の神聖同盟の結成を契機に強まったアレクサンドル1世の神秘主義的傾向に起因していた。したがって、前述の3つの省庁を統合することは極めて自然なことのように思われた。これらはすでに一人の人物の指揮下にあり、事実上統合されていたからである。 その結果として「二重省」が創設されたが、1802年に設置された各省において、1803年に合議制の運営原則が廃止されていたことを留意する必要がある。 したがって、宗教省の設立は、教会行政を世俗の省庁に服従させること、すなわち、国家の教会への影響力の制度化を必然的に招くはずであった。これは、国家が教会を統括していたにもかかわらず、それまでには至っていなかったことである。 1817年10月17日の勅令により、宗教・国民教育を統括する単一の省庁の創設が宣言された。 新省の長にはゴリツィン公[423] が就任した。両省が統合されたのは、「キリスト教の敬虔さが常に真の啓蒙の基盤となるように」するためであった。「言うまでもなく――」とマニフェストはさらに続く――「同省（宗教・国民啓蒙省。 ――編者注）には、至聖統治シノドの業務も併合される。これにより、宗教・国民教育大臣は、これらの業務に関して、司法大臣（同大臣は1803年および1811年の改革の結果、検事総長に取って代わった。 – イ・S.）が統治上院に対して有するのと同様の関係に置かれるようにするためである。ただし、司法に関する事務は除く」[424] 。
同省は、宗教局と国民教育局の2つの局で構成されていた。 我々にとって興味深いのは前者の行政構造である。というのも、この局はキリスト教諸宗派（正教会、ローマ・カトリック、福音派、ギリシャ・ユニア派、アルメニア・グリゴリウス派）および非キリスト教宗教（ユダヤ教、イスラム教など）の宗教事務を担当していたからである。 同局の3つの課はキリスト教各宗派を担当し、4つ目の課は非キリスト教を担当していた。「ギリシャ・ロシア宗派」は、当時オーバー検事長を務めていたP・S・メシェルスキー公爵の直接の指揮下にある第1課の管轄下にあった。 ギリシャ・ロシア部門は「正教信仰局」と呼ばれていた。1817年に生まれたこの名称は、ロシア正教会（例えば、聖シノドのオーバー検事による報告書など）において公式なものとなり、1917年まで使用され続けた。 部門長には、各支部の責任者とともに、最高検事長も直属していた。最高検事長の管轄下には、各教区の教会会議書記、モスクワおよびグルジアにある聖シノド事務局の検事、神学校委員会の委員長、すなわち教区行政および神学校運営のすべてが含まれていた。 正教信仰局は、一つの部門として、さらに二つの下部組織――「ストール」――から構成されていた。そのうちの最初の組織の管轄には、以下の事項が含まれていた：a) 聖シノドの「覚書」の収集；b) 聖シノドの行政報告； c) 神学校委員会；d) 聖シノドおよび委員会間の書簡のやり取り；e) 教会管理に関する他の省庁や機関との連絡；f) 聖シノドの両事務局との連絡（各事務局の検事を通じて）；g) ポーランド、正教圏の東方諸国、および海外全般における正教徒への支援； h) 正教徒と異教徒との間の婚姻の成立。第二局は以下の事項を担当した：a) 聖シノド会議の運営に関する事項――その構成員の解任および任命；b) 司教を聖シノド会議に招集すること；c) 両首都の聖職者および教会； d) 聖シノドの事務局；e) の首席検事および神学校局・委員会の事務局職員（首席書記官および書記官）の解任・任命；f) 各教区の聖職者および職員、教区内で発生するあらゆる事案、ならびに秘密報告。
聖シノドの会議におけるすべての報告、要望、および決議は、オーバー検事を通じてのみ大臣に提出された。そこから、これらの文書やその他の書類は、必要に応じて、決定を下すために上位の機関に送付された。 一方、大臣が特定の問題について聖シノドに自身の見解を伝える必要があると判断した場合は、すべての案件が聖シノドに差し戻され、大臣の見解を踏まえて改めて審議が行われた。 大臣は、聖シノド会議に対し、直接、あるいは首席検事を通じて自身の提案を表明することができた。教会行政に関する事項や聖シノドの司法判決について、皇帝に報告を行う権利を有していたのは大臣のみであり、他の誰にもその権限はなかった。シノドの報告書も、同様に大臣自身によってのみ皇帝に報告された。 各省庁との関係に関する事案については、オーバー検事総長が聖シノドの会議において大臣に報告した。大臣のための特別の机が会議場に設けられており、その机にはオーバー検事総長も同席していた。 そのほか、オーバー検事長への指示は1722年の指示を踏襲していた。唯一の違いは、上院のオーバー検事長たちが検事総長、すなわち司法大臣に従属していたのと同様に、オーバー検事長が大臣に従属するようになった点であった。 両局のすべての事務処理は、首席検事の手中に集中していた。特に重要なのは、教会評議会の書記たちも首席検事の指揮下にあったという事実であり、その結果、各教区の行政機関はペテルブルクの首席検事と極めて密接な関係にあった。 当然のことながら、オーバー検事総長に完全に依存していた秘書たちは、彼の好意を得ようと努め、司教たちの指示よりもはるかに彼の意見に耳を傾けていた。それにより、1817年の改革は、オーバー検事総長に教区行政に影響を及ぼす新たな機会をもたらした。 この体制は、1841年の『聖職者評議会規程』[425] によって法制化された。しかし、官僚の権力が強化されたのは、行政改革によるものだけではない。ゴリツィン公が教会事務に注いだ並外れた熱意が、はるかに大きな役割を果たしていたのである。 フィラレート・ドロズドフ（のちのモスクワ都主教）は、1817年の改革以前から公爵の寵愛を得ており、当時、彼は司教に叙階され、神学校委員会の活動において重要な役割を果たしていた。 フィラレート・ドロズドフは新たな改革を大いに歓迎し、ゴリツィン公を「外務主教（すなわち皇帝。――編者注）の代理」として称賛した[426] 。しかしその後、プロタソフ伯爵の時代になると、彼はこの改革の苦い結果を身をもって味わうことになった。 サンクトペテルブルク都主教アムブロシウスは、新しい宗教大臣と関わる必要はなかった。1818年3月26日、彼は健康上の理由による辞任願を提出し、同年5月21日、ノヴゴロド都主教として死去した。 後任のノヴゴロドおよびサンクトペテルブルク都主教ミハイル・デスニツキー（1818–1821）は、誠実な敬虔さを持ち、神秘的な気質を備えた、心優しい説教者であり、民衆から広く愛されていた[427] 。 修道士になるまでの長い間、彼は単なる教区司祭として奉仕しており、聖シノドの議長や教会の権利を守る擁護者という役割にはあまり適していなかった。彼とゴリツィン公との関係は、常に非常にぎくしゃくしていた。
宗教省は短期間しか存続しなかったにもかかわらず、その後の歴史においてその重要性は決定的なものであった。1817年の改革により、オーバー・プロキュラトゥーラは国家の教会管理省の実質的な一部となり、大臣の職が廃止された後、その機能は慣性の力によって事実上オーバー・プロキュロルに移管された。
ミハイル・デスニツキーの時代からすでに生じていたサンクトペテルブルク都主教とゴリツィン公との間の対立は、セラフィム・グラゴレフスキー（1821–1843）がサンクトペテルブルク都主教に任命されて以来、克服不可能なものとなった[428] 。セラフィム都主教は、保守的な見解を持つ精力的な人物であった。 彼は聖書協会に反対し、聖書のロシア語への翻訳 にも反対し、ゴリツィン公が教会の生活に導入しようとした神秘主義的要素にも反対していた。 すでにミハイル大主教は、死の直前にアレクサンドル1世皇帝に対し、ゴリツィン公の思想と活動が正教会にとってどのような危険をもたらすかについて書簡を送っていた。セラフィム大主教は、ゴリツィンが推進していた政策の有害性について皇帝を説得することに成功した。 彼は、ゴリツィン公が国民教育大臣として、正教会の教義に反する書籍の出版を容認していたことを指摘した。1824年5月15日、ゴリツィン公は国民教育大臣の職を解かれ、A・S・シシュコフ提督に交代した。 この件について、聖シノドには特別な勅令が下された。「特別の国民教育大臣を任命するにあたり、聖統治シノドの業務については、宗教大臣が任命されるまで、1817年10月24日の省設置以前と同様の運営を続けるよう命じる」[429] 。 しかし、宗教大臣の任命は結局行われなかった。1824年8月24日の新たな勅令では、オーバー検事であるP・S・メシェルスキー公爵が、1824年5月15日の勅令に従い、今後も正教会信仰局の独立した長として留まることが述べられていた。 また、この件については、すべての省庁における事務手続きの秩序に責任を負う司法大臣兼元老院検事総長にも通知されたと伝えられた。メシェルスキー公爵は説明を求めたため、勅令にはさらに次のように記されている。 「旧宗教局の第1課に関しては、皇帝陛下は、同課が『聖シノド首席検事管轄下のギリシャ・ロシア正教宗教課』という名称の下、現在の地位を維持することを御望みである」[430] 。 こうして、聖シノドの首席検察官庁は再び独立した機関として復活した。首席検察官による皇帝への直接の報告も再開された。1824年の両勅令において、宗教大臣の権限は廃止されていなかったため、それらは1817年の勅令に基づき、いわば首席検察官に委譲されたのである。
ニコライ1世の治世下で、最高検事総長の権力はあらゆる面で強化された。最高検事総長のP・S・メシェルスキー公 （1817年11月14日 – 1824年5月15日は二重省の一員として、1824年5月15日または8月24日から1833年4月2日までは単独で在任）は、新時代の象徴であり、あらゆる革新や変革に反対する人物であった。 セラフィム・グラゴレフスキーおよびフィラレート・ドロズドフ両大主教を敬愛していた彼は、聖公会を穏やかに統率した。公爵の同時代人で、サンクトペテルブルク神学アカデミーの教授であったD・I・ロスティスラヴォフ（もっとも、彼は特に客観的とは言えなかったが）は、彼について次のように記している。 「メシェルスキー公は善良で、温厚で、平和を愛する人であり、聖職者階級の修道派（シノドのメンバーを指す。――I. S.）と対立することなど、まったく考えてもいなかった……修道界にとって、これほど優れた最高検事長を望む必要などなかった。 彼の下では、聖シノド内において非常に自主的に活動していた」[431] 。しかし、ニコライ1世の時代における「自主性」という概念は極めて相対的なものであったため、ロスティスラヴォフの発言は、メシェルスキー公がニコライ1世の命令を遂行しつつ、聖シノドのメンバーたちと円滑に付き合う術を持っていたという意味で理解すべきである。 しかし、シノド事務局の業務を完全に混乱させた彼の穏健な統治は、まもなく終焉を迎えた。
メシェルスキーの後任には、S・D・ネチャエフ（1833年4月10日 – 1836年6月25日）が就任した。典型的な官僚であったこの新しいオーバー・プロキュロルは、正確かつ明快な報告によって皇帝の注目を集めた。 ニコライ1世の治世における聖シノドの歴史家である司祭M・ヤ・モロシュキンは、彼について次のように記している。「S・D・ネチャエフは、並外れた才能を持ち、物事に対してかなり啓蒙的な見方を持ち、さらに活気ある性格で、極めて活動的な人物である」。 彼の精力は、何よりもまず、官庁の秩序を立て直し、教区の事務に深く関与し、聖職者評議会において監査を実施したことに表れていた。彼は聖職者評議会に蔓延していた混乱に特に注目し、これは極めて肯定的な結果をもたらした。 ネチャエフは、この件に関するすべての法規定を事前に収集し、聖シノドによって最高権威をもって承認された勅令の目録を作成した上で、聖職者評議会規約の草案策定に着手した。彼はシノドの財政に対する統制を確立し、ユニエート派のロシア正教会への編入（ ）の準備を整えた。 ネチャエフは、何よりもまず事務官であり官僚であり、秩序と几帳面な報告書を好む人物であった。彼の仕事は、後任のプロタソフ伯爵にとって大いに役立った[432] 。ロスティスラヴォフ教授は、ネチャエフについて非常に好意的に評している： 「概して、ネチャエフのやり方には、大司教や主教たちへの単なる従順な召使いという姿は窺えなかった……彼は皇帝の目となり、国政の執事となり、神学教育機関や白衣聖職者の地位を改善し、教区当局の恣意的な権限を制限したいと望んでいた…… 彼はオーバー検事という地位にあり、白衣の聖職者や宗教教育機関のためには多くの有益なことを行いたいという意欲があり、またそれを行うこともできたが、修道院の者たちのためにはそうではなかった」[433] 。 ネチャエフの時代である1835年には、ニコライ1世による重要な勅令が施行された。これによれば、オーバー・プロキュロルは閣僚委員会および国務院において教会行政に関する報告を行うことが義務付けられており、これにより彼は事実上、閣僚委員会のメンバーとなっていた[434] 。
ネチャエフの後任として、N・A・プロタソフ伯爵（少将）が首席検事長に就任した。 後者は、巧妙な陰謀によってこの地位を手に入れた[435] 。彼は教会の事情に全く無知であり、これまでの経歴から判断しても、オーバー検事総長の職には全く適していなかった。イエズス会の家庭教師に育てられた彼は、十分な教育を受けておらず、その人物にはカトリックの影響が強く感じられた。 プロタソフは1836年7月26日に任命を受け、1855年1月15日に死去するまでオーバー検事長の職に留まった。[436] 彼の在任中に、オーバー検事長が教会行政全体の単独の指導者へと変貌を遂げ、その分野においてもすでに言及した通り（§6参照）、数多くの変化が生じた。 1836年8月1日に、教会行政に関するすべての事案を決定する権限を与えられた、オーバー検事総長の特別事務局が設置されたことは、極めて重要な意義を持っていた。同年11月14日には、オーバー検事総長に直属し、もっぱら国家公務員で構成される経済委員会が創設された。 1839年3月1日、この委員会は、オーバー検事総長の事務局に属する経済管理局へと改組された。教会の行政機構全体は極めて強く中央集権化され、そのすべての糸はオーバー検事総長の手中に収まることとなった。 数多くの管理機関や官僚たちが、聖シノド会議の活動能力を著しく制限していた。すべての案件は、まずオーバー検事総長の事務局で審議され、その後で初めて会議に提出されて審議されることになっていた。 これについて、司祭M・ヤ・モロシュキンは次のように記している。「皇帝からの強い信任を受けていた彼は、聖シノド内で独裁を敷き、すべてを支配したいという野心を隠しきれていなかった……プロタソフには、主教たちに対するある種の偏見さえあった…… プロタソフの改革の主たる目的――たとえそれが秘密のものであったとしても――は、シノドス構成員の権利を犠牲にして自身の権力を強化することであり、それは完全に達成され、シノドスのあらゆる運営に反映された」。 同研究者は、「プロタソフ時代」に関する公文書資料を調査した結果、次のような結論に達した。「シノド事務局（すなわち、オーバー検事長。――I. S.）においては、メンバーによる決議が、プロタソフ自身、あるいはヴォイチェホヴィチ （事務局長。――I. S.）、さらには上級書記や書記たちによってさえ、決議が度々変更されていた。もちろん、議事録作成者がシノドに報告された各案件について意見を公式に記録していたならば、このようなことは決してあり得なかっただろう」[437] 。 ある司教による、フィラレート・ドロズドフに誤って帰せられている有名な言葉として、プロタソフが「司教団を、演習中の騎兵中隊のように指揮していた」というものが広く知られている[438] 。確かに、この言葉はプロタソフの権力の無制限さを的確に伝えている。 彼の指示 は、むしろ軍事命令のようであったが、それにもかかわらず、それらは当時の行政手法の精神に完全に沿ったものであった。軍事的な規律と、上からの命令への無条件の服従は、当然のことと見なされていた。当時は、行政上の些細なこと一つひとつに政府の承認が必要とされていた時代であった。 プロタソフは、ニコライがあらゆる軍事的組織を奨励していることをすぐに理解した。そのため、彼は教会行政を軍事的様式に再編したいと考えただけでなく、教会のあらゆる活動に軍事的気風が浸透するよう努めた。 帝政ロシアは極めて広大であったため、プロタソフが導入した新しい統治手法は、遠隔地の教区では極めてゆっくりと実践に移されていったが、それでも確実に浸透していったことは否定できない。公平を期すならば、神学校における経済管理の分野で、プロタソフが官僚主義との闘いを通じて少なからぬ利益をもたらしたことも認めなければならない。 彼の同時代人の一部は、この点に関して彼を非常に高く評価していた[439] 。もう一つ重要な点がある。プロタソフの精力的な働きかけのおかげで、多くの指令が実行に移された。もし彼がいなければ、それらの指令は長年にわたり、プリスツヴィヤのアーカイブでほこりをかぶったままになっていただろう。これについては後ほど詳しく述べる。ここでは、いくつかの点について簡潔に触れておくに留める。 中央行政の再編に加え、プロタソフの在任中には以下の措置が実施された。1）ユニエート派と正教会の再統合；2）教区聖職者への支援（ニコライ1世の治世下では、かつてないほど多くの措置が講じられた）；3）ロシア西部における新たな教区の設立；4）聖職者評議会規約の公布； 5) 当時の体制に沿った神学校の改革；6) 教区の監査、および統一的な管理・事務処理の手法を確立することを目的としたその他多くの施策[440] 。言うまでもなく、プロタソフの活動とその手法は、決して高位聖職者たちの支持を得られるものではなかった。 一方、下級聖職者たちは彼の味方であった。というのも、彼の監査によって司教たちの絶対的な権力が抑制されていたからである。 ニコライ1世の時代、しかも君主から無制限の信頼を寄せられていた大臣に対して、ほんのわずかな反対意見さえ示すことは危険を伴った。その結果、フィラレート・ドロズドフ大主教とフィラレート・アンフィテアトロフ大主教は、自らの教区へと完全に身を引いた。 プロタソフに抵抗する勇気を見せた他の司教たちは、聖シノドを去らざるを得なかった。1855年1月15日のプロタソフの死を機に、司教たちの間で「リベラル」として知られていたアルヒマンドリト・ポルフィリー・ウスペンスキーは、次のように記した。「Sic transit gloria mundi! Est Deus, qui ad Suum Terribile judicium appellat homines, usurpantes sanctae Ecclesiae jura」[世の栄華はかくして過ぎ去る！まことに、聖なる教会の権利を侵害しようとする人々を、その恐るべき審判へと召される神がおられる（ラテン語）][441] 。この言葉は、全能の首席検事への墓碑銘としてもふさわしいものであった。
プロタソフ伯爵の死後、その事務局長であったA. I. カラセフスキーは、まず副検事総長に任命され、その後、1855年12月25日に検事総長に就任した[442] 。アレクサンドル2世の即位後に続いた内政全般にわたる変革は、当初、教会行政には何ら影響を及ぼさなかった。 1856年9月20日から1862年2月28日まで、オーバー検事長の職には、敬虔で、モスクワ都主教フィラレートを熱心に崇敬する人物であるA・P・トルストイ伯爵が就いた。その結果、フィラレート都主教は教会行政の問題において大きな影響力を得た。 同時に、オーバー検事総長の独裁的な姿勢も著しく緩和された[443] 。トルストイ伯爵の後任には、副参謀総長A・P・アフマトフ（1862年～1865年6月3日）が就任したが、その在任中もフィラレート大主教は影響力を維持し続けた。 「これら二人の上級検事について、歴史家が語るべきことは、本質的には何もない」と、公式寄稿者[444] は述べている。しかし、後になって、それが必ずしもそうではないことが明らかになる。彼らの在任期間中、いくつかの改革案が策定されたが、フィラレート大主教の過度な慎重さのために実現には至らなかった。
D・A・トルストイ伯爵（1865年6月3日 – 1880年4月23日、†1889年4月29日）が最高検事長に任命されたことで、一見したところ、前任者である将軍たちよりもはるかに宗教 問題に近い立場にある人物がその職に就くことになった。 ところが、D・A・トルストイは信仰の問題には全く無関心であり、実質的に正教会の教義に疎く、修道生活や司教職に対して敵対的な態度をとっていた。このことは、彼の同時代人であるサンクトペテルブルク都主教イシドール・ニコルスキーやトヴェリ大主教サヴァ・ティホミロフの証言によっても裏付けられている。 「ゴグとマゴグ」――正教会の著名な擁護者であるA・N・ムラヴィエフは、彼をそう呼んだ。その信念と、「リベラル」な改革を推進しようとする企てゆえに、トルストイは最高位の聖職者たちの好感を得ることができなかった[445] 。 司教たちの目には、これらの「リベラルな」改革は、神学校や教会裁判所に関わるものとして映っていた。以前、トルストイは内務省神務・外国宗教局の官吏であり、ニコライ1世以前のロシアにおけるカトリック教に関する研究の著者として知られていた。 1866年、トルストイは国民教育大臣にも就任し、1880年までその職に留まった。まるでゴリツィン公の時代が戻ってきたかのようだった。しかし、ゴリツィンとトルストイの間には、彼らの霊性の根底、ひいては信念そのものに由来する深い相違があった。 ある意味で、彼らは正反対の存在であった。トルストイは、ゴリツィンに特有の神秘的な夢想や熱狂とは全く無縁だった。彼は典型的な冷徹なペテルブルクの官僚であり、教会においても国家全体と同様の改革が実施されるべきだと考えていた。 トルストイは決してリベラルではなかったが、結果として、彼が聖職者の生活における様々な革新の先駆者となる状況が生まれた。世俗学校の改革の影響を受けて、神学校改革も実施された。さらに、教会裁判所の改革案も検討されていたが、これは結局実行されなかった（§6参照）。 最後に、聖職者階級としての閉鎖性に終止符を打つための措置計画などが策定されていた。したがって、フィラレートの精神で育てられたサヴァ・ティホミロフ大司教の、「熟考に欠ける革新」という見解には、歴史家としては同意しがたい[446] 。 伯爵D・A・トルストの治世下で、教会が最高検事総長の支配に苦しんでいたとしても、まさにその支配のおかげで、司教団の保守主義を克服するのに役立ち、神学校や教区聖職者に利益をもたらす改革が実施されたのである。 このように、社会のあらゆる階層を巻き込んだ60年代の隆盛は、教会にとっても無関係ではなかった。
60年代半ば以降、大検事総長は閣僚委員会の会議に出席し、皇帝に報告を行い、相変わらず教会行政の日常業務のすべてを掌握していた。 トルストイは、アレクサンドル3世の即位前からすでに大検事長の職を解かれていた。その地位を引き継いだのは、おそらく歴代の先任者たちの中で最も、国家による教会統制の象徴と言える人物であった[447] 。
c) K. P. ポベドノスツェフ（1827年生まれ、1907年3月10日没）は、モスクワの大学教授の息子であった。 彼は法学の高等教育を受け（1841年～1846年）、1866年にモスクワの参議院の部門の一つで首席検事（オーバー・プロキュロル）の職に就き、同時にモスクワ大学の民法教授も務めた。 1871年に国家評議会の議員となり、1880年4月24日には聖シノドの首席検事となった。法学者であり法律学者でもあったポベドノスツェフ[448] は、自身の思考に内在する形式主義を克服することが決してできなかった。 ポベドノスツェフのもう一つの特徴は、並外れた保守主義であり、それが彼に過去を過大評価させ、現代に対して懐疑的な態度をとらせた。ニコライ1世時代の、軍国主義的な統治手法を伴う日々への回想は、常に彼にノスタルジーを抱かせた。 ポベドノスツェフは、自身が夢見たこの過去を、アレクサンドル3世の統治における理想として掲げた。1883年初頭、彼はアレクサンドルに次のように書いている。「それは皇帝ニコライの治世において、最も明快で輝かしい時代であった……前方の道が広い道として広がり、どこへ向かうべきかがはっきり見える時代がある。 また、前方には霧が立ち込め、周囲は沼地となっているような時もある。あの時代も今の時代も――何が違うというのか――まるで私たちの周りの世界全体が変わってしまったかのようだ」。アレクサンドル2世の改革について、ポベドノスツェフは「犯罪的な過ち」であると見なしていた。彼は1881年3月8日 、アレクサンドル3世皇帝の面前で行った有名な演説の中で、そのように述べた。 ロリス＝メリコフ伯爵の憲法草案について、ポベドノスツェフは皇帝に次のように書き送った。「ロリス＝メリコフ伯爵とその仲間たちの草案が実行されたらどうなるか、そのことを考えるだけで、ロシア人の血は凍りつく。」 イグナティエフ伯爵によるその後の空想は、一見正当な形式である地方議会を装っていたとはいえ、さらに荒唐無稽なものであった」。 憲法とは、とポベドノスツェフは続ける、「私が祖国、そして陛下ご自身のために予見する、最も恐ろしい危険である」[449] 。このような政治的見解は、ポベドノスツェフを、絶対君主制の信奉者であり、父の改革に反対していた在位中の君主と、さらに親密な関係に結びつけた。
教会統治において、さらには国家統治全体において「ポベドノスツェフ時代」という一時代の象徴となったこの人物の精神的姿は、G・フロロフスキーの的確な指摘にあるように、私たちにとって依然として謎めいており、理解しがたいものである[450] 。 ポベドノスツェフは構想の中でしか物事を捉えることができず、彼の理想は現実からかけ離れていた。彼が憲法の脅威から救おうと切望したあのロシアでさえ、彼には冷たく、生命感のないものとして映っていた。 「広大無辺のロシアは荒野から成り立っている」――彼はアレクサンドル3世への手紙の一つにそう記している[451] 。ポベドノスツェフはロシア正教会を統括していたが、その欠点を是正するための措置を何一つ講じなかった。 彼は教会行政のトップに立ち、「森の奥深くや広大な野原に埋もれた」教会で民衆の宗教生活が営まれていることを公然と認めていた[452] が、大検事としての職務においては、この「森の奥深くに埋もれた」民衆への霊的ケアを全く図ろうとはしなかった。 それどころか、彼は司教や聖職者による文化的活動のあらゆる可能性を排除しようとし、どこにおいても確立された秩序が侵されないことを確実にするため、司教の選出を不信の眼差しで監視していた。 彼は、既存の教会組織に対する避けられない追加や修正――例えば、教区学校の設立など――には妥協できたが、[453] といった抜本的な改革を実行するリスクを冒すことは決してなかった。本意に反して、彼は新たな、すなわち彼の名に因んで呼ばれる時代とその独特の宗教的雰囲気を生み出すこととなった。 19世紀後半の聖職者の中でも最も教養のある人物の一人である、 ニカノール・ブロフコヴィッチ大司教は、1887年の聖シノドの会合の後、ポベドノスツェフがその統治手法によって「何か新しいもの、新しい風」をもたらしたと指摘した。それは単にアレクサンドル2世の時代とは対極にあるだけでなく、実に全く異なるものであった。[454][455].ポベドノスツェフの時代以降、正教会の手に委ねられていた国民の道徳的・宗教的教育は、国家のイデオロギーに合致するものでなければならなかった。信者に対する本来の宗教教育、すなわち教会の直接的な任務であったものは、非難されるべきものと見なされた。
ポベドノスツェフは、前任者たちよりも自らの管区の司教たちをよく知っていた。彼は、まるで彼らの意見に関心を持っていることを示そうとするかのように、彼らと絶えず文通を交わしていた。 しかし、ニカノール大司教が『覚書』の中で辛辣に指摘しているように、どの司教もポベドノスツェフに返答する前に、「ここ、ペテルブルクからどのような風が吹いているか」を確かめていたのである[456] 。 司教たちは、全能の首席検事とのいかなる対立も避けようとしていたため、決して公然と自身の意見を表明することはなかった。そもそも、ポベドノスツェフが聖職者たちの見解を少しでも考慮に入れたとは、到底考えにくいことである。 活動初期にポベドノスツェフの （首席検事）の下で奉仕したエヴロギー・ゲオルギエフスキー大主教（†1946）は、回顧録の中で次のように記している。「ポベドノスツェフはロシアの聖職者階級を信用しておらず（そもそもほとんど誰をも信用していなかった）、それを尊重せず、表面的な国家の権力のみを認めていた」[457] 。 これはロシアの聖職者たちにとって秘密ではなかった。それは、サヴァ・ティホミロフ大司教が、ポベドノスツェフの最も親しい側近の一人であり、その事務局の官吏であったA・V・ガヴリロフに対して率直に認めたことからも明らかである。 通常、フィラレートの教え子であるこの大司教は、手紙の文面において極めて慎重であったが、イ・A・チストヴィチ著『今世紀前半におけるロシアの宗教教育の指導者たち』 （サンクトペテルブルク、1894年）を読み終えた後、彼は苦々しさに満ちて、亡くなる直前に次のように記した。 「イ・A・チストヴィッチの遺作は、私の見解では、19世紀前半における最高検察官庁の権力と聖公会、ひいては聖職階層全体との間の恥ずべき闘争を象徴する、悲しい記念碑に他ならない。 残念ながら、このような闘争は、一方に圧倒的な優位があるものの、今世紀の後半においても続いており、もちろん、終わりなく続くことになるだろう」[458] 。
ヘルマン・ダルトンは、長年にわたり（1858年～1882年）サンクトペテルブルクの改革派教会の牧師を務め、ポベドノスツェフをよく知っており、この政治家の二面性を非常に的確に描き出した人物評を残している： 「ポベドノスツェフが、宮廷の卑屈な取り巻きたちという忌まわしい一派に属していなかったことは、極めて明らかである。彼らの行動からは、何よりもまず、自らの安泰と利益のために、陰謀を通じて皇帝の寵愛の光に照らされた安楽な地位を勝ち取ろうとする虚栄心に満ちた野心がうかがえる。 彼の政治的才能に対する明らかな反対者や中傷者でさえ、ポベドノスツェフが自身の高い地位への道のりにおいて、またその目標を達成した後も、決して私利私欲や自身の利益に導かれたことはなかったと認めざるを得ない。彼は常に、あらゆる場面で、大衆の評価を気にすることなく、自分自身への無関心を示していた。 彼は大衆の好意を求めず、その不興を恐れることもなかった。彼は常にただ一つの目的のみを念頭に置いており、断固たる（?! – I. S.）スラブ主義者であり、支配的な国教の擁護者として、その目的こそがロシアにとって有益であると信じていた。 私自身の観察から彼の志や行動を判断する限り、彼は決して個人的な利益を望んだことはなく、常に自分が闘ってきた大義にのみ奉仕していた。 彼は、卓越した知性の持つ大きなエネルギーと、法学が最も愛する弟子たちにのみ授ける粘り強さと洞察力、そして並外れた気性をもってその大義に奉仕した――これらすべては疑いようもない！彼の長所を過小評価することは不可能である」[459] 。
1905年10月19日、10月17日のマニフェストが公布されてから2日後、ポベドノスツェフは、聖シノド首席検事としての職を解任する最高勅令を受けた。その少し前、1905年4月17日には、信教の自由に関する勅令が発布されていた。 これは主に古儀式派やあらゆる種類の分派を対象としたものであったが、同時に支配的な正教会にも適用された。教会界やマスコミでは、教会改革や地方教会会議に関する問題が熱く議論されていた。こうした動向は、当然ながら、ポベドノスツェフの見解とは全く相容れないものであった。 ポベドノスツェフはニコライ2世に多大な影響力を持っていたにもかかわらず、後者は情勢の圧力により彼を更迭せざるを得なかった。宗教寛容に関する勅令だけでなく、状況全般の変化もポベドノスツェフの更迭を招いた。専制政治の弱体化は、彼の今後の活動[460] のあらゆる根拠を奪っていたのである。
d) 最高検事には、1905年10月19日から1906年4月14日までこの職を務めたA. D. オボレンスキー公（† 1934）が就任した。その後を継いだのはA. A. シリンスキー＝シフマトフ公であり、彼はわずか2ヶ月間（4月24日～6月9日）しか在任しなかった。 その後任としてP・P・イズヴォルスキーが任命された（1906年7月から1909年2月6 まで）。彼はキエフ教育管区の監督官を務めていた際、異端者たちを迫害から守っていたため、聖職者たちからはあまり好かれていなかった[461] 。 イズヴォルスキーの後任として、上級検事長の職はS・M・ルキヤノフに移った（1908年2月6日～1911年5月2日）。 これらの人物はいずれもポベドノスツェフとは似ても似つかず、特に際立った点もなかった。ルキヤノフは、聖シノドの予算が公表された後、教会行政が激しい批判にさらされていた国家ドゥーマと、多かれ少なかれ妥当な関係を築こうと努めた。 結局、当時世間の注目を集めていた修道士イリオドール・トルファノフ事件に関連し、上層部からの圧力も相まって、ルキヤノフは辞任を余儀なくされた[462] 。
後任には、その経歴において教会運営と密接に関わってきたV. K. サブラー（1911年5月2日 – 1915年6月5日）が就任した。 サブラー（1847–1929）は法学者であり、1881年からすでに最高聖会事務局の法務顧問として、最高検事局に勤務していた。 1883年からは聖シノド事務局長を務め、その後長年にわたり（1892年から1905年半ばまで）上級検事補を務めた。このように、サブラーはポベドノスツェフの最も側近であり、同氏の精神に基づいて教会行政を構築した。 その卓越した物腰のおかげで、サブラーはシノドの主教たちと良好な関係を築くことができた（§6参照）。さらに、ドイツ系であるにもかかわらず、教会界では真の「正教徒」として知られていた。 改革や教会会議の招集をめぐって彼とポベドノスツェフの間で意見の相違が生じた際、ポベドノスツェフはサブラーを国家評議会への任命を働きかけて、彼を排除することに成功した。当時、サブラーは依然として改革を歓迎していたが、ポベドノスツェフは常にその反対者であった。 1911年5月2日にルキヤノフが解任された後、サブラーは最高検事（オーバー・プロキュロル）の職に就いた[463] 。サブラーの最高検事職は、ポベドノスツェフ時代の復活を意味した。最高検事は再び、聖シノドにおいて全権を握る支配者となった。 しかし、サブレルは聖職者の一部、そして何よりも国家ドゥーマから強い反対に直面した。彼の任命は、いわゆる「長老」グリゴリー・ラスプーチン＝ノヴィー（§9参照）に傾倒していた勢力による主導によるものであった。 この事実だけでも、一部の司教、リベラル派の知識人、さらには王党派の間で大きな不満を招いた。1912年3月、第3回国家ドゥーマにおける聖シノドの予算審議の際、サブレルは激しい非難にさらされることになった。批判の根拠は以下の通りであった。第一に、 サブレルはルキヤノフが提出した「共同体規約」法案を撤回した。第二に、彼は――確かに多大な苦労を伴ったが――「基本法」第87条に基づき、神学アカデミーの規約に極めて物議を醸す改正を盛り込むことに成功した。言い換えれば、彼は国家ドゥーマや国家評議会の同意を得ず、それらを迂回して行動したのである。 最後に、彼は自身のいくつかの命令や、教会行政機構における一連の人事、さらには「長老」グリゴリー・ラスプーチンとのつながりについても批判を受けた。これらすべてが、聖シノドの予算をめぐる議論を、リベラル派と保守派の双方が参加する、最高検事の人物像をめぐる激しい論争へと変貌させた。 こうして、民族主義派の議員V・M・プリシュケヴィチは、1912年3月5日の演説で次のように公然と述べた。 「左派も、革命家も、社会民主党員も、カデットも、トルドヴィキも――この3、4年、いや10年の間に、現職の最高検事ほど正教会に多大な損害を与えた者はいない」[464] 。 しかし、上層部から支持されていた サブラーは、1915年7月までその職に留まった。その月、政治情勢の変化に伴い、彼は他の保守派の閣僚たちと共に解任された。
ポベドノスツェフの時代からサブレルが解任されるまでの間、聖シノドの下で一連の委員会が設置された。特に注目すべきは、「公会議準備委員会」の活動であり、同委員会は教会運営の各分野における改革案の策定や、これらの改革を実施するための地方公会議の招集準備に取り組んでいた。しかし、公会議準備委員会は、何の結果も得られないまま解散した。 その後、サブレルの提案に基づき、最高命令により聖シノドの下で「公会議前協議会」（1912年2月28日）が組織された。この委員会は、1912年3月8日に活動を開始し、「公会議前会議」が残した資料を活用した。 1916年初頭までに、[465] 会議は3つの法案を策定することに成功した[466] 。その今後の計画には、以下の項目が含まれていた：1) 司教の俸給引き上げ（1909年）；2) 聖職者の生活保障（1910年）；3) ろうそく工場の設立（1910年）； 4) 聖職者の年金支給額に関する問題（1913年）；5) 神学校規程（1910年～1911年）。実際に実施されたのは、神学アカデミーの規程改正のみであった[467] 。
1914年から1917年にかけての首席検事たちは、戦争の妨げもあり、積極的な活動を展開することが難しかった。彼らの任命は、当時ロシアを揺るがしていた政治的出来事に直接左右されていたのである。 それにもかかわらず、教会の生活においては、V. K. サブレル時代の特徴であった影響が依然として感じられ続けており、その源泉は「長老」グリゴリー・ラスプーチン＝ノヴィーを中心に結集したグループに求めるべきである。この期間に関する客観的な資料は極めて少ない。 より多くの情報を提供しているのは回顧録類であるが、それらは「長老」[468] の反対者であれ支持者であれ、同様に極めて主観的なものである。 サブラーの後任であるA・D・サマリン（1915年7月5日～9月26日）の最高検事としての在任期間は短かった。彼はモスクワの貴族階級の指導者であり、厳格な正教徒で、スラブ主義的な傾向を持っていた。しかし、ラスプーチンの周辺による陰謀のため、彼はその地位を維持することができなかった。 彼が首席検事総長のポストに就いたのは、1915年7月、政府が独自の候補者を擁立できず、サマリンが穏健リベラル派の代表として選出されたためであった。 次の最高検事、A・N・ヴォルジン（1915年10月1日 – 1916年8月7日）は、元知事であり内務省の官僚であったが、サンクトペテルブルク都主教ピティリムとの意見の相違により、その職を辞さざるを得なかった。 後任には、親ルース派の支持を受けたN・P・ラエフ（1916年8月30日 – 1917年3月3日）が就任したが、彼は1917年の2月革命までのわずか半年間、最高検事職を務めたに過ぎなかった。[469]
臨時政府下でも、最高検事総長の職はしばらくの間存続し、V. N. リヴォフ（1917年3月3日～7月24日）がその職に就いた。リヴォフは国家ドゥーマの議員であり、長年にわたりドゥーマの教会問題委員会を率い、10月党派に所属していた。 教会と国家の関係に変化が生じたにもかかわらず、新任の最高検察官は依然として前任者たちと同様の姿勢で行動し、独断的に、特に必要もないにもかかわらず、そして臨時政府の意向とは完全に矛盾する形で、司教たちを罷免した[470] 。 1917年7月 初めに内閣の構成が再び変更されると、リヴォフは解任され、その地位をA・V・カルタショフが引き継いだ。 彼は、教会と国家の従来の関係を全面的に再編する法案を提出した。それにより、オーバー・プロクラトゥラは廃止され、カルタショフを長官とする宗教省が設立された。これは1917年8月5日に実施され、こうして聖シノドのオーバー・プロクラトゥラの200年にわたる歴史に幕が下ろされた[471] 。
d) ロシア正教会における総主教庁首席検察官の重要な地位は、国家と教会の結びつきに起因するものである。この点に関連して、首席検察官の権限がどこにも法的に定められていなかったことは、興味深い点である。 もっとも、同様の曖昧さや権限の正確な定義の欠如は、ロシア正教会に対する皇帝の権威の問題においても見受けられる。あるロシアの法学者が記したように、「18世紀のロシア正教会の歴史は、教会から自治の痕跡を一切奪うことに費やされ、 19世紀は、世俗権力によって奪われた教会行政上の権限を、シノドのオーバー・プロキュロールの手に集中させ、彼らを教会問題に関して君主に対する唯一の権威ある報告者に仕立て上げることに費やされたと言える…… わが国の法制度には、聖シノドのオーバー・プロキュロールの職に関する規定はほとんど存在しない。この職は、ピョートル大帝時代の勅令によって創設されたものであり、それらは今日に至るまで変更も追加もされていないが、これらの法令は、わが国の教会行政体制において聖シノドのオーバー・プロキュラートが占める地位について、これといった正確な特徴を示してはいない」[472] 。 一方、ピョートル帝の時代、至聖シノドに「皇帝の目」および「国政の執事」として導入された首席検事には、単なる監視者および仲介者としての役割しか与えられていなかった[473] 。なお、この種の役職は決して新しいものではなかった。 17世紀には、総主教宮廷事務局、すなわち教会行政の最高機関に「皇帝のボヤリン」が「在任」しており、総主教またはその代理人である総主教宮廷事務局の書記官と、教会および国家に関するあらゆる事案について協議を行っていた[474] 。 『聖職者評議会規程』（1841年）（第2条）において、至聖シノドはロシア正教会を統治する「公会議」と称されているのに対し、第285条におけるオーバー・プロキュロルは、教会行政における法令遵守の単なる守護者かつ擁護者に過ぎない。 言い換えれば、この条項は単にピョートルの指示を補足しているに過ぎない。しかし、すでに見てきたように、実際には事情は異なっていた。立法府は、一方でオーバー・プロキュロールの法的地位を早急に定めることを急がず、他方で彼を他の省庁の大臣と同等に扱い、それによって間接的にその権限を拡大していたのである。 アレクサンドル2世の治世において、オーバー検事総長が正教会省の閣僚であるという見解は、関連する法律に明文化された。 1865年12月13日の国家評議会の意見（皇帝の承認を得たもの）に基づき、オーバー検事補の職が設置された。その際、法律の条文には、この職が「大臣補に付与された権利および義務」を伴うものと規定されていた[475] 。 1880年、アレクサンドル3世は、オーバー検事長K. P. ポベドノスツェフに対し、大臣委員会の会議に出席するよう命じた。（同様の命令は、アレクサンドル2世によってD. A. トルストイ伯爵に対しても下されていた。）[476] 1901年12月6日――これもまた、皇帝によって承認された国務評議会の意見に基づき、次のような指令が出された。「至聖シノドの首席検事総長は、大臣と同等の立場で、国務評議会、閣僚会議、および閣僚委員会に出席する」[477] 。 このことから、最高検事長がこれらの会議で審議・決定される諸問題の議論に参加していたことが推し量られる。当然のことながら、教会問題においては、彼の意見が決定的な役割を果たしていた。 ロシア正教会に対する最高検事総長の権限は、明確な法的定義が特に設けられてはいなかったものの、事実上、大臣の権限と同等であった。むしろ、最高検事総長が聖シノド会議で採択された決議や法律を変更し、さらには廃止することさえできたことを考えれば、その権限は大臣の権限を上回っていたと言えるだろう。 M・ヤ・モロシュキンは、プロタソフ伯爵の最高検事時代を詳細に 研究し、次のような結論に達した。「かつてのゴリツィンのように宗教大臣の肩書きは持っていなかったものの、プロタソフは自身が聖シノドに新設した機関を通じて、実質的には真の大臣であった…… フィラレトフらによるプロタソフへの反対運動は、彼らにとって不利な結果に終わった。彼らが教区へ去った後、プロタソフは聖公会の要職を、概して気性が弱いが野心家で、彼の寵愛を求める者たちで埋め尽くした。彼らは1年か2年の任期でここに招かれ、 「一時のカリフ」――ある人物の的確な表現によれば――であり、シノドの業務には全く不慣れで、滞在期間が短かったため、それらを知る機会さえなかった」[478] 。20年後、上級検事であるD・A・トルスト伯爵の時代になっても、状況はほとんど変わっていなかった。 上級検事長の権威は、長年の伝統に支えられていた。トルストイの同時代人であるニコディム・カザンツェフ司教は、1873年に自身の随筆『聖なるシノドについて』の中で次のように記している： 「聖会における世俗的権力を体現する首席検察官は、一方では聖会において何者でもない。なぜなら、彼には聖会（すなわち、聖会の会議）における発言権がないからである。 ――I. S.）；しかし他方では、彼はシノドにおいてすべてである。なぜなら、以下の事項が彼の完全な裁量下にあるからである：1）シノドの事務に関する文書処理；2）すべての国家権力、すべての主教、およびすべての聖職者との間のシノドの連絡；3）シノドの案件を皇帝に上奏し、皇帝の命令をシノドに伝達すること。 これ一つがすべてである。したがって、シノドの構成員たちは、まるで翼のない鳥のようであり、外部のバネによって動かされる機械のようである。権力そのものはなく、権力の形や外観のみがあり、それは権力の幻影であって、生きた権力ではない。シノドは、あたかも広場で、外部の権力の監視と脅威の下で、諸事柄について議論しているかのようだ」[479] 。
これらの発言はすべて、国家の教会内政におけるオーバー検事総長の重要性を明確に示している。 しかし、その権力は外交政策、例えばロシア正教会と東方正教会との関係においても影響を及ぼしていた。いわゆる東方問題において、首席検事総長は、国家の外交的利益に完全かつ全面的に基づいて行動した。 外交官として自ら東方問題に携わったG・N・トルベツコイ公は、そのスラブ主義的な信念から、教会が国家に従属することを是とする傾向にはほとんどなかった。この点に関する彼の見解は、先ほど引用したニコディム・カザンツェフ司教の意見と完全に一致していた。 19世紀半ばにおけるロシア正教会とコンスタンティノープル総主教庁との関係を綿密に調査した結果、彼は、オーバー・プロキュロルが、ロシア正教会の純粋に外交的な利益がロシア国家の利益と一致する範囲において、それを守るために警戒を怠らなかったことを認めた。 オーバー・プロキュロルは、たとえロシア正教会と東方諸総主教との純粋に宗教的な関係に関する事柄であっても、外務省の指示に従わざるを得なかった[480] 。
a) ピョートル1世の急逝（1725年1月28日）後、数十年にもわたる内乱の時代が訪れた[481] 。「ロシアは幾度かの宮廷クーデターを経験し、時には国とは無縁で、その利己的な性向ゆえに権力の座にふさわしくない者たちが権力を握った。 このクーデターと暫定統治者の時代をもたらした原因は、一方では皇室の状況に、他方では国政を司る環境の特異性に根ざしていた…… いずれにせよ、 、王室の状況は王位継承を不確実なものとし、王位継承の順序に対するあらゆる種類の外部からの影響に門戸を大きく開いていた。 外部からの影響が特に横行したのは、王位に女性が就いていたか、あるいは幼い君主が君臨していたためであり、こうした状況は、宮廷や国家において寵臣主義や個人的な影響力が発展するのに好都合な条件であった」[482] 。これらの出来事は、聖シノドや教会の階層にも影響を及ぼさざるを得なかった。 司教たちの間には、ピョートル大帝の教会改革の支持者も反対者もおり、彼らは宮廷の派閥や寵臣たちの教会政策に応じて、その争いにおいてどちらかの側に立つこととなった。 ピョートル1世によって導入された教会運営の合議制は、聖職者たちの間で極めて不評であった。『霊的規則』の著者であるテオファン・プロコポヴィチでさえ、権力欲に駆られ、ピョートル1世の死後、かつて自ら擁護していた合議制の原則から完全に背を向ける誘惑に屈してしまった。 皇帝の存命中は抑えられていた激情や反感が、今や宮廷でも教会階層でも噴出し、聖シノドのメンバーを含む人々の行動の主な動機となった。 聖シノドへの任命は、特定の寵臣との関係に直接左右されるようになった。また、君主権力の強化における聖職者の役割について、君主たちの見解が頻繁に変化したことも、その要因の一つであった。18世紀の歴史家は、皇帝権力による極めて顕著な教会政策に直面することになる。 正教会は、国家機関としての立場にあってもなお、社会において無視できないほど多大な影響力を持ち続けていた。とりわけ、王位が絶えず交代するという極めて不安定な状況下ではなおさらであった。当然のことながら、君主たちの教会政策の性質は、彼らの個人的な宗教心や精神的成熟度に大きく依存していた。 アンナ・イオアンノヴナは、その視野の狭さゆえに、教会に対して露骨な不法行為や暴力を振るってもよいと確信していたのに対し、エカテリーナ2世は、自身の教会・政治的な計画を賢明かつ外交的に実行する術を心得ていた。 しかし、どちらの場合も結果は同じであった。すなわち、国家は教会を操る新たな手段を次々と獲得し、教会を自らの手先へと変貌させていったのである。この点に関して留意すべきは、ピョートル1世の死後、エカテリーナ2世の即位までの37年間に、王位が少なくとも6回も異人の手に渡ったということである。
ピョートル1世の娘エリザベータ（1741–1761）が即位した際、誰もが期待していた教会・政治情勢の変化は起こらなかった。 正教会とは全く無縁であったピョートル3世の教会政策は、聖職者や信徒の間に困惑と不安を引き起こした。そして、統治の舵取りがエカテリーナ2世の巧みな手中に渡って初めて、教会に対する国家政策は安定した。 女帝の死後、教会・政治体制は彼女が定めた方向で発展を続け、アレクサンドル1世の治世初期、最高国家機関の全面的な再編の過程で最終的に完成した。国家の教会政策が聖シノドおよび教会階層に与えた影響については、詳細な検討に値する。
b) ピョートル1世の存命中に、すでに聖シノド内部で対立が見られ始めていた。テオファン・プロコポヴィチとステファン・ヤヴォルスキーの間の不和は、両者の神学上の意見の相違に起因していた。 聖シノドの顧問であるアルヒマンドリトのテオフィラクト・ロパティンスキーは、ステファン・ヤヴォルスキーと親しく、彼の神学的見解を共有していた。 ステファン・ヤヴォルスキーの死後、ピョートル1世は新たな聖シノド議長を任命しなかったため、すべての業務は副議長であるノヴゴロド大司教フェオドシー・ヤノフスキーが執り行ったが、それは実質（de facto）というよりは形式（pro forma）上のものだった。 事実上、聖シノドで最も影響力のあるメンバーであったフェオファンは、ピョートル1世の側近の一人であり、自身と同様に権力欲の強いライバルであるフェオドシーと激しく対立していた。 比較的遅い年齢で司教となったフェオドシーは、専制的な振る舞いをし、教会の資金を私的な必要に充てて贅沢に囲まれ、司教の役割の軽視や、教会の領地に関するピョートル大帝の勅令を激しく批判した。彼は自身の教区の聖職者たちに、司教である自分自身に対して忠誠の誓いを立てさせた。 エカテリーナ1世の即位後、宮廷内でピョートル大帝の改革に対する批判の声が上がり始めると、テオドシウスは、ライバルであるテオファンに対する決定的な一撃を加える時が来たと判断し、聖シノドでは絶え間ない陰謀の時期が始まった。 聖職階層、宮廷関係者、政府内の保守的な気風を背景に、彼はテオファンへの攻撃の材料として、修道士サヴァティウス（ ）を利用した。サヴァティウスは、プスコフ・ペチェルスク修道院において、銀の枠のないイコンが不注意に保管されていると聖公会に報告したのである。 しかし、本質的には些細な事由に基づくこの告発は、イコンに対する彼の態度がかねてから疑惑を招いていたため、教区主教としてのテオファンに甚大な損害を与える可能性があった。 しかし、イコンに関する指示を出したのは、プスコフ主教館の裁判官であるアルヒマンドリト・マルケル・ロディシェフスキーであったことが判明すると、「異端」という告発はたちまち崩れ去った。 一方、この「典型的な傭兵であり冒険家」であるテオファンは、たとえ「聡明で博学」であったとしても、ライバルに対して残酷な復讐を行い、彼を完全に破滅させた[483] 。 M・シェルバトフ公は、テオファンが「虚栄心に完全に目がくらんでいた」と考えており、その論文『君主の意志の真実』は「お世辞とへつらいの記念碑」であると見なしていた[484] 。 フェオファンは、テオドシイから向けられた告発を反駁しただけでなく、自身の弁護状の中で、教区主教としてのテオドシイによる前述の不正行為を詳細に列挙し、特に在位中の女帝およびその寵臣A・D・メンシコフに対するテオドシイの否定的な発言について言及した。 1725年4月27日、フェオドシイは逮捕された。彼に対する裁判が始まると、その傲慢さゆえに、フェオドシイには聖シノド内に友人が一人も残っていないことが明らかになった。 1725年5月11日、女帝の勅令により、彼はコレル修道院へ追放され、同年9月2日には、聖シノドから司教および司祭の聖職を剥奪する勅令が下された。 1726年2月5日、テオドシウスは修道院で、単なる「修道士フェドス」としてこの世を去った[485] 。
テオファンは勝利を収めたが、祝うべき理由はほとんどなかった。 彼が聖シノドの第一副議長に任命された後、1723年からシノドのメンバーであったトヴェリ大司教テオフィラクト・ロパティンスキーが第二副議長に任命され、彼はシノド内でテオファンに対する反対派を率いた。 まもなく、その勢力は強大化し、ロストフ大司教ゲオルギー・ダシュコフを聖公会に任命することが可能となった。ダシュコフはあらゆる点でテオファンとは正反対の人物であった。大ロシア出身で、いかなる教育も受けておらず、旧モスクワ派の支持者であり、ピョートル大帝の改革の反対者であった。 彼がテオファンと似ていた点はただ一つ、彼と同様に狡猾で疲れを知らない陰謀家であったということだけだった。彼は、ピョートル1世の最初の妻であるエウドキア皇后の側近、とりわけピョートル2世の時代に宮廷と極めて親密な関係にあったドルゴルーキー家と緊密な関係を築いていた。 ゲオルギー・ダシュコフは、キャリアの初期に、1706年のアストラハンでの反乱鎮圧への関与により、ピョートル1世の好意と信頼を勝ち取った。当時、彼はアストラハンのトロイツキー修道院の修道士であった[486] 。 聖シノドのメンバーとなったゲオルギー・ダシュコフは、直ちにテオファンに対する闘争を開始した。テオファンの立場は、シノドにおける新たな人事により著しく悪化していたのである。 最初は、ダシュコフと同じく大ロシア人であり、彼の友人でもあったアルヒマンドリト・レフ・ユルロフで、彼は5月（1727年――編者注）からヴォロネジ主教を務めていた。同年6月には、引退していた元クルティツキー都主教イグナティイ・スモラが聖シノドのメンバーとなった。 1721年、修道女エレナ（元皇后エウドキア）に対して敬意を表し、何らかの奉仕を行ったことに対する懲罰として、彼はイルクーツク教区へ左遷されたが、その後、本人の願いによりニロヴァ修道院へ隠遁することが許された。 しかしその後、ピョートル2世の治世下で再び勢力を強めた旧モスクワ派の働きかけにより、彼はコロメンスク都主教および聖シノドのメンバーに任命された[487] 。テオファンにとって、この数年は極めて重要な時期であった。 彼がこの困難な時期を乗り越え、最終的にアンナ・イオアンノヴナ女帝の治世下でこの闘争の勝者となることができたのは、彼の並外れた知性と並々ならぬエネルギーのおかげであった。
当初、改革におけるピョートルの最も親しい側近としての彼の権威は、エカテリーナ1世の宮廷における改革への批判によって大きく揺るがされた[488] 。その後、1726年2月8日に最高秘密評議会が設立されると、聖シノド全体の立場も悪化し、それは下位機関へと変貌した。 1726年3月16日付の最高秘密評議会の覚書の第13項には、シノドは上院への「報告」（すなわち通知）において、すでに勅令や結論が出されている現行の案件についてのみ報告すべきであり、 「新たな事案については、聖公会自らが勅令を発してはならず、あらかじめすべてを最高秘密評議会を通じて皇帝陛下に報告し、そこで決定された内容を聖公会に通知するとともに、その件に関する最初の勅令を皇帝陛下ご自身の筆によるものとして聖公会に送付すること」とされている。 続いて、聖公会を各部局に分割する勅令が下され、これによりその権限と管轄範囲が狭められた[489] 。それによって、聖公会第一副議長の地位も低下することとなった。 テオファンの反対派は、彼が最高秘密評議会において支持を得ていないことを利用し、イコンをめぐる古い告発を再び持ち出した。今回、この件にアーヒマンドリト・マルケル・ロディシェフスキーが関与し、テオファンを異端およびプロテスタント主義で告発する48項目の覚書を提出した。 その内容は、テオファンが正教を軽蔑し、ルター派の信仰とアウクスブルク信仰告白（Confessio Augustana）のみを真の信仰と見なし、聖母マリアも聖人たちも崇拝せず、イコンを偶像と呼んでいるというものであった。 さらに、彼は皇后とその寵臣メンシコフについて不適切な表現で言及していたとされる。フェオファンは自身の弁護のために一冊の論説を執筆し、その中でこれらの告発を項目ごとに反駁した[490] 。今回も勝利はフェオファンに味方し、彼の敵対者はペトロパヴロフスク要塞に送られた。
ピョートル2世（1727年5月7日 – 1730年1月18日）の即位に伴い、テオファンの立場はさらに危うくなった（宮廷内では総主教職の復活が噂されており、ゲオルギー・ダシュコフは自らを有力な候補者と見なしていた）。 聖シノドには、マルケルから、すでに要塞内で作成された新たな告発書が届けられた。そこには、テオファンの著作から摘出された、いわゆる異端的な発言がまとめられていた。 しかし、テオファンは、言及された著作がかつて聖公会によって承認されていたこと、さらにはピョートル1世の命と承知のもとで執筆されたことを立証することに成功した。したがって、マルケルの行為は、故皇帝および聖公会に対する侮辱であった。 1728年にステファン・ヤヴォルスキーの著作『信仰の石』が出版されたことをきっかけに、テオファンにとって新たな困難が生じた。この出版はテオファンの敵対者であるテオフィラクト・ロパティンスキーによって行われたもので、その中でテオファンの神学的見解にはルター派的な傾向が見出されていた[491] 。 しかし、未成年の皇帝の突然の死によって引き起こされた混乱により、神学上の論争は後景に退き、テオファンの立場は多少緩和された。
最高秘密評議会のメンバー、上院議員、および軍の高官たちによる長きにわたる議論の末、女帝はアンナ・イオアンノヴナ （1730年1月19日 – 1740年10月17日）が選出された。彼女はピョートル1世の姪であり、クールラント公爵夫人であったが、即位に先立ち、D・M・ゴリツィン公の主導で提示された、皇帝の専制権力を制限する「条件」[492] に署名することを求められていた。 しかし、即位後、彼女は、 、最高貴族層に敵対的な姿勢をとっていた近衛隊の将校たちが要求した通り、ためらうことなくこの文書を破棄し、専制政治を復活させた。 おそらく、アンナ・イオアンノヴナはこの措置を、テオファン・プロコポヴィチと相談した上で講じたものであり、テオファンは、どうやら皇后に対し、以前の独裁体制に戻るよう執拗に説得していたようだ。 1730年2月25日、テオファンは、危機が無事に解決したことに対する「ロシアの喜び」を表現した荘厳な頌歌を執筆した[493] 。
アンナ・イオアンノヴナ[494] は、17歳でクールラント公フリードリヒ・ヴィルヘルムと結婚したが、わずか3ヶ月後に未亡人となり、ミタヴェの邸宅で20年近くを過ごした。そこで、後に彼女の寵臣となるビロンと知り合った。 ロシアの血筋を完全に忘れ去った彼女は、何よりもまずバルト海沿岸のドイツ人を後援し、あらゆる場所で彼らを要職に登用した。ミタヴェでの生活は、彼女の性格からあらゆるロシア的な特徴をこれほどまでに消し去ったため、外国人さえも彼女を純血のドイツ人だと見なしていた[495] 。「彼女の粗野な生来の気質は、 ――M・シェルバトフ公はこう記している――「その粗野な生来の気質は、教育によっても、当時の風習によっても和らげられることはなかった。というのも、彼女はロシアがまだ荒々しかった時代に生まれ、多くの厳格な慣習が横行していた時代に育てられ、暮らしていたからである。そしてこのことが、彼女に臣民の命を惜しまず、死に至る苦痛を伴う処刑を躊躇なく署名させる結果となった」[496] 。 「女帝には、『復讐心、病的な自尊心、そして洗練された残虐性』が備わっていた――と別の歴史家は記している。――時折、アンナの残虐性は、ピョートル大帝のように、人々を弄ぶという願望のように、まさに病的な性格を帯びたこともあった…… もちろん、そのような女性を、わざわざ残虐行為に駆り立てる必要などなかった」[497] 。1731年11月10日、女帝の命により、「すべての国政をより良く、かつ最も適切に遂行するため……そして国家と我らの忠実な臣民の利益のために」内閣が設置された。
アンナ女王の治世の前後を問わず、ロシアのどの政府も、聖職者に対してこれほどまでの不信感と、これほど無意味な残虐さで接したことはなかった[498] 。聖シノドには、毎月、行政業務に関する報告書を内閣に提出するよう命じられた。 聖公会の従属関係は、前王朝の最高秘密評議会時代よりもさらに強まった。聖公会は、内閣、上院、経済委員会のすべてに同時に従属することとなった。 後者は、その恣意的な統治によって教会の領地を荒廃させていた。抗議は意味をなすものではなく、官位や称号の如何を問わず、ただ秘密事務局の拷問室へと送り込まれるだけだった。「ほんのわずかな疑惑、曖昧な言葉、さらには沈黙さえも、彼にとっては （ビロン。――編）にとって、処刑や流刑に足る十分な罪と見なされた」と、N・M・カラムジンは『古きロシアと新しきロシアに関する覚書』[499] で述べている。「ドイツ人の支配は10年間続き、10年間、ロシア人はその最も高潔な共感や感情において侮辱され続けた。不満の声は絶えることがなかった。 ドイツ人から被害を受けた人々は、 個人の資質とは無関係に、単にロシア人であるという理由だけで、民衆の目には英雄的な殉教者として映った。しかし、それにもかかわらず、民衆はドイツ人に対して立ち上がることはなく、ただ不満を漏らすにとどまった」[500] 。
しかし、テオファンには「ビロン政権」の時代に不満を漏らす理由などなかった。 国家は「悪魔の使者たち」によって支配されていた――これは、エリザベータ・ペトロヴナが即位した後、アルヒマンドリト・キリル・フロリンスキーが述べた言葉である（[501] ）。一方、聖シノドにおいては、1736年に死去するまで、テオファンが絶対的な権力を振るっていた。彼に異議を唱える者など誰もいなかった。 「テオファン支配」の後、正教会に対する迫害がますます激化する中、聖シノドは上からのいかなる命令でも無条件に実行する用意があった。なぜなら、各司教の頭上には、常に秘密事務局の罠に陥るという脅威が立ち込めていたからである。 1734年から聖シノドのメンバーであったノヴゴロド大司教アムブロシイ・ユシュケヴィチは、1740年11月18日の説教で次のように語った。「彼らは我々の敬虔さと正教の信仰を踏みにじった。しかし、彼らはそれを、信仰ではなく、キリスト教にとって不道徳かつ極めて有害な迷信を根絶しているという口実として利用しているのだ。ああ、この偽りの口実の下で、どれほど多くの聖職者――とりわけ学者たち――が虐殺され、修道士たちが剃髪させられ、拷問の末に命を落としたことか！. どれほど多くの敬虔な人々が……秘密裏に拉致され……無実の血が川のように流されたことか！」 同様に、1742年には、聖職者への迫害についてアルヒマンドリト・ディミトリ・セチェノフも次のように述べ、次のように付け加えた： 「あまりにも恐怖が蔓延したため、もはや牧者たち、すなわち神の言葉を説く者たちでさえも沈黙し、敬虔さについて口を開くことさえできなかった」[502] 。
アンナ女帝の治世下、国を統治していたのは異教徒たちであり、彼らは正教について何の知識も持たず、正教の儀式を迷信と見なしていた。 そしてその後も、ピョートル3世もエカテリーナ2世も、正教の儀式的な側面を理解しておらず、理解しようともしなかった。その原因は、彼らの宗教的見解だけでなく、「宗教規程」にもあった。この規程において、テオファン・プロコポヴィチはピョートル1世の承認を得て、教会の儀式に対して数多くの批判を繰り広げたのである。 したがって、例えば、A・I・オステルマン男爵が、「規則」に則った反儀礼的な教会政策を、迷信との闘いとして捉えていたことは驚くに値しない。 彼は摂政アンナ・レオポルドヴナ宛ての記念すべき覚書の中で、次のように記している。「信仰に関する事柄において、故ピョートル大帝陛下が公布された『精神規程』をすべての決定の根拠とし、その履行に尽力されるならば、貴女は決して過ちを犯すことはないでしょう」[503] 。
統治開始当初の数ヶ月間、アンナ女帝は上層部との争いにおいて自身の立場を固めることに多忙を極め、教会問題に関しては慎重な姿勢を示していた。 1730年3月17日の彼女のマニフェストは、保守的な転換を約束していた。すなわち、すべては「かつて、我らの祖父および父である陛下のもとでそうであったように」あるべきであり、つまり、叔父のピョートル1世の時代ではなく、アレクセイ・ミハイロヴィチおよびイオアン・アレクセーエヴィチ両ツァーリの時代のようにあるべきだとされたのである[504] 。 このマニフェストでは、正教の「保護」と、信者たちが「聖なる教会によって定められた伝統を、細心の注意と敬虔さをもって遵守する」よう配慮する聖シノドの義務について言及されていた。 このような保守主義は、ピョートル改革の著名な反対者であり、元国家印刷局長のM・P・アヴラモフでさえ、1730年に皇后へ「陛下の御身が、神から授けられたキリスト教の教会を統治すべき職責について」と題する報告書を提出するきっかけとなった。 その報告書には次のように記されている。「救い主なる神の前における陛下の自発的かつ至深なる謙遜のためには、ロシアに再び至聖なる総主教が存在することが必要である…… ロシアの聖職者の有益な統治については、すべてこの総主教と協議し、最善の利益を図るべきである。そうして、聖職者たちに古来の規律と良好な繁栄をもたらすためである。 また、彼と共に存在するすべての世俗の法令や勅令を注意深く検討し、それらが神の法や教会の聖なる父たちの規定、さらには教会の伝統と一致しているかどうかを確認し、もし 一致しないものがあれば、それらを廃止し、今後は神の法と教会の理に則って法制化すべきである」[505] 。 しかし、新皇后の教会政策は全く異なる方向へと進んだ。教会をピョートル以前の時代に戻そうと望んでいたテオファンの反対派は、まもなく彼の厳しい手腕を身をもって味わうこととなった。
1730年5月20日、聖シノドに対する最高勅令が発布され、新たな教会政策の幕が開かれた。聖シノドは構成員数が少なかったため（テオファン以外に、 ゲオルギー・ダシュコフ、イグナティイ・スモラ、テオフィラクト・ロパティンスキー）という構成であったため、「現在モスクワにいる聖職者の中から、その任にふさわしい6名を追加で選出し、上記の勅令に従って熱心に務め、現在の業務に混乱や停滞が生じないようにすること」が命じられた。 聖公会は8名を選出し、1730年7月21日に新体制が公表された。聖公会の構成員は、テオファン自身、クルティツキー大司教レオニード、ニジニ・ノヴゴロド大司教ピティリム、スーズダリ司教イオアキム、3人のアルヒマンドリト、および2人のプロトイェレイであった[506] 。 テオファンの反対派3名は、それぞれの教区に戻らざるを得なかった。新たな構成となった聖シノドはテオファンの従順な道具となり、テオファンにとっては今や「復讐」の時期が訪れた。当時の彼の活動をそう呼ぶほかないからである。 アンナ統治時代、テオファンに立ち向かえるような上級検察官は一人もいなかった。「テオファンは魂の力を尽くしてこの渦に身を投じ、――と彼の伝記作家I・チストヴィッチは記している――死の瞬間までその渦の中で翻弄され続けた。 彼は、いかなる同情も後悔も示すことなく、どれほど多くの人々を全く無意味に破滅させ、苦しめ、拷問や投獄という慢火で焼き尽くしたのか！」テオファンの勝利には、ビロンとの良好な関係が大きな役割を果たした[507] 。
テオファンの最初の犠牲者は、ヴォロネジのレフ・ユルロフ司教であった。同司教は、王位継承をめぐる「古モスクワ派」の計画については知っていたが、アンナ・イオアンノヴナの即位直前および即位中の緊迫した時期における首都の情勢については、正確な情報を得ていなかった。 市当局には彼女の即位が通知されていたにもかかわらず、司教はシノドからの指示を受けるまで、礼拝の席でエウドキア皇后、皇位継承者のエリザベータ、その他の皇女たちのために祈りを捧げ続け、アンナの即位を祝う感謝の祈りを捧げることはなかった。 民政当局からの報告に基づき、聖シノドは調査を行うことになっていたが、レフ・ユルロフの同志であるゲオルギー・ダシュコフとイグナティイ・スモラの働きかけにより、ヴォロネジの主教自身からの詳細な報告が届くまで調査は先延ばしにされた。 聖公会の再編後、レフ・ユルロフは事情聴取のために呼び出され、ゲオルギーとイグナティイからの支援を期待していたことを認めた。その後、この2人も責任を問われることとなった。 レフは当初、アストラハンへ転任させられた（1730年7月8日）が、事件がまだ決着していなかったため、新しい教区へ赴くことは許されなかった。まもなく、10月2日に彼は解任され、12月3日には聖職を剥奪され、ラヴレンティイという名でアルハンゲリスク州のクレストヌイ修道院へ流刑となった。 12月25日には、イグナティイ・スモラも主教の位を剥奪され、最初はスパソ＝カメンヌイ修道院へ、その後スヴィヤジ修道院へ流刑となった。そこでは、カザン都主教シルヴェストル・ホルムスキーが彼を友好的に迎え入れた。 そこからイグナティはコレリ修道院へ移送された（1731年12月30日）。ゲオルギー・ダシュコフは主教の位を剥奪された後、単なる修道士としてスパソ＝カメンヌイ修道院へ向かった（1730年12月28日）[508] 。 有罪判決を受けたイグナティイ・スモルを司教として迎え入れたホルム大主教シルヴェストルは、尋問を受けた。復讐心に燃えるテオファンは、大主教の他の不祥事、例えばエカテリーナ1世に対する不敬な発言についても、必ずや指摘することを怠らなかった。 シルヴェストルは司教の位を剥奪され、1732年にはただの修道士としてヴィボルグ要塞に投獄された。ヴォロゴダ司教アファナシーは、ゲオルギー・ダシュコフにいくつかの特例を認めたとして、聖公会から で厳重な戒告を受けた。 キエフ大司教ヴァラアム・ヴァナトヴィチ（1722–1730）に対し、テオファンはステファン・ヤヴォルスキーの著書『信仰の石』の出版を許せなかっただけでなく、大司教の周囲でテオファンのルター派信仰があまりにも頻繁に話題にされていたという事実も許せなかった。 アンナ・イオアンノヴナの即位を祝う感謝の祈祷会が遅れたことを口実に、聖シノドはヴァルラアムから司教の位を剥奪し、ベロゼルスキー修道院へ追放した[509] 。 テオファンの次の犠牲者はマルケル・ロディシェフスキーであり、彼は修道院へ追放されたが、そこからもテオファンを異端であると非難する「ノート」を送り続けた。この件において、マルケルを助けたのは、前述のアヴラモフと、あるイオナという名の修道士であった。 民衆の間では、「異端者」テオファンがマルケルの正教の信仰を理由に彼を迫害しているという噂が広まっていた。アブラモフは、聖シノドのメンバーであるアルヒマンドリト・プラトン・マリノフスキーとつながりがあり、彼を通じてマルケルとの秘密の面会を手配した。 1731年初頭、テオファンはマルケッラとその同志たちに対する告発状を秘密事務局に提出し、彼らがドイツ人やルター派の信仰を誹謗し、「精神規律」を批判することで、既存の国家法に対する不敬を示したとして、反逆罪で告発した。 秘密事務局での捜査の結果、1732年にマルケルはキリロフ・ベロゼルスキー修道院へ、アブラムはイヴェルスキー修道院へ、イオナはヴァラアム修道院へと追放された。 アルヒマンドリト・プラトンは、ひとまず無罪を勝ち取った[510] 。その後、テオファンは修道司祭ヨシフ・レシロフに対する訴訟を起こし、それによって古くからの宿敵であるテオフィラクト・ロパティンスキーを排除することに成功した。ヨシフ・レシロフは、18世紀にしばしば見られたような、修道服をまとった冒険家の一人であった。 マルケッロとその支持者たちが有罪判決を受けた直後、テオファンに対する新たなパンフレットが出回り始めたが、その内容はマルケッロの著作と極めて類似していた。テオファンは、その著者がレシロフであると確信し、このことを秘密事務局に報告した。 そして再び、この事件は純粋な政治犯罪として扱われた。容疑者は逮捕され、何らかの形で関係を持っていた者全員――フェオフィラクト・ロパティンスキーを含む――を秘密事務局に密告した。彼は証言を惜しまず、相次ぐ新たな逮捕がさらなる密告を招いた。 1733年、アンナ女帝に対する冒涜的な言辞を含む著作が発見された。ロシア全土で多くの人々が捕らえられ、秘密事務局の拷問室に連行され、拷問を受けた。 その一方で、修道院からはフェオファンに対する著作が引き続き発見されていた。1734年、貴族出身のいくつかの平信徒と共に、アルヒマンドリト・プラトン・マリノフスキーも逮捕された。彼は拷問を受け、聖シノドの会員資格を剥奪され、長期の投獄を経て1738年にカムチャツカへ流刑に処された。 テオフィラクトも拘束されたが、1734年3月5日、取り調べの後、一時的にトヴェリへ戻された。しかし、翌年の4月には、彼は再び秘密事務局の裁判官たちの前に立たされることになった。1736年9月8日、テオファン・プロコポヴィチは死去した。 その間、ドイツ人支配に対する秘密の反対勢力の拠点が数多く発見されたため、事件は継続したが、もはや純粋に政治的なものとなっていた。調査の過程で、聖職者の間で深く敬われていた皇太子妃エリザベータの名さえ浮上した。 3年間の予備拘禁を経て、神学論争におけるテオファンの最後の対抗者であったテオフィラクト・ロパティンスキーは、1738年12月13日、女帝の命により司教の位を剥奪され、ヴィボルグ要塞に幽閉された。 彼を告発したレシロフは聖職を剥奪され、ある修道院へ追放された。1740年12月31日、摂政アンナ・レオポルドヴナはテオフィラクトを要塞から解放し、以前の聖職に復帰させた。 その直後、1741年5月6日、彼は死去した[511] 。アンナ・イオアンノヴナの治世下では、最高位の聖職者たちは些細な理由でも迫害を受け、罷免された司教の数は絶えず増加していた[512] 。教区聖職者の数も減少し 、修道院は（いわゆる「審査」の結果として）荒廃していった。 1737年9月1日、15歳から40歳までの兵役に適したすべての教会関係者を徴兵する勅令が発布され、司祭と助祭のみが免除された。 修道士たちは修道院から逃げ出した[513] 。聖シノドの構成員が補充されなかったため、教会最高指導部は機能停止状態に陥った。こうして、1738年にはシノドの会議に出席した司教はたった一人であり、多くの場合、決定はシノド所属のアルヒマンドリート2名とプロトイエレイ1名によってのみ下されていた。 1740年、聖シノドのメンバーであるヴォロゴダ司教アムブロシイ・ユシュケヴィチがノヴゴロド大司教に任命され、同時に聖シノドの議長にも就任した[514] 。
1740年10月17日、アンナ・イオアンノヴナ皇后が崩御した。彼女は死の直前に、後継者として幼いイオアン・アントノヴィチを、摂政として寵臣のビロンを指名した。 しかし、11月8日の夜、ミニヒ元帥は皇帝の母であるアンナ・レオポルドヴナ王女との取り決めに基づき、ビロンを逮捕した。ビロンは死刑判決を受けたが、後に恩赦を受け、シベリアのペリムへ流刑となった。アンナ・レオポルドヴナが摂政となった。 教会にとっては目に見えるほどの安堵が訪れたが、ドイツ勢力の支配が完全に終わるのは、1741年11月24日～25日のクーデターによってエリザベータ・ペトロヴナ皇后が即位してからのことだった[515] 。
わずか1年間という短い摂政期間中、アンナ・レオポルドヴナは息子の利益のために、聖職者たちの支持を得ようと努めた。 1741年初頭、至聖シノドには、議長であるノヴゴロド大司教アムブロシイ・ユシュケヴィチに加え、さらに5人のメンバー――2人の司教と3人の大修道院長――が在籍していた。 依然としてオーバー検事総長が任命されていなかったため、統治者への報告は、彼女の全面的な信頼を得ていたアムブロシウス大司教自らが担当していた。 1740年末の恩赦勅令は、まさに彼の影響によるものと見なされるべきである。この勅令により、職務上の過失により処罰を受けたすべての聖職者に対し、その過ちは赦され、位階、称号、および職位が回復された[516] 。 新たな司教の任命も、アムブロシウスの指示に基づいて行われた。トボリスクおよび全シベリアの都主教として、修道士アルセニー・マツェエヴィチがトボリスク主教座に任命された（1741年3月15日）。アムブロシウスは彼をよく知っており、二人の教会・政治的な見解は一致していた。 その後の数十年間、アルセニーは大きな権威を築き上げ、そのエネルギーと確固たる信念により、教会の歴史において重要な役割を果たした[517] 。アムブロシウスは秘密事務局に対し、追放された司教たちの名簿を要求し、彼らの帰還を手配した。テオフィラクト・ロパティンスキーは重病の状態で帰国し、まもなく死去した。 イグナティイ・スモラは、釈放の勅令が届くのを待たずに、1740年12月27日に死去した。レフ・ユルロフは帰国したが、司教の地位に復帰したのは直ちではなく、エリザヴェータの治世になってからであった。しかし、その後も健康状態が悪かったため静養生活を送り、1755年に死去した。 レシロフは流刑から戻った後、ある修道院に配属されたのに対し、マルケル・ロディシェフスキーは、まずノヴゴロド近郊のユリエフ修道院のアルヒマンドリトに任命され、その後コレリの司教に任命されたが、その直後の1742年に死去した。 プラトン・マリノフスキーは、1742年に クルティツキーの主教座に就いた。アンナ・レオポルドヴナの勅令が女帝エリザベータによって承認された後、1742年から1743年にかけて、他の有罪判決を受けた者たちも流刑地から帰還した[518] 。
ピョートル1世の娘であるエリザベータ女帝（1741年11月25日 – 1761年12月25日）の即位は、民衆や聖職者たちから歓喜をもって迎えられた。彼女は気さくで親しみやすく、民衆の間で絶大な人気を博していた。 彼女の敬虔さとロシアのすべてに対する愛は広く知られており、聖職者たちは、彼女のもとでピョートル1世以前の古い秩序が復活することを期待していた。しかし、ピョートル1世の死後まもなく、とりわけピョートル2世の時代に以前にも高まっていたこうした期待は、その大部分が虚しいものとなってしまった。 女帝、あるいはより正確には彼女の側近たちは、国家政策においても教会政策においても、復古に踏み切ることはできなかった。教会政策はピョートル時代の延長線上にあり、聖職者たちが女帝に提出した反改革案は却下された。 しかし、女帝の聖職者に対する個人的な態度は敬意に満ちており、そのおかげで司教たちは彼女の治世において大きな尊敬を集めていた。彼女が設立した宮廷の統治機関である「陛下会議」（1756年～1761年）は、教会問題には干渉しなかった。 しかし、ピョートル大帝の時代と同様、様々な教会問題の決定は上院が担っており、上院は国内問題における最終決定機関であった[519] 。エリザヴェータ・ペトロヴナは軽率で、享楽的であり、あまり教養がなかった。彼女は自ら国政に携わることを好まず、そのため国政に疎く、周囲の影響を容易に受けてしまった。 最高教会行政は放任状態に置かれ、目立ったイニシアチブが欠如していたため、一種の停滞状態に陥った。各教区では、司教が配下の聖職者に対して及ぼす影響力が著しく強まり、聖職者たちは司教たちによる厳格で、時には残酷な圧力に対して無防備なままだった。 この過程は、農奴制の著しい深化の結果として貴族階級の権利が拡大することと並行して進んでいた。したがって、アムブロシイ・ユシュケヴィチは、「ロシアのアウグスタ」エリザベタの即位を祝う説教の一つで、次のように宣言した際、決して間違っていなかった。 「天は勝利を収め、すべての聖人たちは喜びの歌を歌い上げた」。シェルバトフ公の辛辣な指摘によれば、司教たちは互いに、お世辞の腕前を競い合っていたという[520] 。
聖シノドの構成員が補充された。シノドの議長を務めるアンブロシウス大司教は、まず第一に、自身の友人であり、教会の自治を精力的に擁護するトボリスク都主教アルセニイをシノドのメンバーに任命することに尽力し、同氏は同時にロストフへ転任した。 聖シノドの5人目の主教となったのは、トヴェリのミトロファン・スロトヴィンスキー司教（1737–1752）であった。さらに、聖シノドの構成員には3人のアルヒマンドリトが含まれていた。オーバー・プロキュロールの職に任命されたヤ・P・シャホフスキー公は、当初、シノドのメンバーと極めて友好的な関係を築いていた[521] 。
アルセニイの聖シノドへの任命とロストフ教区への転任は、アムブロシイにとって大きな個人的な成功であった。それらは、その直前にアルセニイがシノドの主教たちと不和になり、 さらに、アンブロシウス自身も参加した危険な教会・政治的行動の結果、皇后の前で自らを困難な立場に追い込んでいたことからも、なおさら注目に値する[522] 。1742年3月29日、アルセニイは皇后の戴冠式に出席するためモスクワに到着した。 すでに4月15日には、彼は 「教会の秩序について」と題する長文の覚書を作成しており、これは彼とアムブロシウスの署名入りでエリザベタに提出された。残念ながら、これが戴冠式（1742年4月25日）の前か後かを確認することはできない[523] 。
アルセニイの覚書[524] は2つの部分から成っている。第1部では、教会法の観点からロシア正教会の統治に対する批判が述べられ、聖シノドという制度にはカノニカルな根拠がないことが論証されている。続いて、女帝に向けたargumentum ad hominem [主観的な印象に訴える論法（ラテン語）]が提示されている。 著者は、ピョートル1世皇帝が、破滅的な『精神規律』の公布や至聖シノドの設立について責任を負うべきではなく、「偽善的な家臣たち」の唆しによって誘惑されたに過ぎないことを証明しようと試みている。第2部では、経済局による「攻撃と略奪」について記述されている。 これらすべてを踏まえて、アルセニーは総主教制の復活が必要であるという結論を下している。 同時に、司教の権威は制限されず、世俗の機関からも、下級聖職者や信徒からも独立していることが宣言されている。その根拠として、「キリストは使徒たちの後、御自身の体である教会を、他の誰を通じてもなく、ただ司教たちを通じてのみ築き上げられた。なぜなら、すべての教会の秘跡は司教たちを通じて行われるからである」とされている。 その他の論拠は教会史から引用されている。総主教は、すべての東方教会でそうであるように、司教たちのうちで「最年長者」でなければならない。 制度としての総主教職は、異端との闘いにおいて特にその価値を証明し、モスクワ国家に対しても功績を残した。ここでアルセニイは、総主教ヨブの『法令集』からの引用を挙げており、そこには修道士フィロフェイの「モスクワは第三のローマ」という思想が用いられている。 モスクワ総主教座は、すべての東方総主教によって承認されていた。総主教制の伝統を復活させ、維持しなければならないのは、その廃止が「我らがロシアの敬虔な国家の貶め」となるからに他ならない。 16世紀にモスクワ総主教座を承認したすべての総主教のうち、1723年に至聖シノドの設立を承認したのはコンスタンティノープル総主教のみであった。他の総主教からの同意が得られていなかったため、教会法の観点から見て、至聖シノドの合法性は総主教制の正当性とは到底比較にならない。 さらに述べられているように、真の張本人はピョートル1世ではなく、彼の顧問であったテオファン・プロコポヴィチであり、彼は「プロテスタントの精神、いやそれ以上に過激な精神」に取り憑かれていた。 「霊的規則」を起草するにあたり、テオファンは「霊的シノドス統治の模範として、ユダヤ人のシナゴーグやアテネの偶像崇拝の裁判官たちを例に挙げることを恥じなかったが、キリストや使徒たち、あるいは全地公会議については、一言も触れず、言及すらしなかった」。 そこで、アルセニイは次のように主張する。「総主教の代わりにシノドスを置くべき確固たる根拠は、ほとんど何もない」。経済評議会は、トルコ人よりもさらに酷く教会に対して暴虐を振るっている。したがって、まず何よりも教会をこの悪から解放し、その後で総主教制を復活させる必要がある。 妥協案として、アルセニイは至聖シノドを維持するものの、モスクワ都主教の指導下に置くことを提案している。「そして、上級検事および検事総長（上院の。――編注）は、経済委員会と同様、ここには関与する余地がない」と述べている。というのも、都主教は自ら皇帝に事柄を報告することができるからである。 聖シノドの全員出席が必要となるのは、時折の場合に限られる。このように、この妥協案は、実質的には、相応の称号は伴わないものの、モスクワ都主教に総主教の機能を移譲することを想定していた。著者は、皇后の良心に訴える言葉で締めくくっている。「彼女の （教会。――編）の利益のために是正すべきである……そうすれば、神の怒りが和らぐだろう」[525] 。
アルセニイの「教会の秩序について」と題する覚書は、シノダル制に対するロシア聖職階層による最初の公式な抗議となった。さらに、その文書には首席大司教アムブロシウスの署名が入っていたため、皇后や政府がこれを無視することはできなかった。残念ながら、国家当局による何らかの反応を示す文書は一つも残されていない。 とはいえ、この件に関しては、アムブロシウスとアルセニウスのもう一つの著作――1742年11月17日にエリザベータに手渡された『最も忠実なる提案』と題する小冊子――に基づいて、いくつかの結論を導き出すことができる。[526] 著者たちは、4月に提出された覚書に言及し、次のように述べている。「多くの者、すなわち我らの兄弟である （司教たちか？ ――I. S.）から、また世俗の側からも、我々に対する少なからぬ敵意と憤りを感じている。このことについては、 、陛下にもある程度は伝えられているものと期待しており、やがて何らかの巧妙な唆しによって、陛下の無垢な御心を惑わされることのないよう、少なからぬ懸念を抱いている。それゆえ、 以前提出した我らの草案に補足として、以下に簡潔に記す理由を、陛下ご自身の御検討に謹んで申し上げたいと存じます」。 かくして、一部の司教たちは、同僚たちの声明に憤慨した。その同僚のうち、聖シノドのメンバーであったのはただ一人だけだった。具体的に誰が、そのささやきによって皇后陛下の「無垢な心」を惑わせたのかは不明である。この場合、その対象は明らかに、皇后陛下の最も身近な側近たちしか考えられない[527] 。 ちょうどその頃、内閣が経済局の検察官に対し、同局が管理する教会領の状況に関する報告を求めていたことから、エリザベータの注意は経済局への批判に向けられたようだ。二人の高位聖職者が提起した主要な問題は、皇后が彼らの立場を支持することを望まなかったため、未解決のままとなった。 11月17日付のメモからは、彼らが「霊的規則」を拒否したとして非難されていたことがうかがえる。アルセニイが「兄弟たち」という言葉で指していたのは、彼の聖職階層に対する見解から判断すると、司教たちのみであったと考えられる。それがシノドスの司教たちを指していたのか、それとも他の聖職者たちも含まれていたのかは、それほど重要ではない。 大多数の司教、聖シノドの司教たちも含めて、はリトル・ロシア人であり、アルセニイの提案に原則的に反対することはできなかった。 聖職者たちは、聖シノドの合議制や、教会が世俗権力に従属することに対して満場一致で反対していた。そのような状況下では、アルセニイに対する敵意は、おそらく、シノドのメンバーではないアルセニイが、シノドを飛び越えてこれほど原則的な案を提出したことに、自尊心が傷つけられた結果であったと思われる。 司教たちが、アルセニイの断固として精力的な性格を恐れ、彼を総主教の最有力候補と見なしていた可能性も排除できない。 アルセニイの野心は、そのような疑惑を抱かせる根拠となっていた。アルセニイがアンブロシイと共に「最も忠実なる提案」を提出した時点で、アルセニイはすでにアンブロシイの請願により、女帝からロストフ都主教および聖シノドのメンバーに任命されていたからである。
その政策綱領の観点から見ると、1742年11月17日付のパンフレットは、同じ著者たちによる最初の覚書に比べてはるかに穏健な内容となっており、今回は総主教職の問題にはほとんど触れられていなかった。 論点は、「教会規則」が総主教制を否定しているものの、モスクワ教区の復活に対する形式的な障害は何ら含まれていないという指摘にとどまった。第二の主要なテーマは、経済局に対する批判であった。 女帝は概ねこれらの要望を受け入れた。1744年7月15日の勅令により、教会領地の管理は経済局から聖シノドに移管された[528] ； 1742年7月、イオシフ・ヴォルチャンスキーがモスクワ大司教（1742–1745）に任命され、同年9月1日にはニコディム・スレブニツキー（1742–1745）が新設されたサンクトペテルブルク教区の初代司教となった[529] 。 皇后エリザベータから特別な信頼を寄せられていたアムブロシウスの存命中、教会事務に対する彼の影響力は強固なものであった。これは、司教叙階の候補者選定や教区への任命そのものからも明らかである[530] 。1745年に同志が死去すると、アルセニイは孤立してしまった。 その強権的な性格ゆえに、彼は自身の教区やペテルブルクで多くの敵を作ってしまった。 また、経済局に対する彼の成功した闘争も、官僚機構の中に支持者をもたらすことはなかった[531] 。聖シノドにおけるアムブロシウスの後任には、当初、特に目立った点のないステファン・カリノフスキー大司教が就任した。彼はこの任命に伴い、プスコフ教区からノヴゴロド教区へ異動となった。 彼の死（1753年）後、聖シノドの首席にはモスクワ大司教プラトン・マリノフスキーが就き、その後にペテルブルク大司教シルヴェストル・クリアブカが続いた。 1757年、その地位をディミトリ・セチェノフが引き継いだが、エカテリーナ2世の治世 において明らかになったように、彼は個人的にも、また本質的にもアルセニー[532] とは意見が合わなかった。エリザベータの治世においても、アルセニーの計画には、国家の利益を教会の事柄よりも優先させたオーバー・プロキュロールのヤ. P. シャホフスキー公爵が反対していた。 彼の教会政策には支持者が現れ、その方向性は、皇后が司教たちの要請に応じて、彼が10年間務めていた職から解任した後も変わらなかった[533] 。アルセニイはリトル・ロシア人であったにもかかわらず、ウクライナ出身の司教たちの間には支持者がいなかった。 また、彼は影響力のあるA・G・ラズモフスキー伯爵との関係も築くことができなかった。同伯爵は、本来ならマロロシヤ出身の司教たちを後援していた人物であった[534] 。 また、女帝エリザベータの告解司祭である大司祭F・ヤ・ドゥビャンスキーも、彼の友人には数えられなかった。ドゥビャンスキーは女帝から極めて厚い信頼を得ており、女帝が時折、彼を通じて聖公会に命令を伝達することさえあったほどである。 そして1763年、すでにエカテリーナ2世の霊的顧問となっていた彼は、再びアルセニーが彼に寄せた期待に応えることができなかった。この危機的な時期、アルセニーを支えていたのは、どうやら宰相のA・P・ベストジュエフ＝リュミン伯爵だけであり、彼は皇后の前でアルセニーの擁護に回っていた[535] 。
アルセニーが20年もの間、孤独のうちに教会の権利と最高指導部の自治権をめぐる原則的な闘争を余儀なくされたという事実は、18世紀前半のロシアの聖職階層にとって極めて特徴的なものである。 教会領をめぐる経済局との論争における表面的な連帯を除けば、聖職者階層は彼を全く支援しなかった。アルセニイの伝記作家は、このことに「教会運営に対する見解における、異質な思想的潮流の対立」の反映を見出している[536] 。 「シノドスのメンバーの間では、政府の方針に協力する姿勢が高まっていた」[537] 。このような姿勢は、すでに16世紀および17世紀の聖職者階級にも見られた。司教たちは2世紀半にわたり、教会の土地をめぐる闘争を倦むことなく続けてきたが、原則的な問題になると、そのたびに後退していた。 アルセニーにとって、教会の領地問題もまた原則的な問題であった。なぜなら、彼の考えでは、それは教会における司教団の立場と結びついていたからである。 1763年、エカテリーナ2世が教会財産の世俗化によってこの難題を解決しようと決心した際、アルセニイはこの問題においても、至聖シノドの「兄弟たち」に見捨てられ、裏切られたのである[538] 。
エリザベータ皇后の崩御の頃には、教会所有地の問題は政府にとって極めて深刻化しており、その最終的な解決が可能となっていた。 エリザベータ帝の治世下でこれが実現しなかったのは、そのような措置が皇后の宗教的感性と、教会階層に対する敬意に反していたからに他ならない[539] 。したがって、ピョートル3世の即位までは、この問題において聖シノドが勝利を収めたかのように見えたかもしれない。 ピョートル3世は、その育ちと生来の気質から、ロシアとその教会とは縁遠い外国人であった[540] 。彼の短い治世（1761年12月26日～1762年6月28日）は、アンナ女帝の治世を彷彿とさせる。 これは、ドイツ系プロテスタントの支配と、「精神的な隷属」が横行した時期であった。アンブロシウス・ゼルティス＝カメンスキー大司教が、エカテリーナ2世の即位後にアルセニイ・マツェエヴィチ都主教宛てに書いた手紙（ ）の中で、「精神的な隷属」と表現している[541] 。 同じ宛先への手紙の中で、モスクワのティモフェイ・シェルバツキー大主教はさらに率直に次のように述べている。ピョートル3世の統治は「vitam nostram ad gemitus et dolores ducit」［私たちの生活を嘆きと苦しみで満たした（ラテン語）］[542] 。 ピョートル3世は洗礼を受けたルター派信徒であり、14歳までキールで暮らしていたが、その後、女帝エリザベータによってサンクトペテルブルクへ呼び戻された。 そこで1742年6月29日[543] 、彼は正教会に改宗したが、正教会とその儀式に対する軽蔑を公然と表明し、それは臣民の憤慨と外国人の困惑を招いた。ピョートル3世の死の10日前、オーストリアの公使メルシー＝アルジャンゴ伯爵は自国政府に次のように報告した： 「皇帝が自国の国教に対して示している驚くべき軽蔑の念は、想像を絶するものである」[544] 。A・T・ボロトフの回顧録には、当時聖シノドの首席であったノヴゴロド大司教ディミトリ・セチェノフとのピョートル3世の会話について言及されている。 皇帝は、「教会にあるすべての像のうち、キリストと聖母マリアを描いたものだけを残し、それ以外は撤去すること。また、すべての司祭に対し、髭を剃り、長い司祭服の代わりに、外国の牧師たちが着ているような服を着用するよう命じる」という意向を表明した[545] 。 事情に精通したオーストリア大使もまた、この会話を本国に報告し、次のように付け加えている。 「大司教はひどく動揺し、これらの改革に伴う様々な悪影響を皇帝に説明し始め、とりわけ、もし皇帝がロシアの聖職者たちに前述のすべてを受け入れるよう強制すれば、彼ら全員がいつの日か夜中に民衆によって殺害される危険にさらされることになる、と特に強調した。 それにもかかわらず、皇帝は彼の異議に非常に苛立っているようであり、その司教に対して極めて厳しく接した。その司教は、おそらくシベリアへ流刑に処されることになるだろう」[546] 。使節によれば、この会話は1762年6月28日に行われた。ピョートル3世の改革計画については、同年6月25日付の彼のメモがそれを裏付けている： 「1) あらゆる法律（すなわち、信仰。――I. S.）において自由を認め、誰であれどのような願望を持っていようとも、それを（正教へ）改宗させないこと；2) 西洋の者をすべて受け入れ、彼らを侮辱や呪いの対象としないこと； 3) 定められた断食を完全に廃止し、それを法律としてではなく、任意の行為として扱うこと；4) 姦通の罪については、キリストも非難されなかったのだから、誰に対しても非難しないこと；5) この地にいる元修道院の農民全員をわが支配下に組み入れ、その代わりにわが自身の農民を給与として与えること」[547] 。 すでに1762年3月26日、ピョートル3世は、とはいえ『法令集』には収録されなかった厳しい勅令を発布していた。その中で、聖シノドは請願者の案件を遅延させていると非難されている。「ただ一つの慣習（すなわち、寛容。 ――I. S.）が常態化しており、この点において聖公会は、真理の厳格な監視者や貧しい者・無実の者の擁護者というよりは、むしろ高位の聖職者の後見人のように振る舞っている…… このため、我々は本通達を通じて、シノドに対し、正義の徹底的な監視によって誘惑を根絶するよう命じる……我らの皇帝の御言葉により、ここに宣言する。真実に対するわずかな違反でさえ、最も悪質な国家反逆罪と見なされるであろう」[548] 。エリザベータの治世において、シノドはこのような厳しい口調から遠ざかるようになった。 しかし、本質的な点においてピョートル3世は正しかった。事件の処理は長引き、下級聖職者たちは、しばしば正義感に欠ける主教たちの恣意的な行為から身を守るために、聖公会に助けを求めることがほとんどできなかった。 1762年1月、ピョートル3世は聖シノドを訪れ、修道院の農民の地位に関する問題について協議を行った[549] 。その結果、一連の勅令[550] が発布され、これらは農民の地位に好影響を与えた。 これらの勅令の記憶は民衆の間で長く語り継がれ、偽皇帝たち（例えば、プガチョフの反乱の際）や異端者たちが これらに訴えかけたのも無理はない。教区行政と修道院の歴史において、これらの勅令は新たな時代を切り開いた（§10参照）。
教会や聖職者に対する皇帝の姿勢は、外国の外交官だけでなく、このテーマが活発に議論されていたサンクトペテルブルクの社会全体にとっても関心事であった。 どうやら不正確な情報に基づいて、プロイセンの使節フォン・デア・ホルツは、ロシア皇帝に対し、大司教やその他多くの聖職者たちが署名した書面による抗議が提出されたと、君主フリードリヒ2世に報告していたようだ[551] 。 入手可能な歴史資料を入念に調査した結果、アルセニイ大司教の伝記作家は、教会所有地の没収に対する聖職者による集団的な抗議に関する報告を裏付ける証拠を一切見出すことができなかった[552] 。一方で、彼はアルセニイが単独で抗議した可能性も否定していない。 この推定される文書の内容や行方については、何も知られていない。アルセニイの性格を考慮すれば、皇帝の命令にため息をつきつつも従った他の高位聖職者たちとは対照的に、彼が実際に精力的に異議を唱えた可能性を否定することはできない。何しろ、数ヶ月後には、まさにアルセニイが政府との闘いを始めたのである。 おそらく、彼が提出した抗議文は、プロイセン使節の報告から3日後に起きたクーデターに伴う宮殿内の騒乱の中で紛失してしまったのだろう[553] 。
c) 1762年6月28日の宮廷クーデターの経緯は、表面的にはエリザベータ女帝の即位に伴う出来事と似ている[554] 。しかし、エカテリーナ2世の立場は、エリザベータ・ペトロヴナの立場とは根本的に異なっていた。 クーデター後にエカテリーナが置かれた特殊な状況は、彼女の内政全般、とりわけ教会に対する姿勢を決定づけた。 さらに、教会政策について語る際には、彼女の個人的な宗教的信念も考慮に入れる必要がある。ロシアの専制君主の中で、エカテリーナ2世の政策ほど、その個人の見解をこれほど明確に反映した教会政策をとった者は他にいなかった。
エリザベータは近衛兵によって即位させられた。彼女はピョートル1世の娘であり、ロシア出身で、その敬虔さによって知られ、それゆえに極めて人気があった。一方、エカテリーナは、少数の近衛将校グループのおかげで女帝となった。 当初、彼女は一種の孤立状態に置かれていた。なぜなら、彼女には過去の統治時代の重臣たちとのつながりもなければ、宮廷貴族や官僚からの支持もなかったからである。さらに、彼女は生まれながらのドイツ王女であった[555] 。教会の上層部が彼女に対してどのような態度をとるのか、誰にも分からなかった。 「統治の初期、エカテリーナは――とある歴史家が記すように――『足元に確固たる土台がある』とは到底言えなかった」。彼女の成功は、彼女自身にのみ負うところだった。 「1762年の政変は」と、同じ著者は続ける。「聡明で機転が利くだけでなく、極めて才能に恵まれ、類まれな教養を持ち、教養豊かで非常に活動的な女性を王座に就かせた」[556] 。 彼女の治世初期の教会政策には、2つの要因が顕著に影響を与えた。 厳しい財政状況と、貴族階級の意向を考慮する必要性である。これら2つの要因が相まって、教会領の完全な世俗化という結論に至ったのである。
エカテリーナの同時代人たちは、「彼女が王位に就く際に持ち込んだ、哲学的で自由主義的な思考様式」に驚嘆した……彼女は自らをヴォルテールの弟子と見なし、モンテスキューを崇拝し、『百科全書』を研究し、絶え間ない知的探求のおかげで、当時のロシア社会において類まれな人物となった」[557] 。 その後、エカテリーナは、特に統治末期にフランス革命の影響を受けて、青春時代の多くの理想を犠牲にした。しかし、若き日に形成された彼女の宗教的信念は、本質的に変わることなく残っていた。 厳格なプロテスタントの精神で育てられた彼女は、この目的のために女帝エリザベータによって任命されたアルヒマンドリト・シモン・トドルスキーの指導の下、正教と出会った[558] 。トドルスキーは、ピエティストのヨハン・アルントの著書『真のキリスト教について』 （『Vom wahren Christentum』）の翻訳者として知られており、彼自身もプロテスタントの影響を強く受けていた。そのため、彼女の弟子であるエカテリーナは、自身の正教への改宗を懸念する父に対し、「ルター派とギリシャ正教の間にはほとんど違いがない」と伝えることができたのである[559] 。 後の皇后の膨大な書簡から、エカテリーナが真の意味で正教徒になることはなかったことがうかがえる。彼女は、正統なルター派信徒であったことも一度もなかったのだ。彼女にとって、宗派への帰属はあくまで表面的なものに過ぎなかった。 その長い治世を通じて、彼女は常に教会や宗教の問題を国家の利益という観点から捉えていた。彼女は、自身と教会の上層部とを隔てる思想的な隔たりを、理性的かつ巧みに乗り越えようとし、それは必ずしも常にではなかったにせよ、概してうまくいっていた。 啓蒙主義の精神に染まった側近たちの前では、エカテリーナは偽る必要はなかった。 一方、国民の前では、彼女は自らの厳格な正教徒としての姿勢を強調して示しており、その表れとして、教会の規則や儀式をきっちりと遵守していた。エカテリーナ2世の真の信仰は、18世紀のデイズムであった。彼女の宗教的見解は、彼女自身の発言や同時代人の回想録を通じて、かなりよく知られている。 皇后の秘書であったA・V・クラポヴィツキーは、自身の『日記』の中で、エカテリーナが宗教的規範にどのように接していたかについてかなりの紙幅を割いており、ある時、告解の後、彼女が彼に、告解司祭から投げかけられた「奇妙な質問」――「神を信じているか」――について語ったと記している。 彼女は即座に記憶から『使徒信条』を朗読し、次のように付け加えた。「もし証拠を求めるとしたら、彼らが思いもよらなかったような証拠を提示してやるわ。私は七つの公会議で承認されたすべてを信じている。なぜなら、当時の聖なる父たちは使徒たちに近く、私たちよりもすべてを正しく理解できていたからだ」[560] 。 M・M・シェルバトフ公は、極めて懐疑的な口調で次のように述べている。「彼女が神の律法に対する信仰を持っているかどうかを問う必要は、もはやないようだ。なぜなら、もし彼女がそれを持っていたならば、神の律法そのものが彼女の心を正し、彼女の歩みを真理の道へと導いたはずだからである。 しかし、そうではない。新しい作家たちの無思慮な著作に陶酔し、キリスト教の律法（彼女はかなり敬虔なふりをしているにもかかわらず）をまったく尊重していない」[561] 。エカテリーナ2世のもう一人の同時代人であるイ・M・ドルゴルーキー公は、彼女が「あらゆる神聖なものに対して完全に無関心であった」と指摘している[562] 。 聖なる秘跡に対する彼女の態度については、ヴォルテールへの手紙の一節からうかがうことができる。「A l’egard des billets de confession nous en ignorons jusqu’au nom… Nous laissons croire à chacun tout ce qu’il lui plait」［告解に関する記録については、私たちにとっては重要ではない… 、私たちは誰もが好きなことを信じることを許している（仏語）][563] 。奇跡に対する彼女の懐疑的な態度は、聖セルギイ・ラドネジスキーや聖アレクサンドル・ネフスキーの伝記を編集した方法からも見て取れる[564] ；しかし表向きは、彼女は常に、教会の規定や儀式を極めて誠実に履行していた[565] 。 この点について、彼女の夫であるピョートル3世の存命中に、フランス大使が次のように指摘している。「亡くなった皇后に関して、ギリシャ正教が定めた儀式を彼女ほど熱心に履行する者はいない」（これは、エリザベータ皇后の死去後、埋葬に至るまで執り行われた数多くの追悼礼拝を指している）。 「聖職者や民衆は、故人に対する彼女の深い悲しみを心から信じ、その心情を高く評価している。彼女は、皇帝が極めて軽んじているものの、ロシアでは非常に尊ばれているすべての教会の祝日、すべての断食、すべての宗教儀式を、極めて厳格に遵守している」[566] 。 すでに当時、エカテリーナは「respecter la religion, mais ne la faire entrer pour rien dans les affaires d’etat」［「宗教を尊重するが、決してそれを国政に持ち込まない」（仏）］を自らの信条としていた[567] 。 この原則を貫くことで、彼女は教会政策における多くの困難をうまく回避した。しかし、心の中では、皇后はもちろん、しばしば笑いをこらえきれなかった。1787年、彼女はポテムキンに次のように書いている。「モスクワのウスペンスキー大聖堂で、ペトロの日に、プラトン （レフシナ。――I. S.）をミトロポリトに任命し、彼の白いクロブクには、縦横ともに半アルシン （約35cm。――I. S.）のダイヤモンドの十字架を縫い付け、彼はその間ずっとクレメンゴスの孔雀のようだった」[568] 。司教たちに対して、エカテリーナ2世は極めて不信感を抱いていた。 例外は、「二つの権力」という理論を否定したディミトリ・セチェノフと、心優しく譲歩的なガヴリイル・ペトロフであった。後者は、皇后への反対がいかに無意味であるかをよく理解しており、とりわけ彼女の治世の後半においてはなおさらであった[569] 。
教会と世俗という二つの独立した権力に関する理論は、当初から女帝を悩ませていた。おそらく、アルセニイがエリザベータ女帝に提出した前述の覚書について、彼女は知っていたのだろう。 教会所有地の世俗化を準備するにあたり、エカテリーナ2世は、こうした見解が依然として根強く残っていることを痛感せざるを得なかった。M・M・シェルバトフ公は、エカテリーナが「二つの権力」という理論に対して抱く姿勢は、世俗的な権利に対する聖職者の野心的な主張によって決定づけられていたと考えていた。 「現在統治している女帝は、新しい哲学の信奉者として、当然、精神的権力がどこまで及ぶべきかを知っており、その限界を超えてはならないことも承知している。しかし、今後、聖職者が好機を捉えて自らの権力を拡大しないとは、私は保証できない」[570] 。 おそらく、まさにこうした考えが、女帝にアルセニイ都主教に対してこれほど残酷な扱いをするよう促したものであり、それは教会を国家にさらに従属させる道における、さらなる一歩となった。エカテリーナは自らを「敬虔な女帝」と喜んで称していた[571] 、そしてヴォルテールへのある手紙では、自らを「chef de l’Eglise greque」 [ギリシャ教会の長（仏語）][572] と称し、グリムもまた彼女を「chef de son Eglise」[自身の教会の長（仏語）][573] と記している。皇后は、自身にとってデリケートな問題であった皇位継承の問題を、正教の信仰を守るために王位についたという理由を挙げて解決した[574] 。 この考えは、1762年6月28日付のエカテリーナ2世の即位に関する宣言において強調されている。「ロシア祖国のすべての直系の子らには、 、この出来事そのものがロシア国家全体にどのような危険をもたらし始めたかが明らかになった。すなわち： 我らが正教のギリシャ法は、何よりもまず自らの動揺と教会伝承の抹殺を痛感した。それゆえ、我らのギリシャ教会は、ロシアにおける古来の正教の変容と異教の法の受容という、最後の危機に極めてさらされたままとなっていた」[575] 。 ピョートル3世の政治から教会を救うという考えは、1762年7月7日の戴冠式に際して発表されたマニフェストにおいて、さらに強調されている。「敬虔への熱意、わがロシアの祖国への愛……が、われらを （国家転覆――編者注）に踏み切らせたのである。もし、神、その教会、そして聖なる信仰に関して、我々の職責そのものが要求するものを適時に果たさなかったならば、我々は神の恐るべき審判の座で、このことについて答弁せざるを得なかったであろう」。 マニフェストの末尾では、女帝の行いが天からの祝福を受けたことが述べられている。「王国を支配し、望む者にそれを与える至高の神は、我々のその正義かつ敬虔な意図をご覧になり、その行為そのものによってこれを祝福された」[576] 。 エカテリーナの偽善は、最高位の聖職者たちによって無条件に支持された。彼らは、ピョートル3世の治世下での自らの立場の悲惨な変化、とりわけ教会の領地の喪失を過度に恐れていたからである。 6月28日のマニフェストの起草者の中には聖シノドのメンバーはいなかったが、彼らは直ちにそこに含まれる思想を取り入れ、説教の中でエカテリーナ2世を正教の信仰の守護者として称賛した[577] 。1764年の世俗化でさえ、そのお世辞の洪水を止めることはできなかった。 1766年にエカテリーナの『ナカザ』が公布されたことを受け、聖シノドは、「至高の『ナカザ』には、ロシア国民が、人間として可能な限り、この世で最も幸福な状態になることを願う、神に等しい願いが示されている」と主張した[578] 。
新しい法典草案を策定するための委員会を招集した際、エカテリーナ2世は、普段これほど強調することを好んでいた正教への献身を、改めて証明する必要はないと考えた。 彼女は、この委員会のための指針となる指示書――有名な「ナカズ」――を自ら起草した。そこには、社会生活や青少年の教育の基盤として、神の御心と神への畏れについて十分に言及されている[579] 。しかし、「正教」という言葉が登場するのはわずか2回――「我らが正教の東方ギリシャ信仰」という表現の中でのみである[580] 。 さらに、委員会検事総長への指示書において、教会法は「信仰に基づく規律、すなわち儀式」と定義されていた[581] 。「指令」によれば、市民法は神への畏れと神の法に基づいており、神の法は本質的に道徳的秩序として解釈されている。 一方、市民法は、神の法が支障なく履行されることを保障しなければならない。このように、両方の法は教育の基礎となっている。『ナカズ』の第16章「教育について」には、エカテリーナ2世のプロテスタント的・啓蒙主義的な見解が表れている。 「すべての者は、あらゆる節制の源である神への畏れを自らの子供たちに教え、また、神が十戒において、そして我らの正教である東方ギリシャ信仰が規則やその他の伝承において我々に求めているすべての義務を、 彼らに植え付ける義務がある」（§ 351）。 「また、彼らに祖国への愛を植え付け、定められた市民法への敬意を持たせ、祖国政府を、地上で彼らの幸福を神の御心に従って顧みているものとして尊ぶよう導かなければならない」（§ 352）。 「定められた場所で執り行われる神への礼拝の執行を妨げるようなことは一切許さず、また、十字架行列やそれに類する儀式において、市民が秩序と相応しい威厳を保つよう注意を払うこと」（§ 552）。 『ナカゼ』には、既存の伝統に基づいて正教会が主張しうる支配的な地位について、どこにも言及されていない。第79項では、信仰に対する犯罪もまた犯罪であると認められているが、女帝は正教会への強制改宗に断固として反対し、完全な信仰寛容を提唱している。 「極めて重要かつ必要な規則」と題された第20章には、次のように記されている。「これほど広大な国家において、これほど多くの異なる民族にその支配を広げている以上、様々な信仰を禁止したり許容しなかったりするという悪習は、自国民の平穏と安全にとって極めて有害である」（§494）。 「そして、正統な我々の信仰や政治によって拒絶されない、合理的な許容以外に、迷い出た羊たちをすべて再び真の信仰の群れへと導くことのできる真の手段は他にない」（§ 495）。 「魔術や異端に関する事案の調査においては、極めて慎重であるべきである」と、女帝は次の章で宣言している[582] 。エカテリーナが、すべての司教が彼女の見解に全面的に同意することを期待していたとは考えにくい。 そのため、彼女は外交的な慎重さを以て行動し、「ナカザ」を検討し、聖職者の意見を把握するための委員会を設置した。その委員会は、プスコフのインノケンティ・ネチャエフ司教、トヴェリのガブリエル・ペトロフ司教、そしてアルヒマンドリトのプラトン・レフシンで構成されていた。 委員会は深く感銘を受け、わずかな文体の修正を加えるにとどめ、皇后に次のように報告した。「その著作にどれほどの英知の宝が秘められているか、我々は言葉では言い表せないほど驚嘆している…… 私たちの貧弱な知性では到底理解しきれないほど、この著作が立法の分野において最も完璧なものであることを、あえて述べずにはいられません……ああ、諸王の王よ、どうかこの神聖な立法が幸先の良い結末を迎え、それによって、これほど慈愛に満ちた皇后陛下の御心が喜ばれるよう、御加護を賜いますように」[583] 。
委員会メンバーたちは、その賛辞の中で、新法典草案に関する委員会の構成に、数多い聖職者階級の代表が一人も含まれていなかったという事実を指摘する必要はないと判断した。一方、セイダム族でさえ、適切な指示を受けた代表者を派遣することが許可されていたのである。また、地主によって代表されることになっていた農奴たちも排除されていた[584] 。 聖シノドは、聖シノドからの代表であるディミトリ・セチェノフ大司教が、同時に聖職者階級の代表とも見なすことができ、その必要性をシノドは十分に認識していたため、聖職者代表の選挙を行うことは不必要であると判断したのではないかという見解が示された[585] 。 しかし、聖シノドは果たして聖職者階級のニーズについて本当に把握していたのだろうか。聖シノド自身もこれを疑い、数名の司教に意見を求めました。司教たちは、その見返りとして、それぞれの教区の教区聖職者たちに意見を求めました（例えば、マロロシアではそうでした）。 エカテリーナの草稿の中から、皇后が聖職者代表の問題の解決をシノドに委ねようとしていたことを示唆すると思われる記述が見つかった。「そして、その法典への聖職者の選出および派遣については、至聖統治シノドがご裁量される通りとする」。 エカテリーナが、聖職者全般の代表者を念頭に置いていたのか、それともまさに至聖シノドの代表者を指していたのかは不明のままである。おそらく、聖職者が関与しなかったのは、エカテリーナ2世の治世以前、同種の立法委員会における聖職者の活動が に不快感を与えたためである[586] 。 総検事長が女帝に提出した報告書には、次のように記されている。「聖職者に関しては、聖シノドは、霊的および教会的な規定を有しているため、従来の規約に従う。 一方、聖職者に関する規定については、会議での審議に際し、聖シノドからの代議員の出席が求められることがある」。聖職者に対するこのような姿勢は、「ナカザ」の写しが送付された機関の一覧に聖シノドが記載されていなかったという事実とも一致している[587] 。
聖シノドは、ノヴゴロド大司教ディミトリ・セチェノフをその代表者に選出し、シノドが検討した項目に基づいて作成された「指令」を彼に授与した[588] 。1766年の勅令の曖昧な文言について、シノドは、その代表者が同時に聖職者全体を代表する者でなければならない、という趣旨で解釈した。 そのため、シノドの「指令」には、教会運営に関する事項に加え、各教区における聖職者の地位に関する項目も盛り込まれていた。 不明な理由により、シノドが指令を策定する過程で、サンクトペテルブルクに不在だったシノドのメンバーのうちわずか4名に対してのみ、聖職者の地位に関する意見を文書で提出するよう求められた。そして、指令が作成・承認された後の1767年9月1日になって初めて、 、シノドは小ロシアの教区からさらに3人の司教（[589] ）に意見を求めた。1767年3月20日の聖シノド会議において、出席していたシノドのメンバー（ディミトリ・セチェノフ大司教、クルティツキー大司教アムブロシウス・ゼルティス＝カメンスキー、 リャザン司教パラディイ・ユリエフ、およびノヴォスパスキー修道院のアルヒマンドリト・シモン・ラゴフ）は、前述の4名の欠席したシノド司教に対し、「教会および聖職者に属する事項について、指令案の起草を委任し、 教会および聖職者に帰属する事項について、条項を策定し、聖なるシノドの審議に付すこと」を委任することを決定した。小ロシアではまだ教会の所有地に対する世俗化が行われていなかったため、同地の司教たちには若干異なる文面が送られた： 「現地のマロロシアの聖職者に帰属する土地や財産の所有権、およびその他の利益について、詳細な条項を策定し、聖なる統治シノドの審議のために送付すること」[590] 。 各教区から求められた意見書は1768年8月18日になってようやく届いたが、それまで待っているわけにはいかなかった。すでに1767年8月2日、聖シノドはその指令を自身の代表であるディミトリ大司教に伝達していたのである。 各教区からの意見書は、大ロシアの司教たちによって独自に作成されたが、小ロシアの司教たちによるものは、白人聖職者およびキエフ・ペチェール修道院とメジゴルスク修道院への聞き取り調査を経て初めて作成された[591] 。
この「指令」の基礎となったのは、ディミトリ大司教が提示した6つの項目であり、これには前述の司教たちも署名していた。 聖シノドの「ナカズ」は、「聖なる統治シノドを、至福かつ永遠の栄光に値する記憶を持つ皇帝ピョートル大帝の治世下で確立され、統治元老院と同等の地位に置かれたのと同じ基盤のすべてにおいて承認すること」という原則的な要望を表明している。 この件に関して、ディミトリ大司教は皇后陛下に特別な請願書を提出した。聖シノドの指令における第二の原則的な点は、 「聖なる使徒たちによって定められ、かつての七つの全地公会議および九つの地方公会議において採択された規則および法令のうち、教会運営に属し、わが教会によって受け入れられたものは、皇帝陛下の至高なる御承認（！――I. S.）を通じて、その効力を維持されること」 さらに、以下の問題が取り上げられた：1) 正教徒の間で様々な形で 広まっている迷信の根絶；2) 司教、聖職者、およびすべての教会奉仕者；3) 教区教会の数の制限； 4) 「『霊的規則』によれば、いかなる位階の人であれ、霊的事項に関しては、その人が所在する教区の主教の裁きに服する」という範囲内での平信徒の是正；5) 結婚；6) 離婚。 その内容において、これらの「指令」の各項目は「聖職規則」と密接に関連している。特に注目すべきは、第2項「司祭および教会奉仕者について」に示された、「希望し、かつその資格を有するあらゆる階級の世俗人に対し、聖職に就くことを許可する」という意向である。 「聖職者規則」によればこれは可能であったが、実際には極めて稀なケースであった。特に、聖シノドは、教区司祭が（そのようなものが存在する場合の）教区集会において選出されるのではなく、原則として神学校生の中から、教区主教自身によって任命されるべきであるとの意向を明確に示していた。 もし主教からの候補者がいない場合は、「その場合は、当該教会の信徒による選出によって決定することとするが、その際、信徒たちは『聖職者規則』の規定に基づき、選出された者の品行方正について正確に証明しなければならない」[592] 。 この聖シノドの指令は、他の同様の指令と同じ運命をたどることとなった。1769年1月12日、委員会は解散された[593] 。
強調すべきは、委員会に代表を派遣する権利を剥奪された聖職者たちが、その活動に深い関心を寄せていたという点である。「彼らは、主に市議会議員の選出や市の請願書の作成に影響を与えるという、間接的かつ迂回的な手段を通じて、委員会（編集部注）に浸透しようと努めた」[594] 。 個々の都市の請願書には司祭たちの署名が見られるが、その正当性を争うことは難しかった。というのも、皇帝の「勅令」では、とりわけ都市の納税者でもあった聖職者が都市の請願書の作成に参加することを禁じていなかったからである。 実際、ドミトロフスク、ペレミシュリャ、ヴェレイ、ウグリチなどの都市の「ナカズ」には聖職者の署名が見られる。ウグリチの「ナカズ」には、少なくとも22人の聖職者が署名しており、そのうちの1人である聖職者管理庁の事務官イワン・スホプルドスキーは、都市の代表者にも選出されていた。 コロムナやロストフの請願書では、とりわけ聖職者階級のニーズについても言及されていた。聖職者たちの教養がこの複雑な作業を大幅に容易にしたため、各都市では請願書の作成への聖職者の参加が歓迎されていたと考えられる。住民たちは、聖職者を対等な市民と見なしていたため、そのような参加を当然のことと受け止めていた。
また、委員会自体も、聖職者階級のニーズに関する案件の審議を避けることはできなかった。 すでに1767年8月には、聖職者問題に関する小委員会（「特別委員会」）を設置することが決定されていたが、その委員のうち、前述のスホプルドスキーただ一人しか聖職者ではなかったため、当面はこれを延期せざるを得なかった。 小委員会は1768年5月に発足し、2人の高官、2人の少将、そしてもう1人の近衛軍将校で構成されていた。3人の軍人委員全員が退任した後、小委員会の委員には、ウグリチ書記官のイワン・スホプルドスキー、貴族代表1名、およびウクライナの軍事入植地代表が就任した。 この小委員会の活動については、何も知られていない[595] 。1768年6月26日、ある小委員会によって「中流階級の住民の権利に関する」法案が作成された。 この草案は、第4章で「白衣の聖職者の権利（彼らは中流階級に属するものとみなされるため）」について言及されていたことから、聖シノドに送付された[596] 。法案では、これらの聖職者の人的権利および財産権の両方が検討されており、彼らが中流階級に属することは、職務上の地位と教育によって正当化されている。 法案の第2部（人格権）には、「聖職者は、法と神に奉仕するために特に奉献された人々であり、民衆の教師であるため、その聖職に対して信徒から特別な敬意と尊重を払われなければならない」と記されている（§ 5）。 したがって、「聖職者および正式に叙階を受けた の教会奉仕者は、その聖職を剥奪されるまでは、身体的刑罰を受けることはできない」（§ 12）。彼らは、都市の清潔さを維持するための自身の住居周辺の作業を除き、いかなる公共の労働にも従事させられてはならない（§ 13）。 彼らは貴族の特権の一つである、馬車に乗る権利を享受しなければならない（§ 14）。彼らの息子たちは、神学校やその他の教区の教育機関への優先的な入学権を有する（§ 15）。 聖職者は人頭税および徴兵から免除される。彼らは公務員として徴用されることはなく、宗教的および教会的事項においては、もっぱら聖職者の管轄権に服する。 聖職者は後見人の就任を拒否する権利を有する。聖職者を相手方とする民事訴訟は、教会行政の代表者が立ち会う場合にのみ審理される（第6条～第11条）。草案の第3部において、聖職者は宿泊税および関連する税から免除され、また家畜の放牧や消防に関する義務からも免除される。 また、聖職者には、自宅の部屋を店舗として貸し出す権利が認められている（§16–18）。草案の第1部において、聖職者は司祭と教会奉仕者に区分され、双方の任命は教会の規則に従って行われる。
聖シノドからの意見書は、すでに1769年1月12日に受け取られていた。原則的な異議が提起されたのは、第1部の条項のみであった。例えば、最高聖職者について完全に言及されていないこと、また、法律上特別な特権を有していた小ロシアの聖職者についても同様であった。 しかし、主な異議は、聖職者を「中流階級」に分類したことに関連していた。聖シノドの見解によれば、白聖職者と黒聖職者の区別を行う代わりに、別の原則に基づく区分を適用すべきであった。「なぜなら、聖職者の中には、次のような統治者たちがいるからである： 大主教、大司教、司教、大修道院長、修道院長、首席司祭といった統治する立場にある者もいれば、修道司祭、司祭、首席助祭、助祭、 ヒポディアコンおよびその他の教会奉仕者など、統治される立場にある者たちがいる。したがって、聖職者の一部を単に「白」と呼ぶのではなく、下級聖職者と上級聖職者に区分すべきであり、前者の名称には統治する立場にある者たちが、後者の名称には統治される立場にある者たちが含まれるようにすべきである。 そして、「白」と呼ばれる下級聖職者に、中産階級に関する委員会から権利が与えられている以上、上級聖職者にも同様の権利が与えられることが公正に求められるのである」（§ 2）。聖職者は「中産階級」に属するものではなく、「特別な階級に位置づけられるべきであり、 そして、他の身分と比較してどの程度の地位に位置づけられるかは、これのみが、我らが最も敬虔なる女帝陛下の慈悲深い御意志に委ねられている。なぜなら、すべての聖職者はその職名上、あらゆる身分の人々の牧者であり教師であるからである」。 この点について、聖シノドは1714年のピョートル大帝の勅令を引用しており、 これによれば、貴族は聖職者階級に入ることを許可されており、ウクライナの聖職者が官僚やシュリヒトと同等に扱われる特権を指摘している。これは、聖職者が身分上貴族と同等とされていたビザンツ帝国における状況と同様である。
小委員会はその回答の中で、聖シノドに対し、「聖職者全体に権利を規定する意図はなく、あくまでその一部、すなわち、肉欲的な共同生活を通じて世俗の権利に属する者たちに対してのみ規定する意図であった」と伝えた。 聖公会が提案した聖職者の区分は、「信仰の教義および教会法に関わるものであり……すでに特別委員会の管轄外である」[597] 。 これに基づき、小委員会は、聖職者が「市民」、すなわち都市住民であり、その社会的地位ゆえに、決して聖職者としての地位ゆえではなく、世俗的な「共同生活」を送っている以上、当該法律の条文をそのまま維持することを決定した。
1764年にリトアニア系出身の司教たちが、教会所有地の世俗化計画に異議を唱えるという大胆な行動に出た以来、女帝の司教団に対する不信感は、とりわけリトアニア系の人々に対して強く向けられるようになった。 同年、エカテリーナは書簡の一つで、キエフ・アカデミーの卒業生たちの「飽くことのない権力欲」について言及し、司教の任命において大ロシア人を優先し始めた。 聖シノドのメンバー名簿を見る限り、リトアニア系ウクライナ人がここに任命されるようになったのはごく稀なケースであった[598] 。この女帝の政策を特に痛感させられたのが、ロストフ都主教アルセニイ・マツェエヴィチであった。
ピョートル3世の勅令の施行は、エカテリーナ2世の即位と時期が重なった。このことがきっかけとなり、アルセニー・マツェエヴィチは、特使を伴って女帝に新たな上奏文を提出した。 特使は戴冠式の最中に到着したため、アルセニイの書簡は公文書館に埋もれてしまった。これはおそらく、大主教ディミトリイ・セチェノフの介入があったからであろうと、大主教アルセニイの伝記作家は推測している（[599] ）。 1762年7月18日、小ロシアの司教団に対する女帝の立場を決定づけることになる歴史的な出来事が起こった。 最高命令により招集された上院と聖シノドの合同会議において、大ロシアの聖職者であるディミトリ・セチェノフとリャザン司教パラディイ・ユリエフは上院の案を支持したのに対し、小ロシア側のトヴェリ司教アファナシー・ヴォルホフスキー、 プスコフ主教ゲデオン・クリノフスキーおよびサンクトペテルブルク大主教ベニアミン・プツェク＝グリゴロヴィチは、これに抗議した[600] 。上院は、農民の人頭税1ルーブルにつき50コペイカを聖公会に納め、残りは教会自身に教会領地の管理を委ねることを意図していた。 アファナシーは、残りの金額では教区行政、修道院、神学校の経費を賄うには不十分であると判断した。彼は教会所有地の完全な返還を要求し、その見返りとして、慈善目的のために国庫に30万ルーブルを保証する用意があることを表明した。 これに対し、ディミトリ・セチェノフは、教区行政を国費運営に移行させるため、世俗と聖職者からなる合同委員会を設置することを提案した。その後、この提案はエカテリーナによって取り上げられた[601] 。 周囲の圧力や、元最高検事としてかなり高い権威を持っていたヤ. P. シャホフスキー公爵上院議員の影響、さらには教会領地問題の極めて複雑な性質（しかもシノド内部での意見の相違によってさらに混乱していた）を踏まえ、女帝はまず、エリザベータの古参側近である A・P・ベストジュエフ＝リュミン伯爵に助言を求めることにした。もっとも、アルセニイはそれ以前にすでに彼と接触していた。1762年8月12日、エカテリーナ2世は、教会領地を教会の管理下に委ねるマニフェストを公布したが、そこには次のような但し書きが付けられていた。 「我々は教会の領地を自ら奪い取る意図も願望も持たないが、神の栄光と祖国の利益のために、それらをより良く活用するための法律を定める権限のみを有する」。このマニフェストでは、この問題について議論するため、世俗と聖職者からなる合同委員会の設置が宣言された[602] 。 アルセニイは、ウクライナ人司教たちを通じて、聖公会内の意見の相違についてよく知っていた。彼はこの宣言を快く思わなかった。「今後どうなるか、神の御心は知る由もない」と、彼はコストロマのダマスキン・アスカロン司教（1758–1769）に書いている。 「我々にできるのは、神に祈ることだけである」とアルセニイはさらに続ける。「神が、モスクワ都主教聖アレクシイの時代にタタール支配下（すなわち、タタール人の支配下――編者注）であった時のように、我らの教会を憐れんでくださるよう」[603] 。 正教週間である1763年2月9日、アルセニーはロストフの聖職者会議の前で、異端者や教会の敵に対する規定通りの破門宣告を伴う祝祭の礼拝を執り行ったが、その文言には彼自身の追加事項を盛り込んでいた。 「神の聖なる教会や修道院を暴行し、侵害し、それらに与えられた……財産を奪い取る者たちは……神の極悪なる敵として、呪われよ」――これがアルセニーによって編集された文言であり、礼拝中にプロトディアコンによって厳粛に宣言された。 それにもかかわらず、戴冠式に招待されなかったことを大いに悔やんでいたアルセニイは、皇后との面会を期待していた。というのも、皇后は、エリザベータ・ペトロヴナ皇后の尽力によって用意された新しい銀製の聖遺物箱へ、聖ディミトリ・ロストフスキーの聖遺骨を移すためにロストフを訪れる予定だったからである。 しかし、エカテリーナは来訪を先延ばしにし続けた[604] 。
その間、マニフェストで公布された教会財産の問題を審議するための委員会が設置され、1762年11月29日には特別な指示が与えられた。聖職者の中から委員に選ばれたのは、ディミトリ・セチェノフ大司教、 ディミトリが自身の支持者として頼りにできた、新たに任命されたサンクトペテルブルク大司教ガブリエル・クレメネツキー、そしてアルセニイの見解に賛同していたものの、委員会でそれを表明する勇気を持てなかった、就任したばかりの若いペレヤスラフ司教シルヴェストル・スタロゴロドスキーがいた。 委員会の5人の世俗メンバーのうち、特筆すべきは、オーバー検事のア・S・コズロフスキー公爵、そしてとりわけ、委員会において並外れた活躍を見せた、皇后の精力的な国務秘書G・I・テプロフである[605] 。 アルセニーは、1763年2月にシルヴェストルから直接手渡された11月29日付の指示書の写しを受け取った。その内容を確認し、さらに皇帝陛下の訪問が不確定な時期まで延期されていることを理解したアルセニーは、この件を早急に進めることを決意した。 1763年3月6日、彼は聖シノドに最初の報告書を送付した[606] 。その中で、8月12日の勅令と11月29日の指示書が批判されていた。
著者は、ピョートル3世以前には、すべての公爵や皇帝が教会に対し、教会の領地に対する所有権を認めていたことを強調し、女帝が自身の勅令において自らを正教の守護者であると宣言したことを想起させている。 委員会は修道院や教区事務局に会計帳簿を送付したが、これはタタール人のハンたちの時代でさえ行われていなかったことであり、むしろ彼らは教会の土地所有権を明確に認めていた。 続いてアルセニイは、神学校に関する指示の部分に異議を唱えている。彼は、「泥や沼地」といった辺鄙な場所への学校設立に反対の立場を表明し、16世紀の著名な同志ヨシフ・ヴォロツキーと同様に、将来の司教を育成する上での修道院の重要性に特に注目している。 アルセニーによれば、このような革新は、「わが国が……あらゆるアカデミーとともに……分裂主義国家、あるいはルター派、カルヴァン派、あるいは無神論国家へと向かう」ことにつながりかねないとされている。 著者は、聖シノドのメンバーに対して極めて厳しい態度を示している。彼らは「声なき犬のように、吠えることもなくただ見ている」だけで、皇后の側近である教会に敵対的な宮廷人たちに、何も反論することさえできないでいるのだ。 この告発状の写しは、ベストジュエフ＝リュミン伯爵および皇后の霊的指導者であるF・I・ドゥビャンスキーにも送られた[607] 。 すでに1415年3月、アルセニイは2通目の告発状を執筆している。その中で彼は、委員会がこれまでと同じ姿勢で活動を続ければ、「教会と敬虔さの根絶」につながると主張している[608] 。両方の文書において、アルセニイは皇后個人に対するいかなる攻撃も慎重に避けている――おそらく、彼女の好意を勝ち取ることを期待してのことだろう。 しかし、彼は、政府が2世紀にわたるゴルディオスの結び目をようやく断ち切り、教会の領地問題に決着をつけようとする決意を過小評価していた。また、聖シノドに対する攻撃によって、彼はそのメンバーたちの憎悪を招いてしまったが、その中で決定的な役割を果たしていたのがディミトリ大司教であった。
アルセニイの最初の報告書は、エカテリーナの戴冠式に出席するためにモスクワを訪れていた聖シノドに届けられた。 アルセニイの伝記作家は、シノドの公文書や議事録を精査した結果、この期間中はシノドの会議そのものが開催されておらず、アルセニイの書簡はシノドの全メンバーに周知されていなかった可能性があると結論づけた。 この件に関する報告書は、聖シノドを代表してディミトリ・セチェノフによって作成され、皇后陛下に提出された[609] 。ディミトリが要約しているように、アルセニウスの書簡は「皇后陛下に対する侮辱であり、その点において彼 （アルセニイ。――I. S.）は、厳しく非難されるべきである。しかし、皇帝陛下の御承知なしに聖シノドが行動を起こすことはできず、この件を陛下の至高の裁量と、比類なき御慈悲に委ねるものである」。 この報告書には、ディミトリ・セチェノフ、ティモフェイ・シェルバツキー、ガヴリイル・ペトロフ、ゲデオン・クリノフスキー、アファナシー・ヴォルホフスキーが署名している。アルセニウスに同情していたシノドの2人のメンバー、アムブロシイ・ゼルティス＝カメンスキーとシルヴェストル・スタロゴロドスキーの署名は欠けている。 翌日にはすでに聖公会に伝達された皇后陛下の直筆の指令は、聖公会に期待される判決の主な輪郭を示し、この件に純粋に政治的な展開をもたらした。というのも、聖公会自身もこの件に 陛下への侮辱を見出したからである――と皇后陛下は述べている。 彼女は、聖シノドが、「敬虔な君主たちの権威は……すべての真の祖国の子らの共通の利益のために、維持され、守られなければならない」と認めることを「期待」している。アルセニイの書簡において、エカテリーナは「聖書や聖典の多くの言葉に対する歪曲され、憤慨すべき解釈」を見出した。 自身の「忠実な臣民の恒常的な平穏」を守るため、彼女はアルセニイを聖シノドに「公正かつ法律で定められた裁判」に付した。裁判の判決は彼女の承認を得るために提出されるべきであり、「その際、私の寛大さと寛容さが示されることになるだろう」[610] 。
聖シノドの最初の措置は、アルセニイを逮捕し、モスクワのシモノフ修道院の独房に収監することだった（1763年3月17日） 一方、聖公会は、明らかにディミトリ・セチェノフの指示により、アルセニイの過去の独断専行に関する資料をアーカイブから取り出していたが、その間、皇帝宮殿では、グレボフ検事総長の立ち会いのもと、大主教に対する最初の尋問が行われていた[611] 。 エカテリーナ2世はその日、どうやらロストフの主教を擁護しようとしていたベストジュエフ＝リュミン伯爵に手紙を書き、これまで彼女の慈悲と人道精神を疑う余地を与えたことはなかったと述べた。 「これまでも、これほど重要な事柄ではないにもかかわらず、いかなる儀礼や形式もなしに、聖職者たちの首が刎ねられてきた……もし反乱者たちが処罰されなかったならば、私は（神から授かった権威を守り維持するという前提はさておき）いかにして民の平穏と安寧を維持し、強固にすることができるだろうか」[612] 。 アルセニイによって補足された「正教週間」における破門宣告と彼の書簡を調査し、さらに1743年の古い教会会議の布告――その中でアルセニイは「辛辣な陳情と異議申し立て」により非難されていた――[613] 、聖シノドは彼から司教の聖職を剥奪し、遠方の修道院へ「厳重な監視下に置き、そこでは紙もインクも与えない」という条件で追放することを決定した。シノドは皇后への報告書の中で、アルセニイを民事法に基づいて裁くべきであると指摘し、彼を皇帝の慈悲に委ねた。 エカテリーナは聖公会の判決を承認したが、「人道的な配慮」から、被告を「民事裁判および拷問」から免除した。彼女は、この判決をすべての教区の聖職者に周知するよう命じた[614] 。公表された判決文には、もはや陛下への侮辱に関する言及はなかった。 聖シノドは、アルセニイが聖シノドに対して発した「極めて非難すべき悪意に満ちた発言」についてのみ言及しており、それらは「現在、極めて有益とされている教会財産の分配を誤って理解し、解釈した」 ことについて、「極めて非難すべきで中傷的な表現」に言及している。さらに、アルセニイは自身の主張を裏付けるために、「聖書と聖なる教父たちの伝承を歪曲し、狡猾に解釈する」という大胆な行為に及んだと述べられている。 挙げられた論点の中で最も興味深いのは、おそらく、後にエカテリーナ自身が表明した、自らを「chef de l’Eglise（教会の長）」とする考えが裏付けられている点であろう。 アルセニイの過失を列挙した、これに関連する上院の決議も公表された。一介の修道士であったアルセニイは、まずヴォロゴダ教区のフェラポント修道院へ、その後、女帝の個人的な勅令により、アルハンゲリスク教区のニコライエフスキー・コレリ修道院へ流刑に処された[615] 。 ヴォルテールへの手紙の一つで、エカテリーナ2世は、アルセニイを世俗の裁判から救ったことを強調することを忘れなかった。「私は彼を許し、彼を（普通の――編）修道士にしたことで満足した」[616] 。
その直後、アルセニイの修道院の独房から、一連の裁判を招きかねない告発的な内容を含む、数人の司教からの手紙が見つかった。 ダマスキン司教はモスクワで尋問を受け、シルヴェストルは女帝から叱責を受けた。しかし、教会組織全体が揺らぐ恐れがあったため、聖シノドは――明らかにエカテリーナ2世の同意を得て―― 本件のさらなる調査を断念し、事件はアーカイブに収められた。しかし、アルセニーの苦難はこれで終わらなかった。 ある修道士からの密告を受け、国家調査委員会は修道士、警備兵、将校らへの尋問を経て、アルセニイが司教として修道院内で敬意をもって扱われ、訪問者を受け入れる機会があり、その際に女帝に対する反逆的な演説を行っていることを突き止めた。 委員会の報告書を検討した皇后は、アルセニイから修道士の称号を剥奪し、アンドレイ・ヴラルという名を授け、農民の服を着せ、レヴェル要塞へ送るよう命じた。そこで彼は、非ロシア系の兵士たちに警備された地下牢に幽閉された。 そこで1772年2月28日、彼は死去し、ある教区教会[617] の敷地内に埋葬された。
1764年2月28日、教会所有地の世俗化に関する勅令が公布され、この論争の的となっていた問題が最終的に解決された。 ロシア正教会の聖職者階層全体の中で、この決定を心から支持していたのはディミトリ・セチェノフただ一人だったようだ。他の聖職者たちはアルセニイの意見には賛同していたものの、彼のような勇気や粘り強さ、そして何よりも、土地所有権に関する教会の主張の正当性に対する揺るぎない信念を欠いていたのである。
アルセニイの死は、国家からの教会の独立という理念をめぐる世紀にわたる闘争の最終章となった。この理念を掲げた聖職者はごくわずかであり、例えば、イヴァン4世の治世下のモスクワ都主教フィリッポス聖人、あるいはアレクセイ・ミハイロヴィチ皇帝時代のニコン総主教などが挙げられる。 アルセニイは、司教権の意義に関するニコンの見解を共有していたが、その見解が国家および教会の政治に及ぼす影響にはあまり焦点を当てていなかった。彼は、教会と国家の権力の完全な分離を支持していた。 アルセニイのこの原則的な立場は、彼の著作（エリザベータ女帝時代のものを含む）の行間から読み取ることができた。それらの著作は、表面的には教会の領地や、経済局によるそれらへの統制の廃止といった問題のみに捧げられているように見えたが、この点は聡明なエカテリーナ女帝の目にも見逃されなかった。 最悪の場合、アルセニイは、それ以上の良い解決策が見当たらない限り、聖シノドの存続を受け入れる用意があった。 理論上、複雑な状況においては、彼自身の言葉によれば、君主が恣意的な決定を下す権利さえ認めていた。しかし実際には、アルセニーは聖シノドを国家から完全に独立した機関として捉えており、そのトップには総主教、あるいは権限の点で総主教と同等の他の高位聖職者が就くべきだと考えていた。こうした原則的な問題は、政府にとってほとんど関心事ではなかった。 政府にとって決定的だったのは、純粋に実務的な考慮事項であった。16世紀には、国家はまだ教会の領地から得られる富を教会の手に委ねることに同意していた。しかし18世紀になると、国家はもはや教会の広大な土地所有の利用を拒み続けることはできなくなっていた。 この間に、国庫が直面する課題とその財政的困難は数倍に増大し、限りなく複雑化していた。そして、その点において、君主たちの個人的な宗教的信念――それがピョートル3世の「プロテスタント主義」であれ、エカテリーナ2世の「敬虔さ」であれ――は、それほど重要ではなかった。 それらとは無関係に、かねてから深刻化していた問題そのものが、アルセニイの意向とは正反対の解決へと事態を押し進めていた。世俗化に対する彼のあらゆる抗議は、結局、徒労に終わらざるを得なかった[618] 。
1762年から1763年にかけてアルセニイが女帝エリザベータに宛てた書簡は、まったく別の点で大きな影響を及ぼした。それらは、エカテリーナ2世の教会・政治的な立場を決定づけるものとなったのである。 彼女は教会所有地の重要性を評価し、その土地が教会の手に残った場合、教会の全聖職者階層が原則としてアルセニイの思想に賛同している以上、国家がどのような困難に直面するかを十分に理解していた。女帝は、ディミトリ・セチェノフを除くすべての司教がアルセニイに同調していることをすぐに確信した。 これにより、彼女は「二つの権力」という理論に基づき、自身個人にとっても、専制政治という理念そのものにとっても脅威となり得る、教会と政治の対立の可能性を念頭に置くべきだと確信するに至った。 エカテリーナは『ナカゼ』やその他の文書において、専制政治を精力的に、かつ執拗に擁護した。その際、彼女は理性だけでなく、民衆や教会の伝統的な観念にも訴えかけ、自身の即位と専制政治を正教の信仰の利益に基づいて正当化した。 1762年8月12日の彼女のマニフェストには、まだある種の 不安が感じられ、それがアルセニウスに闘争を続ける勇気を与えた。彼の告発状は、「敬虔な」女帝というイデオロギー的な虚構に訴えかけ、聖シノドと教会財産委員会に対してのみ論争を繰り広げていた。 アルセニイの外交的な態度もエカテリーナを欺くことはできず、彼女は、その書簡そのものとその著者こそが、自分個人にとって隠れた脅威であることを見抜いた。この瞬間から、教会の土地問題は、彼女の目には、専制君主と教会との間の権力争いという政治的対立と結びついているものとなった。 彼女は教会を国家に従属させることを自らの課題とし、「宗教を尊重するが、いかなる場合でも国家の政務に介入させることは許さない」という原則を、自身の政治の基盤とした。司教たちは異議を唱えることを敢えてせず沈黙を守っていたが、女帝は教会の運営と自身の命令の履行を注意深く監視していた。 彼女はオーバー検事には取るに足らない人物を任命し、主に、従順で彼女に完全に忠実な人物であるサンクトペテルブルク都主教ガブリエル・ペトロフを通じて、聖シノドに命令を伝達することを好んだ。 このような外交的駆け引きは極めて成功していた。皇帝が聖シノド内の国家代表の地位を濫用しているわけではなく、主要な聖職者の一人と直接協議しているかのような印象を与えていたからである。 エカテリーナのこの政策を見抜くことができた者はごくわずかだった。その一人に、モスクワ都主教プラトン・レフシン（1775–1812）がいた。彼は司教たちの諂いを「最も有害な悪徳」として非難していた。「それは （この悪徳――I. S.）は、私たちから真実を隠し、あるいはむしろ嘘を真実として見せかけ、欺瞞を英知として、狡猾さを分別として見せかける……それによって天と地を隔て、あらゆる人間の行いを闇と変容で満たすのである」。 プラトンは皇后の教会政策の本質を見抜き、聖シノドの会議への参加を非常に渋っていた。 「私の精神は、あなたや誰もが知るあの政府の集会に加わりたいと願うほどには、あまりにもかけ離れている」と、彼は1797年に、弟子であり友人であるヴォロネジのメフォディ・スミルノフ司教（1795–1798）に書き送った。 この手紙は、エカテリーナの教会政策がすでに確固たるものとなっていた時期のものである――プラトンが自伝『[619] 』で述べたように、「彼女のいわゆる政策」である。
世俗化に対する聖職者たちの散発的な抗議は厳しく処罰され、それが女帝の不信感をさらに強める結果となった[620] 。 通常、この件に関連して、トボリスクおよびシベリアのパヴェル・コニュシュケヴィチ大主教（1758–1768）の名が挙げられる。彼は、権限の濫用と聖シノドへの不服従を理由に司教座を剥奪され、皇后の許可を得てキエフ・ペチェールスカヤ修道院へ退いたとされる（† 1770）。 しかし、アルセニイ大主教の伝記作家は、シノドのアーカイブにおいて、パヴェルが世俗化政策に反対したことを裏付ける文書を一切見つけられなかった。とはいえ、小ロシア人である彼は、間違いなく密かにアルセニイに共感していた。 女帝は、パヴェル大主教が配下の聖職者たちに対して示した残酷さと厳しさについて承知しており、そこにアルセニイが提唱した「司教の無制限な権力」という理論の醜い帰結を見出していた。 一方で、アルセニイに対する捜査が大きな騒ぎを巻き起こした後[621] 、彼女はこの件を大々的な裁判にまで発展させることを避けた。
しかし、別の著名な聖職者に対しては、皇后の教会政策はより厳しいものとなった。 すでに触れたように、サンクトペテルブルク大司教ヴェニアミン・プツェク＝グリゴロヴィチは、1762年7月18日の上院と聖公会の合同会議において、世俗化に反対する意見を述べる勇気を見せた。7月25日には、ヴェニアミンはサンクトペテルブルクからカザンへ転任させられた。 世俗化の過程において、彼はそれに対して一切の態度を示さなかった。プガチョフの反乱の鎮圧後――その際、大司教は確固たる姿勢と不屈の精神を示していた――彼は国家 調査委員会の委員長であるP・S・ポテムキン将軍の前で誹謗中傷され、プガチョフを積極的に支援したとして虚偽の告発を受けた。 ヴェニアミン大司教は、国家反逆者として屈辱的な尋問を受けた。その後、この件は女帝に上申されたが、幸いにも大司教はエカテリーナに無実を訴える手紙を直接手渡すことに成功した。 翌年、女帝は告発が虚偽であることを確信した。大司教は無罪と宣告され、大主教に任命された。勾留中に脳卒中を患ったこの長老は、修道院に隠棲し、そこで1783年に死去した。[622]
異教徒に対して不寛容な姿勢を示していた教会指導層の立場に、エカテリーナ2世の宗教寛容に関する勅令が好影響を与え、とりわけ古儀式派の立場を緩和した。 この問題において、女帝は時代の気風に沿って行動し、啓蒙主義に敬意を表していた。これは、グリムやヴォルテールへの手紙の中で常に強調されていたことである。この宗教寛容の政策は、彼女自身の誠実な信念にも完全に合致していたと考えられる[623] 。
d) パヴェル1世の短い治世（1796年11月6日～1801年3月11日）の間、教会と国家の関係に大きな変化は生じなかった。 エカテリーナが確立した原則の惰性は、母の政策に同意しなかった新皇帝の改革志向よりも強かった[624] 。パヴェル1世時代の歴史家は、「パヴェル時代、聖公会は権威と重要性において元老院より下の位置を占め、各局や省庁の地位に近かった」と述べている[625] 。 パヴェルは気分の変動に非常に左右されやすい性格であったが、それは彼の信念の根幹には影響を及ぼさなかった。その信念には、専制政治の本質に対する彼の高い評価や、神秘的な宗教心などが含まれる。 エカテリーナは、皇位継承者である彼に、若く才能ある修道司祭プラトン・レフシン（後にモスクワ都主教となる）を指導者として任命し、彼に正教の信仰の精神に基づいてパヴェルを教育させるよう命じた。そのため、皇帝の聖職者に対する姿勢は極めて好意的であった。 皇帝権力の宗教的本質に対する確信に深く染まっていたパヴェルは、教会運営への個人的な介入を極めて当然のことと考えていた。彼は自身の勅令の一部を検事総長に渡し、そこからオーバー検事または聖シノドへと転送させていた。 概して、彼は主教たちに対して極めて寛大であり、下級聖職者の福祉にも配慮し、神学教育機関の充実にも関心を寄せていた[626] 。彼は自身の性格に即して、時としてかなり風変わりな形で、聖職者たちに対する態度を示していた。 彼は、司教を聖シノドのメンバーに任命しておきながら、実際にはその活動への参加を認めないことを好んだ。例えば、キエフ都主教ガブリエル・バヌレスク＝ボドニ（1799–1803）に対してそうしたように[627] 。 聖職者たち（ガブリエル・ペトロフ大主教やプラトン大主教）の反対にもかかわらず、彼は司教たちに勲章を授与した。パヴェルが勲章を授与しようとしたプラトン大主教は、ひざまずいて皇帝にそれをやめてくれるよう懇願せざるを得なかった。 聖ヨハネ・エルサレム騎士団の大団長に就任したパヴェルは、一部の司教に同勲章を授与し、宮廷司祭たちを同勲章の騎士に叙した。 プスコフ大司教イリネイ・クレメンティエフスキー（1798–1814）は、修道服の上から着用するための副官の肩章さえ授与された[628] 。 母のお気に入りであったノヴゴロドおよびサンクトペテルブルク都主教 ガブリエル・ペトロフを、パヴェルは到底容認できなかった。1799年、パヴェルは彼にノヴゴロドの主教座のみを残したが、ガブリエルは翌年にはすでにその職を退き（† 1801年1月16日）[629] 。 一方、皇帝はサンクトペテルブルクに、1795年から聖シノドのメンバーであったカザン大司教アムブロシイ・ポドベドフ（1742–1818）を任命し、これにより彼はシノドの首席となった。 皇帝はアムブロシウスを大変寵愛しており、彼は数多くの勲章やその他の恩寵を授かり、首都では「パトリアルヒになる可能性もある」と噂されていた[630] 。パヴェル1世の性格を考慮すれば、これは決してあり得ないことではない。 「教会の整備と、教会に仕える者たちへの配慮を、我々は統治における最も重要な責務の一つとみなす」――パヴェルは、アレクサンドル・ネフスキー神学校とカザン神学校をアカデミーに改組する勅令の中でこのように述べた[631] 。
皇帝パヴェルが暗殺される前日、アムブロシウスは大主教に叙任された。アレクサンドル1世（1801年3月12日 – 1825年11月19日）の新たな政権下において、大主教は少なからぬ困難に直面することとなった。 パヴェル1世の治世下では、彼はV. A. ホヴァンスキー公のオーバー検事長職からの解任と、D. I. フヴォストフの同職への任命を成し遂げたが、今度は自身の後継者の更迭を受け入れざるを得なくなった。 アレクサンドル1世は、A・A・ヤコヴレフをオーバー検事総長に任命したが、彼の職務に対する見解は、多くの点でエリザヴェータ・ペトロヴナ時代の精力的なオーバー検事総長であったヤ・P・シャホフスキー公を彷彿とさせるものであった。 両者とも、本質的には19世紀の将来の首席検事たちの先駆けであり、粘り強く一貫して自らの目標を達成する術を心得ていた。ヤコブレフは回顧録を残しており、そこには聖シノドのメンバーや多くの教区主教たちに対する辛辣な批判が満ちている。 彼は、教区行政における混乱や、教区司祭たちに対する司教たちの際限のない専制的な横暴を巡り、アムブロシイ都主教との絶え間ない対立について不満を述べている。 彼は、聖シノドにおいては、こうした苦情はすべて先送りされていたと記している。聖シノドは「自らの聖職者の衣でその行いを覆い隠していたが、その衣の黒さそのものが、その行いの悪さを凌駕していた。しかも、シノドのメンバーの大部分は、彼ら自身も同様の教区専制者であった」[632] 。
ヤコヴレフの後任としてア・N・ゴリツィン公が任命されたことで、教会と国家の関係に新たな一章が開かれた。 かつては君主が自ら教会政策を指揮し、個人的な見解に基づき勅令を通じて教会の運営に干渉し、しばしば大検事長を迂回していたが、これ以降は、大検事長が教会に対する国家の唯一の代表者となった。 教会行政が官僚機構へと変貌し、国家機構に徐々に組み込まれていった動きは、ゴリツィンの大検事在任の最初の10年間に始まり、エカテリーナ2世が始めたことの完結を意味していた。このような事態の展開を、アレクサンドル1世の個人的な見解のみに帰する根拠は一切ない。 皇帝の治世後期における宗教的信念に関する膨大な文献には、気分の激しい浮き沈みが支配的だった彼の宗教性の感情的な側面のみが反映されており、国家と教会との関係に関する彼の原則的な立場については何も触れられていない。 アレクサンドルは、見せかけの敬意をもって司教たちの好感を得ようとした。彼は進んで祝福を受けに近づき、司教の手への定例の口づけも忘れなかった。皇帝のこうした振る舞いに対する表向きの称賛にもかかわらず、心の奥底では多くの司教が彼について、どうやら全く異なる見解を持っていたようだ。 アレクサンドルは「狡猾」である―― フィラレート・ドロズドフ大主教がかつて指摘したように[633] 。アレクサンドル1世の最後の伝記作家であるニコライ・ミハイロヴィチ大公は、彼について次のように述べている。「二面性はアレクサンドルから決して離れることがなく、彼の気質の根本的な特徴を成していた…… この性質のおかげで、彼はスペランスキーとアラクチェーエフ、あるいはアラクチェーエフとA・N・ゴリツィン、さらにはヴォルコンスキーとも同時に協力することができた。また、メッテルニヒの助言に耳を傾け従いながらも、カポディストリアと何時間も議論を交わすこともできた。 ティルジットやエアフルトでナポレオンを魅了している間も、彼は母上宛てに、ナポレオンの勢力を打ち砕く方法について平然と書き送っていた； ある扉からはルミャンツェフ首相が信頼を寄せて入ってくる一方で、別の扉からはコシェレフが密かに招き入れられていた。ある玄関からはイギリスのクエーカー教徒や他の宗派の信者がやってくる一方で、別の玄関からは貧相な修道士や大主教自身が現れた。 ある時にはカラムジンと、君主が祖国に対して抱く崇高な義務感について語り合い、また別の時にはアレクサンドルは何気なくマグニツキーのような人物の話を聞いていた。そして何よりも注目すべきは、これらすべての人々が皇帝の執務室から魅了されたかのように出て行き、しばしば「陛下は彼らの考え方を共有してくださった」と想像していたことである」[634] 。歴史研究において、アレクサンドル1世は在位初期には自由主義的思想の支持者であり、それが例えばミトロポリット・アンブロシイ・ポドベドフがこれほど恐れていたような革新へとつながりかねなかったが、保守的な方針はアレクサンドルの治世の第二期に入って初めて始まった、という見解が定説となっている。 しかし、ニコライ・ミハイロヴィチ大公は次のように記している。「皇帝アレクサンドル1世は決して改革者ではなく、在位初期においては、彼を取り巻くどの顧問よりも保守的であった」[635] 。これは、ニコライ1世の在位初期に至るまで、当時の教会政策全体に影響を及ぼした。 そして、ニコライ政権の保守的な気風は、1825年12月14日の反乱の際に経験した動揺の結果だけに帰することは決してできない。
ゴリツィン公は、長年にわたる首席検事としての在職期間中、アレクサンドル1世皇帝の気まぐれで変わりやすい気質や、その偽善にも直面せざるを得なかった。就任当初、ゴリツィンは教会事情に全く詳しくなく、正教会に対しても全く無関心であった。 フィラレート・ドロズドフ大主教は、晩年に至って、聖シノドに新たな首席検察官が現れた様子を次のように記述している。「皇帝が彼を首席検察官に任命した際、彼はこう言った。『私がどうしてシノドの首席検察官になれるというのか？ 私が何の信仰も持っていないことは、あなたもご存知だろう』―― 「まあいい、いたずら者め、そろそろ大人しくなるだろう」。――「しかしその後、ゴリツィンはこう語った。『聖シノドのメンバーたちが、その業務を単なる生業としてではなく、確固たる信念を持って真剣に取り組んでいるのを見て、私も少しずつ、信仰と教会の事柄に対してより真剣に、敬意を持って接するようになった』」[636] 。 フィラレート大主教のこの言葉の信憑性は、事実によって裏付けられている。アレクサンドル1世は在位初期、確かに教会運営にほとんど関心を示さず、ゴリツィンも宗教からはかなりかけ離れていた。 両者の信仰に対する態度は、時代の気風や個人的な精神的な危機の影響を受けて、時とともに大きく変化した。ヤコヴレフは、オーバー検事総長に就任するにあたり、職務に就くために『教会規則』を研究した； 一方、ゴリツィンは、宗教問題に対する非官僚的なアプローチを模索する中で、聖書に没頭した。教会政策に関しては、どちらの場合も結果は同じであった――すなわち、聖務会議が最高検事長の意志に従属することとなったのである。 ヤコヴレフはすでに皇帝に直接報告する権利を勝ち取っていたが、ゴリツィンの時代には、これは日常的なこと、当然の義務となった。最高検事総長の権限拡大に向けたさらなる一歩は、聖シノドのメンバーの任命手続きの変更であった。
18世紀には、この任命は無期限、すなわち実質的に、そのシノドのメンバーが皇帝の不興を買うまでの間、行われていた。ピョートル3世をはじめ多くの者を苛立たせた聖 シノドの遅滞は、それでもなお、事務手続きに精通した経験豊富なシノドのメンバーによって案件が処理されていたことで、ある程度は相殺されていた。 1805年6月12日以降、教区主教たちが、順番に、1年から3年の任期で、聖シノドの会議に参加するようになった。その位階により、シノドの常任メンバーとして残ったのは、3人の大主教のみであった。 この改革によって、シノドの停滞した雰囲気が多少なりとも活性化されるだろうと予想された。というのも、教区の主教たちは、それぞれの教区のニーズについて報告し、自らのイニシアチブを発揮する機会を得たからである。 しかし実際には、18世紀を通じて国家権力に対する畏敬の念が聖職者たちの骨の髄まで染みついており、最高検事総長の同意なしに独自に行動を起こす勇気を持つ者はごく稀だった。特にニコライ1世の治世下では、そのような行動は教区への早期帰任を招く恐れがあった。 ゴリツィン公の活動初期、数名の教養豊かで精力的な教区主教が聖公会に任命された[637] 。ゴリツィンの関心はすべて、世俗の教育機関の改革と密接に関連して、神学校委員会（§19参照）の設立に集中していた。 このような委員会の設立は、同委員会が聖シノドから独立して活動していたため、オーバー・プロキュロールの地位を強化することを意味していた。同委員会が臨時から常設へと改組された後、その管轄はオーバー・プロキュロールのみの下に置かれ、彼の活動において他のすべての教会行政分野は後景に追いやられた。 1812年以降、ゴリツィンには神秘主義への傾倒が見られるようになった。これは啓蒙主義の時代に取って代わり、ロシアで広く普及していたものである。 ゴリツィンは、ある種の汎教派的な「新しいキリスト教」という思想に深く傾倒していた。彼はオーバー検事総長の権限を利用し、宗教寛容の名の下に、プロテスタント系や分派的な様々な潮流がロシア社会に浸透するのを助長した。 ゴリツィンの神秘主義への傾倒は、アレクサンドル1世に一定の影響を与えた[638] 。1817年10月24日の、いわゆる「二重省」である宗教・国民教育省の設立に関する勅令は、ゴリツィンの精神と、普遍的キリスト教の枠組みにおける国民教育に対する彼の見解に完全に沿ったものであった。
ゴリツィンの側近であったP・フォン・ゲッツェは、二重省が創設される直前に外国宗教局のメンバーとなったが、回顧録の中で、ゴリツィンは幅広い宗教寛容さを持ちながらも、依然として自らの教会の忠実な信徒であり続けたと述べている。 一方で、彼は正教会の階層制度の欠点を批判し、とりわけ、司教職がもっぱら修道者（?!）によって補充される状況を不適切だと考えていた。 ゴリツィンによれば、この特権は「酒に酔ったある総主教が導入した」ものだという[639] 。二重省制が創設された時期、ゴリツィンは依然としてアレクサンドル1世の腹心であり、教会担当大臣に就任することで、自らの政策を推進するための無制限の権限を得た。 1817年10月24日の勅令は、オーバー・プロキュロールの地位を確固たるものとし、国家教会制度の形成における最後の仕上げとなった。この制度はピョートル1世の時代に生まれ、ゆっくりと、しかし確実に、聖シノドの役割を正教信仰局へと縮小させていったのである。 この過程はアレクサンドル1世の時代に頂点に達したが、その方向性はすでにエカテリーナ2世によって定められており、その推進力は極めて強かったため、その慣性は1917年までのシノダル時代を通じて持続した。
a) 正教会の事務を扱うのは両省のうちの1つだけという「二重省制」は、1824年5月14日まで存続した。 この間、同局の活動は、ゴリツィン公の宗教的方針によって完全に決定づけられていた。同公は、聖シノドからアンブロシウス・ポドベドフ大主教を排除することで、その方針に対する反対勢力を最大限に弱体化させるよう配慮した[640] 。
1818年、サンクトペテルブルク都主教兼聖シノド議長に、元チェルニゴフ大司教（1802–1818）のミハイル・デスニツキーが就任した。彼は神秘主義的な気質を持ちながらも、厳格な 正教徒であったため、 そのため、省との対立は避けられず、結局、1821年3月、大主教は全能の大臣に対する苦情を皇帝に申し立てた。その2週間後の3月24日、大主教は死去した[641] 。
高利ツィンは、高まる教会側の反対勢力との闘いにおいて、長年にわたる皇帝との親密な関係と、両者の宗教的見解の一致によって、その立場を堅固に保っていた。 ゴリツィンは、アレクサンドルを魅了した「普遍的キリスト教」の思想を共有していたが、それらは様々な影響を受け、皇帝を「理性と思想の総体的な混乱」へと導いた[642] 。 このように、ナポレオンとの戦争中、アレクサンドル1世は自らの崇高な使命感から、神聖同盟の創設という構想を抱いた（1815年9月14日）。 同盟加盟国の君主たちは、あらゆる統治において「この聖なる信仰の戒め、すなわち愛、正義、平和の戒め以外のいかなる規則にも従わない」という揺るぎない決意を表明した[643] 。実際には、これらの原則は、宗教的自由を含む思想の自由に対する猜疑心と抑圧へとつながった。 至る所で、反逆的で反キリスト教的な啓蒙主義の産物と見なされていた革命の気配が漂っていた[644] 。アレクサンドルは、それに対する対策として、キリスト教的な意味での国家政策の改革を見出していた。この改革は、「天にあるがごとく地にも現れるであろう、主が約束された御国――教会が日々祈りを捧げているその御国」[645] を準備することを目的としていた。
1817年にキリスト教普遍主義の政策の一環として設立された「二重省」は、当初、聖職者たちから教会への歩み寄りとして受け止められた。1817年8月15日にレヴェル司教に就任した若きフィラレート・ドロズドフも、同様の見解を持っていた。 その直後、彼はオーバー検事長ゴリツィンに次のように書き送った。「主が、あなたが真に教会において御霊の奉仕者となり、民衆において光の奉仕者となるようお与えになりますように。コンスタンティヌス大帝は自らを教会における『外部の司教』と呼んでいましたが、貴殿の現在の地位において、教会は貴殿をその『外部の司教』の代理者として認めなければならないはずです」[646] 。 2年が経過し、ゴリツィンは確かに皇帝の代理――二重省制における無制限の統治者――となったが、それは反対派からのある程度の抵抗を伴ったものであった。しかし、次第に彼の普遍主義的な見解は、厳格な正教にますます傾倒していく皇帝の見解と、ますます乖離していった。 ゴリツィンがキリスト教諸民族の統一という理念、すなわち地上の超宗派的な「キリストの王国」という理念に忠実であり続けた一方で、1815年（すなわち二重省が創設される前）のサンクトペテルブルクからのイエズス会追放は、皇帝にとって宗派的な配慮が少なからぬ役割を果たしていることを示していた。 こうした事情はまもなく（1817年以降）、神秘主義文学に対する検閲措置（1818年）、スコプツィ派を率いたセリヴァノフの流刑、そしてイエズス会の追放――今回はロシア全土からの追放（1820年）――といった措置に表れた。 教会のヒエラルキー内部においても、普遍主義的な立場と厳格な正教会の立場との間の対立は、聖書協会をめぐる問題において特に鮮明に表れた。セラフィム・グラゴレフスキー （1757–1843）は、1821年7月19日に死去したミハイル都主教の後任としてサンクトペテルブルクおよびノヴゴロド都主教に就任し、プラトン・レフシン都主教の保守的な立場 を支持し、彼と共に聖書のロシア語訳[647] に反対した。 セラフィム都主教とゴリツィンとの対立は、とりわけ、都主教が聖書協会の会議の一つを意図的に退席したことに表れた。 皇帝の影的存在であるアラクチェーエフ[648] は、あらゆる神秘主義的潮流は本質的に政治的基盤を揺るがすことを目的としているという考えを、アレクサンドルにますます強く植え付けていった[649] 。アラクチェーエフは、フォティイ・スパスキー修道院のアルヒマンドリト・ユリエフを同盟者として利用した。
フォティイ・スパスキイ（1792–1838）は、1814年にノヴゴロド神学校を卒業した後、1年間サンクトペテルブルク・アカデミーの学生であった。当時、同アカデミーの学長はフィラレートが務めていた。卒業試験を受けずに、彼はアレクサンドロ・ネフスキー修道院付属の神学校で教鞭を執るようになった。 1817年、フィラレート・ドロズドフの助言により修道に入会し、カデット学校で法学教師に任命された。 キリスト教的普遍主義に対する熱烈な説教のため、ゴリツィンはフォティイを地方の小さな修道院の院長として追放した。しかしまもなく、フォティイは復職しただけでなく、1822年8月21日にはユリエフ修道院のアルヒマンドリトに任命された[650] 。 この成功は、A・A・オルロヴァ＝チェスメンスカヤ伯爵夫人の後援によるものであった。彼女はフォティウスにアレクサンドル1世皇帝との謁見を働きかけ、奇妙なことに、ゴリツィンもこれに協力していた。 その後、伯爵夫人は、自身の告解司祭の絶え間ない指導の下で生活するため、修道院の近くに居を構えた。彼女は度々、修道院に多額の寄付を行い、100万相当の財産を修道院に遺した。フィラレート・ドロズドフからV. G. オルロフ伯爵への手紙からは、彼がフォティイと伯爵夫人の関係を是認していたことがうかがえる[651] 。
N. バルソフは、フォティイの神秘主義や分派主義に対する闘いを概ね肯定的に評価しつつ、次のように記している。 「十分な学術教育を受けていなかったフォティイは、神学の学者ではなかった」が、しかし、「教派的、すなわち純粋な正教の宗教的教義の土台にしっかりと立ち、カテキズムや信条の範囲内において、神秘主義やフリーメイソン主義に対する十分に有能な闘士であった」[652] 。 フォティオスの雄弁さは、その修道士らしい禁欲的な外見によって効果的に引き立てられていた。もっとも、伝記作家は次のように指摘している。「彼の自惚れと傲慢さは、修道士としての謙虚さのレベルには全くそぐわないものであり、長時間の祈りと断食こそが、彼の修道徳の顕著な特徴を成している」[653] 。 神秘主義の信奉者たちと絶えず論争を繰り広げていたフォティオス自身も、ある種の熱狂的な傾向を持っていた[654] 。皇帝との最初の謁見から2年後、その際、アルヒマンドリトの恍惚とした演説がアレクサンドルに強い印象を与えたが、 軍事入植地の建設の過程でフォティオスと知り合い、その関係を有益であると評価したアラクチェーエフは、1824年4月20日、フォティオスが皇帝と再び長時間にわたって面会できるよう許可を取り付けた。[655]
同年4月25日、オルロワ伯爵夫人の邸宅で、まるで演劇のような場面が繰り広げられた。フォティイは完全な聖職者の装束を身にまとい、ゴリツィンを出迎えると、彼を破門した。 その後、セラフィム都主教による皇帝への謁見が行われ、そこでも同様に劇的な場面が繰り広げられた。都主教はひざまずいて、アレクサンドルに、異端の閣僚から教会を解放するよう懇願したのである。 このドラマは1824年5月15日、二重省庁の解散と、ゴリツィンが大臣および聖書協会会長の職を辞任したことで幕を閉じた。彼が維持したのは、1816年から務めていた郵政大臣の職のみであった。 聖書協会の会長にはメトロポリタン・セラフィムが就任し、聖シノドの首席検事には、かつて二重省でギリシャ・ロシア部門の長を務めていたP・S・メシェルスキー公が就任した。彼は聖シノドに対して深い敬意を抱いており、その運営をメトロポリタン・セラフィムに委ねた。
その後、アラクチェーエフの手配により皇帝との2回の謁見が行われ、フォティイはアレクサンドル1世に書簡を手渡した。その中で彼は、すべての人々を覆った神秘主義の結果として、革命が必然的に起こるだろうと予言していた[656] 。この時から、脅威にさらされているとされる正教の名の下に、思想の自由に対する弾圧の時代が始まり、それは神学の分野をも免れなかった。 フォティイとセラフィムは、新任の国民教育大臣であるアドミラル・A・S・シシュコフ（1753–1841）に、志を同じくする同志を見出した。 シシュコフは聖書協会の熱烈な反対者であり、ニコライ1世の治世下（1826年4月12日）に同協会の禁止を成し遂げた人物であった。彼は『聖書』や祈祷書の「翻訳」を 聖書や祈りを「庶民の言葉」、すなわちロシア語に「翻訳」することを断固として拒否し、1823年に聖シノドの許可を得て刊行されたフィラレート・ドロズドフ都主教の『カテキズム』の禁止を勝ち取った。この書物には、使徒信条や祈りがロシア語で印刷されていた。 フィラレートがセラフィム都主教に宛てた抗議文――その中では、この禁止措置が聖シノドの威信を傷つけると指摘されていた――は当初、成果を上げなかったが、ニコライ1世の治世になってようやく『カテキズム』が再び出版されることとなり、今度は教会スラヴ語の引用文が添えられたものとなった[657] 。
ゴリツィン公の解任は、決して教会が「囚われの状態」から解放されたことを意味するものではなかった。メシェルスキー公の下での国家指導部の姿勢の緩和は、一時的なものに過ぎなかった。 まもなく、1843年に死去するまで聖シノドの首席を務め続けたセラフィム都主教は、ネチャエフおよびプロタソフ両上級検事の下で、国家による圧力が強まっていることを身をもって体験することとなった。
繰り返し語られてきた有名な伝説によれば、アレクサンドル1世はシベリアで、フェドーラ・クズミッチという名の修道士として生涯を終えたとされる。歴史家たちはこれを否定している。 ニコライ・ミハイロヴィチ大公も、1907年に出版されたこのテーマに関する専門書の中で、アレクサンドルとフェドーラ・クズミッチを同一視することに対して断固として反対の立場を表明している[658] 。
フォティイ、セラフィム、アラクチェエフによるゴリツィンとの闘争を、彼らが当時の教会体制を原則的に拒否していたからだと説明するのは誤りである。 これらの人物の視野は、そのような目的を掲げるにはあまりにも狭すぎた。フォティイとゴリツィンとの論争が、アレクサンドル1世皇帝に教会と国家の関係について根本的な見直しを促すことなど、まずあり得なかった[659] 。この種の考察は、党派間の論争に巻き込まれておらず、フォティイとも何ら関係のない人物の口から発せられたものである。 その人物とは、著名で教養豊かな歴史家N・M・カラムジン（1766–1826）であった。 1811年、彼は皇帝に「古きロシアと新しきロシアについて」と題する報告書を提出し、その中で当時の教会と政治の状況が、慎重に吟味された客観性をもって次のように述べられていた。「ロシア正教会は古来、当初は都主教を、最終的には総主教を長としていた。 ピョートルは、無制限の専制政治にとって危険であるとして総主教制を廃止し、自らを教会の長と宣言した。しかし、我々の聖職者たちは、公権力――公爵の権力であれ皇帝の権力であれ――に決して対立したことはなく、国政においては有益な道具として、また権力が時折美徳から逸脱した際には良心として、その役に立ってきたことに留意すべきである。 わが国の初代聖職者たちは、君主たちに真理を説くという一つの権利を持っていた。行動を起こしたり、反乱を起こしたりするのではなく、それは民衆だけでなく、正義にこそ幸福を見出す君主にとっても祝福された権利であった。ピョートル時代以降、ロシアの聖職者たちは没落した。 わが国の大司教たちは、もはやただ王たちの御心に従う者に過ぎず、説教壇の上で聖書の言葉で彼らを称賛する言葉を発するだけだった。称賛のためには詩人や宮廷人がいればよい。聖職者の主な義務は、民に美徳を教えることであり、その教えをより実効性のあるものにするためには、聖職者を尊重しなければならない。 もし君主が、教会の主要な高位聖職者たちが集まる場で議長を務め、彼らを裁き、世俗的な栄誉や利益を与えるのであれば、教会は世俗の権力に従属し、その神聖な性格を失い、教会への熱意は薄れ、それに伴って信仰も弱まる。 そして信仰が弱まると、君主は、すべてを忘れ、祖国のためにすべてを捨て去らなければならないような非常事態において、民衆の心を掌握する手段を失うことになる。そのような時、魂の牧者は、報いとして殉教の冠一つを約束することしかできないのである。精神的権威は、世俗的権威とは別の特別な活動範囲を持つべきであるが、それと緊密に連携して行動しなければならない。私が言っているのは、法と正義のことである。 賢明な君主は、国家の利益に関わる事柄において、常に大司教や総主教の意志を最高権威の意志と調和させる方法を見出すだろう。しかし、その調和が、絶対的な服従ではなく、自由と内なる確信という形をとっている方が望ましい。 精神的な権威が世俗の権威に対して明白かつ完全な従属関係にあるということは、前者が無用である、あるいは少なくとも国家の安定にとって必要ではないという見解を前提としている…… 「私は総主教制の復活を提案するわけではないが、聖公会が、その構成および活動において、より重要な地位を占めることを望む」[660] 。カラムジンの覚書は実際的な結果をもたらさなかった。当時、アレクサンドル1世は、歴史家の冷静な考察よりも、フォティオスの宗教的な熱狂に耳を傾ける傾向にあったからである。
b) 1850年、スラブ派の著名な代表者であるA・D・ブルドヴァ伯爵夫人（1812–1891）は、ニコライ2世の在位25周年を記念して次のように記した。「ニコライ・パヴロヴィチは、フェオドル・アレクセーエヴィチ以来、我々の上に君臨する君主の中で最も正教的な君主である。 彼はおそらく、最もロシア的な君主でもある」[661] と記した。これはクリミア戦争前の時期であり、一部の界隈では、国家が堅固かつ正しい基盤の上に立っていると見なされていた。この基盤とは、国民教育大臣であったS・S・ウヴァロフ伯爵（1786–1855）の言葉によれば、専制政治、正教、そして民族性であった。 ニコライ1世にもよく知られていた、前述のカラムジンの覚書には次のように記されている。「貴族と聖職者、元老院と聖公会――これらは法の守護者であり、その頂点に立つのは君主、唯一の立法者、唯一の権力の源泉である。これこそがロシア君主制の基盤であり、それは君主の統治方針によって強化されもすれば、弱体化されもするものである」[662] 。 このカラムジンの公式の第二部分は、疑いなくニコライ1世の政治の基本原則であったが、聖シノドや聖職者に対する軽視は、第一部分で想定されているような、正教会の君主と正教会との間の正常な関係には、ほとんど合致していなかった。 1838年にアルヒマンドリト・フォティイ・スパスキイがインノケンティ・ボリソフ司教への書簡の中で、「 」と熱狂的に叫び、ロシアのすべてが正教の香りに満ちていると述べた[663] とき、偏見のない読者にとっては、この言葉はただ半信半疑の微笑みを誘うに過ぎないだろう。
ニコライ1世皇帝（1796年7月15日 – 1855年2月19日）は、パヴェル1世の三男であった。彼は、兄のコンスタンチンが帝位を辞退したおかげで王位を継承した。ニコライの養育や教育にはほとんど注意が払われず、彼自身の志向に従って、その教育は主に軍事的なものであった。 宗教教育も表面的なものに過ぎなかった。晩年、ニコライ1世は次のように告白している。「宗教に関しては、私の子供たちは私たち（すなわちニコライと弟のミハイル。 ――I. S.）よりも恵まれていた。彼らは、ミサの決まった時間に洗礼を受けることと、様々な祈りを暗唱することだけを教えられ、私たちの心の中で何が起きているかなどには全く配慮されなかった」[664] 。ニコライは信仰心のある人物だったが、その在り方は兄のアレクサンドルとは全く異なっていた。彼には、宗教的な探求や疑念、あるいは恍惚といったものはなかった。 彼の率直な性格には、父や兄に非常に特徴的だった気分の変化や揺らぎといったものは見られなかった。ニコライの信仰は単純で、飾り気のないものだった。モスクワのツァーリたちと同様、彼は自らの専制的な権力が天から聖別されていると確信していた。 彼はフィラレート・ドロズドフの見解を全面的に共有していた。「神は、御自身の天上の唯一の統治者の姿に倣って地上に君主を、御自身の全能の姿に倣って専制君主を、そして御自身の永遠に続く、世々限りなく続く御国の姿に倣って世襲君主を定めた」[665] 。 ニコライ1世とフィラレートの見解は、その理論的基盤においては一致していたものの、教会政策の分野では異なっていた。数十年にわたり、彼らは互いを敬意を持って見守っていたが、同時に不信感や批判的な目も向けており、同時代人であろうと後世の歴史家であろうと、表面的に見ただけでは、この二人が志を同じくする者であるかのように思われることもあった。 これはもちろん、皇帝の精神的な平静を乱すものではなかったが、大主教にとっては、皇帝の教会政策への拒絶は、周囲から入念に隠していた悲劇であった。ニコライ1世の治世は、ロシア史において「ニコライ時代」と呼ばれている； 一方、教会史家は、1867年のフィラレート大主教の死に至るまでのその後の年々も含め、同時期を「フィラレート時代」と呼ぶ権利がある。フィラレート・ドロズドフは、教会と政治をめぐる出来事の中心に立っていた。 教会の立場から教会と国家の問題について語り、状況が許す限り、自らの立場を明確にし、解決策を提示した。歴史家の目から見れば、これらの提案は多くの点で完璧とは言えなかったが、常に極めて妥当なものであり、教会政治においてこの偉大な人物の権威ある意見を無視することは、到底不可能であった[666] 。
ヴァシリー・ドロズドフ（修道名フィラレート）は、1782年にコロムナの教区司祭の家庭に生まれた。彼はコロムナ神学校、その後トロイツク神学校で学び、そこでモスクワ都主教プラトンから注目された。 プラトン大主教は、形式・内容ともに思慮の均衡と成熟、そして霊的な事柄に対する冷静な判断力を示していた彼の説教を特に高く評価していた。 1808年9月16日、26歳の修道士は教職の道に就き、翌年にはすでにペテルブルクへ召還された。そこで1809年3月28日、司祭に叙階され、ペテルブルク神学校の検査官兼哲学講師に任命された。 その後、彼はアレクサンドロ・ネフスキー神学校の校長となった。まもなく、フィラレートはアムブロシイ・ポドベドフ大主教やゴリツィン公爵にもその才能を認められ、両者からあらゆる面で出世を後押しされるようになった。 1810年、フィラレートはすでに神学、教会史、考古学の教授 となり、1811年にはアルヒマンドリトに叙任された。翌年、彼は神学教授兼サンクトペテルブルク神学アカデミーの学長に就任した。 1813年、皇帝は彼に聖ウラジーミル勲章を授与した。その1年後、神学校委員会は彼に神学博士の称号を授与し、著作『聖書に基づく教会史の概説』に対して、皇帝は彼にパナギアを授与した。 学長および教授としての活動は、神学者としての彼の権威を確固たるものにした。1817年、フィラレートはレヴェル司教としてサンクトペテルブルク教区の副司教となり、1819年にはトヴェリ大司教に就任した。 同年、彼はヤロスラヴリ教区に転任し、聖シノドのメンバーに任命された。1821年6月8日にはモスクワ大司教となり、1826年8月26日、ニコライ1世の戴冠式の日に、モスクワ都主教の位に叙された。 フィラレートはモスクワ教区の業務に全身全霊を捧げたが、それはわずか3年間しか続かなかった。1826年の秋、彼は再びサンクトペテルブルクに呼び戻され、聖シノドの委員に任命され、1842年までその職に留まった。[667] しかし、シノド委員の職務から解放された後も、重要な事柄については習慣的に彼の意見が求められるため、事実上その職務を継続していた。 1867年に大主教が死去した後、最高検事総長は皇帝への年次報告書の中で、半世紀以上にわたり、この著名なモスクワの聖職者が全力を尽くして関与しなかった教会関連の事案は一つもなかったと記している[668] 。
19世紀の80～90年代、フィラレート・ドロズドフ大主教の『意見と書評集』が刊行された。この本には、キリスト教の結婚、分裂、 教会音楽、聖書のロシア語訳、外国の信仰告白、東方正教会など（これらはほんの一例に過ぎない）に関する随筆が収められており、これらは教会法史家であり神学者でもあった著者が執筆したもので、フィラレートの人物像の多面性を如実に示している。 もちろん、いくつかのケースでは、例えば著名な教会学者A. V. ゴルスキー[669] のような助手もいたが、最終的な編集は常に大主教自身の手によるものであった。表現の正確さ、文言の丁寧さ、過度に断定的な主張を避ける手腕――これらすべてが、彼の創作スタイルにおける疑いようのない長所である。 彼に特有の節度には、人物や出来事の評価における慎重な自制心も加わっており、それはニコライ時代の状況において不可欠なものであった。 どうやら、フィラレート大主教の最も身近な側近のうち、彼と率直な会話を交わすことを許されたのはわずか2人だけだったようだ。それは、トロイツェ＝セルギエフ修道院の代理であるアルヒマンドリト・アントニー・メドヴェージェフと、フィラレート大主教の代理司教であるレオニード・クラスノペフコフ大司教であった[670] 。 モスクワ神学アカデミーのP・S・カザンスキー教授は、フィラレート大主教の死後、実の兄弟に次のように書き送っている。「故人には、近づく者すべてを惹きつけるある種の磁力のような力があったが、一方で、誰も自分のすぐそばには近づかせなかった。 まるで魔法の杖で境界線を引いているかのようで、たとえ心がその線を越えて彼に近づきたいと強く願っても、誰もその線を越えることを敢えてしなかった。これこそが、彼に親しかったすべての人々の感想である。彼は、自分の心と魂の内なる聖域を誰に対しても閉ざしていた。部外者が見ることができたのは、彼の感情や思考のほんの一瞬のきらめきだけだった。 彼を愛した者たちは皆、畏れを抱きながら彼を愛し、彼が自分を愛していると確信していた者たちでさえ、自分たちは彼と親しいとは考えていなかった。おそらく、聖人は、誰かを完全に自分に近づけてしまえば、その人に対する支配力を失ってしまうと感じていたのかもしれない」[671] 。 シンビル大司教フェオドティ・オゼロフ（† 1858）は次のように語っている。「私はペテルブルクで奉仕し、 貴族たちを訪ね、皇帝たちにも謁見した。それらはすべて何の問題もなかったが、トロイツコエの支院 （フィラレート大主教の居所。――I. S.）に入ったとき、なぜ突然、畏怖の念が湧いてきたのだろうか？」[672] 田舎の司祭にとって、モスクワの聖人の御前に立たねばならないとは、いったいどのような心境だったのだろうか。そして、フィラレートの死後、1867年にA. N. ムラヴィエフが語った言葉は次の通りである： 「我々は、偉大な導き手であり、正教の擁護者を失った。彼は位階上は総主教ではなかったが、我々にとっては真の総主教のような存在であった。なぜなら、彼は天から授かった英知をもって、あらゆる困難な教会問題を解決してくれたからであり、ロシア正教会は長くこの思いを胸に刻み続けるだろう」[673] 。 フィラレートとその教会政策の思想的な弟子であり崇拝者であるサヴァ・ティホミロフ大司教は、20年もの歳月をフィラレート大主教の遺産の出版に捧げたが、聖人の著作を読むにつれ、 忘れがたいこの聖職者の、すべてを包み込む知性の偉大さ、深遠さ、そして広大さに驚嘆せずにはいられなかったと記している。これらの文書には、教会法、国家、社会、その他様々な分野における諸問題が、今後何世紀にもわたって解決されているように思われる[674] 。 サヴヴァ・ティホミロフと同様に、その後のすべての世代の司教たちはフィラレート・ドロズドフを敬愛し、その権威は揺るぎないものであった。しかし、彼に特有の「節度ある判断」は、才能に欠ける後継者たちのもとでは、世俗の権力に対する奴隷的な受動性へと変質してしまった。
生前、フィラレート大主教はその権威ゆえに、教会階層において極めて特別な地位を占めていた。聖職者たち、ひいては信徒たちにとって、彼は「優しい」というよりは「賢明な」牧者であり、敬意を払われつつも恐れられていたため、運動をまとめる中心人物となることも、聖職者たちに頼ることもできなかった。 彼は、ロシア正教会の歴史において自分に割り当てられた役割が悲劇的なものであることを自覚していた。国家と教会の関係がどれほど固定化され、教会が単にギリシャ・ロシア正教の管轄機関と化してしまったかを、彼ははっきりと見抜いていた。 このようにすでに硬直してしまった伝統を変えることができるのは、教会内部から湧き出るより強力な力だけだったが、彼は同時代の人々がそのような力を発揮できるとは信じていなかった。さらに、彼は保守的な教会政策の支持者でもあった。 聖職者階層の間には、古くから革新や改革に対する、まさに病的なほどの恐怖が存在していた。プラトン・レフシン、アムブロシイ・ポドベドフ、あるいはフィラレート・アンフィテアトロフと同様に、フィラレート・ドロズドフもまた、教会生活におけるわずかな是正さえも恐れていた。 1960年代に聖職者の間で改革志向が強まった際、フィラレートは、教会運営の方法における些細な変更の範囲を超えるあらゆる措置に反対した。 本質的に、彼は国家を、人間の本性にある無秩序で肉欲的、そして自然発的な衝動を抑制する、抑圧的かつ保守的な原理として極めて高く評価していた。それゆえ、彼は国家という全体の中における教会の従属的な立場に反対しなかった。彼が教会に望んだのは、より大きな自治権であった。 彼は、この目的にとって聖シノドという制度が極めて適していると考え、ある時、それを「プロテスタントからピョートルが取り入れた『霊的評議会』であるが、神の摂理と教会の精神によって聖シノドへと変容したものである」と表現した[675] 。 聖シノドの報告書の一つに対するニコライ1世の個人的な決議は、国家と教会の関係について、フィラレート大主教が次のような見解を示すきっかけとなった。 「この決定に対し、至聖シノドは一言も反論できない。なぜなら、自らの問題を解決できず、自ら陛下をこの決定へと導いた以上、これを神の決定として受け入れるほかないからである」[676] 。フィラレートの大公の教会・政治的立場は、皇帝権力の神聖性に関する彼の見解によって、少なからず決定づけられていた： 「ロシアは、政府も国民も が、『神からでない権威などない』ということを完全に認めている、ヨーロッパで唯一の国家である。君主はそのすべての正当性を教会の按手礼から得ており、そこから、教会の立場 （ロシアにおける。――I. S.）および専制権力との関係は、カトリックやプロテスタント諸国における教会の立場とは異なっている……わが祖国においては……最も敬虔な皇帝こそが、正統信仰および教会のあらゆる聖なる規律の最高守護者であり、守護者である」 ――とフィラレートは述べ、1832年の法典を逐語的に引用した上で、国家と教会の関係を次のように定式化する。キリストとその僕である正教の君主との間にも、教会と国家の間にも、共通するものが存在する。すなわち、信仰、敬虔、そしてキリスト教徒の福祉の確立と維持である。 教会は神への畏れを説き、神を畏れる君主は、その賢明で有益な統治によって、この神への畏れと教会の平和を守り抜く。まさにそれゆえに、我々があらゆる点において敬虔さと清らかさの中で平和で穏やかな生活を送れるよう、ツァーリのために祈るべきなのである。[677][678].
ニコライ1世皇帝は、もちろんフィラレートの思想をよく知っていた。彼があの有名なモスクワの聖人を「賢明」と呼び、大局的には彼と意見が一致していると感じていたのも無理はない。そして、個別の問題における相違点よりも、その一致の方が彼にとっては重要に思えたのである。 改革に対する見解においても、両者の考えは近かった。理論的には、ニコライ1世は、時折そう見受けられたように、国家統治分野における改善に全く反対していたわけではなかった。 「彼の治世において」――ニコライの内政を研究するある学者はこう記している――「民衆生活の根底を揺るがすような改革が構想され、その際、改革は決して何らかの変革のように見えないような措置によって実施されるべきであると言われていた」。 しかし実際には、「ペンがカサカサと音を立て、山のような書類が書き連ねられ、委員会や委員会が絶え間なく入れ替わっただけだった……しかし、こうした事務作業は、実際の生活には何ら反映されなかった」[679] 。
ニコライ1世の治世における教会行政において、最高検事であるN・A・プロタソフ伯爵は、すでに改革と見なすことのできる多くの有益な改善を導入した。 まず第一に、彼は教区行政に注目した。そこではそれまで、18世紀と同様に恣意と無法が横行しており、下級聖職者たちは司教たちの専制に苦しめられていた。 プロタソフが導入した『聖職者評議会規程』（1841年）は、この点において著しい改善をもたらした。「プロタソフは――ある歴史家はこう記している――自身も専制者でありながら、統治において恣意に任せて行動し、自分に対するいかなる抗議も許さなかった教区主教たちのあらゆる独裁を打ち砕いた。 彼の法廷では、助祭も主教も対等であった。彼の時代になって初めて、主教も裁かれること、彼らにも法律が適用されること、そして彼らについても聖公会に苦情を申し立てることができることが知られるようになった」[680] 。
プロタソフ自身が登場する前からすでに兆しが見えていた「プロタソフ流の手法」は、フィラレート大主教が聖シノドにおいて、ごく短期間のうちに孤立を余儀なくされた主な原因の一つであった。 「私はここではよそ者だ」と彼は1827年に母に書き送った。「そして、そのままでありたい。それゆえ、必要なもの以外は人との付き合いを避けている」[681] 。おそらく、それは過ちだったのかもしれない。 当時、大主教はまだあらゆる若者に特有の心理的な柔軟性を備えており、望めば他の聖職者たちとの接点を見出すこともできたはずだ。 一方、フィラレートは生来、内向的な傾向があり、それが彼を人生の最後の20年間において「agreable solitude」［（フランス語で）「心地よい孤独」］へと導いた。彼は、誰もが認め、敬う権威として、すべての人々の上に君臨していたのである。 聖シノドでは、皇帝の寵愛を受けていたセラフィム都主教が主導権を握っていた。セラフィムは、モスクワの同僚であるフィラレートを好まなかった。両者の間には、聖書協会や聖書のロシア語訳に対する姿勢だけでなく、 といった個人的な問題においても、根本的な意見の相違が存在していた。 セラフィムは、フィラレートがゴリツィン公に好意を示していたことを許すことができず、さらに、フィラレートをフリーメイソンだと呼んでいたアルヒマンドリト・フォティオスの囁きに耳を傾け、フィラレート自身も神秘主義に傾倒しているのではないかと疑っていた。 セラフィムの目には、フィラレートは「リベラル」と評判だったため、完全な正統派とは見なせなかった。セラフィムは、若き日のフィラレート――当時サンクトペテルブルク神学アカデミーの学長――が神秘主義文学に関心を寄せていたことも覚えていた。 これが、1827年のフィラレートの『カテキズム』をめぐる問題におけるセラフィムの二面的な姿勢を説明している。当時、キエフ都主教エフゲニー・ボルホヴィティノフは、サンクトペテルブルクの同僚であるフィラレートを支持した。 1826年4月12日付のニコライ1世からセラフィムへの勅書からは、両大主教が聖書協会および、彼らの見解によれば同協会が[682] に及ぼしている害について、皇帝に訴えていたことがうかがえる。 こうした意見の相違にもかかわらず、フィラレートは聖シノドにおいて非常に大きな影響力を持っていたため、彼の意見を無視することはできなかった。 オーバー検事総長メシェルスキー公は、教会運営に関する様々な問題の審議において、フィラレットの参加が極めて重要であると皇帝に報告した。彼の知性、健全な判断力、そして物事の本質を素早く把握する能力は、教会法に対する深い知識やその解釈能力に劣らず、人々を感嘆させた。 フィラレートが公務を遂行するためにモスクワへ赴くため、時折北の首都を離れることがあり、その間に聖公会で重要な案件が生じた場合、皇帝の最高命令によってモスクワ都主教をサンクトペテルブルクへ呼び戻すか、あるいは書類をモスクワへ送付して彼の意見を求めるしかなかった。 また、最高検事S・D・ネチャエフの時代においても、フィラレートとは常に相談が行われていたことが、大主教から最高検事宛ての多数の書簡からうかがえる。一方で、最高検事は大主教に対して陰謀を企て、聖会内で彼を孤立させようと画策していた。 ネチャエフにとって特に重要だったのは、モスクワ都主教フィラレート・ドロズドフと、1836年から聖シノドのメンバーであったキエフ都主教フィラレート・アンフィテアトロフとの間の不和であった。 両者は一致して上級検事たちの専制を非難していたが、フィラレート・ドロズドフが推奨した聖書のロシア語訳について、キエフ都主教は有害な事業であると考え、その出版をあらゆる手段で妨害した。ネチャエフはまた、フィラレート・ドロズドフと皇帝との関係を悪化させようと努めた。
1829年には、フィラレート大主教が、モスクワに建立された異教の神々の像が飾られた凱旋門の聖別を拒否したことで皇帝の不興を買い、その際、ニコライ1世は怒りに任せて、予定された日程の前日にモスクワを去った。 1831年のコレラ流行時のフィラレットの説教の一つは、政府の措置に対して過度に批判的であると皇帝に受け取られ、別の説教については、大主教は皇帝から直接の叱責さえ受けた。1826年、 ニコライ1世は、憲兵隊と、皇帝陛下直属の官房内にある絶大な権限を持つ第3局を設立した。憲兵将校たちは、主に大検事総長の秘密の要請に基づき、主に密告に基づいた教区主教に関する報告を各州から提出していた。 ネチャエフは憤慨したふりをし、慎重なフィラレートを説得して覚書を書かせ、それを狡猾な計算のもと、適切なタイミングで皇帝に提出した[683] 。 その結果、予想通り、自身の愛する「寵児」である憲兵隊に対するいかなる批判も許さなかったニコライと、大主教との関係は著しく冷え込んだ。 フィラレートとトロイツェ＝セルギエフ修道院の院長との書簡のやり取りからは、聖シノドにおける事務運営がメトロポリタンをどれほど不満にさせていたかが明らかである。彼は、意見の一致が見られないこと、外部からの影響、そして政府側の無関心に対して不満を抱いていた。 A. V. ゴルスキーに対しては、法典が聖シノドの関与なしに公布されたこと、そして聖職者に関する条項について聖シノドが意見を述べる機会を与えられなかったことについて不満を漏らしていた[684] 。高齢のセラフィム都主教は、ネチャエフから机に届く文書を、内容を確認することなくすべて署名していた。 1836年以降、聖シノドの他のメンバーは頻繁に交代した。その中で最も長くその権限を維持したのは、陸軍・海軍首席司祭のV・N・クトネヴィチであり、彼は皇帝から特別な寵愛を受けており、プロタソフに対しても手出しできない存在であった。 クトネヴィチはシノドの事務に最も精通しており、法律や教会法にも造詣が深かった。彼はシノド内で完全に独立した立場を占め、しばしば モスクワ都主教の意見を支持していた。 また、ジョージア総主教イオナ・ヴァシレフスキーも長年にわたり聖シノドのメンバーであった。彼は1821年にシノドに任命されたが、事実上そのメンバーとなったのは1832年になってからであり、1849年に死去するまでその地位に留まった。 この優れた行政官は、自身のカフカース教区において模範的な教会組織者としてその手腕を発揮したが、聖シノドではあまり活発な活動は行わなかった。 グリゴリー・ポストニコフも長年にわたり聖シノドのメンバーであった。彼は当初カルーガ主教（1827年）、その後トヴェリ大主教（1831年～1848年）、そして最後にカザン大主教（1848年～1850年）を務めた。 彼は教会の規則や法律の厳格な遵守を主張し、プロタソフに対抗してフィラレート大主教をしばしば支持した。彼は「眼の病気」を理由に聖公会から追放された。 同じ運命をたどったのが、リャザン大司教ガブリエル・ゴロドコフであった。彼はプロタソフの「一部の指示や行動に対して、時には不満や反対の意を表明することさえ敢えてした」のである。ガブリエルはシノドにわずか2年間（1841年～1843年）しか留まることができなかった。 キエフ都主教フィラレート・アンフィテアトロフもまた、プロタソフの専制に長く耐えることができず、1842年3月25日に自身の教区へ戻る許可を求めた。この願いは、皇帝の知らぬ間に、プロタソフによって独断で認められた。 このように、オーバー検事長との意見の相違による解任は、その後も度々発生した。結局、フィラレート・ドロズドフ大主教にも同様の事態が起きた[685] 。
1841年、聖シノドでは、旧約聖書のいくつかの書の翻訳をリトグラフで複製するというパフスキーの件が審議された[686] 。これに関連して、フィラレートは次のように述べた。「聖書を正しく理解するための、適切で使いやすい手引きを用意する必要がある」。 サンクトペテルブルク都主教セラフィムもプロタソフも、この発言をロシア語訳聖書の出版を求める呼びかけと受け止め、動揺した。プロタソフはニコライ1世への報告の一つの中で、神学アカデミーにおいて「聖書の研究にルター派の思想が忍び込んでいる」ことなどを言及した。 「これほど有害な傾向を許容したこと」に対する皇帝の遺憾の意が示されたこの決議は、明らかにフィラレートに向けられたものであった。フィラレートはこれを侮辱と受け止め、自身の教区への帰任を願い出た。 プロタソフは皇帝に対し、首席検事として何ら異議はないと報告し、ニコライの裁定は簡潔だった。「行ってもよい」。1842年5月8日、フィラレートは聖シノドを去り、二度とそこに戻ることはなかった。 モスクワでは、彼の到着当初、まもなく[687] の主教が引退に追い込まれるのではないかとさえ予想されていた。
セラフィム（†1843）の後任としてサンクトペテルブルク教区を率いたアントニー・ラファルスキー大主教（1843–1848）とニカノール・クレメンティエフスキー大主教（1848–1856）は、聖シノドの議長を務めていたにもかかわらず、その独立性に関する問題には関心を示さなかった[688] 。 プロタソフの専制主義は、ほとんど何事においても抵抗に遭わなかった。聖シノドから解任された聖職者たちは、あくまで例外に過ぎなかった。その構成員の圧倒的多数は、国家機構全体に支配的だった体制に適応しようと努め、それに応じてシノドの運営も統一していった。 歴史家が、ニコライ1世時代の聖公会議のメンバーを、その時代と特有の環境の産物として無条件に非難するとき[689] 、おそらく第一に念頭に置いているのは、上級検事たちの政治に対して彼らが示した弱さと気骨のなさであろう。 しかし、その気概のなさは、19世紀前半というよりはむしろ後半において、より広範に見られた欠点であったことを忘れてはならない。
プロタソフ体制が教区にどのような影響を与えたかについては、白衣の聖職者出身で、聡明かつ模範的な司教であった副主教アナトリー・マルティノフスキーが、1844年にオルロフの大司教スマラグド・クリジャノフスキーに宛てた手紙が証言している： 「この点において（すなわち、国家への服従という点において。――I. S.）、わが貧しい教会よりも不幸な教会、あるいは い宗教団体などあるだろうか？ いいえ、百回言ってもない！…… どの国においても、各階層の人々は自分たちにのみ関係する事柄に従事しており、他を監視したり、他事に干渉したりはしない。ロシアでさえ、あらゆる宗派の牧師たちは、自分たちの信徒のために好きなことを書き、好きなことを説教し、好きな本を出版し、信徒たちから好きなだけ徴収している。 それなのに、私たちの教会はこれほど不幸なもので、ルター派、カルヴァン派、無神論者、リベラル派など、ありとあらゆる者たちが私たちを裁き、支配しているのだ」。 20年後、すでに引退していたその司教は、名も知らぬ同僚に次のように書き送った。「我々のロシア正教会ほど不幸な教会は、おそらく他にないだろう。私がこう断言するのは、私が70歳であり、1812年以来、教育機関に勤務し、我々の教会で起きた多くの出来事を目の当たりにしてきたからだ…… そして、1857年版の『法典』第11巻を手に、ロシア国内にある他の宗教と並べて比較してみれば、わが教会ほど、他のいかなる宗教団体よりも、抑圧され、束縛され、屈辱を受けている教会は他にないだろう」[690] 。 すでに引用したフィラレート・ドロズドフの証言によれば、聖職者階級に関する法律は、聖シノドの関与なしに制定されていた。支配的な教会は、ついに国家の保護下にある教会へと変貌を遂げたのである。 政府は、一般的な内政の枠内で妥当と見なされる範囲に限り、教会に行動の自由を与える権利を有すると考えていた。慣性の法則に従い、19世紀後半においても、教会政策はエカテリーナ2世からニコライ1世の時代に敷かれたのと同じレールの上を走り続けた。
c) アレクサンドル2世の治世の始まり（1855年2月19日～1881年3月1日）は、社会生活の極めて活発な時期の幕開けとなった[691] 。 クリミア戦争の不首尾な結末により、政府はついに、ロシア社会の多くの人々にとってかねてより明らかであったニコライ時代の国家機構の欠陥に目を向け、改革の必要性を認識せざるを得なくなった。改革は実施されたものの、その規模は求められる水準にはほど遠かった。とはいえ、氷は砕かれたのである。 検閲の緩和に伴い隆盛を極めたジャーナリズムは、長きにわたり世論に影響を与える要因となった。雑誌の紙面では、改革に関連する問題が活発に議論された。宗教雑誌においても、特に50年代初頭から60年代にかけて、社会全体の問題に多くの紙幅が割かれた。 ここでは、以前から形成されていたものの、ニコライ2世の国家機構の圧力の下では表現することができなかった、教会と社会および国民との一体感が顕在化した。一般的な論考に加え、教会系メディアでは多くの有益な実践的な提案もなされた。 もちろん、最前面に押し出されていたのは聖職者の地位に関する問題だったが、それらは常に社会情勢全体と関連付けて検討されていた。 ロシアのジャーナリズム史上初めて、キリスト教、教会、聖職者とロシア民族の国家的・社会的・文化的発展との結びつきに関する問題が広く議論され、そこから派生する教会および聖職者の責務が指摘された[692] 。 交通網の状況により、雑誌 が広大な国家の辺境の地まで十分に届くことはできなかった。この欠点は、信徒に対する責任を十分に自覚していた聖職者たちが、説教の中で前述のテーマを取り上げることで補われていた。 「時が来た！――と、当時のカザン神学アカデミー学長であるアルヒマンドリト・イオアン・ソコロフは、1859年の新年の説教で語った。「教会がこの時代に共感しないわけにはいかないのではないか？ ああ！教会は、この時の鐘の音をすべての鐘で千回も繰り返し鳴らし、ロシアの隅々まで響き渡らせ、ロシアの魂のあらゆる感情を呼び覚まし、キリスト教の真理と愛の名において、祖国のすべての息子たちに、この普遍的かつ偉大な復興の事業への参加と協力を呼びかけるべきであり、またその用意もある。そして、教会にはそれなりの動機がある。 「はるか昔から、教会そのものが、その内なる深みにおいて、誕生の苦しみに苛まれ、自らの霊的な子らに新たな命を与える必要性をあまりにも強く感じていた」[693] 。 その同じ説教者は、すでにスモレンスク主教となっていた数年後、キリスト教信仰の目的は来世における魂の救いのみにあるとか、キリスト教徒の宗教的義務は現代社会とは何の関係もないなどと主張する者たちを信じてはならないと呼びかけた。決してそうではない： 「我々（すなわち牧者たち。――イ・S.）は、社会の意識、民衆の良心に呼びかける……我々はただ、キリスト教の真理の光をもって彼らに寄り添い、この人生の様々な事柄に関する問いを投げかけ、至高のキリスト教の真理の名のもとに、民衆の道徳的ニーズについて議論を促すだけである。 個別の告解でそうであるように、民衆の告解においてもそうあってほしい」[694] 。イオアン・ソコロフによるこうした呼びかけは、決して例外的なものではなかった。雑誌には、「キリスト教と社会生活」をテーマとした説教が数多く掲載されている。アルヒマンドリト・フェオドール・ブハレフの著作においても、このテーマに特に注目が集まっている[695] 。
イオアン・ソコロフ司教は、この時代を「ロシアの夜明け」と呼んだ。これは「社会的復興の時代」の到来を意味するだけでなく、「古いもの」の消滅と「新しい人間」の誕生をも意味していた。 高位聖職者たちもまた、たとえ抜本的な改革が実現不可能であったとしても、教会生活の多くの側面において改善が必要であることを認識していた。 フィラレート・ドロズドフ都主教の言葉には、ある種の絶望感がにじんでいる。「我々の時代の不幸は、すでに一世紀以上にわたって蓄積されてきた過ちや不注意の数が、それを是正するための力や手段をほぼ上回っていることにある」[696] 。 それにもかかわらず、彼は1856年8月のアレクサンドル2世の戴冠式に4人のミトロポリト、4人の大司教、2人のプロトプレスヴィテルが出席したことを利用し、この特異な「公会議」において、本来ならとっくに聖シノドで解決されるべきであった諸問題を議論に付そうとした。 議論の対象となったのは、以下の点であった。1）聖なる秘跡の執行における威厳と敬虔の維持、2）礼拝における美しさと荘厳さの向上、3）教区および副司教区の数の増加、4）古儀式派に対する闘争の強化。 さらに、大主教は、聖書のロシア語訳に対する禁止令の解除という、以前から提起されていた問題を再び取り上げた。原則として、会議は提案された措置を承認した[697] 。
1856年9月17日に死去したニカノール・クレメンティエフスキー大主教の後任には、アレクサンドル2世の戴冠式の際に大主教の位を授かったカザン大主教グリゴリー・ポストニコフが就任した。 こうして彼はサンクトペテルブルクおよびノヴゴロド教区を統括し、聖シノドの首席主教となった。1856年10月1日、A・P・トルストイ伯爵中将が最高検事長に任命された。 A. N. ムラヴィエフは、彼に「ロシアにおける正教会の状況について」という報告書を提出した。その中には、「教会の窮状」、総検事職の復活、および総検事の権限の制限について言及されていた[698] 。 プロトプレスヴィテル・V・B・バジャノフは、近衛兵および擲弾兵の首席司祭であり、皇帝の告解司祭、 皇帝の子供たちの宗教教師でもあった。彼はプロタソフの時代でさえ、かなり独立した立場を保つことができていたが、シノドでの審議に先立ち、この報告書がフィラレート大主教に提出され、意見が求められるよう手配した。 「望ましいのは――と、この件について老練な大主教は記している――総主教を廃位せず、それによって聖職階層を揺るがさないことだが、総主教を復職させるのはあまり好ましくない。総主教がシノドよりも有益であるとは到底考えられないからだ。 もし世俗の権力が教会権力の上に重くのしかかり始めたとすれば、なぜ一人の総主教が、聖公会よりもこの重荷をより堅固に耐え抜けるというのか？ 全地総主教の下でも聖公会は必要とされ、ロシアにも聖公会がある。ロシアにおいて、聖公会の筆頭メンバーが総主教と呼ばれないという事実には、それほど大きな違いがあるのだろうか？ これは少なくとも調査を要する問題であり、聖公会が残っていることを断固として非難する理由にはならない。かつてロシアには、総主教も聖公会もなく、大主教のみが存在した時代があった。しかし、世俗の権力は霊的権威とその規則を心から尊重しており、それゆえ、霊的権威は熱意と情熱を持って活動しやすかったのだ。 「そこが肝心な点だ！」フィラレートは、地方公会議が巧みに、かつ正しく行われるのであれば、その招集は有益であると考えていた[699] 。 フィラレートの控えめな批判がきっかけだったのか、それとも大検事自身の思慮によるものだったのかは定かではないが、大検事はムラヴィエフのメモを自身の公文書館にしまい込み、シノドス行政の「窮状」を解消するための措置を何一つ講じなかった。
教会の上層部は、首席検事長に圧力をかけるような改革志向を一切示していなかった。聖シノドの「窮状」は不治の病と見なされており、その救済は国家権力にのみ期待され、教会側の自主的な取り組みからは期待されていなかった[700] 。 何世代にもわたる司教たちは、慎重さと国家権力への敬意を説いたフィラレート大主教の権威の下で育った。今や、これらの司教たちは頭を下げて、最高検事たちの意向に従い、ため息をつきながら彼らの指示を「承知し、実行する」ことを選んでいた。 このような状況は、過度な保守主義に根ざしていた。彼らは、支配的な体制を是正しようとするあらゆる試みを、リベラリズムの兆候であり、正教会の伝統からの逸脱であると見なすよう強要されていたのである。 こうした気風は、1870年から1872年にかけて、オーバー検事総長であるD・A・トルストイ伯爵が教会裁判所の改革を推進しようとした際（§6参照）、特に顕著に表れた。同様に、60年代に司教たちの影響力を制限する教会学校の改革に対しても、教会指導者たちは同様の態度をとった。 トールストイ伯爵首席検事総長は、アレクサンドル1世時代のゴリツィン公と同様に、教育大臣を兼任していた。 彼は決してリベラルではなかったが、単純な常識から、特に60年代にすでに実施されていた世俗の教育機関の改革の後では、神学校改革が必要であると悟っていた。トルストイは司教たちを快く思っていなかった。 おそらくそれは、彼がカトリックの歴史を研究していたことによるものであった。カトリックの例からは、クレリカリズムのあらゆる危険性がはっきりと見て取れたからである。 いずれにせよ、彼は、完全に時代遅れとなった教区行政の改革に着手し、司教たちの専制的な横暴から白衣の聖職者を救おうとした際、司教たちの権威には決して手を出そうとはしなかったものの、司教たちに対する偏見から完全に自由ではなかった。 トルストイは、法的・物質的の両面において、教区聖職者のために多大な貢献を果たしたが、 、これらの改革は教会指導部の功績ではなく、完全に国家権力の功績である[701] と認めざるを得ない。
1867年11月19日にフィラレート・ドロズドフ大主教が死去した後、モスクワ大主教には、宣教活動で名声を博していたイノケンティ・ヴェニアミノフ（1867–1879）が就任した。 ある情報によれば、彼はアレクサンドル2世皇帝に対し、ロシアの司教たちによる地方公会議の招集を個人的に勧めたという。A・V・ゴルスキーは1869年9月23日の日記に次のように記している。「大主教（すなわち、イノケンティ大主教。 ――I. S.）は、今夏、モスクワでオーバー検事総長が再び公会議の設立に同意を表明したと語った。ただし、あらかじめ世界公会議とするのではなく、ロシア人司教のみで構成されるロシアの公会議に限るものであり、ロシアの教会管区を （ミトロポリス管区――I. S.）への分割や、地方公会議の設立には、いかなる理由があっても同意しないとのことだ。彼の見解では、この分割は、例えばヴィリニュス管区や小ロシア管区、あるいはグルジア管区の離脱を伴う分裂につながる恐れがあるという。 上級検事長は、皇帝陛下も彼に「この件を急ぐな」とおっしゃったと付け加えたが、私は、私にも大主教にも、それを早急に求めるつもりはないと答えた。その後、大主教は、その最後の発言について、上級検事長が教会会議の開催を望む者たちのうち、自分だけを念頭に置いているのだと述べた。 「公会議を設立するには、まず聖公会が議題をまとめ、司教たちに議論のために提示し、これらの議題が宗教文献において自由に論じられる対象となり、すべてのアカデミー、さらには世俗の文献までもが、賛成・反対の両面からこれらに取り組む必要がある」[702] 。この大主教と上級検事との会話は、何ら実際的な結果をもたらさなかった。 教会抜本改革のあらゆる計画は、ほぼ半世紀にわたって先送りされた。
しかし、シノダル制に対する批判は絶えることがなかった。その反対派の一人には、例えば、キエフ都主教アルセニー・モスクヴィン（1860–1870）[703] がいた。彼は1860年代に教区学校のために多大な貢献をし、1866年には神学校改革委員会の委員長を務めた。 また、全く異なる精神的傾向を持つ人物――教区聖職者に対する無制限の司教権を主張する大司教 （ヴォリンスキー。――編）アガファンゲル・ソロヴィヨフもまた、シノダル制に対して批判的な立場をとっていた。彼は『ロシア教会の囚われ』と題する覚書の著者であり、1876年にこれを皇帝に直接手渡そうとした。アガファンゲルは、聖職裁判所の改革に対して断固として否定的な態度をとっていた[704] 。
こうした年長世代の聖職者たちに並んで、1860年代の活気あふれる雰囲気の中で、プロタソフ派の学校制度による圧力を身をもって体験した、より若い学識ある修道者たちの代表者たちも頭角を現した。彼らの見解は、「60年代派」という名称でロシアの歴史に名を残した同世代の信徒たちの見解と結びついていた。 彼らに最も近かったのは、すでに言及したスモレンスクのイオアン・ソコロフ司教とフェオドール・ブハレフ大修道院長であった。二人は性格が全く異なっていたが、教会と生活の融合を、双方とも主張していた。 1850年代には、若きアルヒマンドリト・ポルフィリー・ウスペンスキーが、まったく異なる思想を説いた。彼は正教会の東方諸教会を真剣に研究し、古代の東方諸教会に対するロシアの傲慢さを非難した。この傲慢さは、ニコライ1世の時代には、フィラレート大主教の身にも見られたほどであった。 ポルフィリーの日記『わが生の書』は、率直かつ情熱的な告白である。 その主観性にもかかわらず、この本は当時の「国民的正教会」に対する抗議の貴重な記録として価値がある。正教の東方世界への深い理解を通じて、ポルフィリーはロシア正教会が古代キリスト教の規範から逸脱し、[705] の共議性を失っていることを痛感した。 また、1960年代のキリル・ナウモフ司教とマカリイ・ブルガコフ司教との間の書簡のやり取りも、キリルが当時の教会体制に対して極めて批判的な態度をとっていたことを示しており、その見解は、どうやら宛先であるマカリイも共有していたようだ[706] 。
d) 国家志向の教会政策は、実質的に、聖職階層においても、教区聖職者の中でも、信徒の間でも、支持者をほとんど得ていなかった。しかし、こうしたグループ間の分断により、統一された教会の立場が形成されることはなかった。 これは、K・P・ポベドノスツェフが最高検事総長を務めていた時期（1880～1905年）に特に顕著に表れた。彼は教会内の反対気運を熟知していたにもかかわらず、それらに一切注意を払わなかった。
ポベドノスツェフの前任者は、国民教育大臣として内閣の閣僚を務めていた。ポベドノスツェフは最高検事として内閣に加わったが、これにより彼の影響力はさらに増し、アレクサンドル3世からの信頼と厚い支持によってすでに極めて強固であった権力がさらに強化された。 アレクサンドル2世の時代には、すでに教会法に国家権力のもう一つの要素、すなわち国家評議会が影響を及ぼし始めていた。この国家評議会は、その後、ニコライ2世の時代、国家ドゥーマの開設を経て、ロシア議会の上院としての役割を果たすようになった。ニコライ1世がまだ単独で決定していた多くの問題が、この頃には国家評議会での審議に付されるようになった。 教会政策が皇帝とその代理人である大検事総長の意志に依存していたことに加え、[707] という国家機関への直接的な依存関係も加わった。国家の内政は、反改革的な傾向や、すでに実施された改革を後退させようとする動きによって、ますます左右されるようになった。特に、専制政治の原則は厳重に守られていた。 この方針は、アレクサンドル3世の保守主義だけでなく、ポベドノスツェフが皇帝の前でも、また閣僚会議においても自らの信念を貫く手腕によるものであった。ある歴史家の定義によれば、アレクサンドル3世の時代は、厳格な支配、政府による保護と監督への回帰を意味していた。地方の自治的な司法・行政機関を政府に従属させ、 独立した社会的思想に対する言論の自由の厳しい制限を意味していた[708] 。まさにこれらの原則こそが、シノドスおよび教区行政、ならびに神学を含む教育・文化の分野において、最高検事総長が自身の政策の指針としていたものであった。 このような政府の明確な方針は、ある意味で教会階層の立場を楽にした。アレクサンドル2世の時代――進歩的傾向と保守的傾向が対立していた時期――に、チェルニゴフ大司教フィラレート・グミレフスキーは、「今の時代、どちらの足で踏み出せばよいのか分からない」と嘆いていた[709] 。 今や状況は明らかになった。ナショナリズムと保守主義が政府の旗印となり、司教団の大部分、あるいはそのすべてが、それに従順に従っていた。1888年、スタヴロポリのウラジーミル・ペトロフ司教は、友人のイルクーツク大司教ヴェニアミン・ブラゴンラヴォフに次のように書き送っている。 「時が経ち、出来事が進むにつれ、事柄や人物がより鮮明になるほど、全能の神に最も熱烈な祈りを捧げる必要性を強く痛感する。主よ、コンスタンチン・ペトロヴィチ（ポベドノスツェフ。 ――I. S.――に、揺るぎない霊的な活力と、もろい肉体の力を支えてくださるよう、全能の神に最も熱烈な祈りを捧げる必要性を強く痛感する。実のところ、彼は深い尊敬と な感謝の念に値するだけでなく、熱烈な愛に値する人物である」[710] 。ポベドノスツェフをさらに興味深く特徴づけているのは、ヴォルィン大主教アントニー・クラポヴィツキーである。彼は、シノダル期における過去25年間の聖職者の中でも、最も重要な教会政治家の一人であった。 1905年にポベドノスツェフが辞任した後、アントニー大司教は彼に次のように書き送った。「神の摂理は、貴殿の信頼を寄せられていた人々との関係において、私をそのような立場に置くことを望まれたため、私はしばしば貴殿の不興を招いてしまいました。 さらに、教会、修道生活、教会学校、そして総主教職に対する私の見解は、貴殿の共感や賛同を得ることができませんでした。しかし、それにもかかわらず、私は貴殿の人格に対して、非難や敵意に満ちた言葉を口にすることは決してありませんでした――それほど、貴殿に対する私の敬意は揺るぎないものでした。 私は、あなたをキリスト教徒として、愛国者として、学者として、そして勤勉な人として敬いました。私は常に、1884年に、もっぱらあなたのおかげで始まり、あなたの奉職の最後の日まであなたによって力強く支えられてきた、教会と一体となった民衆の啓蒙は、 偉大で、神聖で、永遠の事業であり、この事業においてあなたが道徳的にほぼ孤軍奮闘していたことこそが、教会、教皇座、そして祖国に対するあなたの功績を一層高めているのです。あなたは、あなたの哀れで才能のない批判者たちが描こうとするような、行政上の慣例をただ踏襲する者ではありませんでした。 それどころか、あなたは生活と日常の未開の地を切り拓き、ロシアにとって必要でありながら、あなた以前の行政には見過ごされていた事柄に取り組みました……あなたは単に奉仕しただけでなく、善き偉業に尽力されたのです。しかし、あなたは国家や教会の理念に固執する冷徹な狂信者ではありませんでした。あなたは心優しく、寛容な人でした」[711] 。
上記の発言の著者たちは、性格においても、教会内での活動の種類においても、互いに大きくかけ離れていた。これらの発言は20年の隔たりがあるが、これもまた非常に意義深い。ウラジーミル・ペトロフ大司教は著名な宣教師であり、常に教会の大きな政治からは距離を置いていた。 彼の生涯はロシアの辺境で過ごされた。アルタイでの18年にわたる宣教活動、北カフカースやカザンでのキリスト教の布教――これらがその主な節目である。出身は聖職者階級であり、保守主義とシノドス高官への服従の精神の中で育てられた。 彼の長い聖職者としてのキャリア（プロタソフの時代に神学校で学び、ポベドノスツェフの時代にその職を退いた）は、極めて緩やかなペースで進んだ[712] 。アントニー・クラポヴィツキーは、まったく異なる人物であった。 学識ある修道者の代表的な人物として、彼は静かな修道院の独房での孤独な思索というよりは、至る所で教会を導くことを使命とする修道者たちの、広範な教会・政治的活動を目指していた。 彼の思想上の先駆者たちはヨシフ・ヴォロツキーとニコン総主教であったが、教会と国家の関係という問題に関しては、彼も彼らとすべてにおいて同意していたわけではなかった。ヨシフ・ヴォロツキーからは教会と国家の協力という思想を受け継ぎ、ニコンからはこの同盟における霊的権威の優位性という確信を受け継いだ。 前者は彼とポベドノスツェフを結びつけ、後者は両者を分かつものだった。アントニーは、自身が追求する目標――この最高検事の下での総主教制の復活――は達成不可能であることを理解していたが、 しかし、ポベドノスツェフの教会政策が、聖職階層と聖職者の服従を目的とする限りにおいて、それを歓迎した。なぜなら、教会に対するこの無制限の権力は、将来の総主教が継承すべきものだったからである。 アントニーは、ポベドノスツェフの最高検事時代を、総主教制と「ロシア的聖職主義」の復活に向けた準備期間と見なしていた。彼は、司教たちの無制限な権威と、教区聖職者に対する彼らの完全な支配を主張した。 しかし、ポベドノスツェフでさえ、この権力を、中央集権的な教会運営が要求する範囲内でのみ制限していたのである。これらすべてを考慮して、アントニーは意識的にポベドノスツェフとその後継者であるV. K. サブレル[713] を支持した。80～ 年代にポベドノスツェフがもたらした国民的正教の精神は、 アレクサンドル3世の時代の様相を決定づけた「国民的正教会」の精神は、ニカノール・ブロフコヴィッチ大司教のような気質の者にとっては衝撃的な新風であった（§7参照）が、フィラレート・ドロズドフ都主教にとっては、すでに全く馴染みのないものとなっていた。一方、アントニーにとっては、この傾向は全く支障とならなかった。
アレクサンドル3世の治世において、教会の事柄に関してポベドノスツェフほど自立していた省庁の長官は、おそらく他にいなかっただろう。2～3年ごとに司教を頻繁に異動させることは、下級聖職者や信徒と司教との親密な関係を阻むとともに、聖職階層の中に人気のある、あるいは経験豊富な教会政治家の出現を防ぐことを意図していた。 ポベドノスツェフは、自身も評価していなかった取るに足らない人物たちを、モスクワ都主教レオティウス・レベディンスキー（1891–1893）やセルギイ・リャピデフスキー（1893–1898）など、都主教や聖シノドのメンバーに任命した[714] 。 レオンティイの前任者であるイオアンニキイ・ルドネフ大主教（1882–1891）については、オーバー・プロキュロルが彼をキエフへ異動させた。そこでは、あまりにも独立した見解を持つ主教の影響力はそれほど目立たなかった。 しかし、3人の大主教の中で最年長であったレオンティウス――当時、モスクワの主教座にはウラジーミル・ボゴヤヴレンスキー（1898–1912）が、サンクトペテルブルクの主教座にはアントニー・ヴァドコフスキー（1898–1912）が就いていた―― ――イオアンニキは1898年12月25日より聖シノドの首席会員となり、彼の早すぎる死（1900年6月7日）によってのみ、彼とオーバー・プロキュロルとの間のぎこちない関係に終止符が打たれた[715] 。 ポベドノスツェフ派の聖シノドにおける最後の首席会員は、1898年に皇帝ニコライ2世の意向によりサンクトペテルブルク都主教に任命された、比較的若かったアントニー・ヴァドコフスキーであった。彼はおそらく、シノド時代末期の主教たちの中でも、その人間的かつ牧会的資質において、他の誰よりも際立っていた[716] 。
ポベドノスツェフの教会の現状に対する見解は極めて悲観的であった。彼は教会を、「深い森や広大な野原の中に迷い込んだ……民衆が、助祭の説教を何も理解せずに呆然と立ち尽くしている教会」に過ぎないと見なしていた。 それゆえ、彼は、華々しい祝典を通じて、教会の権威の表向きの完全性を示すことが、なお一層必要であると考えた。1888年には、ルーシの洗礼900周年が祝われた。 1885年には、聖キリルとメフォディウスの記念1000周年が祝われた。1889年には、ベラルーシにおけるユニエート派と正教会の再統合（1839年）の50周年が祝われた。 1883年には、3つの大規模な教会行事が行われた。ティフヴィン聖母イコンの顕現500周年、聖ティホン・ザドンスキーの帰天100周年、そしてモスクワのキリスト救世主大聖堂の奉献式であり、これらはすべて盛大に執り行われた。 1896年には、キエフの聖ウラジーミル大聖堂も、これに劣らない規模で奉献式が行われた。教会堂の建築は、ほぼ例外なく古ロシア様式または擬ビザンチン様式で行われた（第2巻、§26参照）。 数多くの教区学校が開校されたのは、宗教を の民族主義的・君主主義的プロパガンダと結びつけることを目的としていた。同じ方向性で活動することが求められていたのが、新たに設立された兄弟会であり、そのうちの少なくとも80はアレクサンドル3世の治世中に設立された[717] 。
この教会政策の成果は、サヴァ・ティホミロフ大司教の『年代記』第7～9巻に明確に反映されている。 ここには、ニカノール・ブロフコヴィチの『手記』と同様に、1883年から1896年にかけての多数の書簡が掲載されており、聖職者の間で高まりつつあった無気力を物語っている。 これらは、P・S・カザンスキー教授が、60年代から70年代前半にかけて、弟であるコストロムの大司教プラトン・フィヴェイスキーと交わした書簡とは、なんと対照的なことか――その時代こそ、イオアン・ソコロフ司教が教会の「夜明け」と呼んだ時期であったのだ！ サヴァの『年代記』には、その黄昏が見て取れる。一部の歴史家が、ポベドノスツェフの時代には「聖職者の威信が高まっていた」と主張していることが理解できない[718] 。サヴァが記述している、国家機関による聖職者に対する数多くの濫用は、そのような評価を一切裏付けていない[719] 。 ポベドノスツェフは、「聖職者の威信」が聖職者自身の内面的資質や牧会活動に基づいていること、また、民衆の道徳的・宗教的育成が、華やかな教会の祝祭や教会行政の中央集権化によって達成されるものではないことを理解していなかった。 教会内部の生活の発展はポベドノスツェフにとって関心事ではなく、それどころか、彼にとっては恐ろしいものでさえあった。「正教会の伝統において、彼が重んじたのは、その伝統が実際に生き生きとして力強い点や、偉業への果敢な挑戦ではなく、ただその慣れ親しんだ、ありふれた形式だけだった」とG・フロロフスキーは指摘している。 ――彼は、信仰が堅固であり、その強さが理屈によるものではないと確信していたが、思考や省察の試練には耐えられないと考えていた。彼は、真実であることよりも、古来の、根源的なものを重んじた。ポベドノスツェフは、家父長制の基盤が持つ守りとしての強固さを信じていたが、キリストの真理と正義が持つ創造的な力には信じていなかった。 彼はあらゆる行動、あらゆる動きを恐れていた――守旧的な不作為でさえ、彼にとっては英雄的行為よりも信頼できるものに見えたのである」[720] 。こうした原則に基づき、ポベドノスツェフの政治は、教会を養うことのできる唯一の土壌を教会から奪い取った。
その結果は、ニコライ2世の治世（1894年10月21日～1917年3月3日）に顕在化した[721] 。 国民意識の原則としての専制政治は危機に直面していた。アレクサンドル2世の改革後、アレクサンドル3世が1881年4月29日のマニフェストで遵守・強化を約束したニコライ1世の国家理念を、純粋な心で全面的に擁護しようとする者はごくわずかであった。 軍、行政、教会のトップとして保守政策を推進していたまさにその人々が、自らの日記や手紙、私的な会話の中で、この政策の原則について極めて懐疑的な見解を述べていた[722] 。 社会、とりわけアレクサンドル2世の時代に設立された自治機関（ゼムストヴォ――1864年1月1日以降、都市自治――1870年6月16日以降）においては、アレクサンドル2世の治世初期 に見られた自由主義的な高揚の記憶が保たれていた。 検閲の緩和（1905年）後、報道機関やジャーナリズムは再び政治生活において影響力のある存在となった。それらは欠点を暴き、批判し、改革を要求した。リベラル派や反対派の潮流は、ましてや革命的な傾向は言うまでもなく、その最も穏健な形態であっても、政府が考慮せざるを得ない勢力であった。 意見と良心の自由を求める要求は社会全体のスローガンとなり、保守派でさえもこれを支持した[723] 。
ニコライ2世は、確固たる専制君主として即位した。 彼は、モスクワ大公国時代以来のどの先代君主とも異なり、誠実で、信仰心が深く、正教会に献身的なキリスト教徒であった。彼は、アレクサンドル2世の宗教的無関心からも、ニコライ1世やアレクサンドル3世の原始的で自己満足的な正教信仰からもかけ離れていた。 アレクサンドル1世の宗教性との共通点としては、神秘主義への傾倒が挙げられるが、それは流行の影響を受けたものではなく、幼少期から死に至るまで持ち続けた、彼の心からの誠実な信仰に基づいて、自然に育まれたものであった。 ニコライ2世は最期の瞬間まで、ロシア皇帝というよりも、より正教的な皇帝となるよう召された神の油注がれた者であると自覚していた。もし彼が自分にふさわしい補佐官を見極める術を持っていたならば、この君主のそのような心の在り方は、国家と教会の関係の正常化の礎となり得たはずである。 しかし、彼にはその才能がなかった。人を見抜く術を知らなかったため、彼はしばしば有能な者を信用せず、明らかにその価値のない者たちに頼ってしまっていた[724] 。
d) 父の保守的な原則を尊重しつつも、ニコライ2世は改革を求める世論を無視することはできなかった。1903年2月26日の勅令は、教会にとって極めて重要な意味を持っていた。そこでは、権力者による「信仰に関わる事柄の揺るぎない遵守を強化する」という皇帝の意志が宣言されており、 信仰に関わる事柄について、ロシア帝国の基本法に定められた宗教寛容の原則を揺るぎなく遵守させること」という皇帝の意志が宣言された。これらの原則は、正教会を第一かつ支配的なものとして敬虔に尊びつつ、異教徒や異宗派の信徒を含むすべての臣民に対し、自らの信仰を自由に実践し、その儀礼に従って礼拝を行うことを認めている。 正教会の農村聖職者の経済的状況の改善に向けた施策を積極的に実施し続け、聖職者がその信徒たちの精神的・社会的生活に実りある形で関与できるよう促進すること」[725] 。後者に関しては、19世紀にすでに多くのことが行われていたが、依然として不十分であった（§15参照）。 ニコライ2世の治世下では、聖シノドの予算も絶えず増加していた。 しかし、さらに重要だったのは、他の宗派や宗教の法的地位を変更するという原則的な意図であった。これらの計画は、それまでロシア正教会の専有権とされていた海外宣教にも影響を及ぼし、他の宗派による宣教は国家反逆罪とみなされていた[726] 。 宗教寛容に関する法律の公布により、ロシア正教会は、他の キリスト教宗派による布教活動に対抗するため、信徒に対する説教活動を強化せざるを得なくなった。 1904年12月12日、閣僚委員会委員長宛てに「国家秩序の改善に関する」最高勅令が発布され、その中で閣僚に対し、「宗教寛容の基礎」に関する問題を検討するよう求められた。 1905年4月17日には、「宗教寛容の基盤の強化に関する」マニフェストが発表された。これは、宣教の分野における正教会の特権を維持しつつ、同時に他の宗派、とりわけ古儀式派や分派に対する礼拝の実施を容易にするものであった[727] 。
この宣言は、閣僚委員会の特別会議で議論されたが、支配的な教会の聖シノドの意見を事前に確認しようとする者は誰もいなかった。 結局、大臣委員会および同会議の議長であるS・Y・ヴィッテは、ペテルブルク都主教に接触し、ポベドノスツェフを迂回して、聖シノドの観点から望ましい改革について協議を行った。 ヴィッテが回顧録で述べているように、アントニー・ヴァドコフスキー大主教は、予定されていた宗教寛容に関する法律に反対はしなかったものの、次のように述べた。 「これは正教会の聖なる教会に対して極めて不公正である。なぜなら、正教会は、他の教会や他の信仰に与えられると想定されているような自由を享受していないからである。 もちろん、このような声明は、閣僚委員会から全面的な共感を得るのは当然のことながら、委員（委員会。――編）の心、少なくとも私の心には、極めて痛切な悲しみを呼び起こさずにはいられなかった…… 私は陛下に、この大主教の発言を受けて、国家とロシア正教会との関係において導入することが望ましい主要な原則、すなわちロシア正教会に必要な行動の自由と運営の自由を与えることができるような原則を、閣僚委員会で検討する必要があることを報告した。陛下は私の見解を快く承認された」。 この面談に関する報告書を検討した結果、閣僚委員会は、「閣僚委員会が策定する決定は、定められた手順に従い、聖シノドを通じて、あるいはその関与の下でのみ実施されるものとする」と決議した[728] 。 その後、アントニー大主教はこれらの問題に関する議論を開始することを決定し、サンクトペテルブルク神学アカデミーの数名の教授に対し、「わが国の正教会の体制における望ましい改革に関する問題」と題する報告書の作成を委託した。 ヴィッテは、国家と教会の関係に関する主要な問題が検討されていなかったこの報告書に不満を抱き、リベラル派の教会政治家グループに対し、別の報告書――「正教会の現代的状況について」（ロシアにおける。――I. S.）――を作成するよう命じ、これを閣僚委員会に提出した。 そこでは、以下の点が論じられていた。1）教会統治機構の非正統性、2）正教会の特徴としての公会議の原則、3）ロシア正教会におけるその原則の回復の必要性、4）公会議の原則に基づき教会を指導する総主教の選出。 さらに、この報告書では、オーバー・プロキュロールの指導下にあるシノダル制の官僚主義が厳しく批判された。これに対し、ポベドノスツェフは「わが国の正教会の体制における望ましい改革に関する考察」と題する覚書を提出した。 その中で、総主教制の復活という考えは断固として否定されている。覚書によれば、総主教制の時代は「儀礼的形式主義の停滞」を特徴とする時期であった。総主教制の成立は、教会の必要性によるものではなく、帝政の政治的思惑によるものであった。 もし総主教制が公会議の原則に反するものであるならば、聖シノドにおける司教たちの代表制こそが公会議性そのものであり、それは彼（すなわちポベドノスツェフ）の首席検事在任中に、イルクーツク、カザン、キエフで開催された地方公会議において、その最も完全な表現に達したのである。 ポベドノスツェフが、分派や古儀式派に対する宣教活動について議論した8～10人の主教による会議に言及している点は、その素朴さに驚かされる。 結論として、彼は「国家権力による最高教会行政および聖職者の活動への制約」などあり得ないと主張している[729] 。ヴィッテが反論を書き、閣僚委員会での議論の過程で、ポベドノスツェフは孤立した。 そこで、オーバー検事総長は1905年3月13日の皇帝への報告において、 これらの問題の審議を閣僚委員会の特別会議から聖シノドに移管させることに成功し、この難局を打開した[730] 。
アントニー・ヴァドコフスキー大主教は時間を無駄にしなかった。聖シノドはわずか3回の会議（3月15日、18日、22日）を経て、すでに皇帝に報告書を提出することができた。 その報告書では、国家と教会との関係改革の必要性が特に強調され、以下の具体的な提案がなされた：1) 聖シノドにおける教区司教の厳格な定期的な交代；2) 「ロシア国家の名誉のため」に、聖シノドのトップに総主教を据えること； 3) 総主教の選出および教会生活の喫緊の諸問題について協議するため、全ロシアの司教による地方公会議を招集すること。この報告書は、オーバー・プロキュロールの関与なしに聖シノドによって作成されたものであり、彼からは承認されなかったが、その補佐官であるV. K. サブラーは司教たちを支持した。 ポベドノスツェフの報復として、彼の副官が元老院へ異動させられた。これに対し、アントニー・クラポヴィツキー大司教は、サブレルに賛同、感謝、そして同情の意を表明する書簡を送った[731] 。
アントニー・ヴァドコフスキー都主教が、自身とモスクワ都主教ウラジーミル、キエフ都主教フラヴィアンのために皇帝への謁見を実現し、聖公会報告書を提出できたという事実は、ポベドノスツェフの没落を意味していた。 しかし、この時はやはり大検事長の方が優勢だった。1905年3月31日、皇帝は報告書に決議を付した。その決議は、地方公会議の招集の必要性を否定するものではなかったが、「現在経験しているこの不安な時期」にそれを行うことは不適切であると認めていた。 この決議は、皇帝の立場における二面性を示している。一方では、正教徒として、教会の混乱を解消するために地方公会議を招集することに同意しているが、他方では、伝統的な秩序の変更に関する問題が提起されるたびに躊躇いを覚えているのだ[732] 。 それにもかかわらず、決議の第一部は、公会議が後日開催される可能性への希望を残していた。大主教および聖公会の司教たちはそれに応じて行動し、この話題を諦めなかった。 1905年2月18日付の内務大臣宛ての最高勅令により、国内政治改革が発表された後、世論はこうした改革に対して十分に準備が整っていた。[733] こうした状況下では、ニコライ2世が教会改革の延期のために挙げた口実は、あまり説得力のあるものではなかった。
改革の熱心な支持者であったアントニー・ヴァドコフスキー大主教は、事態の展開に大きな影響を与えた。1905年7月27日、聖シノドは各教区の主教に対し、教会運営の分野においてどのような改革が望ましいかについて照会を送り、それによってこの問題を教会全体の議論のテーマとした。 この照会は司教たちのみを対象としていたにもかかわらず、一部の司教は、聖シノドに回答を送る前に、各教区と協議を行った。これらの回答は、聖シノドが教会のニーズや司教たちの意向について大まかな見通しを立てるのに十分なほど詳細なものであった。 政治的な出来事が改革の問題を後押ししていた。1905年10月17日、諮問立法機関としての国家ドゥーマの召集を宣言する皇帝の勅令が発布された。 この勅令は、「個人の真の不可侵性、良心の自由、言論の自由、集会および結社の自由の原則に基づき、国民に市民的自由の揺るぎない基盤を授けた」[734] 。その2日後、オーバー検事総長ポベドノスツェフが解任され、その地位には穏健な保守派であるD・A・オボレンスキー公が就いた。 12月17日、皇帝は、聖シノドの最高位メンバーである3人の大主教に対し、「間もなく招集される全ロシア教会地方公会議に向けた帝王の指示を直接伝達するため」に謁見を命じた。 12月27日、ミトロポリタンたちには、必要な教会改革の準備に向けた協議会の招集時期を定めるよう、ニコライ皇帝からの指示が伝えられた。 1906年1月14日には、すでに聖シノドはこの目的のために特別委員会を設置することを決定し、その委員長にはアントニー大主教が就任した。1月16日、この決定は皇帝によって承認され、こうして全ロシア教会地方公会議で審議されるべき事項（ ）の策定を担当する、聖シノド付属特別委員会が設立された[735] 。 さらに1905年12月17日、「皇帝陛下は、現在、宗教的信仰および道徳的原則の分野において揺らぎが明らかになっている状況下において、永遠のキリスト教の真理と敬虔さの守護者であるロシア正教会の整備は、差し迫った必要性のある課題であるとのご見解を賜った」。12月27日の2回目の謁見の際、ニコライ皇帝は「正教をより確固たるものとするため、普遍的な教会法の堅固な原則に基づき、わが祖国教会の体制にいくつかの改革を行うことを望まれる」と表明された。 「それゆえ、陛下は私に――アントニー・ヴァドコフスキー大主教はこう記している――モスクワの大主教ウラジーミルおよびキエフの大主教フラヴィアンと共に、教会のすべての忠実な息子たちによる待望の公会議の招集時期を決定するよう提案された」。 公会議準備委員会は1906年3月8日から12月15日まで会合を開いた。その後、皇帝の最高命令により解散され、その業務は聖シノドによって引き継がれた。 聖シノドの最終報告書は、若干の修正を経て1907年4月25日に皇帝によって承認されたが、地方公会議の招集は、「現在経験している動乱の時代」を理由として、再び無期限に延期されることとなった[736] 。 その原因が、上級検事たちの誰かによる異議であったとは考えにくい（1年半の間に3人の上級検事が交代していた。1906年4月にA. D. オボレンスキーの後任としてA. A. シリンスキー＝シフマトフが、同年7月にはP. P. イズヴォルスキーが就任した）。 おそらく、宮廷周辺や内務省における政治的な懸念が影響したのだろう。また、第1回国家ドゥーマの野党勢力も懸念材料となり、一般信徒も参加する予定だった地方教会会議においても、強い反対が予想された。 当時の新聞や雑誌は、国家の教会政策や司教団を激しく批判していた[737] 。白衣の聖職者の間では、急進的自由主義的なグループが形成されつつあった。 G・ペトロフ神父とK・コロコルツェフ神父（前者はカデット党、後者は社会革命党所属）は、第2回国家ドゥーマの演壇から政府に対して最も厳しい非難を浴びせることを躊躇しなかった。これらすべてが、地方公会議の構想を脅かすものだった。 対照的に、他のグループは極右に属し、無制限の専制政治を主張していた。 1905年10月17日のモスクワ都主教ウラジーミルの「最後の審判」に関する説教や、1905年2月20日にサンクトペテルブルクのイサアク大聖堂で行われたアントニー・クラポヴィツキー大司教の説教は、大きな騒ぎを巻き起こした。 聖職者たちは政党間の争いに巻き込まれ始め、すでに内政全般に関する問題についても意見を述べるようになっていた。修道服を着た人々のあらゆる発言が、必ずしも教会そのものの立場を反映しているわけではないことを、民衆に説明するのは困難であった[738] 。
予定されていた改革が先送りされた後、政府は、国家の教会政策をも批判していた国家ドゥーマに対して、困難な立場に立たされた。しかし、閣僚会議議長P・A・ストルイピンは、政府にとって従来の伝統的な立場を放棄しようとはしなかった。1907年3月6日の第2期国家ドゥーマの会議で、彼は次のように述べた。「…政府は正教会との関係について立ち止まり、ロシア国家とキリスト教教会との何世紀にもわたる結びつきが、良心の自由に関するすべての法律の基礎に、キリスト教国家の原則を据えることを義務づけていることを確固として確立すべきであった。そのキリスト教国家において、正教会は支配的な立場として、国家から特別な敬意と特別な保護を享受している。 正教会の権利と特権を保護することにより、権力はそれによって、その内部統治と組織の完全な自由を保護し、国家の一般法に合致するあらゆる取り組みに協力するよう求められている」。 1909年5月22日、第3回国家ドゥーマでの別の演説において、ストルイピンは、総主教職の廃止後、すべての「公会議の権威」が聖シノドに移管されたと述べた。「この時点から、教義や教会法に関する問題において、聖統治シノドは完全に自律的に行動している。 また、教会法に関する な問題、すなわち君主の直接の承認を要し、教会の内部統治や内部体制に関わる事項においても、聖シノドは国家権力に制約されることはない」[739] 。
これらの抜粋は、政府が依然として1832年の基本法の立場を堅持していたことを示しており、その文言は1906年の新版においても何ら変更されていなかった。 1906年版の「基本法」第65条が、教会に関する立法を国家全体の立法から区別しているかどうかという問題は、本質的には法学者の間の理論的な論争の域を出なかった。 一方、実務上、国家ドゥーマで審議された法律は教会にも関係しており、法案が政府によって提出されたという事実そのものが、君主と教会との直接的な関係を排除していた。 国家ドゥーマの演説者たちによる、教会運営のあらゆる分野に及ぶ批判的な発言の中で、まさにこの関係に対する攻撃がますます強まっていった。特に、V. K. サブラーが最高検事総長に任命されてからは、その傾向が顕著であった[740] 。
この種の批判について、国家ドゥーマにはもちろん、その口実が事欠くことはなかった。当時ホルム司教であり、1908年から1912年にかけて聖シノドのメンバー、そして国民党から第3期国家ドゥーマの議員を務めたエヴロギー・ゲオルギエフスキー大主教は、回顧録の中で次のように記している。 「教会の貶められ、国家権力への従属という状況は、聖シノド内で非常に強く感じられていた。最高検事長は閣僚会議のメンバーであった。各閣僚会議にはそれぞれの政治方針があり、上層部からも影響を受けていた。そして最高検事長は、教会の声を顧みることなく、受け取った指令に従って聖シノドの活動を導いていた。 シノドには独自の立場がなく、意見を表明することもできず、また表明すること自体に慣れていなかった。国家の原理がすべてを覆い隠していた。世俗権力の優位性が、上から下まで教会の自由を圧迫していた…… この長きにわたる強制的な沈黙と国家への従属は、シノドス内部においても、正教会の本来の原則には本来見られない習慣――すなわち、表面的で形式的な教会の権威の精神に基づき、自らの階層的決定に異議を唱える余地がないという姿勢で事柄を決定する――を生み出したのである」[741] 。 とはいえ、国家ドゥーマにおいては、エヴロギイは最高検事総長を支持することが必要であると考えていた。 君主と教会との直接的な関係という問題は、聖シノド内でも深刻化した。「何度か」とエヴロギイは回想する。「シノドにおいて、シノドの首席メンバーが、少なくともオーバー検事総長の立ち会いのもとで、君主に報告を行うべきだという問題が提起された。しかし、結局何も実現しなかった」。 サブレルによる首席検事総長職は、世論や国家ドゥーマとの関係において、政府の教会・政治的な立場を著しく複雑にした。再びエヴロギイの言葉を引用しよう。「首席検事総長が比較的受け入れられやすく、教会との和解の道を模索していた頃は、聖シノドの立場も楽だった。 イズヴォルスキーやルキヤノフはそうだった……それに対し、サブレル最高検察官は、教会を熟知し、教会を愛し、教会のために多大な尽力をした。しかし、ここで別の災難が起きた。社会やドゥーマにおいて、彼の名前はラスプーチンと結びつけられていたのだ」[742] 。 この不吉な人物の影響力は、サブレルにとどまらず、社会の上層部や官僚の広範な層にまで及び、それが教会の立場に極めて不利な影響を及ぼした。 ドゥーマのサブレルに対する敵意は、実際には、リベラル派だけでなく保守派の政党からも、教会統治の体制全体に対する激しい拒絶へとつながった。他ならぬ極右の君主主義者V・M・プリシュケヴィチが、ドゥーマの演壇から次のように述べたのである。 「左派も、革命家も、社会民主党員も、カデットも、トルドヴィキも――この3～4年、いや10年の間に、正教会にこれほど大きな害を与えた者は、現在在任中の最高検事以外にはいない」[743] 。 政府が提出した法案のうち、教会問題に関わるものはすべて、 教会に対する批判の口実となっていた[744] 。聖職者出身の議員たちの政治的立場も、教会にとって大きな悩みの種であった。なぜなら、社会の目には、彼らは法律上は単なる国民の代表であるにもかかわらず、国家ドゥーマにおける教会の代表として映っていたからである。 こうした議員の多くは、その保守的な気風から右派や中道派（十月党）に接近し、政府を支持したため、結果として彼らの立場は教会全体の立場と見なされるようになった[745] 。 第4期国家ドゥーマ選挙を前に、サブレルは聖職者層から独自の聖職者党を結成することを思いつき、エウロギオス司教を説得しようとした。 しかし、エヴロギーは、聖職者主義がロシア正教会に害をもたらすだけだと主張して、これに同意しなかった。この見解にサブレルは共感せず、自身の教区において概して極端な君主主義派を公然と支持していた司教たちに頼ることを選んだ[746] 。
ラスプーチンが「ロシア社会の上流階級に登場したことで、ドゥーマと教会の間の不和が深まった」と記しているのは、エヴロギー・ゲオルギエフスキーである。彼自身もこうした社交界に身を置き、サンクトペテルブルクで議員および聖シノドのメンバーとして3年間滞在した間、この冒険家の活動を直接観察する十分な機会を持っていた[747] 。 「長老」グリゴリー・ラスプーチン＝ノヴィヒ（1916年12月17日に殺害）という人物は、あらゆる反体制勢力に対する挑戦であり、それらの勢力の結集や国家権力への圧力の強化、ひいては革命の準備において、決して軽視できない役割を果たした。 帝政ロシアの最後の20年間に関する豊富な回顧録文学は、その選択的かつ主観的な側面はあるものの、ラスプーチンの支持者たちが彼を出世の手段として利用していたこと、一方、反対派、特に国家ドゥーマの左派政党は、彼を反政府的な演説のための都合の良い標的として利用していたことをはっきりと示している。 ラスプーチンが最高位の国家高官、さらには大臣の任命において果たした役割や、帝室、とりわけ皇后に対する彼の影響力は周知の事実である。この驚くべき現象の宗教的・心理的動機については、詳細な検討に値する[748] 。
ラスプーチンの登場は、ロシアの宗教生活におけるある傾向と結びついていた。その傾向は、農民層にも、ヨーロッパ式の教育を受けた上流階級にも等しく見られ、 ロシアの分派主義の歴史にその根源を遡るものであった。エヴロギー大主教は、ラスプーチンについて次のように特徴づけている：「…神と偉業を求めたシベリアの放浪者であり、同時に放蕩で堕落した人物、悪魔的な力を持つ性質の持ち主であった。彼は当初、その魂と人生において悲劇を併せ持っていた。熱心な宗教的偉業と急激な高揚が、罪の深淵への転落と交互に繰り返されていたのだ。 彼がこの悲劇の恐ろしさを自覚していた間は、まだすべてが失われたわけではなかったが、その後、彼は自らの堕落を正当化するに至り――それが終わりであった」[749] 。上流社会におけるラスプーチンの受容は、彼らの分派的な宗教性への傾倒によって説明される。 ロシアの分派主義の歴史には、歪曲されながらも頑なに擁護されてきたキリスト教的禁欲主義の理解例が数多く見られる。ラスプーチンという現象は、ロシアの精神性における別の現象――聖なる狂気、すなわち「ユロド」――とも関連しており、それはしばしば分派主義の境界線上にあることが多かった。 聖なる愚者、すなわちキリストのために愚者を装う行為は、古代キリスト教の時代から存在しており、自己卑下と謙遜におけるキリスト教的完成への道の一つとして、ロシアの敬虔において大きな役割を果たしている。当初、ラスプーチンは真の「愚者」と見なされ、それゆえに承認と尊敬に値する人物とされていた。 1906年にラスプーチンと知り合ったニコライ2世は、彼を純粋な信仰を持つ人物と見なしていた[750] 。当初はそう見えたかもしれないが、その後、ラスプーチンの行動やキリスト教的禁欲主義に関する発言から、彼が「フリスト」というセクトに属していることが明らかになった。 この教団の広範な拡大に対し、主に分派者との闘争に忙殺されていた教区当局は、残念ながら、特に重要視していなかった[751] 。ラスプーチンの周囲に形成されたサークルでは、フリスト教の要素が極めて明確に現れていた。 首都にとっては、これには何ら目新しいことはなかった。19世紀初頭の神秘主義の時代も、その後の時代も、フリスト派の病的な宗教性は貴族階級の中に多くの信奉者を見出していたため、上流社会にラスプーチンが現れるための土壌はすでに整っていた。 18世紀のフリストたちと同様に、彼は白衣・黒衣の聖職者たちに影響を与え、教会界に支持基盤を見出す術を心得ていた。上流社会や宮廷におけるラスプーチンの影響が最も顕著に現れたのは、いわゆるイリオドール・トルファノフ事件であった。
修道士イリオドール・トルファノフは、ツァリツィンでの説教（1910～1911年）によって人気を博した。彼は、知識人、ユダヤ人、国家ドゥーマを攻撃し、専制政治を称賛して民衆の動揺を招いた狂信者であった。 ストルイピンは介入を決意し、ルキヤノフ首席検事総長の主導により、聖シノドはイリオドールをツァリツィンの修道院から追放することを決定した。 イリオドールはこの命令を無視したが、結局、イリオドールと良好な関係を築いていたラスプーチンの取り成しにより、皇帝によってこの命令は取り消された。イリオドールは、自身の教区主教であるゲルモゲン・ドルガノフの庇護も受けていた。 ラスプーチンの報復は、まもなくこの反抗的な首席検事にも及んだ。彼は職を解かれたのである。後任には、ラスプーチンの側近であるV・K・サブラーが就任した。エヴロギイの回顧録には、信者たちの目から見て聖シノドと教会行政の信用を傷つけたこの悲劇的な事件の詳細が数多く記されている[752] 。 1911年末、イリオドールとヘルモゲンはラスプーチンと決裂し、彼に堕落した生活態度を改めるよう要求した。当時、聖シノドのメンバーであったヘルモゲンは、公然とラスプーチンを破門したほどであった。しかし、ラスプーチンの方が強かった。1911年11月30日、 イリオドールは最高検事総長の命令により職を解かれ、ゲルモゲンは会期の終了を待たずに聖シノドから追放された。ゲルモゲンはこれに従うことを拒否し、皇帝に聖シノドに対する訴えを提出したが、皇帝は司教に対し、西ロシアの修道院の一つへ退去するよう命じた。 サラトフ教区では、サブレルがゲルモゲンの下で監査を行い、そこで不備が発見されたとされたが、これは世論を欺くことはできなかった。ゲルモゲンが処罰された理由は、ラスプーチンとの対立にあることは誰もが理解していたからである。 ゲルモゲンは司教座を失い、1917年まで流刑地に留まった。これらの出来事については、 検閲による措置にもかかわらず、社会が動揺しながら注視しており、国家ドゥーマも度々取り上げていた。 例えば、極右の議員であるV. V. シュルギンとV. M. プリシュケヴィチは、最高検事総長の教会政策が君主の権威を損なっていると、深い懸念を込めて指摘した。 穏健な右派もまた、サブレル[753] を激しく非難した。しかし、これらすべてにもかかわらず、彼の皇帝に対する立場は以前と変わらず、一般にラスプーチンの庇護のおかげであると信じられていた。
1912年11月2日、アントニー・ヴァドコフスキー大主教が死去した。後任にはウラジーミル・ボゴヤヴレンスキー大主教が就任したが、当初はサブラーやラスプーチンとの関係がぎくしゃくしていたにもかかわらず、戦争の勃発により教会問題が後景に退いたため、彼はこの職に定着することができた。 1915年6月、閣僚人事の異動に伴い、サブラーは更迭され、A・D・サマリンが最高検事長に任命された。 穏健な保守派であったサマリンは、ラスプーチンとの闘いを始めることを自らの義務と考えていた。皇帝と皇后の書簡のやり取りからは、ラスプーチンの影響下にあるアレクサンドラ・フェドロヴナがサマリンの解任を強く主張し、最終的に1915年秋にそれを実現させたことがうかがえる。 後任のA・N・ヴォルジンとN・P・ラーエフは、司教の任命にまで影響力を及ぼしていたラスプーチン派からの強い圧力にさらされていた。1912年から1914年にかけて、サブレル在任中に、ラスプーチンの後援者たちが司教や聖シノドのメンバーに就任していた[754] 。 そして1915年11月23日、ウラジーミル都主教はキエフへ転任させられ、サンクトペテルブルク教区には、ラスプーチンが後援していたヴラジカフカズ大司教ピティリム・オクノフが任命された。 ラスプーチンの強い要望により、高齢のマカリイ・ネフスキーがモスクワ都主教に、ヴァルナヴァ・ナクロピンがトボリスク主教に任命された。また、説教の中で無制限の専制政治を主張していたニコン・ロジェストヴェンスキーが聖シノドのメンバーとなった。 3人とも高等教育を受けておらず、その素朴さゆえに宮廷で称賛されていた[755] 。
過去2年間の戦時下における教会政策は、内閣の人事異動に左右されていたが、それは君主の完全な無能さと無力さを如実に示していた。ニコライ2世は、もともと君主に備わっていた「専制政治の宗教的本質」という観念を、できる限り強めようとした妻の影響を受け、地方自治機関との協力を頑なに拒み続けた。 政府全体に対する反対勢力の台頭に伴い、国家ドゥーマの各政党の議員たちは、その教会政策の目的の欠如と体系のなさをますます強く批判し、抜本的な改革を求める声はますます高まっていった。 1916年度の聖シノド予算案の審議を契機に、全派閥の聖職者出身議員たちは、「教会を解放し、あらゆる外部からの無責任な影響から教会を解き放つ必要がある……教会は国家の手にある単なる道具であってはならない」と主張した[756] 。
これは、10年前になされたものの、結局果たされなかった全ロシア地方公会議を招集するという約束を想起させるものであったが、その声は聞き入れられなかった。地方公会議が招集されたのは、1917年の革命の後になってからであった。それは、多くの苦難を経験してきたロシア正教会の歴史において、極めて複雑な新たな時代を切り開くこととなった。
a) 教会領地の問題は、モスクワ国家において最終的な解決を見なかった。理論上は教会機関の土地所有権が認められていたものの、実際には農地の利用が事実上制限され、収入の一部が国庫に納められていたため、その権利は常に侵害されていた[757] 。 1677年に教会が修道院局の廃止を勝ち取った後、勝利は教会の側にあるかのように見えた。しかし、ピョートル1世の治世初期、スウェーデンとの戦争によって生じた財政的必要性により、教会の土地問題が再び議題に上ることとなった。
1696年の皇帝勅令により、教区行政機関や修道院が建設費や穀物備蓄などに関する年次報告書を提出するよう命じられたが、これは決して新しいことではなかった[758] 。 支出台帳は宮廷事務局に提出されることになっており、同事務局は、ピョートル大帝以前の制度を模範として、教区や修道院の経済活動の監督を任されていた。 この勅令は1698年に再発布されたが、これは明らかにその執行が不十分であったためである[759] 。1700年10月16日にアドリアン総主教が死去した後、ピョートル1世はアレクセイ・クルバトフ（§2参照）からの書簡を受け取った。同書簡では、総主教の財源および財政上の必要に応じて教会の領地を活用する可能性について、ツァーリの注意が喚起されていた[760] 。 1700年12月16日、宮廷局は廃止され、1701年1月24日には修道院局が復活し、その長にはクルバトフが推薦したボヤリンのイ・A・ムシン＝プーシキンが任命された[761] 。 その職務には、17世紀と同様に、教会所有地にある農民の農家、ならびに収益をもたらす不動産や製粉所などの産業用建造物の登録が含まれていた[762] 。1701年、修道院局の管轄下には137,823軒の農民の農家があった[763] 。 17世紀の時点でも、国家は教会機関の協力を得て、これらの農家から国庫への税を徴収していた。しかし、この頃になると、国家はより積極的に行動し、税の徴収を将校たちに委ねるようになった。このような慣行は極めて異例であり、教区や修道院の間で不満を招いた。 修道院は、竜騎兵への食糧、馬への飼料、そして皇帝の奉公に就いた外国人への宿泊施設を提供しなければならなかった。一連の領地は、製造所や工場に編入されたり、単に皇帝によって没収されたりした。教会の所有地が、皇帝に仕える家臣たちに分配されたり売却されたりすることもあった。 従来の税は増額され、造船、病院、竜騎兵連隊の維持、運河の建設などに対する新たな税も導入された。[764] こうしたしばしば恣意的で思慮に欠ける措置の結果、領地の荒廃、収益性の低下、そして最終的には農民の逃亡を招いた。 1721年までは、修道院局が修道院に対し、一定の税金を納めることを条件として、修道院自身の領地を賃貸することがあった[765] 。
農家の戸籍調査は1701年から1707年にかけて行われ、その後修正が加えられ、1710年に「1710年表」[766] という名称で完成した。この「1710年表」は、教区行政機関および司教への金銭的支給制度も整備した。 教区行政に残された土地の一部からの収入は、その運営費に充てられ、その他の領地は慈善施設、学校、病院の運営費を賄っていた。その結果、2つのグループの領地が形成された。すなわち、教会施設の運営を目的としたいわゆる「指定領地」と、国庫を支える「非指定領地」である[767] 。 ピョートル1世の治世末期には、第2のグループからの税収は、1720年に31,075ルーブル、1723年に42,924ルーブル、1724年に83,218ルーブルに達した。[768] 修道院への予算支出を制限することで、皇帝の存命中に修道者の数を減らすという皇帝の指示は、実行されなかった。1724年の「タベリ」の配分表では、修道者1人あたり6ルーブルと穀物5チェヴェルティの給与が定められ、修道院長には追加支給があった。しかし、これらの金額も必ずしも全額支給されたわけではなかった[769] 。
1717年に設立された各委員会が1720年から活動を開始した際、すべての命令機関（その中には修道院委員会も含まれる）は解散された。 国家歳入を管轄していたカメル・コレギウムは、1720年8月17日のピョートル大帝の勅令に基づき、修道院局の領地管理機能とともに、その職員も引き継いだ。 国家支出を監督する機関であるシュタッツ・コンターは、これらの領地からの収入の使途を監視していた[770] 。数ヶ月後、至聖シノドの設立が新たな変化をもたらした[771] 。聖務会議の最初の会合ですでに、今後どのように教会領地を管理すべきかについて、皇帝に諮ることを決定した。 「皇帝陛下の利益を追求する」ことを確約した報告書（§ 3参照）の末尾には、「教会規則」において、領地の管理は教会評議会の管轄下にあるべきであると定められているかのように記されていた。 この主張は事実とは異なっていたものの、皇帝は至聖シノド（聖職者評議会はこのように改称されていた）の要請を認め、教会の領地を教会当局の管理下に返還した[772] 。 聖シノドの請願により、かつての修道院局が復活したが、これはすでに「シノド行政財務局」という名称のシノド機関としてであった。同局には、国家への賦税を徴収し、報告書とともに財務局および国家会計局に引き渡すことが委ねられた。 監督および管理業務において、これら2つの機関はシノダール・カマー・コントーラに対して上位機関として機能していたが、 一方、聖シノドは、各教区に派遣されたその委任者、いわゆるコミッサールに対して指揮権を有しており、教区および領地の管理機関は、これらコミッサールに服従していた[773] 。 国家の観点から見ると、この制度は期待通りの成果を上げなかった。すでに1721年から1722年にかけて、教会領地からの税収未納額は12万ルーブルに達していた。 このため、ピョートル1世は各同僚会の要請を受け、シノドのメンバーやシノドの役人、および修道院への支給額を最小限に抑え、穀物で支給するよう命じた。 各教区で特別監査官が滞納金の一部を徴収すると、皇帝はこれらの金額に比例して給与を支払うことを許可し、聖シノドの執拗な要請にようやく応じて、 に維持費を全額支払うよう命じた[774] 。 世俗化の全過程を通じて、とりわけ18世紀前半には、国家財政はこうした未納税により多大な損害を被っていた。 税務台帳は杜撰に作成され、時には故意に誤った記載がなされることもあり、教区当局は国税の徴収に全く関心を示していなかった。さらに、国家の税制は過度に煩雑であり、会計報告も極めて複雑であった[775] 。
このような行政慣行の結果、ピョートル1世の治世末期には、国家機関は「指定済み」の教会領が実質的には国家に属すると考えることに徐々に慣れていった。 教会領からの税収の大部分は、まさにこの「指定された」領地から得られていたため、当時、これらの資金はもっぱら国家の支出に充てられるものであり、聖公会には関係がないという見解が定着した[776] 。 1724年、ピョートル1世は「指定された」領地からの税を再調査したい意向を示し、聖シノドに対し、「今後は、人員の数、その給与、教会の必要経費、および運営費を必ず明確に定めること」を命じた。 1724年に作成された定款は、ピョートル1世の治世中には結局施行されなかったものの、総税額から教会機関への拠出金を割り当てるための文書は準備されていた[777] 。
b) 1726年7月、聖シノドは2つの部門に分割され、そのうち第2部門は同年9月26日に「シノド行政経済局」と命名された。 裁判および行政に加え、同局には「徴収および財政管理、その他これに類する事項について、かつての総主教局および当時総主教局の管轄下にあったその他の官庁の例に倣って監督すること」が義務付けられた。経済局には「世俗的な事柄について最高元老院に報告すること」が委ねられており、言い換えれば、同局は最高元老院の管轄下に置かれていた[778] 。 このような状況下で、聖シノドは、何よりもまず、教会の管理下にあった「特定の」領地からの収入に関心を寄せていた。シノドは、1724年の定款が不適切であるとの見解に基づき、エカテリーナ1世皇后に対し、これらの金額を1724年の定款以前の水準のまま据え置くよう要請した[779] 。 最高秘密評議会は、上院と協議の上、ピョートル大帝によって定められた「特定の」教会領地と「未特定の」教会領地との区分を、新たな勅令が出るまで維持すべきであると決定した。 上院は、シノダルの経済局を教会行政機構内の自らの機関として捉えることができた。同局は確かにシノダの一部とみなされていたが、世俗の官吏で構成され、当時すでに廃止されていたカメル・コントリーの業務を、上院の行政監督下で担当していた[780] 。 この新しい体制は、税収徴収の困難を克服することはできなかった。8年間（1724～1732年）で、未納税額は81,000ルーブルにまで膨れ上がった。 経済局と並行して、上院自体も税の徴収に乗り出し、地方当局を巻き込み、1736年には、赤字の真の原因は修道院の会計係の怠慢にあると宣言した[781] 。その後の展開により、上院による経済局への職務上の統制はさらに厳格なものとなった。
1738年4月15日付の参議院への勅令には、同評議会は「参議院の管轄下に置かれるべきであり、 また、この時点より、聖公会は当該委員会を管轄しないものとする。なぜなら、同委員会には、上院の管轄に属する徴税やその他の経済的事項が含まれており、聖公会に関わるような宗教的事項は一切存在しないからである」[782] 。経済委員会に関するあらゆる事案について、聖公会は上院に諮らなければならなかった。 聖シノドから独立した経済局は、後にアルセニー・マツェエヴィチ大司教が不満を述べたように、タタール人よりもひどいやり方で教会の領地を管理し始めた。 徴税システムの複雑さにより、税負担はさらに重くなった。経済局は人頭税の形で税を徴収することを要求していたが、 、現地では実際には世帯単位で徴収が行われていた。 その結果、何ら根拠のない、到底支払えないほどの過酷な徴収が生じた。例えば、1744年、ロストフ教区の教会所有地にある4,412戸の世帯には、16,527人の課税農民が登録されていたが、彼らは全員「指定済み」とされ、経済局に4,000ルーブルを支払わなければならなかった。[783] 1740年を通じて、すべての「指定済み」の教会所有地は、同委員会の管轄下に移管された。「このように、1738年以降、同委員会は、教会の財産状況がほぼ全面的に依存する機関となった」[784] 。 1739年1月2日の勅令は、経済局の管理下に「聖職者の死後に残された遺品、金銭、およびあらゆる物品」までもが置かれることを定めていた。これにより、「聖職者規則」の「付則」第61条が廃止された。同条によれば、修道士の遺産は聖シノドに引き継がれることになっていた[785] 。
特にアンナ・イオアンノヴナ帝の治世下で絶大な権力を振るった同委員会の自主的な活動は、国庫に何の利益ももたらさなかった。 1738年には、あるシノダル管区の税滞納額は4万ルーブルに上ったが、1732年の全教区の税滞納額の合計は、すでに述べたように、わずか8万1千ルーブルに過ぎなかった。 アンナ・イオアンノヴナ女帝の治世下には、特別な徴税局さえ設置され、この機関には並外れた権限が与えられていたが、その活動は、悪名高い女帝の秘密事務局と同様に、国庫にとって有害なものとなった。 同局は、世俗の領地も教会の領地も問わず、すべての領地から滞納税を最も容赦なく徴収するよう命じられ、その指揮下には軍事執行部隊が置かれていたが、彼らは村々で暴虐を働き、拷問さえも厭わなかった。 トルコ戦争の間、国家財政は極めて悲惨な状態にあり、それに応じた財政的・行政的な圧迫措置も講じられた。「多くの地方は、まるで戦争や疫病によって荒廃したかのようだ」と、ミニヒ元帥は述べている[786] 。 1742年11月17日、ノヴゴロド大司教アムブロシウス・ユシュケヴィチとロストフ都主教アルセニイ・マツェエヴィチは、女帝エリザベータに上奏文を提出し、その中で「我らが至聖なる経済政策」について痛切に嘆いた。その政策は、「キリスト教の法を軽んじ、教会の器物にまで手を伸ばした…… トルコ統治下よりも、ロシア国内において我々の教会はさらに多くの苦難に苛まれている」と記されていた。同年12月27日の追加報告書において、両聖職者は次のように指摘した。 「それどころか、これほど長く苦しんできた我らの母なる教会にさらなる重荷を課すことは危険であり、我らが魂を救うその乳が枯渇することのないよう」とし、皇后に「キリストの教会への慈悲」を求めた（§ 8参照）[787] 。
1744年7月15日、エリザベータ女帝は経済局を廃止し、教会の資産を聖シノドの管理下に委ねるよう命じ、その下に特別な「シノド経済管理局」が設置された[788] 。 聖シノドは、聖職者の中から代表者を同事務局に派遣することを急ぎ、それによって、世俗の官吏をそこに任命するよう要求していたオーバー・プロキュロールのヤ. P. シャホフスキー公との間で、長期にわたる対立に陥った[789] 。 オーバー検事総長は、教会問題をピョートル大帝の立場から捉えており、これはエリザベータ女帝の志向とも一致していた。 「教会財産法の整備に向けた試みの最終段階における最も本質的な特徴は、最高教会当局による立法や指令が、ピョートル1世が残した教訓に立ち返ろうとする公然たる志向であった」[790] 、と世俗化の時代を研究する は主張している。この主張は、実情とは必ずしも一致しない。 確かに、1744年7月15日の勅令は形式上、1721年2月14日のピョートル1世の布告と多少の類似点があったが、その後の数十年にわたる情勢の展開により、政府はもはや教会財産の管理や統制への関与を断念することができなくなっていたのである。 オーバー検事総長と聖シノドとの長引く論争は、時に個人攻撃に発展することもあり[791] 、その結果、エリザベータの政府は7月15日の勅令を誤りと見なし、教会所有地の完全な世俗化の準備に着手することとなった。 この結論は、エリザベータの時代にすでに決定されていたことを単に実行に移したに過ぎないピョートル3世とエカテリーナ2世の行動を評価する上で重要である。 オーバー検事シャホフスキーは、1701年から1720年にかけて修道院局で既に実施されていたように、経済管理局の職員を世俗の官吏で構成するよう強く主張した。同時に、彼には各地における教会所有地の管理を監督する任務が課せられた。 シャホフスキーは、これらに対する特別な指示書の公布さえも実現させ、極めて綿密な管理措置を詳細に規定した。シノダルの事務処理の遅滞は、オーバー検事長の不満をますます募らせ、しばしば彼に直接的な抗議を余儀なくさせた。
1748年10月1日、シャホフスキー公の主導により、政府が再び教会の領地に関心を持ち、1744年7月15日の勅令を廃止する意向であることを明確に示した、名指しの勅令が発布された。 1748年の勅令は、聖シノドに対し、教会領からの収入に関する極めて正確なデータと、その支出に関する詳細な情報、ならびにこれらの領地における男性住民の数を報告するよう求めた。 さらに、現金および穀物の備蓄、各項目ごとの収入、さらには農民が地主に対して負う現物納の義務についても報告が求められた[792] 。この最後の要求は、聖シノドに極度の動揺を引き起こした。 これまで、教区の司教も修道院も、常に自らの利益のために徴収してきた農民の現物納めについて報告したことがなかったため、報告書には不正確で過小評価されたデータが記載されることが予想された。 聖シノドには、政府に提出するための正確な情報を得る見込みは微塵もなかった。教区からの報告がシノドに届くのが非常に遅かったため、同シノドは1749年の夏に部分的な報告しか提出できず、上級検事総長はそれを不正確かつ不完全であると判断した。 政府への報告書の提出は、シャホフスキーの辞任後となった1754年になってようやく行われた。あらゆる努力にもかかわらず、財務データは依然として疑わしいものに見えた。とはいえ、1754年の聖シノドの報告書は、教会領における農民人口についてある程度の見通しを与えるものであった。 教区所有地（シノダル管区を含む）には647,481人、9つのスタウロピギア修道院の所有地には203,587人が登録されており、したがって合計で851,078人の男性人口が確認された[793] 。
1753年12月31日、聖シノドはその権限により、「指定」領地と「非指定」領地の区別を廃止した。 「未指定」の領地の農民たちは、1744年7月15日の勅令により、自分たちが教会当局の管轄下に移されることを知ると、彼らの間で騒動が起こった。彼らにとって、このような変更がもたらすものは、抑圧と恣意的な支配の強化以外には何もないことが明らかになったのである[794] 。 教会領の世俗化に至るまで続いたこれらの動乱は、教会による領地の管理が全く不十分であったことを物語っている[795] 。
同時に、修道院への障害者や除隊者の受け入れ問題をめぐり、聖公会と政府の間に新たな意見の相違が生じた。 ピョートル1世の時代から、修道院に対し、高齢者や障害者のための施設を設けることが求められていた。これに関する勅令はその後も繰り返し発布された[796] 、そして1753年には、皇后の内閣から聖シノドに対し、修道院で収容されている障害者の人数を報告するよう要求が送られた 。 聖シノドは、厳格に定められた定員がないため、修道院が障害者の受け入れ人数を正確に把握できないと報告した。 この件に関する書簡のやり取りは数年にもわたって長引いた。1757年10月6日、皇后陛下の会議は聖シノドに対し、障害者の問題の解決に加え、教会所有地の管理体制を再編する勅令を発した。 「去る9月30日、――勅令にはこう記されていた――陛下は、ご臨席の下、会議において、以下の通り命じられた」：1) 教会の領地は退役将校が管理しなければならない；2) 教会の領地は、財政面において私有地と同等に扱う； 3) 収入は教区行政機関および修道院の財源に充てられること；4) それらの維持管理には、定員表で定められた金額のみを使用することが許可されること；5) 修道院は障害者を扶養する義務があり、その目的のために障害者施設を建設しなければならない；余剰資金は国庫に納められなければならない[797] 。 さらに、聖シノドに対しては以下のことが求められた：1) 修道院の定員を早急に確定すること；2) 収入に関する正確なデータ；3) 障害者の受け入れ能力に関する情報。この再編の主な原因は、何よりもまず、聖シノドが領地の経済状況およびそこから得られる収入について報告できなかったことにある。 さらに、七年戦争中の支出増加により国庫は逼迫した状況にあり、そのため、通常は外交政策や戦争の問題のみを扱っていた皇帝陛下の会議が、教会所有地の問題に言及したことは注目に値する。 同年8月には、すでに同会議は聖シノドに対し、35万ルーブルの強制借入を課していた。そしてついに、同会議のメンバーは、教会領地に対する国家管理の必要性に関する報告書をまとめた。さらに、戦時下における障害者の問題も、特に差し迫ったものとなっていた[798] 。
教会領地の問題が「circulus vitiosus」（悪循環）の枠から抜け出せないまま半世紀が経過する間、いかなる政府も、エリザベータ政権ほど明確な解決策を見出す能力の欠如、迷い、そして一貫性のなさを露呈したことはなかった。 一方で、A. ザヴヤロフが正しく指摘しているように、この期間中、教会が有していた土地の所有権は一度も疑問視されることはなく、問題とされたのはそれらを管理する権利についてのみであった[799] 。 その原因が、政府が17世紀や18世紀の聖職者たち、例えばアルセニー・マツェエヴィチの見解を共有していたからであるとか、あるいは政府に教会の領地を単に接収するだけの勇気が欠けていたからであるとは、まず考えにくい。おそらく決定的な要因は、この問題においても、また全体としても、ピョートル1世による教会改革そのものが中途半端であったことにある。 世俗化期の政府政策は、教会の実際の所有権を無視しつつも、法的にはそれを侵害することなく、国庫の利益のために教会の領地を可能な限り合理的に利用すべきだというピョートルの考えに基づいていた。 政府政策の揺れ動きは、その時点における国庫の状況や、その時点で世俗的管理と宗教的管理のどちらがより有益かという判断に左右されていた。こうした状況下で、聖シノドは柔軟な対応を取り、自らの所有権を主張しつつ、教会領地の一部または全部の管理権をめぐって争うことができた。 長年にわたる紛争の解決に寄与したのは、教区や修道院の予算（すなわち「シュタット」）の確立であり、これについては1757年10月6日の勅令で再び言及されている。教会機関の維持に必要な総額を定めたことで、政府は教会財産からの収入の余剰分を自由に処分できるようになった。 しかし、この問題の明確化は、不確実性のベールの下に自らの収入と支出を隠そうとしていた聖シノドの利益には決してかなわなかった。聖シノドは、固定予算の策定がもたらす結果を、政府よりもはるかに明確に予見していたようである。 1724年、1727年、1739年、1740年と、政府は聖シノドに対し、定数の設定の可能性について繰り返し注意を促したが、その都度、聖シノドが次々と新たな口実を用いて回避できないほど、政府の主張は決して執拗なものではなかった。 聖シノドは、各教区定数の配分案に対して、正確なデータを取得することが不可能であるとの指摘を添え、それを自らが遵守すべき義務として認めることを拒否した。シノドのこの対応が間違っていたとは断言できない。なぜなら、 、統治体制の絶え間ない変化により、教会所有地から得られる収入の規模を明確に把握することが、事実上ほぼ不可能になっていたからである[800] 。
エリザベータの20年にわたる治世における聖シノドの戦術は、女帝の性格と教会に対する好意を考慮したものであった。 ロストフ都主教アルセニー・マツェエヴィチによる断固たる反対を除けば、公然とした抗議はなく、官僚的な引き延ばしという手法が用いられ、それなりの成果を上げて、国家権力によって講じられた措置をこのようにして麻痺させようとしたのである。 この運命は、1757年10月6日付の、必要な予算案の提出を求める聖シノドへの勅令にも、1758年3月29日付の再通知にも降りかかった。 1759年1月には、1748年10月1日の勅令に関する再通知がなされた。これに対し、聖シノドは1754年の報告書を引用したが、その報告書は当時すでに不十分であると認められていた。1759年1月22日、 上院は、経済管理局に特別検察官を任命したことを聖シノドに通知したが、聖シノドは、1744年6月15日の勅令にはそのような役職が規定されていないことを指摘してこれに抗議した。当時すでに病床にあった女帝が、聖シノドの異議に対してどのように対応したかは不明である[801] 。 A. ザヴヤロフは、皇帝陛下の会議から聖シノドに送られたいくつかの指令に基づき、エリザベータの治世の晩年において、国家の利益を代表する者たち、とりわけ元老院が、教会の土地所有問題において優位に立っていたと結論づけている。 1760年6月24日および8月6日に上院との合同会議において、聖シノドが教会領地の管理権と1757年の勅令の暫定的な停止を勝ち取ったという事実でさえ、政府が教会領地の管理制度を変更するという意図を放棄したことを証明するものではない。 事態は、1757年に表明された改革の迅速な実施へと向かっていた[802] 。聖シノドが一時的な成功を収めたのは、教会所有地の収入から毎年30万ルーブルを政府に支払うという義務を引き受けたおかげであった[803] 。 アムブロシウス・ゼルティス＝カメンスキー司教とアルセニイ・マツェエヴィチ都主教との間の書簡のやり取りからは、当時すでに聖職者たちがさらなる世俗化を懸念していたことがうかがえる[804] 。
ピョートル3世の治世下では、教会の領地管理体制を改革しようとする動きがより強まり、これは皇帝自身が抱いていた「教会全体の改革が必要である」という確信とも完全に一致していた（§8参照）。その改革の擁護者となったのは、元老院検事総長A・I・グレボフであり、彼の関与がピョートル3世の勅令の文言を大いに左右した[805] 。 1762年2月16日付の参議院への勅令において、皇帝は、エリザベータが「敬虔さと祖国の利益を結びつけ、信仰の直接的な教義や正教会の真の根拠から入り込んだ濫用や偏見を英明に見分け、必要に応じて、 この世の生活から身を引いた者たちを、世俗的な心配事から解放することを必要と認め、その結果、当時の会議、すなわち1757年9月30日に自ら出席し、主教および修道院の領地の管理に関する、国家全体にとって有益なこの法整備を自ら定めたのである…… しかし、皇帝陛下は先ごろ自ら上院に出席され、前述の法制化を直ちに、かつ聖公会と共同で実際に施行するよう命じられたものの、この事案の重要性を考慮するとともに、再び実りのない…… 協議ややり取りに時間を無駄に費やすことのないよう、我々は本通達を通じて、我らの元老院に対し、より明確に命じることを望む。すなわち、同年の10月6日付の会議議事録の抜粋により、シノドおよび元老院に公布された、エリザベータ・ペトロヴナ女帝陛下の前述の法令を、 今後、至速をもって、当該抜粋の正確かつ直接的な内容に基づき、一切の省略なく、直ちに実行に移されること」[806] 。1762年3月21日の新たな勅令 は、教会所有地に関する決定を「全国民への告知」とし、経済局を復活させた[807] 。 教会当局およびその聖職者たちは、領地の管理義務から解放され、その管理権は上級将校および参謀将校の中から選ばれた国家公務員に移管された（第1条）。教会領に居住する農民に対する人頭税は、1ルーブルに引き上げられた sup[808] 。 その補償として、農民たちは、それまで教会領地の所有者のために耕作していた耕作地を、完全な使用権付きで受け取った。教会機関が賃貸していた土地、水車小屋、漁場などは、賃借人の手に残された。 ルーブル税と地代は、経済局の会計に納められ（第2条）、同局はこれらの資金から、1724年の定員表に基づき、教会機関および修道院の維持費を支払わなければならなかった。 修道院および教区管理機関は、経済局との合意に基づき定められる境界内において、森林、牧草地、および漁場を利用する権利を保持した（第3条）。 土地を持たず、国家からの補助金を受けていなかった修道院は、漁業や果樹園など、従来の経済的基盤を維持した。国家から「ルグ」と呼ばれる補助金を受けていた修道院は、今後も引き続きそれを受け取るものとされた（第4条）。
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プスコフ、ノヴゴロド、サンクトペテルブルクの各主教座は |
は、それぞれ年間5000ルーブル |
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その他の司教座 |
各3000 |
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全教区の神学校 |
78,000 |
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聖シノドのメンバーである3人の司教への手当 |
各2,000 |
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聖シノドのその他のメンバーおよびその他 – 1724年の定数に基づき： |
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10のスタウロピギア修道院のアルヒマンドリト |
各500（以前は100ルーブルと穀物） |
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第2級修道院の院長 |
各200 |
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第3級修道院の院長 |
150 |
第5条では、修道院を3つの階級に分類するよう命じられており、修道士の給与および教会運営費の額がそれぞれ定められている。
刑事犯罪を除き、聖職者に対する農民の非行に関するすべての訴訟は取り下げられた。 この恩赦は皇帝に大きな人気をもたらし、後の「ピョートル・フェドロヴィチ皇帝」に関する伝説の礎となった。その記憶は、プガチョフの乱の時代に至るまで、さらにはそれ以降も民衆の間に生き続けた。 修道院への傷痍軍人の収容に関する命令が確認された。別の勅令（1762年4月6日付）によれば、同年1月時点で修道院には1358人の退役将校および兵士が居住しており、その維持費として12,464ルーブルと3,333チェヴェルティの穀物が費やされていた[809] 。 第7条では、教会の領地を管理していた将校に対し、経営が成功した場合、収入増加額の10分の1に相当する報奨金が支給されることが定められている。 4月6日付の追加勅令は、経済局の組織と領地の管理に関するもので、管理担当の将校には将校の給与全額を支給するよう命じ、彼らに対し領地の迅速な棚卸しを要求した[810] 。
ピョートル3世の勅令は完全な世俗化を意味していたが、通常、世俗化は1764年のエカテリーナ2世の勅令のみと結びつけられることが多い。エカテリーナは、細部のみを変更し、ピョートル3世が築いた基盤を維持した。 当然のことながら、最高位の聖職者たちは、教会の伝統的な権利、すなわち彼ら自身の特権を執拗に主張して、この改革に不満を抱いていた。しかし、後の歴史家たちも多くの点で、 この改革について否定的な評価を下している。 概して言えば、聖職者階級に不満を述べる理由などなかった。政府からの給与は手厚く、その結果、大多数の教区は以前の収入よりも多くの収入を得ることになった。人口密集地域に豊かな領地を所有していたノヴゴロド、ロストフ、カザンといったごく少数の教区だけが、損失を被った。 さらに、主教座は、もはや過剰となっていた職員の大部分を解雇できるようになった。修道院は貧しくなったが、これもまた改革の肯定的な側面であった。長きにわたる修道者の世俗化の時代は、これで形式上、終結したとみなすことができた。 修道院を経済的な重荷から解放したこの改革に伴い、修道院での生活を修道規則に従って整えることが可能になった。一部の歴史家は、改革が十分に練られておらず、そのすべての結果が予見されていなかったとして、政府を非難している。 しかし、こうした欠点のない改革など、ましてや18世紀において、一体どこにあるというのか！ とはいえ、A・ザヴヤロフは、改革を不公正だと指摘しつつも、直後に「一部の機関にとって改革が直接的な利益をもたらすことを予見するのに、特別な先見の明は必要ない」[811] と述べ、その批判を和らげている。 実際には、教会の観点から見れば、改革はかねてより必要とされており、教会のあらゆる機関にとって有益なものとなった。国家は教会に内部から刷新される機会を与えた。残念ながら、聖職者層はこの機会をほとんど活用しなかったが、その責任は教会自身にある。
c) エカテリーナ2世の2つの宣言（1762年6月28日および7月7日付）において、ピョートル3世は正教の信仰および教会に対する敵対的行為で非難された（§8参照）。 政権交代がしばしば統治体制の変化を伴うことを経験から知っていた聖職者たちは、ピョートル3世の教会領地に関する勅令が廃止されることを期待していた。しかし、同年7月にエカテリーナが上院に対し、聖職者の生計をいかに確保できるかについて検討するよう指示したことで、こうした期待は裏切られることとなった。 上院はその報告書において、教会にその土地を返還し、農民に対する人頭税を1ルーブルに据え置き、その税収の半分を障害者の扶養費として国庫に納めることを提案した。 上院と聖公会の合同会議において、大ロシアの主教たち――ノヴゴロド大司教ディミトリ・セチェノフとリャザン司教パラディイ・ユリエフ――は上院の提案に同意すると表明した一方、小ロシアの主教たち――トヴェリ司教アファナシー・ヴォルホフスキー、 プスコフ司教ゲデオン・クリノフスキー、およびサンクトペテルブルク大司教ベニアミン・プツェク＝グリゴロヴィチは、これに強く反対した。 アファナシーは、1760年以前に存在していた状況、すなわち、教会が自らの領地を自由に所有し、教会資金から国家に30万ルーブルを支払うという体制の復活を要求した。 小ロシア人たちは、シノドの議長であるディミトリ・セチェノフの提案――世俗人と聖職者からなる合同委員会に教会所有地の問題を調査させること――に、極めて消極的に賛同したに過ぎなかった[812] 。この提案は、皇后にとって極めて都合の良いものであった。 聖シノド自身から発せられ、その構成を彼女が完全に掌握できる委員会の招集という提案ほど、彼女にとって有利なものはなかっただろう。その最初の成果となったのが、1762年8月12日の勅令であり、これはエカテリーナの冷静で計算高い性格を如実に表す文書であった。 この勅書は、再び、彼女の先代であり夫である人物の、いわゆる有害な措置に対する非難から始まっている。「我々は、村やその他の領地を聖職者の管轄から剥奪したことを、特に遺憾に思う。なぜなら、それは事前の手続きや検討を一切経ずに実行されたからである。 どうやら、その必要性は単に聖職者から領地を奪い取ることにのみあったようで、教会や聖職者にとって無害であり、かつ祖国にとっても有益な管理について、慎重に措置を講じることについては、全く考慮されていなかったようだ」。 この勅令では、教会の領地が聖職者の生計を保障し、それによって彼らが神の戒めと聖なる教父たちの規則に従ってその義務を果たせるようになっていることが強調されている。同時に、この勅令には、その後の内容への論理的な移行として、聖職者に対する非難も含まれている。 「古来のロシアの歴史を顧みると、驚くべきことに、聖職者の多くが救いの法に従わなかったため、わが先祖の何人かは……教会財産の管理に関して、より良い秩序と規律に資する補足的な法規を彼らに命じ、その運用について報告を求めることを余儀なくされたのである」。 皇后は、聖職者の過ちとして、定数制への移行が遅れていることも挙げている： 「我々がすでに 、我が民すべてに対し、財宝の獲得や私自身の富の増大ではなく、祖国への真の愛こそが、この広大な帝国の統治という重荷を引き受けるよう我を駆り立てたことを明らかにした以上、神の御業を築くにあたり、我々は自らの私利私欲から心も考えも完全に遠ざかっていることを、より確信を持って述べることができる。 我々は教会の財産を私物化する意図も願望も持ち合わせていないが、神の栄光と祖国の利益のために、それらをより良く活用するための法律を制定する権限を有している。 そのため、神の御加護のもと、我々は、最も愛すべき我らの祖父である皇帝ピョートル大帝が従った教会法に準じて、全聖職者制度を完全なものとする所存であり、そのために、聖職者および世俗の人物から成る、我らの直接の指揮下にある特別委員会を設置するものである」。 その後、委員会の決定に至るまで、マニフェストは以下の暫定措置を定めていた：1）財産を聖職者階級に返還すること；2）経済局を廃止し、将校による教会財産の管理を撤廃すること；3）人頭税を1ルーブル、あるいは地域の状況や必要に応じて他の額で徴収すること； 4) 収入から教会施設の維持費を充当し、教会共同体に支出台帳を管理する義務を課すこと； 5) 聖職当局に対し、農民に対して節度を持って接することを義務付ける[813] 。11月29日の勅令により、教会財産委員会が設置され、同委員会には、ピョートル大帝および「聖職者規程」を引用しつつ、まず第一に教会財産の正確な目録作成を行うよう命じられた。 特別指令により、委員会の構成と業務が規定された[814] 。5人の世俗の委員に加え、ノヴゴロド大司教ディミトリ・セチェノフ、サンクトペテルブルク大司教ガヴリイル・クレメネツキー、ペレヤスラヴリ＝ザレスキー司教シルヴェストル・スタロゴロドスキーが委員に名を連ねた[815] 。
委員会は1762年12月2日に活動を開始した。当初、委員会はエカテリーナ2世のマニフェストで公布された、教会所有地の管理に関する暫定措置の影響について検討することになっていた[816] 。所有地を一時的に教会の管理下に返還したことは、明らかにエカテリーナが予期していなかった農民の動乱の引き金となった。 農民の教会行政に対する反感は極めて強く、彼らは税金の支払いを拒否するに至った[817] 。このような事態の展開により、政府および委員会は、教会所有地の直接管理を再び特別な国家機関に委ねる必要があることを認識した。 そのため、1763年5月12日の勅令により、「教会領地経済局」が組織され、これは1786年6月2日まで存続した[818] 。まもなく、国家が教会領地からの収入を当初定められた目的ではなく、国民教育やその他の国家の必要に充てていたことが明らかになった。 また、土地資産の構成自体も不変ではなかった。その一部を女帝が寵臣たちに分配したからである。事実上、教会領地とその収益は国有財産の一部となった[819] 。
1764年2月26日の勅令は、教会機関を官制に移行させることとともに、国家と教会との間の長年の論争に終止符を打ち、910,866人の納税農民を擁するすべての教会領地を経済局の管轄下に移管した[820] 。 同勅令では、司教邸のほか、従来土地を所有していたすべての教会および修道院の定数も定められた。土地を所有していない、あるいは所有地が少ない修道院や教会については、その状況は当面変更されなかったが、 、教区司教からの情報が入り次第、決定が下されることになっていた。 全26の教区は3つの階級（段階）に分けられた。第1階級には3教区、第2階級には8教区、第3階級には15教区が属していた[821]教区の維持費として、年間計149,586ルーブルが割り当てられた[822]各教区管理局の管理下には果樹園、牧草地、水場があり、その敷地内には救貧院が設置されることになっていた。また、3つのクラスに分類された225の修道院も管轄に含まれており、 158の男子修道院には174,750ルーブル、67の女子修道院には33,000ルーブルが割り当てられた[823]1764年3月31日の勅令により、土地を持たない161の修道院に対する追加予算が設定され、その総数は386に達した。 定員に含まれなかった修道院は閉鎖された[824]。女帝はこの問題が最終的に解決されるまで委員会の活動に積極的に関与し、進捗状況を常に報告するよう求めていた[825]。
1764年の世俗化はウクライナには適用されなかった。 キエフ、チェルニヒウ、ノヴゴロド＝セヴェルスキー各県では、1786年4月10日の勅令によって初めて実施され、ハリコフ、エカテリノスラフ、クルスク、ヴォロネジ各県では、1788年4月25日の勅令によって実施された。 1772年および1793年のポーランド分割後に編入された教区は、19世紀になって初めて教会所有地の世俗化の対象となった。[826]
ノヴゴロド都主教とサンクトペテルブルク大司教は、委員会のメンバーとして、自らの教区の利益を守ることに成功した。彼らに割り当てられた金銭的手当は、特にモスクワ教区と比較すると不釣り合いなほど高額であった。モスクワ教区の手当はサンクトペテルブルク教区の半分に過ぎなかったが、19世紀には モスクワ教区は、新たに富を蓄えた修道院の収入によってこの差額を補うことができた。結局のところ、「細部には立ち入らないとしても、1764年の教会財産改革は、教区機関にとって概して不利益ではなかったと述べるのが妥当である」[827] 。この改革は教区の境界も変更した。 18世紀後半に設立された新しい教区や、一部の教区内に設置された副司教区は、直ちに組織体制に組み込まれた。当初、この改革は修道院の財政状態にかなり深刻な影響を与え、修道院は貧困化し、その多くが閉鎖されたが、まもなくそのうちのいくつかは再開された。 19世紀に入ると、巡礼者からの収入や寄付金のおかげで、修道院の経済状況は再び好転し始めた。一部の修道院は、自らの資本を住宅やその他の不動産に投資し、利益を上げるようにもなった[828] 。
1764年の改革により、大聖堂およびその他のいくつかの教会から、35,003人の農民が暮らす土地が没収された。 すべての大聖堂には定数が定められたが、そのうち土地を所有していたのはわずか8つに過ぎなかった。領地を持っていた残りの516の教会は、そこから得られる収入が極めて少なかったため、年間50ルーブルという定数に基づく補償金を受け取る方がむしろ得だった。その後、教会には最大33デシャチンまでの小規模な土地が割り当てられた[829] 。
聖シノドの定数は1738年の定数を踏まえて設定されたが、当時、シノドの構成員は4人の司教、3人のアルヒマンドリト、2人のプロトイェレイであった。 現在では、定数には3人の主教、2人のアルヒマンドリト、1人のプロトイェレイが含まれ、給与は以下の通りである：首席主教――2000ルーブル、他の2人――各1500ルーブル、アルヒマンドリト――各1000ルーブル、プロトイェレイ――600ルーブル。 を含む、シノド事務局およびその他のシノド機関の運営費を含め、聖シノドの予算は25,082ルーブル14コペイカであった。同年1764年には、聖シノドのメンバーにはすでに[830] の追加手当が支給されていた。
こうして、聖公会のメンバーや聖職者全般が国家公務員と同等に扱われるようになったことで、ピョートル1世によって開始された教会の国家化は、ついに完結した。教会の領地は、教会にせめてある程度の独立性を保証しており、これが、教会がそれらをめぐってこれほど激しく闘った理由の一部を説明している。 一時期、国家は領地の管理と利用を主張していたが、所有権については問題にしなかった。教会が財産を取得し所有する権利は、決して争われたことはなかった。1764年から20世紀に至るまで、国家は常に教会にこの権利を認めていたが、広大な居住地を所有する可能性のみを例外としていた[831] 。
d) 1764年の改革により、教会からは居住地が没収され、果樹園や放牧地として利用される小さな無人地、および漁業に関する限定的な権利のみが残された。 1797年12月18日のパヴェル1世の勅令により、主教邸の土地割当は60デシャチンまで、修道院のものは15デシャチンまで拡大された。 しかし、1800年4月8日、教会機関および修道院の双方に対し、追加の土地割当を求める請願の提出が禁止された[832] 。アレクサンドル1世は1805年6月8日の勅令により、教会機関が、個々の事例ごとに特別な許可を得ることを条件として、無人地を取得することを認めた[833] 。 1819年1月4日以降、司教や修道院に与えられていたこの権利は、教会にも付与された。この時から、教会機関は都市部の家屋や土地を取得し始め、地価の上昇に伴い、それらは多額の収入をもたらした。これらすべてが相まって、やがて教会機関は再び大規模な土地所有者へと変貌を遂げた。 さらに、1808年、1811年、1821年の勅令により、教会の土地所有は税制上の特権を享受し、兵站税も免除された。 ニコライ1世は1835年、修道院に対し100～150デシャチンの土地の取得を許可し、漁業権を拡大するとともに、購入に適した土地がない場合に備えて金銭的支援を承認した。 さらに、1838年の勅令により、修道院は最大150デシャチンの森林地を所有することが認められたが、実際にはこの基準は常に超過されていた。例えば、トロイツェ＝セルギエフ修道院は1858年、既に所有していたものに加えて、さらに1250デシャチンの森林を取得した。 推計によると、1836年から1861年にかけて 約170の修道院が国家から約15,000デシャチンの森林と約10,000デシャチンの耕作地を付与されたと推定されているが、修道院自身も都市部の土地を購入し、さらに寄付や遺贈によって土地を取得していた[834] ――これらを合わせると、修道院の土地は数千デシャチンも増加したことになる。
18世紀、世俗化は西部の各州、すなわちヴィテブスク州、グロドノ州、モギレフ州、ヴィリニュス州、ミンスク州、ベロストク地方、ならびにポドリア、ヴォリニア、キエフ地方には及ばなかった。 これらの地域では、1841年12月25日の勅令により世俗化が実施された。まず、主教邸や修道院の土地が没収され、続いて1843年5月10日の勅令により、教区の土地も没収された[835] 。1842年には、これらの州にある36の男子・女子修道院について定員が定められた。 それらの所有地および収益事業は、 国家の所有に移管された[836] 。1852年11月5日の勅令に基づき、グルジアの修道院でも同様の措置が取られたが、同地における世俗化が完全に完了したのは1880年になってからであった。したがって、世俗化の完全な完了は、まさにこの年にさかのぼることができる[837] 。
19世紀半ばまでに、修道院はすでに再び大量の耕作地や森林を所有するようになっており、都市の土地所有に投資された資本も保有していた。 モスクワ教区のニコロ・ウグレシュ修道院の院長であったアルヒマンドリト・ピメン・ミャスニコフの興味深い回想録によれば、修道院はすでに十分に発展した農業と、自領地にある新しい石造りの建物を所有していたことがわかる。 著者は、設立直後に国家から最大150デシャチンの耕作地を授与された新しい修道院の設立について述べている[838] 。 サヴァ・ティホミロフ大司教は、自身の『年代記』の中で、自身が管轄していた3つの教区――ポロツク教区（1866–1874）、ハリコフ教区（1874–1879）、トヴェリ教区（1879–1896）――において、修道院への数多くの土地寄贈が行われたことについても報告している[839] 。 1857年の法典は、修道院による土地の取得を認可するとともに、国家による土地の自動割当も認め、修道院の土地所有に対して一定の税制上の優遇措置を定めた[840] 。
1890年の中央統計委員会のデータに基づき、以下の表を作成することができる：
ロシアのヨーロッパ地域における教区教会の土地所有状況：
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耕作地 |
1,164,273デシチナ |
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牧草地 |
234 257 |
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森林 |
195,478 |
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未分割の狩猟用地 |
92 550 |
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不毛地、荒地 |
143 808 |
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合計 |
1 686 558 |
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コーカサス地方の合計 |
78 893 |
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ロシアのアジア地域 |
104,492 |
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合計 |
1,896,943 |
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そのうち、不適地・荒地 |
154 366 |
これらの教会所有地は、1764年以降、国家が教区聖職者に割り当てた土地から構成されていた。
ロシアのヨーロッパ地域における修道院および主教邸の土地所有状況：
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耕作地 |
122 382 デシチナ |
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牧草地 |
70 601 |
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森林 |
230,670 |
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未分割の漁場用地 |
28 308 |
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不毛地、荒地 |
69 839 |
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合計 |
451 971 |
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コーカサス地方の合計 |
24 297 |
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ロシアのアジア地域合計 |
20 040 |
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合計 |
496 308 |
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そのうち、不毛の地や荒れ地は |
75,900 |
教会所有地の総面積は2,360,251デシチナであり、そのうち230,266デシチナは不毛の荒地であった。比較のために、その他の土地に関する同様の表を以下に示す：
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農民に割り当てられた土地 |
98 452 000 デシチナ |
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私有の農民の土地 |
5,005,000 |
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貴族の土地所有 |
73 163 700 |
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商人の所有地 |
9 794 000 |
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国有地 |
155,410,000 |
19世紀後半、多くの農民が商人階級へと転身した。国有地の中には、耕作に適さない広大な荒地が含まれていた。
教会所有地の評価額は116,195,000ルーブルとされ、農業部門からの教会収入は9,030,000ルーブルであった。修道院所有地に関する同等の数値は、それぞれ26,595,000ルーブルと1,207,813ルーブルであった。[841] 1914年までの直近30年間については、不完全なデータしか残っていない。 1905年の公式統計によると、ロシアのヨーロッパ地域の50州において、教区が所有する土地は1,872,000デシャチン、主教館および修道院が所有する土地は740,000デシャチンと記録されている。
1906年、N・D・クズネツォフは、教会会議準備委員会の第4部会において、計画されていた農地改革を、教会の土地所有権を剥奪することなく実施し、修道院の土地を修道院に残すよう提案する報告を行った。なぜなら、そうして初めて修道院はその機能を果たすことができるからである[842] 。 著者は、教会法上の規則が土地所有を禁じていないことを論証し、次のように続けた。「現在、いかなる目的であれ、教会の不動産を没収することは不可能であるばかりか、ロシア正教会がその目的のために必要とするが不足している資金をより確実に確保するため、これらの財産を増やすべきである。 いまだにすべての教会が、法律で定められた土地の割当量を付与されているわけではないため、少なくとも不足分を補充するよう配慮すべきである……教会財産は、法廷における保護の点において、国有財産と同等の権利を享受すべきである」[843] 。同支部はこの報告書に同意を表明した。
結局、教会の財産に関する政府の政策は、次のような結果をもたらした。教会の土地所有権が剥奪され、教会を維持する義務を引き受けた後、国家は、かつてモスクワ・ルーシでそうであったように、十分な資金がないため、再び自らの土地基金に頼らざるを得なくなり、その一部を教会の維持に充てることになったのである。 この過程は、エカテリーナ2世の治世下における土地調査や、教区聖職者への大規模な土地授与の過程ですでに始まっていた。国家が土地授与の必要性から解放される可能性のある、教区聖職者の維持問題の解決策は、 、自主課税を行う教会・共同体構造の整備の中に求めるべきであった。 しかし、この方向での活動は聖シノドにとって望ましくなく、歓迎されなかった。
民衆の意識において、修道院による土地所有は疑念や抗議を呼び起こすものではなかった。しかし、教会の立場や修道生活の理想に基づいてこの問題を見る者たちの見方は、まったく異なっていた。N・D・クズネツォフは前述の報告において、教会法上の規則が修道院の財産所有を禁じていないことを証明しようとした[844] 。 しかし、19世紀および20世紀における修道院生活の実態は、修道士たちの経済活動が、彼らのキノヴィト派の生活の内面に腐敗をもたらす影響を及ぼしていることをはっきりと示していた。農業や商業活動を修道生活の秩序に有機的に組み込むことに成功した修道院は、ごくわずかであった。
a) シノダル時代全体を通じて特徴的であったのは、教区の数が、国家の人口および領土の拡大に追いついていなかったという事実である。
17世紀末には、1682年の地方公会議が、ツァーリ・フェオドル・アレクセーエヴィチの意向に従い、教区数の増加を決定した。同年、ホルモゴリ、ヴェリキー・ウスチュグ、タンボフ、ヴォロネジに新たな教区が開設された。 最後の総主教アドリアンが死去した時点で、国内には総主教管区を除いて21[]の教区があり、そのうち13は都主教が、7は大司教が、1つは司教が管轄していた。1682年の大地方公会議は、資金不足のためこれ以上の措置を講じることができなかった[845] 。 聖シノドの統治下では、この点における状況は悪化した。18世紀前半は、中央および各教区において、行政の危機が顕著であった。教会所有地の管理における絶え間ない変更は、聖シノドの財政状況に壊滅的な影響を及ぼした。 同時に、空席となった教区を直ちに補充せず、隣接する教区の長にその管理を委ねるという有害な慣行が定着した。タンボフ教区は50年間にわたり、リャザンから統治されていた。スーズダリ、クルティツァなどでも同様の状況であった。 クルティツァ教区、コロメン教区、およびシノダル管区（旧パトリアルヒ管区、後にモスクワ教区となった）の管理は、その領土がまとまっていない上、他の教区の領土と入り組んだ形で配置されていたため、極めて複雑化していた。 教区の境界が国家の行政区分と一致することは稀であり、この至る所に見られる不統一さが、国家機関と教会機関の行動の完全な調整を妨げていた。様々な歴史的状況の中で形成された教区は、規模においても、教区数の点においても、互いに大きく異なっていた。 18世紀の30～40年代、トボリスク教区は30万平方マイルの面積に160の教区を擁し、ウラル山脈からレナ川まで、北極海から中国との国境まで広がっていた。 一方、1744年のシノダル管区には、5,000の教会と200の修道院が存在した。規模の小さいロストフ、スーズダリ、トヴェリ、クルティツキー、コロメンスクの各教区には、それぞれ760、502、456、858、733の教会があった[846] 。 ロシアのヨーロッパ地域は、正教徒の人口が密集した地域であったのに対し、18世紀から19世紀にかけて急速に拡大したアジア地域では、正教徒の共同体は異教徒の人々の間に点在していた。この状況は20世紀初頭になっても大きな変化は見られなかった： 1903年時点で、キエフ教区は400万人、ヴィャトカ教区は350万人、ポドリア教区は325万人、ヴォルィン教区は300万人の信徒を数えていたのに対し、アルハンゲリスク教区ではわずか36万人、 オロネツ教区では37万人にとどまっていた（[847] ）。 エカテリーナ2世（1788年）、パヴェル1世（1799年）、アレクサンドル1世の勅令によれば、教区の境界を国家の行政区分と整合させることが規定されていた。すなわち、教区の領土は州の領土と一致しなければならないとされていた。 この原則は1917年まで有効であったが、ポーランド、南コーカサス、シベリア、トルキスタンでは、必ずしもすべての地域で遵守されていたわけではない[848] 。 人々の霊的指導を円滑に行うため、聖シノドは人口の多い教区に70の副司教区を設置したが、残念ながら、副司教の任務範囲を明確に定めた規定は一切策定されなかった。
ロシアのどの国家機関も、聖シノドの財務・財産管理局ほど、硬直的で頑なな保守主義を特徴としていたものはなかった。 ここでは、物事が自然発生的な、歴史的に形成された秩序に従って自動的に進行していたため、例えば、モスクワ、ヴォルィン、キエフなどの主教たちの財源に流れ込む巨額の資金を、より貧しい教区への支援や新たな主教座の開設のためにどのように再配分するかといった考えさえ、浮かぶことはなかった。 教会が資金面で窮していたという見解は、一定の留保を付してこそ正しい。富はごく少数の場所に集中しており、適切に把握されておらず、聖シノドの管理下にも置かれていなかった。
1764年の教会所有地の世俗化と、既存の教区の常設化を経て、新たな教区の設立プロセスは幾分加速した。2世紀にわたる教区数の増加は、以下の表に示されている。
1700年 – 22教区
1764年 – 29（うち3つは小ロシアの教区[]）
1799年 – 36
1825年 – 40（うち4はグルジアエクザルハトに属する）
1855年 – 55
1900年 – 65（うち1は米国領内）
1917年 – 68
1700年にイグナティウス司教が追放された後、ピョートル1世はタンボフ教区をリャザン司教の管轄下に移すよう命じ、翌年には同教区をシノダル管区の管理下に置いた。 1700年、皇帝の命令により、征服されたばかりのアゾフに教区が設立されたが、その存続期間はわずか1年であった。 さらに、1707年、ピョートルはトボリスク教区に属するイルクーツク副司教区の設置を命じ、それより前の1700年には、ペレヤスラヴリにも、キエフ都主教の補佐役として副司教が置かれた[849] ； この最後のヴィカリアートは1731年に独立した教区へと改組された。同年、ホルモゴル教区はアルハンゲリスク教区へと改称された。エリザベータ女帝の治世下でいくつかの新しい教区が開設され、中でもまずペテルブルク教区（1742年）が挙げられる。 また1742年には、聖シノドのメンバーであるアムブロシウス・ユシュケヴィチとアルセニイ・マツェエヴィチの提案により、モスクワ教区 が復活した[850] 。 エカテリーナ2世の治世下、1764年の組織規定に基づき、すべての教区は3つの等級に分けられた[851] 。この際、第1等級には3教区、第2等級には8教区、第3等級には15教区が属していた。 モスクワ教区の構成において、組織規定ではセフ司教区の設置が定められていたが、これは1787年から1788年まで存続した後、オルルを拠点とする独立した教区となった。 1764年までに、帝国には29の教区が存在し、これには3つの小ロシアの教区（キエフ、チェルニヒウ、ペレヤスラヴリ＝ボリスポリ）も含まれていた[852] 。 エカテリーナ2世の治世下で、さらに9つの教区が設立された。ポーランド分割により、1772年にはモギレフ教区が、1795年にはブラツラフ教区、ポドリア教区、ミンスク教区が併合された（ミンスク教区は1799年までキエフ教区の代牧区であった）[853] 。 その後、パヴェル1世の治世下で教区制度のさらなる再編が行われ、世紀末には帝国内にすでに36の教区が存在していた。 アレクサンドル1世の治世において、ロシア本土で新設された教区は、ベッサラビアのキシニョフ教区（1813年）ただ一つであった。ロシア帝国に編入された際、11の教区と4つの代牧区を有していたグルジアのエクザルハトは、1811年に新たな組織体制が与えられた[854] 。
ニコライ1世皇帝は、新たな教区の設立に深い関心を示し、この問題に関してしばしば個人的な主導権を発揮した。彼の治世下で、13の教区と12の代牧区が設置された[855] 。この傾向は19世紀後半にも続いた。 1867年、教区の階級による区分は廃止された。サンクトペテルブルク、モスクワ、キエフの各教区は依然として大主教によって統治されていたが、一方、大司教の位は特定の主教座との結びつきを失い、単なる栄誉の称号へと変化した。1867年には、新たな定数が定められた[856] 。 長い議論の末、かつてこの問題について肯定的な意見を述べていたフィラレート・ドロズドフ都主教の意見も一役買ったが、1870年、ついにアメリカ合衆国にアリューシャン・アラスカ教区が開設され、サンフランシスコに主教座が置かれた [857] 。 1871年には、セミレチェン地方のヴェルヌイ市を主教座とするトルキスタン教区が設立され、国家領土の拡大に伴い、この教区は巨大な規模に達した。ホルム地方のユニエート教徒が併合された後、1875年にワルシャワ教区はホルム・ワルシャワ教区へと改称された。 1892年、旧ノヴゴロド教区が復活し、サンクトペテルブルク教区から分離された。これにより、サンクトペテルブルク都主教は「サンクトペテルブルクおよびフィンランド都主教」と称されるようになり、1898年からは「サンクトペテルブルクおよびラドガ都主教」となった。 19世紀後半から20世紀初頭にかけて、シベリアに一連の新しい教区と多数の副司教区が設立された（表5参照）[858] 。
b) 教会機関の特異な保守主義は、シノダル期の教区運営にも影響を及ぼした。生じた変化は、主に、教区主教と聖シノド、配下の聖職者、教区機関、そして信徒との間の関係の実務を整理し、法的に定着させることにあった （それまでは多くの点で慣習法に依拠していた）との相互関係の実務を、体系化および法的に確立することに主眼が置かれた。その一方で、国家の権限を拡大する傾向も見られた。 この成文化は、一部、ニコライ1世の治世に着手された『法典』の編纂過程において行われた。アレクサンドル2世の治世においても、この分野で改革思想が顕在化し、例えば、下級聖職者に対する教区行政の権限の制限といった形で具現化された。社会では、抜本的な変革の計画が議論されるようになった[859] 。
教区主教の権限は、その位階（大主教、大司教、司教）によって左右されるものではなかった。主教は信仰と道徳の状態に責任を負い、聖職者の説教および礼拝活動を監督し、数多くの機関を統括し、教会裁判所の長を務めた[860] 。 上位機関である聖シノドに対しては、司教は立法上および行政上の提案を行う権利を有していた。彼は地方の国家権力機関に対して教会の利益を代表していたが、権限の区分が不明確であったため、しばしば摩擦が生じていた[861] 。
シノダル制の末期には、教区行政は、教区主教、 場合によっては1人または数人の副司教、管理・裁判機関としての聖職者評議会、教区学校に関する学校評議会、教区長、神学校、啓蒙・慈善機関、定期的な教区聖職者大会、修道院、大聖堂、および主教邸から構成されていた。 シノドス時代における国家機構の官僚化に伴い、教区行政の事務処理もますます複雑化していった。中央集権化が進んだ結果、数え切れないほどの案件が至聖シノドへの報告対象となり、一方、現地で十分に解決できたはずの些細な事案が大量に司教たちの審議に付されるようになった。 毎日、聖シノドや首席検事、あるいはその事務局から、 通達、決議、照会が次々と送られてきて、それらを読み通さなければならず、回答も求められた。その結果、主教は大部分の時間を机に縛り付けられることになり、教区内を巡回することが困難になった[862] 。
教区行政の活動の法的根拠としては、使徒の規則、全地公会議および地方公会議の決定、聖父たちの教え、『指導書』、ならびに現代の法律――「教会規則」、聖シノドの布告、および国家の法律――が挙げられた。 これらの法規に基づき、かつ自身の権限の範囲内で、主教は決議や指令を発する権利を有していたが、それらは聖シノドによる監督下に置かれ、同シノドによって取り消される可能性もあった。こうした決議は主教の個人的な見解を反映していたため、後任者によって取り消されることも珍しくなかった。 「大主教のような高位の指導者が交代するたびに、その精神も、統治の方向性も変わる」と、ヘルソン大司教ニカノール・ブロフコヴィチは記している[863] 。
17世紀にはほぼ絶対的であった司教の権力は、教会会議時代において、国家による教会統制の枠組みの中で、周知の制限を受けるようになった。 聖シノドは教区運営にますます積極的に介入するようになり、上級検事たちは司教の権威を損なう形で、コンシストリーを自らの機構の支部化しようと努め、国家は聖職者を自国の臣民と見なし、それによって教会法の適用範囲を制限した。 18～20世紀の国家教会政策における主な傾向は、司教の独裁的権威の制限であった。驚くべきは、その頑固な保守主義のおかげで、司教団が全体として、国家権力の極めて強力な圧力の下でも自らの立場を守り抜くことができたこと、さらに、時にはその地位を強化することさえできたことである[864] 。
「教会規則」は、教会会議の時代が終わるまで正式に効力を保っていた。 その第2部には、「司教の務め」に捧げられた特別な章があり、教区の運営や巡回、配下の聖職者に対する態度（彼らに過度な税負担を課してはならない）、教区裁判所、および司教の従者に対する監督について、15の規則が盛り込まれている。 この節では、司教が聖シノドの管轄下に置かれることが強調されている（規則13）。教区の状況について年2回の報告書を提出することが義務付けられており、緊急の事案については別途報告しなければならない。判断に迷う場合は、事案を詳細に説明し、その決定を聖シノドの裁量に委ねるべきである。 1721年から1727年にかけて、聖シノドは教区の監査と監督を行うための審問官の組織さえ有していた。「教会規則」と並んで、教区行政の主要な指針となる文書は、しばしば皇帝の特別の勅命によって発布された聖シノドの勅令であった。 1841年の聖職者評議会規約には、評議会の運営に関する詳細な指示が盛り込まれており、法的関係を規定している。さらに、同規約では、評議会の最高責任者である書記は、聖シノドによって任命されるものの、オーバー・プロキュロルに直接従属し、書記はオーバー・プロキュロルに対して報告義務を負うとされている。 このように、オーバー検事たちは、教区行政において、司教から独立した強力な後ろ盾を持っていた[865] 。特にニコライ1世の治世には、聖シノドによる勅令が数多く発布され、それらは個別の事例だけでなく、教会行政に関する原則的な問題にも及んでいた[866] 。
c) 18世紀以降、各教区に司教の代理（ヴィカリア）が現れるようになった[867] 。もっとも、最初の代理は1685年から1690年にかけて、ノヴゴロド教区で「コレリおよびラドガ」の称号を持つ人物としてすでに知られている。 1700年からは、キエフ都主教の補佐として、ペレヤスラヴリで副主教が活動し、1707年からはトボリスカ教区に属していたイルクーツクでも活動した。その後、副主教は様々な教区で必要に応じて任命されるようになった。 1865年、聖シノドは、資金が確保できる場所であればどこでも副主教区を開設する最高許可を得た。1917年までに、すでに70人の副主教が存在していた。 神学アカデミーの学長には、19世紀には伝統により、また1911年の規約の公布以降は法律に基づき、ヴィカリアトの主教が任命された。彼らは名目上の主教、すなわち管区を持たない者であった[868] 。
副主教たちは、司教の個人的な指揮下にあり、その司教に従属していた。 司教には、副司教の権限に関する規定が一切なかったため、自らの裁量で彼らに任務を割り当てており、ごく稀に、任命の際に聖シノドによって副司教の職務が定められることもあった[869] 。副司教に明確に定められた職務があったのは、ごく少数の教区に限られていた。 例えば、ヴォロゴダ教区のヴェリコ・ウスチュジ副司教は、教区の特定の部分を管轄し、独自の教会運営を行っていた。サラプル司教も、ヴィャーツク司教の副司教として、教区の一部を統括し、独自の教会運営を行っていた。 ホルムおよびワルシャワ教区（1905年にルブリン教区が設立されるまで）においては、ワルシャワ司教の副司教がホルムに居を構え、独自の教会行政を行っていた。このように、3つの教区では、教会法の規定に反して、それぞれ2人の独立した司教が存在していた[870] 。
d) 聖シノド管区、いわゆるシノダル管区、ならびに18世紀のキエフ管区および19～20世紀のグルジアエクザルハトは、統治においていくつかの特徴を備えていた。
シノダール管区は、総主教管区から派生したものである。1701年、総主教の邸宅および同管区住民に対する宗教的統治権は、総主教座代理のステファン・ヤヴォルスキー大主教に委譲され、その他の統治分野、とりわけ経済事務は、復活した修道院局の管轄下に入った。 聖シノドの設立後、シノド顧問のアルヒマンドリト・レオニードはクルチツキー大司教に叙階され、この時点で「シノダール管区」と改称された教区の統治を任された。 1738年10月16日、アンナ女帝は多額の滞納金を徴収する目的で、シノダール管区の管理を経済局に移管し、シノダール事務局の管轄には宗教事務のみを残した。1742年に モスクワ教区が復活すると、シノダル事務局はモスクワ・シノダル事務所に取って代わられ、同事務所には至聖シノダのその他の財産の管理が委ねられた。この財産には、教会とシノダル聖具室を備えたシノダル庁舎、クレムリン内の大聖堂、およびいくつかの修道院が含まれていた。一方、同管区自体はモスクワ司教の管轄下に移管された。 1884年には、ウスペンスキー大聖堂も教区に引き渡された。さらに、シノダール・コントラの職務には、モスクワにおける他地域からの聖職者の監督、ならびに聖油の聖別と配布の監督も含まれていた。シノダール・コントラのトップには、モスクワ都主教、あるいはその位階が上位の代理主教が就いていた。[871] 。
キエフ教区の特別な特権は、ウクライナとロシアの再統合（1654年）という状況に由来している。 長い交渉の末、キエフ都主教ゲデオン・スヴィャトポルク＝チェトヴェルティンスキー（1685–1690）は、モスクワ総主教の管轄下に入ることに同意し、総主教は彼に以下の特権を保証した：1) キエフ都主教は、総主教に次ぐ最高位の司教として認められた；2) 彼の判決は総主教裁判所で異議申し立てを受けることはなかった；3) 彼は祝祭日の礼拝のためにモスクワへ赴く義務を負わなかった； 4) 彼は十字架付きのミトラ、2本のパナギア、白いクロブクを着用する権利を有し、 、十字架を捧げられる権利も有した；5) 彼には「小ロシアのキエフおよびガリツィア都主教」という称号が与えられた。 しかし、世紀末には、とりわけ聖シノドの設立に伴い、これらの特権（第2項）は侵害されるようになった。1686年、コンスタンティノープル総主教はキエフ都主教を自らの管轄から解放し、同主教がモスクワ総主教庁に属することを最終的に承認した[872] 。 キエフ教区の領土のうち、ごく一部はドニエプル川の右岸にあり、大部分は左岸に位置し、おおむね後のチェルニヒウ県およびポルタヴァ県に相当する地域を網羅していた。 さらに、ポーランド領内には、キエフ都主教区に属し、17世紀および18世紀の文書において「国外の修道院および共同体」と称されていた教会や修道院がいくつか存在していた。 1700年に任命され、ペレヤスラヴリを居所としたキエフ司教の副司教（コアドジュター）は、ドニエプル川左岸の教区の大部分を統括していたが、まもなく、すなわち聖シノドへの直接の従属、[873] への独立を志向する姿勢を示した。 1743年以降、キエフの司教たちは再び大主教の位を授かった[]。1751年、ティモフェイ・シェルバツキー大主教（1748–1757）は、自身のすべての特権を回復するよう、聖シノドに請願を提出する必要があると判断した。 しかし、聖シノドは、教会運営および裁判に関するあらゆる事柄において最高裁定機関であることを宣言し、その結果、キエフ都主教から、条約によって保証されていた、上訴不能（すなわち、不服申し立ての対象とならない）判決を下す権利を剥奪した。 「このようにして、18世紀半ばまでに、キエフ都主教の権限は、実質的に普通の教区主教の地位にまで低下してしまった」[874] 。 「海外」の修道院や教会、すなわちかつて存在した教区（ピンスキー教区など）の広大な地域に点在する ones に対して、1785年にスルツキ主教区が設立され、これは聖シノドに直接従属することとなった。 これにより、キエフ教区のこれらの地域は、事実上、同教区から分離されることとなった[875] 。アルセニイ・モギリャンスキー大主教（1757–1770）およびガヴリイ・クレメネツキー大主教（1770–1783）の時代から、キエフ教区の運営は、大ロシアのモデルに従って段階的に再編されていった。 この過程は、サミュエル・ミスラフスキー大主教（1783–1796）の時代に完了した[876] 。政府と聖シノドの圧力の下、キエフの聖職者階級の上層部も下層部も頑なに守り続けていた特別な特権（「自由権」）も、次第に消滅していった。 1767年から1768年にかけて、聖シノドは、キエフ都主教、ペレヤスラフ司教、キエフ・ペチェールスカ修道院の聖職者、およびチェルニヒウ司教から、新しい法典の制定を担当する委員会宛ての詳細な「項目」を受け取った。 これらの「項目」は、主にウクライナ聖職者の貴族的特権や、世俗化の脅威にさらされていた教会の土地所有権に関するものであったが、結果的には何の影響も及ぼさなかった。しかし、それらは、聖シノドの措置（§8参照）がここで直面した反対の姿勢を物語っている[877] 。
1783年、グルジアがロシア帝国に併合された結果、グルジア教会も聖シノドの管轄下に入り、その首座であるカトリコスは聖シノドの常任委員となることとなった 。 しかし、グルジア教会の編入プロセスは1811年まで長引き、教区への分割は1814年になってようやく完了した。 エクザルクは「グルジアのエクザルク兼カルタリの大司教」の称号を授与され、ムツヘテ、テラヴィ、シグナヘを中心とする3つのグルジア教区が設置された。その管理はグルジア・イメレティ総主教庁事務局の手に委ねられており、同事務局の書記は聖シノドの首席検事の下に置かれていた。 エクザルハートの司教たちは、エクザルハートのシノダル事務局と連携し、したがって同事務局の管理下にあった事務局を管轄していた。 テオフィラクト・ルサノフ大司教（1817–1821）の時代、エクザルハトではロシア化の時代が始まり、聖職者や住民から激しい抵抗を引き起こした。 テオフィラクトの後任は、19世紀で最も精力的なロシア人司教の一人であるイオナ・ヴァシレフスキー（1821–1832）であった。彼はロシア化政策の濫用に反対し、困窮した下級聖職者のニーズに積極的に配慮したが、その後のエクザルハト長たちは再び狂信的な民族主義者となってしまった。 とりわけ際立っていたのは、残忍な大司教パヴェル・レベデフ（1882–1887）であり、彼に対する暗殺未遂事件の後、カザンへ逃亡し、オーバー検事総長の許可を得て、カザン大司教パラディイ・ラエフと司教座を交換した。 1905年から1907年にかけてエクザルハトを襲った動乱は、ニコン・ソフィイスキー大司教が対処しきれない困難をもたらし、1908年5月28日、彼は殺害された。 1917年、激昂したエクザルハートの聖職者たちは、全ロシア地方公会議への参加およびティホーン総主教の承認を拒否した。その結果、エクザルハートはロシア正教会から分離することとなった[878] 。
d) 司教に直属し、行政および司法の機能を担っていた機関は、さまざまな名称で呼ばれていた。「ドゥホヴニー・プリカズ（聖務局）」、「ドモヴァヤ・アルヒレイスカヤ・コントーラ（司教邸内事務所）」、「カンツェラーリヤ（司教邸付属事務局）」、あるいは単に「アルヒレイスキー・ドム（司教邸）」などである。1764年まで、これらの機関の主な任務は、教区行政に物質的な保障をもたらす土地の管理であった。 これらの機関のトップには、司教によって任命された「裁判官」または「統治者」と呼ばれる修道士たちが就いていた。実際には、事務処理における合議制の原則がどこでも遵守されていたわけではない。時が経つにつれ、教区行政の中央機関には「聖務省」または「コンシストリア」という名称が定着した。 ディカステリアは最初にシノダール管区（1722年）に登場し、その後、ノヴゴロド教区（1725年）、アストラハン、ニジニ・ノヴゴロド、プスコフ、タンボフの各教区（1730年）、スーズダリおよびトボリの各教区（1731年）、イルクーツク教区 （1732年）の各教区に設立された。1744年には、すべての教区にコンシストリアを設置する勅令が発布された。これらは中央機関であり、1809年まで、他の任務とともに神学教育もその管轄下にあった[879] 。 これらに、一部の教区で地区機関として機能していた、いわゆる「宗教管理委員会」が従属していた。後者は定員表には計上されておらず、教区聖職者たちの負担で維持され、1840年まで存続した。 1768年の勅令によれば、コンシストリアおよび管理委員会には、修道者だけでなく、教区聖職者も参加しなければならないとされていた。この規定が履行されなかったため、1797年に勅令が再発布された。それ以前にも、エカテリーナ2世は、 を秘書や事務職員として世俗の人物を起用するよう命じていた[880] 。 コンシストリアをオーバー・プロキュロールの直轄下に置くというヤコヴレフ・オーバー・プロキュロールの提案は、19世紀初頭、サンクトペテルブルク都主教アムブロシウス・ポドベドフの抵抗に遭った。彼は、この提案が司教のカノニカルな権利を軽視するものだと見なしたからである[881] 。
1841年は、教区行政の歴史において転換点となった年である。その新たな時代は、オーバー検事総長であるN・A・プロタソフ伯爵によって皇帝の承認を求めて提出された「聖職者評議会規約」によって幕を開けた。 この規約により、帝国全土の教区行政は統一された法的基盤を得ることとなった[882] 。コンシストリアは、教区主教の直接の指導の下、行政および司法の機能を遂行した。 コンシストリアの最高審級は聖シノドであった。コンシストリアは、評議会（その構成員は司教によって白衣聖職者および黒衣聖職者の中から任命され、聖シノドによって承認され、必要に応じて解任された[883] ）と事務局から構成されていた。 各出席委員は特定の業務範囲を担当しており、すなわち当時の官庁用語で言えば、それぞれ独自の「担当部署」を持っていたが、決定は合同会議において下された。事務局は書記の指揮下にあり、書記はオーバー・プロキュロールの提案に基づき聖シノドによって任命された。 形式上、書記は司教の指揮下にあったが、同時にオーバー検事長の指示も履行する義務があり、オーバー検事長はこのようにしてコンシストリアの主要機関を統制していた。コンシストリアの行政上の任務は、定款において次のように定められていた：1）教会職への任命；2）候補者の報告書および人物評価； 3) 教区内の修道院における修道誓願の授与；4) 教会台帳（戸籍台帳など）の管理監督；5) 司教邸およびその財産の管理、ならびに修道院および教会の管理。 コンシストリーの管轄権は、聖職者および平信徒に及んでいた。『法典』に基づき民事裁判所の管轄となる犯罪を除き、コンシストリーの権限には、聖職者の職務上の過失、ならびに公序良俗および教会の規律に反する行為が含まれていた。 教会財産に関連する事案や、聖職者に対する聖職者および平信徒からの苦情は、コンシストリアの管轄下にあった。決定は合同会議において合議制で下され、議事録とともに司教に提出された。司教は、その事案をコンシストリアに差し戻すことができた。 意見の相違が解消されない場合、最終決定権は司教に帰属した[884] 。19世紀後半以降、司教たちはコンシストリアの業務にますます追われるようになった。 「眼鏡をかけていても、この紙の時代には私の目ではしばしば追いつかない」と、フィラレート・ドロズドフ大司教は、多くの同僚たちと同様に、自身の回顧録の中で嘆いている[885] 。
1869年には、聖職者評議会の新たな予算（定員）が承認され、1883年には新しい評議会規約が制定されたが、これは以前のものとほとんど変わらなかった[886] 。グルジアでは評議会は教区事務局と呼ばれ、アリューシャン教区では聖職者評議会と呼ばれていた。 さらに、ヴェリキー・ウスチュグ、リュブリヌ、ホルム、サラプル、ヴィボルグ（フィンランド教区開設前）の各ヴィカリーには、宗教評議会が設置されていた[887] 。
e) コンシストリアが設置される以前、教区主教の配下には、いわゆる「統治者」や「主教邸の裁判官」がおり、彼らは教区の中心地だけでなく、教区内の他の都市でも裁判を執り行うことがあった。 シノダル制の初期、聖シノドには、いわゆる「ストリアプチ」と呼ばれる、事務処理や教区の財政状況に精通した専門家たちが在籍していた。 18世紀には、教会職の候補者を審査するために、学識ある修道士の中から選ばれた試験官が存在した。彼らはしばしば主教の秘書も兼任し、その役割において不可欠な存在となっていた。秘書は信頼される側近であり、他の行政機関との連絡役でもあった[888] 。 世俗化以前、各教区には、領地の管理を行うために多数の職員を擁する会計係もいた。最後に、主教の邸宅には大聖堂合唱団の歌手たちも所属しており、彼らは大人と生徒で構成され、主教が教区内を巡回する際には同行した。 『教会規則』には、この随行団の行動に対する主教の監督に関する厳格な規定が盛り込まれており、その維持費は訪問先の教会共同体にとって負担となることがあった[889] 。
17世紀以降、税の徴収役を務めたのは司祭のスターロスタ（長老）たちであり、その制度は1764年になってようやく廃止された。彼らと並行して、聖職者に対する行政的監督の任務（1764年まで）を遂行していたのが「ザカズチキ」であり、1737年の聖シノドの勅令により、その設置が義務付けられていた。 彼らの補佐役を務めたのは「デシティリニキ」であり、彼らはいわゆる「デシティナ」――教区のより小規模な教会行政区分――において聖職者から税を徴収していた。 エリザベータ女帝の治世以降、ザカズチキは「ブラゴチニー（教区長）」と呼ばれるようになった。この用語は、1698年のアドリアン総主教による司祭長への「ナカゼ」や『宗教規則』（[890] ）にはすでに登場していたものの、教区事務局で一般的に使用されるようになったのはこの頃からである。
司教によって任命された教区長は、司教から指示を受けていた。 1745年にはヴォロネジ教区で指示書が発行され、続いて1751年にはモスクワ大司教プラトン・マリノフスキー（1748–1755）による指示書が、1760年と1764年にはトヴェリ教区向けの指示書が発行された。 1775年、モスクワの大司教（後の大主教）プラトン・レフシンは、教区教会の教区長に向けた自身の『指示書』を公布し、これは聖シノドによってすべての教区に対して義務付けられた。1857年に修正・補足が行われ、1892年には新版が刊行された。 1841年のコンシストリー規約によれば、教区長の任命は「教区主教の裁量」に委ねられていた（1841年版第67条、1883年版第63条）。 教区は、それぞれ10～30の教会を擁する教区長管轄区に分割されていた。19世紀60年代には、聖職者による教区長の選出という慣習が定着しつつあったが、1881年の聖シノドの勅令によって廃止された。 1905年から1906年にかけての論説で議論された改革案では、教区長の選挙制の復活が盛り込まれていたが、実際には何の成果も上げられなかった[891] 。 教区長は、聖職者の道徳、教会財産の管理、および教会帳簿の監督を行い、年に2回、管轄区域内の教会を巡回する義務を負っていた。彼らは、些細な事案を独自に解決し、軽微な過失に対して教会的な懲戒を科す権限を有していた。 巡回の結果については、司教に詳細な報告を行うことが求められていた。この職務に対する報酬については、特に規定はなく、通常は聖職者の収入からの拠出金によって賄われていた。1860年代には、教区長評議会が設立され始めた。 1865年、宗教教育や道徳に関する問題を議論するため、自身の教区の教区長たちによる会議（ ）を初めて招集したのは、ミンスク大司教ミハイル・ゴルボヴィチ（1848–1868）であった。他の教区の司教たちも彼の例に倣った。1867年に 神学校および神学セミナーの定款が公布されると、こうした会議の議題には、教育事務、地区および教区の学校大会への代議員選出、教育機関のための資金調達なども含まれるようになった。1880年代初頭までに、これらの会議は一部で廃止され、また一部では行政上の問題の審議に限定されるようになった[892] 。
特筆すべきは、18世紀初頭には、トボリスク都主教フィロフェイ・レシュチンスキーによって、この種の集会の試みがなされていたことである。 広大な教区内のすべての教会を自ら巡回することが不可能であったため、彼は1702年に教会集会を招集し、そこで51条からなる教区聖職者向け指針が採択された。その内容は、牧会活動、教区長、告解の秘跡、聖職者の行動規範などに関するものであった。 この取り組みは、トボリスク市内でも、その他の地域でも、後継者を見つけることはなかった[893] 。1797年の勅令により、教区内の修道院を監督するため、司教たちは修道院長の中から教区長を任命しなければならなかった。1828年、彼らは聖シノドから特別な指針を受け取った[894] 。
1865年は、（国家の監督対象外である）コンシストリア、神学校、教区学校、兄弟会、および後援会の会計報告を監査するための教区監査委員会の設置によって特徴づけられた。 委員会は3名の委員で構成され、司教によって教区聖職者および教育機関の教員の中から任命された[895] 。1823年には、フィラレート・ドロズドフ大司教が策定し、皇帝によって承認された案に基づき、聖職の位を持たない貧困者に対する教区後見制度が組織された[896] 。 1860年代後半に招集された教区および地区の聖職者会議では、学校問題に加え、相互扶助、年金基金、扶助会への資金調達など、身分階級に関する諸問題も議論された[897] 教区学校の発展に伴い、教区学校評議会が設立された[898] 。また、60年代から各教区で発行され始めた公式の『教区報』についても言及しておくべきである。 19世紀半ばからは、兄弟会や教会考古学協会、教会歴史協会などが組織され、これらは一部の教区に関する教会統計報告書の発行に着手した[899] 。
(g) 教区行政の中心であり、司教とその随行者、使用人たちの居所であったのが司教館であり、1764年まで、ここから教区の領地およびすべての動産・不動産の管理が行われていた。 この行政機関の職員は、通常非常に多く、司教の裁量と財力に応じて任命され、給与が支払われていた[900] 。例えば、18世紀初頭には、ロストフの司教邸の職員数は498人、トヴェリの司教邸は240人、クルティツキーの司教邸は151人に上った。 教会所有の領地が徐々に国家の管理下に移行するにつれ、18世紀前半には主教の従者の数は減少していった。 それでもなお、1742年には、年間収入8,000ルーブルのロストフの主教邸に、6つの教会の聖職者（73人）を含め、300人が所属していた。通常、これらの数は 30人から135人の間で変動していた[901] 。 収入は、司教の所領の農民からの「ポドヴォルナヤ・ポダティ（所領税）」と聖職者からの税金で構成されていた[902] 。修道院局（モナストルスキー・プリカズ）の創設後、さらに後に経済局（コッレギヤ・エコノミイ）が設立されると、所領税は、司教邸の維持費として差し引かれた後、これらの機関に納められるようになった。 18世紀初頭から1764年にかけて、この拠出金の額をめぐって活発な議論が交わされた。1707年には、15の教区について、その額が1000ルーブルから1500ルーブルの範囲で定められた。 主教邸の定額給与の制定に関する問題は、早くも1724年に聖シノダの議題に上っていたが、ピョートル3世の治世下で暫定的な暫定措置が講じられた後の1764年になってようやく、最終的に解決された。 1764年の世俗化後、大ロシアの26の主教館に定額給与が支給された。そのうち、ノヴゴロドには11,000ルーブル以上、モスクワには7,500ルーブル、サンクトペテルブルクには15,000ルーブルが定められた。これら3つの教区はいずれも第一等級に属していた。 第2級の主教邸にはそれぞれ5,500ルーブル、第3級には3,232ルーブルが支給された。まもなく、これらの定額給与に増額が加えられた[903] 。これにより、領地の管理機構を維持する必要がなくなったため、職員数を削減することが可能となった。 とはいえ、牧師館の所有地には牧草地や水車小屋などが残っていたため、一部の経済的機能は牧師館に残された。 その後の数年間で、国家の立法により、主教邸には無人地（耕作地）や家屋などを所有する権利が認められた。教会の土地所有問題に関する立法上の規制は、『法典』第9巻およびその後のいくつかの法律において行われた。 1883年の「聖職者評議会規約」には、司教が会計係を通じて邸宅を管理するよう指示する条項が含まれていた。これにより、収益物件の購入や、サンクトペテルブルクおよびモスクワにおける司教専用の邸宅の取得に対する法的根拠が与えられた。これらの邸宅は、司教が聖シノドに召喚された際やその他の事情で滞在する場所として用いられた[904] 。
1867年、教区の等級制は廃止され、俸給は引き上げられた。その際、地域ごとに大きく異なっていた現地の事情が考慮された。 主教邸の定額給与は3110ルーブルから4300ルーブルの範囲で設定され（首都を除く。首都では5000ルーブルであった）、大聖堂の定額給与は400ルーブルから700ルーブルであった。[905] 例えば、1879年、トヴェリ大主教サヴァ・ティホミロフは、個人的な生活費とは別に3200ルーブルの定額給与を受け取り、そのうち1200ルーブルは職員の給与に充てられ、残りはその他の必要経費に充てられた。 主教邸の職員には、家政係、会計係、2人の修道司祭、修道助祭、聖歌隊員、執事、そして27人の聖歌隊員からなる教会聖歌隊が含まれていた。土地所有による主教邸の独自収入は、さらに10,481ルーブル35コペイカをもたらした。[906] その一方で、トヴェリ教区は富裕な教区には数えられなかった。サンクトペテルブルク、モスクワ、あるいはヴォルィン教区の収入は、はるかに多かった。エヴロギイ・ゲオルギエフスキー大主教の回想によれば、ポチャエフ修道院一つだけで、1913年から1914年にかけて司教に25,000ルーブルの収入をもたらしたという。 1903年、9つの主教邸の定額給与は22,500ルーブルに引き上げられた。1909年の聖シノドの予算では、75人の主教の維持費として200,768ルーブルが計上されていた。 1911年、主教邸（ここには大聖堂および主教の俸給を含む）への支出は939,302ルーブル、1916年には937,472ルーブルとなった。1909年以降、聖シノドのメンバーは年間7,148ルーブルの追加手当を受け取っていた[907] 。
z) 教区構造の最下層を構成していたのは、教区共同体、すなわち教会教区であった。これらと司教との間の中間的な役割を担っていたのは、司祭長、献金責任者、教区長、および教会評議会であった。 教区の数（教区数）は、税収の観点から主教の家にとって極めて重要であった。一部の教区では、教区が狭い範囲に密集して配置されていたが、他の教区では、教区の広さや、 に異教徒の住民が点在していたため、互いに遠く離れて散在していた。教区ごとの教区数は大きく変動した。 多くの司教にとって、教区を巡回することは極めて困難であり、時には交通手段の不足により、ほぼ不可能であった。19世紀に入り、交通手段が改善されて初めて、司教たちの教区に対する関心が高まり始めた。しかし、今度は新たな障害が生じた。すなわち、司教が頻繁に別の司教座へ異動することである。
17世紀から受け継がれた教会の区分には、大聖堂、都市の聖堂（郡の主要都市にあるもの）、教区教会、そして私設教会があった。大聖堂は財政面において主教の管轄下にあったが、都市の聖堂もまた、ほとんどの場合、独自の信徒共同体を有していなかった。 都市大聖堂やその他のいくつかの都市の教会は、「ルグ」、すなわち国家からの補助金、あるいは教区司教からの財政的支援を受けていた。教区司教は、聖職者の維持費として自身の収入の一部を拠出していたのである。さらに、いくつかの都市大聖堂や教会は土地を所有していた。 18世紀、とりわけ19世紀には、独自の教区を持たない多くの教会が、公的機関や教育機関、軍隊内に開設された。軍隊内の教会を除き、それらはすべて教区主教の管轄下にあったが、運営費は自己負担であった。 最後に、祭壇のない礼拝堂や祈りの家があり、これらは一時的な教会の役割を果たしていた[908] 。次の表は、教会の数の増加を示している：
1722年には計15,751の教会
1737年 約18,000
1762年 19,813
1799年 26,196
1825年 27,585（礼拝堂を含む）
1855年 48,318
1907年 71,526
1912年 76,394[909]
1914年 66,908（すべての教区が計上されているわけではない）
シノダル時代における新しい教会の建設については、聖職者の維持費の有無に応じて決定されていた。18世紀初頭、各教区は、世帯数や聖職者の人数において、互いに大きく異なっていた。 15戸の世帯に司祭が2人いる教区もあれば、200戸の世帯を擁し、5人の司祭を養う教区もあった[910] 。1711年、ピョートル1世は、極めて必要不可欠な場所にのみ司祭を任命するよう命じた。 1718年の勅令は、新たな家庭教会の開設を禁止し、皇帝一家や一部の貴族が所有するものを除き、既存の家庭教会を閉鎖するよう命じた。1722年、聖シノドは特別勅令において、新たな教会の建設は同シノドの許可を得てのみ行えることを強調した。 1726年、エカテリーナ1世はこの権限を司教たちに委譲した。1722年の規定では、1つの教会につき300戸という基準が定められていた[911] 。1778年の新たな規定では、1つの教会につき150戸という基準が定められた。 その際、新たな教会の建設許可の発行は再び聖シノドの専属権限となった。1800年、聖シノドは司教たちにこの勅令を改めて想起させる必要があった[912] 。ニコライ1世皇帝は、教会建設に関する詳細な規定を公布した[913] 。 1858年、教区司教たちは再び教会建設の許可を与える権利を回復した。1869年、小規模な教区がより大規模な教区に統合されるようになり、その結果、2000の教会が閉鎖され、1880年までにその数は4800に達した。 1884年から1885年にかけて、聖シノドは、 信徒たちの要望に配慮し、これらの教会のうちいくつかを再開することを許可した。アレクサンドル2世の時代から、教会の修繕に国費が充てられるようになった[914] 。
1666年から1667年にかけて開催されたモスクワ大公会議の決定により、古儀式派を監視する目的で、各教区教会において懺悔者の名簿の作成が開始されたが、これが義務化されたのはピョートル1世の時代になってからである。ピョートル1世は1718年の勅令により 、彼らから罰金を徴収する目的で、毎年、懺悔に行かない者の名簿を提出するよう命じた。平信徒について言及している『霊的規則』の第2部では、毎年聖体拝領を行うことが規定されている。 1722年6月18日の聖シノドと上院の合同会議では、前述の名簿の代わりに、3つの別々の名簿を作成し、それらを司教を通じて聖シノドに提出するよう決定した。その3つとは、1) 懺悔を行った者、2) 懺悔に来なかった者、3) 分裂に走った者である[915] 。 アンナ・イオアンノヴナ帝の治世下で行われた合同会議の一つを経て、こうした名簿のために49項目からなる極めて複雑な様式が導入された。さらに、各郡の都市の司祭は全員、「老人や中年者から赤ん坊に至るまで」の教区民の名簿を作成し、年齢と居住地を明記することが義務付けられた[916] 。 1841年の聖職者評議会規約によれば、簡略化された様式で作成された告解者名簿は、司祭によって教区長を経由して聖職者評議会に送付された。同評議会は、これらの名簿と戸籍データを処理し、司教が聖シノドに提出する年次報告書のためのいわゆる「名簿一覧表」にまとめ上げた[917] 。 これらの台帳は、『法典』によれば、出生、結婚などに関する公式な証明書とみなされていた。1837年からは、出生、結婚、死亡に関するデータを記載し、コンシストリーに送付される教区台帳が登場した。この資料に基づき、コンシストリーは請求に応じて抄本や証明書を発行した[918] 。
1769年からは、いわゆる「聖職者名簿」の作成が始まり、これには聖職者の経歴や教会財産に関する情報が含まれていた。各教会には、教会用具の在庫台帳があった[919] 。
i) ピョートル1世の治世の始まりとともに、国家の管轄権と教会の管轄権の間に、後者に不利な形でより明確な区分が生じた（§6参照）。『ストグラフ』およびイヴァン4世の『スデブニク』の規定によれば、聖職者は民事事件においても、自らの教区長による裁判の対象となっていた。 世俗の裁判所が処罰したのは刑事犯罪のみであった。しかし、実際にはこれらの規定が常に遵守されていたわけではない。1649年の法典は概ね『ストグラフ』を継承したが、聖職者が関与する民事事件は、新たに設立された修道院局の管轄に移管されるようになった。 1666年から1667年にかけて開催された大モスクワ公会議はこの制度を廃止し、聖職者に対する教会の完全な管轄権を回復させた。また、1675年の公会議の決定により、修道院局は廃止された[920] 。 ピョートル1世の治世下では、教会の管轄範囲は狭まり続け、国家の司法権との境界線はより明確になった。それにもかかわらず、ピョートルの後継者たちの治世においても、国家は絶えずその権限の範囲を越えていた。ニコライ1世の『法典』によって初めて明確な法的関係が確立され、それは『コンシストリー規約』にも明文化された。 1864年の世俗裁判所改革に伴い、教会裁判手続きの相応な改革についても議論されたが、具体的な決定には至らなかった（§6参照）。1906年の公会議前評議会における教会裁判改革の議論も、結局実を結ばなかった。[921]
1700年12月16日のピョートル1世の勅令により、聖職者や平信徒が関与するすべての民事事件が世俗裁判所の管轄に移管されたことは、教会管轄権の制限の始まりを意味した。 1701年 年1月21日、修道院局が復活し、これ以降、同局は聖職者、主教邸の従者、および教会領の農民に対する最高裁判所となった。予備調査は、各県および州の修道院局の関連機関によって行われた。 職からの解任や聖職からの追放といった刑罰は、依然として教会裁判所の専権事項であった[]。国家犯罪の捜査のために、ピョートル1世はプレオブラジェンスキー・プリカズを創設し、その要求に応じて、ドゥホヴニー・プリカズは聖職者から追放しなければならなかった。 聖職者は、ごく些細な理由からこの特別な法廷に立たされることが珍しくなかったが、一方、代官の管轄下にある聖務局は、信仰に対する犯罪のみを管轄していた。聖職者、教会従事者、教会農民と、他方の平信徒との間の紛争は、それぞれの管轄局の権限に属していた。
1720年、修道院局は再び解散された[922] 。その機能は司法会議および各州・郡のその事務局に移管された。 1721年、聖シノドは、聖職者の法的地位が不明確であることを皇帝に報告し、「聖職者規程」にこれに関する規定がないことを指摘した。ピョートルは聖シノドの要望に応じ、教会の管轄権を拡大する一連の勅令を発布した。 聖シノドおよび教区の主教たちは、刑事事件、政治事件、およびその他ごく少数の事件を除き、再びその管轄下にある者たちに対する司法権を回復した。 国家犯罪は、プレオブラジェンスキー事務局（[923] ）の管轄下に留まった。この時期、事件に聖職者が関与する場合に限り、世俗の裁判所に教会代表者が初めて登場するようになった。しかし、彼らはアンナ・イオアンノヴナ皇后の秘密事務局での審理には、ほとんど出席していなかった。 エリザベータ女帝は、聖職者に対する刑事裁判に教会代表が出席する権利を最終的に認めた。エカテリーナ2世の時代には、これはすでに一般的な慣行となっていた。1791年の彼女の勅令により、すべての教区において、これらの職務は常任の代表者に委ねられることとなった。 19世紀には、代議員の権利と義務が明確に定められ、裁判所での活動への関与は判決の言い渡しまで及んでいた。法典および聖職者審議会規約は代議員の地位を確固たるものとしたが、これは1864年の司法改革によって初めて廃止された（§6参照）80 。
ピョートル1世の勅令によれば、平信徒は、宗教に対する極めて限定された犯罪（神への冒涜、魔術、異端、告解の回避など）についてのみ教会の管轄下に置かれ、その刑罰は世俗裁判所によって定められていた。 多くの犯罪は世俗裁判所の管轄に属しており、例えば、花嫁の誘拐、遺言に関連する事件、近親相姦などが挙げられる。[924] すでに1727年には、教会に仕えるか、その領地に住むすべての平信徒（主教邸の使用人、農民）は、民事裁判所の管轄下に置かれていた。 アンナ・イオアンノヴナ統治下では、秘密事務局はピョートル1世が定めた法的規範をほとんど考慮せず、教会裁判所の管轄に属する犯罪に対しても残酷な処罰を下した。エリザベータは教会裁判所の権限を回復し、教会当局との協議なしに世俗当局が聖職者を逮捕することを禁止した[925] 。 エカテリーナ2世は、神への冒涜や魔術の容疑に関する事件を教会裁判所の管轄から除外した。彼女の「ナカズ」（1769年）（第20章、第494条）は、「魔術や異端に関する事件の調査において慎重を期すこと」を定めていた。 彼女が承認した新しい結婚手続きでは、司祭は結婚する双方に対し、結婚に支障となる事由がないかを確認することを義務付け、不在婚（すなわち、新郎または新婦が不在の状態での結婚式。――編者注）および教会以外のいかなる場所での結婚式も禁止した[926] 。
モスクワ公国では、異民族間の結婚は禁じられていた。 ピョートル1世の要請により、聖シノドは1721年、捕虜となったスウェーデン人やロシア軍に仕えたその他の外国人との異教徒間の結婚を許可した。その際、夫は結婚前に、妻に信仰の変更を強要せず（ ）、子供たちを正教会の儀式に従って洗礼させることを約束しなければならなかった。 正教徒の男性が他の宗派の外国人女性と結婚することが許可されたのは、1833年のニコライ1世の治世になってからであった。1864年には、正教徒の女性が、ロシアの官職に就いていない異教徒と結婚することが許可された[927] 。これら2つの法律はいずれも国家によって公布されたが、その執行は教会評議会に委ねられていた。 1774年当時の結婚最低年齢は、男性が15歳、女性が13歳であった。1830年7月19日の実名勅令により、聖シノドは結婚最低年齢をそれぞれ18歳および16歳に引き上げた（コーカサス以南の教区を除く）。 これらの規則は法典に盛り込まれ、そこでは1774年に聖シノドによって定められた男性の結婚可能上限年齢である80歳も確認された[928] 。
聖シノドの期間を通じて、結婚の成立および解消は教会の管轄事項であり、信徒が教会の管轄権と関わるのは、こうした場合が最も多かった。 教会の規則は、結婚する者同士の許容される親族関係の程度、婚姻の解消や再婚の条件を定めていた。1810年の聖シノドの布告により（もっとも、それ以前も同様であったが）、4親等以内の親族関係にある者同士の結婚は認められなかった。 18世紀および19世紀には、国家当局の強い要請により、個別の例外が認められることもあった。例えば、1827年、モスクワ教会評議会は、前述の規範に違反して行われた皇帝副参謀長A・P・マンスーロフの結婚を無効とするよう要求したが、ニコライ1世は本件を打ち切るよう命じた。 これに対し、フィラレート大主教は辞任を申し出たが、皇帝によって受け入れられなかった。ルター派信徒である副参謀総長P・A・クラインミヒェルと、彼と4親等以内の親族関係にある正教徒女性との結婚問題において、聖シノドは自らの禁止措置を貫き通した[929] 。 17世紀および18世紀には、離婚事件は教区主教によって審理・決定されていたが、教区司祭によって離婚証書が発行されるケースもあった。 1730年および1767年の聖シノドの布告により、このような慣行は禁止され、婚姻解消の権限は教区主教のみに留められたが、最終的に1805年および1810年の布告により、聖シノドがこれらの案件を自らの管轄に移管した。 モスクワ・ルーシにおいては、配偶者の一方が公民権を剥奪されたり、行方不明になったりしたことは、婚姻解消の根拠とはなり得なかった。ピョートル1世の1720年、1722年、1723年の勅令によれば、後者の場合、原則として離婚が可能となった[930] 。
聖職者評議会の規約では、教会裁判所の機能および、管轄下の聖職者に対する教区長の懲戒権限が明確に定められている（第69～71条、1841年版第94号、および第65～67条、1883年版）。 教区裁判所の聖職者に対する管轄権は、同規約第3章に基づき、以下の事案に及んでいた：1）職務、聖職、品行に対する過失および犯罪；2）教会財産の利用をめぐる紛争； 3) 聖職者および世俗の人物による聖職者に対する苦情（刑事事件を除く）。世俗の人物に関しては、教区裁判所の管轄下に以下の事項が属した：1) 違法な婚姻；2) 婚姻の解消および離婚が違法である場合の婚姻の回復；3) 合法的な婚姻に基づく婚姻証明書および出生証明書の発行； 4) 教会による懲戒を招く信徒の過失（1841年版の第148条および1883年版の第158条）。 また、同条（1841年版の第159条および1883年版の第149条）では、聖職者に対する世俗裁判所の管轄権が定められている。 その管轄権には、1）未履行の契約や義務、および損害賠償をめぐる聖職者同士、あるいは聖職者と信徒との間の訴訟（民法）、2）国家法に違反する犯罪、3）重大な刑事犯罪（刑法）が含まれていた。 刑事事件においては、初期の捜査は教会機関によって行われた（第150条および第160条）。 裁判所への代議員の派遣（1864年以前）については、1841年版の第161条および第162条で論じられている。このような場合の司法 手続きは、『法典』の規定（1876年版第15巻第2部第1027条～第1029条）によって規制されていた。 コンシストリー規程（1841年版第163～186条および1883年版第153～171条）には、教会裁判所における司法手続きの詳細な規定が盛り込まれている。聖職者に対しては、以下の懲罰措置が定められている： 1) 聖職者については聖職の剥奪、修道聖職者については聖職および修道生活の剥奪、ならびに教会組織からの除名；2) 聖職者については聖職の剥奪を伴うものの、教会組織内の下級職に留任させ、修道聖職者については聖職の剥奪を伴うものの、悔い改めの期間中、一つの修道会に留任させること； 3) 職位からの解任を伴い、助祭に降格して聖職執行を一時的に禁止すること；4) 職位からの解任を伴わないが、修道院または現地での悔悛を課して聖職執行を一時的に禁止すること； 5) 主教邸および修道院における一時的な試練；6) 職位からの解任；7) 定数外への追放（すなわち、給与の剥奪。－編）；8) 監督の強化；9) 罰金および金銭的徴収；10) 拝礼； 11) 厳重または軽微な譴責；12) 注意（1841年版第187条および1883年版第176条）。さらに、この規約には、懲罰の適用に関する一連の規定がある（1883年版第177条～第196条）。
一部の教区裁判所では、司法調査の実施において教区長を補佐するため、独自の司法調査官が配置されていた[931] 。1864年の司法条例は、世俗裁判所に対する聖職者の立場を悪化させた。 職務上の犯罪（例えば、教会資金の横領や偽造の出生証明書の発行など）については、聖職者は国家検察庁によって直接責任を問われることとなった。 教区当局はもはや予備捜査に関与せず、コンシストリア（教会裁判所）は民事裁判所への事件移送について同意を求められることもなく、そこに自らの代表者を派遣する権利も剥奪された。裁判所は単に、下された判決を司教に通知するのみであった。 確かに、司教は刑事事件について意見を述べることはできたが、裁判所はその意見を求めなければならない義務はなかった[932] 。
この規約の多くの条項は、平信徒に対する教会裁判に割かれている（1841年版第216～297条、1883年版第205～277条）。 例えば、婚姻に対する犯罪、すなわち姦通などは、教会による懺悔の罰、あるいは修道院への追放さえも科された（1841年版の第278～279条および1883年版の第276～277条）。 後者の措置は、しばしば異端者に対して適用され、時には国家の主導で行われた。平信徒による一部の犯罪は、世俗裁判所と教会裁判所が共同で審理した。これらには以下のものが含まれた：1) 配偶者への不貞――教会による離婚手続きと同時に、世俗裁判所にも訴えが提起された場合； 2) 強制的または欺瞞的な手段によって結ばれた婚姻。これらの事件は、婚姻の合法性を明らかにするために、教会裁判所の関与のもとで刑事裁判所によって審理された；3) 婚姻に対する犯罪（許容される血縁関係の度合いに関する規則の違反、または正教徒と非キリスト教徒との間の婚姻）； 4) 許容される結婚回数（3回まで）の超過；5) 信仰および教会に対する犯罪。これらについては、ほとんどの場合、教会当局が世俗裁判所に通知していた。世俗裁判所が判決を下し、それを教会に通知すると、教会はこれに応じて教会的な懲罰を科した[933] 。 特別な教会的懲罰として、自殺者に対しては、自殺が責任能力を欠く状態または精神疾患の結果として行われたことを示す法医学的証明書が提出されない限り、教会による埋葬が拒否された（刑法第1472条および第859条、『法典集』第15巻）。 第1473条によれば、自殺未遂の事件は教会裁判所の管轄に属した。 平信徒にとって最も重い刑罰は、教会からの破門であった。これは聖シノドによってのみ科されるものであり、一部の市民権の喪失を伴った（法典第15巻、第45条、第95条、第246条、第706条）。
k) 聖シノドの首席検事K・P・ポベドノスツェフは、重要な教会問題について協議するため、時折、司教会議を招集した。 こうした会議の最初のものは1884年9月にキエフで開催され、 のプラトン・ゴロデツキー大主教の議長の下、南部および南西部の教区から11人の主教が集まり、その広がりが著しい規模となりつつあったシュトゥンディズムに対する対策について議論した。 その結果、南西教区の司教たちから各教区への書簡が発表されたが、それにもかかわらず、この教派のさらなる拡大を阻止することはできなかった。同年、サンクトペテルブルクでは、イシドール・ニコルスキー大主教の牧会活動50周年を記念して、司教たちが集まる会議が開催された。 議論の主題は、学校事業および農村の聖職者への生活保障の問題であった。 ポベドノスツェフとモスクワ神学アカデミー教授N・I・サブボティンの主導により、1885年にカザンでヴォルガ川流域の9人の司教による会議が招集され、分裂に対する対策が議論された。同時に、ヴォルガ川流域の異民族に対する宣教活動に関する問題も検討された。 同年、シベリアの7人の主教による会議でも、イルクーツク大主教の議長の下、宣教活動が議題となった。1888年、ルーシの洗礼900周年を記念してキエフに集まった主教たちは、再びシュトゥンディズムとの闘いについて協議した。 1908年、キエフで開催された主教会議では、再びロシア南部における分派主義との闘争問題が取り上げられた。1910年のカザンでの会議は、ヴォルガ川流域およびシベリアの非キリスト教徒に対する宣教活動に焦点を当てたものであった[934] 。
a) シノダル期の司教団は、その構成や出自において、それ以前の時代の司教団とは著しく異なっていた。以前の時代には、理論的にも実践的にも、ヴォロツク修道院長ヨシフ（†1515）の「司教は修道院出身者でなければならない」という見解が支配的であった。 モスクワ公国では、修道院での生活は司教の位を得るための必要条件とされていた。これに対し、シノダル期には、司教たちは概して学識ある修道者層から選出されていたが、彼らは一般的な修道院の兄弟たちとは異なり、本来の修道院生活についてはほとんど馴染みがなかった。
ある意味で、この新しい体制の責任者はピョートル1世であった。彼は、17世紀にはすでに学識ある修道院が形成されていたウクライナ出身の司教たちを重用した。前述の通り（§1）、ピョートルは、大ロシアの修道院や司教団を、自身の改革の敵であり、総主教制の支持者であると見なしていたため、彼らを信用していなかった。 そのため、彼は大ロシアの聖職階層に、ウクライナ出身者を多数迎え入れるよう働きかけた。小ロシアの聖職者たちの教育水準は、大ロシアの同僚たちよりもはるかに高かった。というのも、彼ら全員がほぼ例外なくキエフ・コレギウム（1701年以降はアカデミー）で学んでいたからである。 これらの司教たちは確かにパトリアルヒ制の熱狂的な支持者ではなかったし、そもそもパトリアルヒ制という考えは、1686年になってようやくモスクワ総主教の支配下に置かれたウクライナでは人気がなかった。しかし、まもなく、その他の点において、ウクライナの司教たちは、ピョートルが期待していたほどには改革派ではなかったことが明らかになった[935] 。 彼らの中で、ピョートル改革を心から支持していたのはテオファン・プロコポヴィチただ一人であり、他の者たちは、無制限かつ独立した司教権力を支持していたため、ピョートルの国家教会制度には従ったものの、その原則には決して同意していなかった。 多くの伝記からも明らかなように、大ロシアの土壌に移植された小ロシアの聖職者階層は、その大部分が貴族階級出身であり、その生活様式を維持していた[936] 。 これらの司教たちは、国家教会制度に対する機会主義的な支持を、配下の教区聖職者たちに対する専制的な支配によって埋め合わせようと努め、その際、聖シノドに席を置く同郷人たちから支持を得ていた[937] 。 18世紀前半、ピョートル2世の治世下における「古モスクワ派の反動」 という短期間を除けば、聖シノドはほぼ全面的に小ロシアの司教たちで構成されていた。 19世紀に至るまで、最高教会行政における国家教会制の確立をもたらした改革は、教区聖職者のレベルではほとんど実感されなかった。 ここでは司教の権力が支配的であり、それはあたかも壁のように、教区聖職者や信徒共同体を最高教会行政から隔てていた。各教区において、リトアニア系司教たちは極めて不人気であった。「悲劇だ、悲惨だ！」と、1763年にベルゴロド司教イオアサフ・ミトケヴィチは記している。 「今や、至る所でリトアニア系の人々は極度の軽蔑にさらされている」[938] 。当然のことながら、教区行政において司教やそのリトアニア系の側近たちに対するいかなる抵抗も、あり得なかった。 また、18世紀前半には、修道院においてもウクライナ人の修道院長がますます多く現れるようになった[939] 。アンナ・イオアンノヴナ治世下の迫害期においても、抑圧が司教団の両グループに等しく及んだため、聖職階層の構成に変化は生じなかった。 エリザベータの治世になると、司教のうちウクライナ出身者の数はさらに増加した。1754年になってようやく、聖シノドに対し、修道院長や司教の座に、小ロシア人だけでなく大ロシア人の候補者も指名するよう命じる勅令が出された[940] 。 リトル・ロシア出身のアルセニー・マツェエヴィチが、エカテリーナ2世の世俗化計画の主要な反対者であることを示した後、女帝はウクライナの主教たちに対する不信感を抱くようになり、大ロシア人を主教に任命することを原則とした。彼女は、ウクライナの聖職者たちの「頑固な権力欲」を正当に指摘していた。 1764年には26の主教座のうちわずか12座しか占めていなかった大ロシア人主教の数は、モスクワのスラブ・ギリシャ・ラテン学院の卒業生が学識ある修道者層に加わるようになったこともあって、増加し始めた[941] 。
b) ロシア正教会における「学識ある修道者」という独特な現象は、より詳細な検討に値する。その重要性は過大評価しすぎることはない――18世紀から20世紀に至る全期間を通じて、彼らには教会の統治だけでなく、すべての牧会活動の指導も委ねられていたからである。 通常、シノダル期における教会の混乱に対する全責任は、国家教会制度のみに帰せられがちであるが、この200年間にわたり改善の余地があった、聖職者たちが自らの 職務に対する態度という重要な側面が見過ごされている。 カノニカルに定められた権限の境界を擁護することは、司教たちの権利であり義務であったが、彼らにとって、牧会上の義務[942] も同様に重要であるべきであった。
17世紀における学識ある修道者の揺籃は、キエフ神学アカデミーであった。その卒業生たちは、若くしてすでにキエフや南部の教区にある修道院の院長に任命されていた。 18世紀初頭から、前述の通り、ピョートル1世は彼らを大ロシアにも任命し始めた。そこで彼らは主にモスクワ・アカデミーの教員となり、18世紀の最初の数十年における同アカデミーの教員名簿には、キエフで教育を受けた修道士のみが講師として記載されている[943] 。 1719年のピョートルの勅令の一つでは、将来的に司教に叙任される見込みをもって、学識ある修道士や司祭修道士を首都の教会やアレクサンドル・ネフスキー修道院に任命するよう命じられていた[944] 。 ピョートルは教養ある司教を擁したいと考えており、1724年にはテオファンと共同で『修道生活がいつ、なぜ生まれたのか、かつての修道規則はどのようなものであったか、そして現在のものをどのように改善すべきか』という宣言を執筆した。 この論文は、同時に修道制度に対するパンフレットでもあり、皇帝はそこで、卒業生が教会の最高職に就くことになる2つの神学校の設立計画を概説している。 修道生活に入った後、彼らはアレクサンドロ・ネフスキー修道院で3年間の試用期間を過ごし、修道としての義務を果たすとともに、読書、翻訳、説教の執筆も行わなければならなかった。学識ある修道士として、彼らは一般の修道士に比べて、とりわけ衣服や食事に関して特権を与えられていた。 「適任」とされた者は神学校の教師、修道院のイグメン、あるいは司教に任命され、「不適任」とされた者は各修道院に配属され、一般の修道士として過ごした[945] 。
18世紀初頭からは、神学校での教鞭、そして神学校での学長職が、司教の位へと至る階段となった。このようにして、この高位は、修道院を見たことのないごく若い修道士たちに授けられるようになった（§18参照）[946] 。 司教になるために、特別な資質や傑出した能力は必要とされず、平均的な能力と教育活動の実績があれば十分であり、それらは数年後には教職を保証するものであった。 もし神学校教員である学識ある修道士が、ある神学校から別の神学校へ異動し、学長職に留まりつつ司教の位に達しなかった場合、それは彼が非常に不運であるか、あるいは聖シノドにとって好ましくないほど独断的で厄介な見解を持っていることを意味していた[947] 。 ニカノール・ブロフコヴィッチ大司教は、数世代にわたる学識ある修道士たちを育てたモスクワ神学アカデミー（1833–1867）のV. N. カルポフ教授の発言を引用している。「私の生涯において、彼らの多くが私の目の前を通り過ぎていった。 もしそのうちの誰かが、まあまあ――中庸で、冷静沈着、いわゆる「中途半端」なタイプ――であれば、そのような人々は人生において静かに、着実に自分の道を歩み、成功を収め、高い地位に到達する。 しかし、才能があり、エネルギッシュで、情熱的な者たちは、ほとんど常に破滅してしまう」[948] 。聖シノド、より正確には最高検事長にとって、才能ある「革新者」たちは、不安をもたらし、慣れ親しんだ、定着した物事の成り行きを妨げる存在として、好ましくなかった。 必要とされていたのは、従順な性格の持ち主であり、既定の軌道の上を穏やかに、着実に歩んでいくような人々だった 。そのような振る舞いをする者は、やがて大主教の位、あるいは少なくとも豊かな教区を任されることを期待できた[949] 。
18世紀にはすでに、司教職の補充を学識ある修道士のみによって行う慣行を非難する声が上がっていた。1767年、ペレヤスラフのシルヴェストル・スタロゴロドスキー司教は、 「新法典制定委員会」への聖シノド代表者への指示書に添付された『要項』の中で、「学識というよりは、善行に基づいて司教に選出・叙任されるべきであり、もし両者が併せ備わっている人物が見出されない場合は」という希望を表明した[950] 。 マカリイ・ブルガコフは、それとは対照的に、学識ある修道者の擁護者であった。まだ若きアルヒマンドリトとして、教会、すなわち学問的なキャリアの初期に、彼は『キエフ・アカデミーの歴史』の中で次のように記している： 「ロシアのすべての教区の主教のリストを調べてみれば、キエフ・アカデミー――ここではそう呼ぶのがふさわしい、18世紀のロシアの聖職者階級の育成の場――で教育を受けた数名、あるいは少なくとも一人の主教を、その教区に迎えていない教区は一つも見つからないだろう」[951] 。 19世紀には、学識ある修道僧の特権を熱心に擁護したのはフィラレート・ドロズドフ大主教であり、彼は神学校や司教の教員は学識ある修道僧のみから選任されるべきだと要求した。「政府は……正教（すなわち、学識ある – I. S.）修道者……を支援し、神学アカデミーや神学校の学長・監察官、および神学教授を養成・選任する必要がある。世俗の者が神学の指導者となるのは不適切であり、白衣の司祭たちは家族や教区に縛られている」。 フィラレートは、「神学校で神学の全課程を修了し、数年にわたり継続的な監督と道徳的指導の下で、行動面において完全な承認を得た者は……3年間の修道見習い期間から免除されることができる」と考えていた。 また、神学アカデミーを卒業した若者は、25歳に達した時点で修道士となる資格があると考えていた[952] 。 1860年代、フィラレート大主教は、傑出した学者であり素晴らしい人物としてよく知っていた大司祭A・V・ゴルスキーに対し、修道生活に入るよう説得するために多大な努力を払った（当時、彼はモスクワ神学アカデミーの学長候補として検討されていた）。 ゴルスキーがこれを断ったため、フィラレートはこのポストに学者修道士の一人を推薦したが、数年後になってようやく心を痛めつつも、ゴルスキーの任命に同意することを決意した[953] 。 司教の修道上の義務に関しては、フィラレートは、「司教の位に叙任される修道者は、必然的に修道生活の本質を司教職というより高い本質に従属させ、司教職の地位や義務と両立する範囲内で修道上の義務を果たさなければならない」と考えていたと主張していた。フィラレートの勧告に基づき、聖シノドは1832年に修道入会の最低年齢を25歳と定めたが、実際には、学生が学業修了前に修道入会を希望する場合、多くのケースでそれよりさらに低い年齢で入会が認められていた[954] 。このような事例は、19世紀80年代以降、特に頻繁に見られるようになった。 19世紀80年代以降、学生たちの目から見て修道生活の魅力が急激に低下したため、事態は彼らに剃髪を受けさせることを目的とした直接的な勧誘にまで至った。これは、減少した司教候補者の数を補充するためであり、その候補者は、修道生活を選んだ未亡人の白衣聖職者の中から任命されることがますます多くなっていたからである[955] 。 このような勧誘――特にサンクトペテルブルクのアントニー・ヴァドコフスキーやセルギイ・ストラゴロドスキー、ならびにモスクワおよびカザン神学校の学長アントニー・クラポヴィツキーによるもの――の結果、若い学生たちの間で、時に性急な出家ラッシュが巻き起こった。 1898年から1910年にかけて、アントニー・ヴァドコフスキー都主教の関与のもと、聖シノドで行われた30件の主教叙階のうち、29件は青年期に修道生活に入った学者修道士によるものであった。 このようにして、学識ある修道者による主教職への独占が回復されたのである[956] 。
学識ある修道者たちの経済的地位は、その誕生当初から極めて特権的なものであった。原則として、アカデミーや神学校の学長職は、しばしば非常に遠隔地にある修道院の院長職と結びついていた。後者は名目上のものに過ぎなかったが、その修道院からの追加収入を得ることを意味していた。 1767年、神学教育機関で教鞭を執る学識ある修道士たちに定給が定められた際、この慣行は聖シノドによって承認された。 1797年12月18日、パヴェル1世は主教区聖職者の組織に関する勅令を発布し、これに基づき、3つのラヴラとモスクワのドンスキー修道院において、いずれかのアカデミーを「成功裏に、かつ有益に」修了した学識ある修道司祭のために、18の常勤ポストが設置された。 彼らには、修道院の資金から年間150ルーブルの給付金が支給されることとなった。 この勅令に含まれるその他の規定は、1724年の「布告」を彷彿とさせる。「我らの聖公会は、彼らの正確な職務を規定することを怠らない。すなわち、彼らが翻訳、著述、神の御言葉の説教、アカデミーや神学校における学問の教授に励むことを原則とする…… また、概して、彼らが怠惰に陥ることなく、教会と国家の利益のために直接奉仕し、善良な行いで際立ち、それによって主教の位に就くことができるようにする」[957] 。1809～1814年の「規程」の採択後、神学博士および修士は給与への加給を受け取るようになった。 そして、1867～1869年の規則において初めて、学長職と修道院長職との結びつきが廃止された[958] 。
18世紀および19世紀初頭、修道生活に入った未亡人の司祭が司教の位に就くことは、極めて稀なケースに限られていた[959] 。この状況は19世紀後半、特に70年代以降、アカデミーの卒業生のうち修道に入る者の数が急速に減少するにつれて変化した。 「主教職の候補者が全くいない」と、1887年から1888年にかけて聖シノドのメンバーとなり、状況を熟知していたニカノール・ブロフコヴィッチ大司教は嘆いた[960] 。 この困難な状況下で、教区の主教たちは、妻を亡くした大司祭や、神学アカデミーの教授、神学校の講師らに修道生活に入るよう促し、その後、彼らを主教座の後任として推挙せざるを得なかった。 それにもかかわらず、この方法で叙任された主教の総数は驚くほど少なく、19世紀後半から20世紀初頭にかけて、その数はわずか40名程度であった。概して彼らは、教区聖職者のニーズに特別な配慮を払い、良好な実績を残した[961] 。
19世紀末から20世紀初頭における司教団に関する統計のうち、以下のデータが興味深い。1897年、教区を統括していた司教は100名であった。そのうち78名は神学アカデミーの卒業生、8名は神学校出身、1名は大学教育を、1名は軍事教育を受けており、世俗のギムナジウムを卒業したのは12名であった； 39人は出家前に未亡人の司祭であった。その他の身分（聖職者以外）出身者は4人であった。1903年には、引退した主教が16人、教会運営に従事している主教が107人おり、そのうち3人が大主教、15人が大司教、105人が主教であった。 109人がアカデミーの卒業生、8人が神学校の卒業生であり、大学教育を修了した者は2人、未修了者はさらに2人、農業教育を受けた者は1人、軍事教育を受けた者は1人であった。神学博士の学位を持っていたのはわずか4人だけであり、彼らはサンクトペテルブルク都主教アントニー・ヴァドコフスキー、 ウラジーミル大主教セルギイ・スパスキイ、コストロマ主教ヴィッサリオン・ネチャエフ、そしてキエフ都主教の代理であるシルヴェストル・マレヴァンスキーの4名のみであった。5人の聖職者は80歳以上（そのうち2人は依然として教区を統括していた）、14人は70歳以上であった。 最年少は34歳だった[962] 。3人を除き、アカデミーを卒業した全員が、神学校を経てアカデミーへ、そして主教の位へと至るという、学識ある修道士たちの通常の道を歩んだ。さらには、未亡人となった元司祭たちの大多数でさえ、一定期間、神学校で教鞭を執っていた。 このように、どちらのグループにとっても、教育活動は司教の座への「準備」として等しく機能していた。
c) シノダル時代を通じて、司教団の階層構造には一連の変化が見られた。17世紀末には22の教区が存在し、そのうち1つは総主教が、13は都主教が、7は大司教が、1は司教が管轄していた。 司教の異動は極めて稀であったため、教区間の違いは実質的に何の意味も持ちませんでした。修道院のアルヒマンドリトやイグメンは、場合によっては、直接ミトロポリトや大司教に叙階されることもありました。 このような状況は、ピョートル1世の治世初期にも続いており、ステファン・ヤヴォルスキーがリャザン都主教に、ディミトリ・トゥプタロがトボリスクおよびシベリア都主教に、それぞれ修道院長から叙階された。フィロフェイ・レシュチンスキー、アルセニー・マツェエヴィチ、その他数名についても同様のことがあった[963] 。
ピョートル1世は、大司教や大主教への直接の叙任を廃止し、階層的な階段を段階的に登っていくことを原則とした。ピョートルは、司教の任命を、自身の個人的な管轄に属する国家・政治的な問題と見なしていた。 『教会規則』には、教会評議会は「いわばある種の教会統治の学校」であるべきであり、そこでその顧問や評議員、すなわち将来の主教候補者たちが「教会政治を学ぶ」機会を持つべきであると記されている。 1721年2月14日、皇帝は聖シノドに対し、毎回2名の候補者を「最高裁定」のために提出するよう命じた。これにより、君主の意志による司教任命の慣行は、法的効力を帯びることとなった。 アレクサンドル1世の治世下、1822年には、聖シノドが推薦する候補者の数が3名に増員された。さらに、1716年4月22日の元老院勅令において、司教宣誓の条項が定めており、その主要な内容は後に「聖職規程」に盛り込まれた。 「私は、この聖職者会議の最終的な裁定者たる全ロシアの君主、我らが至高の慈悲深き君主であることを、誓いを立てて告白する」。この宣誓は1901年になってようやく廃止された（§3参照）[964] 。
教会法の観点から、司教への叙任は二つの行為から成る。1）叙任される者に霊的な賜物を授ける按手式、すなわちキロトニア――これは純粋に教義的・霊的な根拠を持つ行為であり、2）特定の司教座への任命――これは教会法上の根拠を持つ法的手続きである[965] 。 ピョートル大帝以前の時代、これら二つの儀式は厳格に区別されており、その間にはしばしばかなりの時間が経過することもあった。聖シノドは設立後まもなく、この順序を逆転させた。まず任命が行われ、その過程で、最高国家権力の保持者が当該候補者を特定の主教座に就くにふさわしいと認めることが宣言された。 指名式は聖シノドまたはモスクワ・シノダル事務局で行われ、その際、候補者は皇帝に対して司教の宣誓を行った。 叙階（聖職授任）はその後、教会で行われ、少なくとも2名、多くの場合は3名の司教によって特別な礼拝式に従って執り行われ、その際、新たに叙階された者に対して司教の信仰告白が朗読された。 この信仰告白の文書には、新任の司教だけでなく、（証人として）叙階式に参加した司教たちも署名した[966] 。
司教の罷免または聖職剥奪は、上位の教会機関の専権事項であり、国家権力によって行われることはなかった。なぜなら、神の賜物（カリスマ）の授与または剥奪は、国家権力の管轄外であったからである。 一方で、聖公会時代には、国家が聖公会に対し、司教の罷免や聖職剥奪を繰り返し強要した。例えば、ピョートル1世は、ロストフ大司教ドシフェイとタンボフ司教イグナティウスを聖職から追放し処刑するよう命じ、 クルチツキー都主教イグナティウスを聖職剥奪し、シベリアへ流刑に処するよう命じた。ピョートル1世の死後、国家当局の要求により、聖シノドはフェオドシイ・ヤノフスキーを聖職剥奪し、その後、修道士フェドスという名で修道院へ追放した。 アンナ・イオアンノヴナ皇后の勅令により、レフ・ユルロフ、カザン都主教シルヴェストル・ホルムスキー、キエフ大司教ヴァルラアム・ヴァナトヴィチ、大司教エウフィミイ・コレッティ、および大司教テオフィラクト・ロパティンスキーが聖職を剥奪されたが、 もっとも、エリザベータ皇后の治世下で、生存していた者たちは聖職に復帰した。エカテリーナ2世は、アルセニー・マツェエヴィチ大主教の聖職剥奪を命じた。 アレクサンドル1世の治世下では、1812年にモギレフがフランス軍に占領された際、ナポレオンを歓迎し、彼に忠誠を誓ったとして、モギレフの大司教ヴァルラーム・シシャツキーが聖職を剥奪され、修道院へ追放された[967] 。 その後、特にニコライ1世の治世やポベドノスツェフのオーバー検事総長在任中には、多くの教区主教が、行政上の過失を理由に解任され、修道院で余生を送ることとなった。 この種の最後の事例は、1912年にサブレル上級検事在任中にサラトフのヘルモゲン・ドルガノフ司教が罷免されたことだったと思われる。[968]
ピョートル1世によるもう一つの改革は、大主教の白い頭巾の廃止であり、これに伴い、すべての司教が、以前は大主教の特権であったサッコスを着用する権利を得た。 失脚したニジニ・ノヴゴロドのシルヴェストル・ホルムスキー大主教は、1719年にまずスモレンスクへ転任させられた――大主教の位は維持されたが、白いクロブクは着用できなかった。その後、単なる司教としてトヴェリ（1720～1723年）へ、そして最後にリャザン （1723–1725）へと転任した。1742年から1775年にかけては、モスクワの主教座でさえ大司教によって代行されていた。プラトン・レフシンだけがミトロポリトとなった（1775–1812）が、 しかし、その後継者であるアウグスティン・ヴィノグラツキー（1818–1819）は再び大司教の位にあり、フィラレート・ドロズドフ自身も1821年から1826年にかけて、すでにモスクワ教区を統括していたにもかかわらず、大司教の位にあった。 サンクトペテルブルクでは、1770年以降、一連の都主教の中に、アムブロシウス・ポドベドフ（1799–1801）という一人の大主教も含まれていた[969] 。
1764年の組織規定によれば、教区は3つの等級に区分されていたが、聖職者の称号については規定されていなかった。 1867年に段階別の区分が廃止されると、ミトロポリトの称号はキエフ、モスクワ、サンクトペテルブルクの各主教に定着した一方、大主教の位はこれ以降、特定の教区と結びつくことをやめ、主教個人の栄誉となった。
「教会規則」第13条には次のように定められていた。 「いかなる位階の司教であれ、単なる司教であれ、大司教であれ、あるいは都主教であれ、すべての司教は、最高権威である聖職評議会に従属し、その指令に従い、その裁きを受け入れ、その決定に服従しなければならないことを、各司教は知らなければならない」。 時が経つにつれ、オーバー検事長の権力は強まり、司教の選出や教区の運営にますます大きな影響を及ぼすようになった。こうして司教たちは、シノドのメンバーの意見だけでなく、オーバー検事長の見解も考慮せざるを得なくなった。 この状況について、A. M. イヴァンツォフ＝プラトノフは1882年の著作で次のように的確に特徴づけている。「ある検事総長は、世俗的で社会に近い司教たち（D. A. トルストイ伯爵。 ――I. S.）；もう一人は、禁欲主義者や素朴な人々（A. P. トルストイ伯爵および、ある程度はポベドノスツェフ。――I. S.）を好む。一人は主に学識を重んじ、もう一人は 、書物とは無縁の素朴さを重んじる。 一方は司教たちにもっと保守主義を望み、もう一方はリベラリズムを望んでいる。一方は司教たちが自らの計画に従順に実行するだけの存在であることを要求し、もう一方は強引な説得によって、彼らの中に自立心と活力をより強く喚起したいと願っている。 こうした状況下で、教会の代表者たちがますます自主性と活力を失っていること、そしてそもそもこれらの資質が教会生活において、単に毎世紀や半世紀ごとに、いや、おそらくは毎十年ごとに弱まり続けていることは、驚くべきことだろうか！」[970]
18世紀には、教区はオーバー・プロキュロールの権力にほとんど影響を受けていなかった。 聖シノドの同僚たちの見解に沿って職務を遂行していた教区主教は、国家権力との対立が生じた場合――もちろん、常にそうだったわけではないが――、特に主教権限のカノニカルに正当化された境界に関わる事案においては、彼らの支援を期待することができた。 19世紀に入り、オーバー検事総長の権力が強化されるにつれて、教区の状況は一変した。とりわけ、教区行政機関そのものに、コンシストル（教会評議会）のオーバー書記という形で、オーバー検事総長の個人的な代理人が配置されるようになってからはなおさらであった。 こうして司教は絶えず監視下に置かれることとなり、自主的な教会運営など事実上あり得なくなった。聖シノドにおける上級検事への反対は、すでに述べた通り（§9）、反抗的な司教をその教区へ戻す結果をもたらし、その司教は、今後の出世が妨げられることを覚悟せざるを得なかった[971] 。 より深刻な抵抗は、引退による解任という処罰の対象となった。プロタソフとポベドノスツェフにとって、主教たちを威嚇するための好んだ手段は、彼らをある教区から別の教区へと頻繁に転任させることだった[972] 。
18世紀には、司教たちの官職上のキャリアもまた、寵臣制度の渦に巻き込まれることになった。宮廷の寵臣の中には、世俗の人物に加え、聖職者も名を連ねていた。アンナ・イオアンノヴナ帝の時代にはテオファン・プロコポヴィチが、エリザヴェータ帝の時代には彼女の告解司祭であるプロトイェレフ・ドゥビャンスキーがこの役割を担った。 特に大きな影響力を持っていたのは、エカテリーナ2世の長年の告解司祭である大司祭パンフィロフ（†1794）で、P・ズナメンスキーが評するように、彼は「教会問題における女帝の全権代理人」であった。司教たちは彼の見解を尊重し、その好意を得ようと努めるのが常となっていた。 そうでなければ、大胆な人物（例えば、ミトロポリト・プラトン・レフシンなど）は、不都合な事態に直面する可能性があった[973] 。20世紀には、ラスプーチンのおかげで、聖職者間の寵愛主義は新たな――最後にして最も華やかな――隆盛期を迎えた（§ 9）。
教区行政を複雑化させたもう一つの要因は、国家権力による干渉であった。 特にニコライ1世の治世下では、教会権力と国家権力の衝突が頻繁に発生した[974] 。リガ主教イリナルフ・ポポフ（1836–1841）とバルト海沿岸地方総督との対立は、1836年に主教がリガから追放されることで決着した[975] 。 イルクーツク大司教イリネイ・ネストロヴィチ が、総督の横暴に苦しめられていた管轄下の聖職者たちを擁護した際、激しい対立が生じたが、今回もまた国家権力の代表者が勝利を収めた。イリネイは修道院へ追放された[976] 。 19世紀および20世紀には、教区当局と総督との間の衝突が全般的に非常に頻繁に発生していた[977] 。教区主教たちがその活動において受けた圧力は、聖職者たちの精神状態に抑圧的な影響を及ぼした。 ニカノール・ブロフコヴィチ大司教の回顧録に記された1850年代から1870年代の事例が示すように、彼らの多くは完全に途方に暮れるほどであった。 1850年から1896年までの半世紀にわたるトヴェリ大司教サヴァ・ティホミロフの『年代記』は、より後の時代についてもこの悲しい観察を裏付けている。 同様の状況は、シノダル時代の最後の20年間について記されたエヴロギイ・ゲオルギエフスキー大主教の回顧録でも描かれている[978] 。 もちろん、19世紀を通じて続いたニコライ時代の粗野で無作法な態度は、より品位のあるものへと変わっていったが、根本的な状況は変わらなかった。国家教会という観点から、知事は教区主教を「正教信仰局」の役人として見ていた。 ここから派生する行政権限を、知事がどれほど広範に解釈しようとするかは、その政治的分別にかかっていた。多くの場合、このような状況は、知事の教会に対する個人的な態度、そして主教の機転と配慮、さらには揺るぎない道徳的権威を勝ち取る能力によって和らげられていた。 例えば、ヴォロネジのアントニー・スミルニツキー司教（1826–1846）は、聖職者や民衆からの愛に支えられ、その地位が揺るぎないものであった修道者の模範を示した。厳格なグリゴリー・ポストニコフ都主教も、彼が統括するすべての教区において同様の立場にあった。 このような権威は、長年にわたり同一の教区に留まることなしには得られなかったが、ポベドノスツェフの時代以降、これは稀なものとなった。というのも、オーバー・プロキュロルは、司教が自身の聖職者や信徒と密接な関係を築くことを望ましくないと考えていたからである。 ロシアの主教が置かれていた社会心理的状況の特性上、主教と教区の聖職者、そして信徒との間の信頼関係は、長期にわたる交流を通じてのみ、徐々に築かれるものであった。 聖職者たちは、司教を（特に18世紀および19世紀前半において）牧者の模範というよりは、主に「主君」として見ることに慣れていた。そのため、当初、彼らは司教に対して常に、畏れおののき、ほとんど不信感さえ抱くような慎重さと服従の態度をとっていた。 一方、民衆は自らの主教に、何よりもまず威厳と品格を求めていた。彼らの認識において、主教の位階の重要性に最もふさわしいのは、教会の君主としての近づきがたい威厳であった。 同時に、ロシアの司教は、人間の中にある真摯で偽りのないものに対する民衆の驚くべき感受性に常に頼ることができた。そして、司教に適切な配慮があれば、自らの地位の高さと人間的な温かさ、そして誠実で心からの共感を、適切なバランスで調和させることも十分に可能であった。 しかし、経験不足や衝動的な性格ゆえに、司教が突然自らの聖職の崇高な威厳を忘れ、民衆の目には自然かつ不可欠と映る、自身と民衆との間の距離を軽視してしまうのは好ましくないことだった。 サヴァ・ティホミロフ大司教は、コストロマの住民たちが、彼らの司教であったアウグスティン・グリアニツキー（1889–1892）の「奇妙な振る舞い」――「知人を訪ねるために街中を徒歩で歩き回る」こと――を非難していた様子を描いている[979] 。 ニカノール・ブロフコヴィッチ大司教もまた、一部の若い司教たちが聖職者や民衆と気取らない親しみやすい関係を築こうとしたが、全く成果を上げられなかった試みについて語っている。それらの試みは、司教の奉仕の崇高さという深く根付いた観念に基づく、何世紀にもわたる 伝統によって打ち砕かれたのである。 しかも、この伝統が司教たち自身の関与なしに形成されたわけではないことを忘れてはならない。一挙にそれを打ち破ることは不可能だった。 距離感を保ちつつ親密さを築くのに十分な成熟度と人格的重みを備えていた主教は、ごくわずかであった。ほとんどの場合、主教団と聖職者、そして民衆の間には深い溝が残っていた。 この隔たり、すなわち司教たちが自らの羊の群れから切り離されていたことは、ロシア正教会にとって致命的であった。それらはモスクワ・ルーシの時代にもすでに存在していたが、当時、あらゆる階級の聖職者とすべての信徒が共有する教会的世界観が、宗教生活全体の分裂という危険から彼らを守っていたのである。 18世紀を通じてロシア人の宗教的意識にますます深く浸透していったこの危険の根源は、司教の権威が特別に高尚で無制限であるという観念と、18世紀にウクライナの聖職者たちが大ロシアにもたらした司教たちの贅沢な生活様式にあった。 18世紀から19世紀にかけて絶えず高まる国家の圧力に対抗する術を持たなかった司教たちは、その権力欲を別の形で発散させた――すなわち、配下の聖職者たちに対する専制的な残虐行為という形でである。 この点についてよく熟知していたテオファン・プロコポヴィチが、『教会規則』に次のような言葉を盛り込んだのは、決して偶然ではない。「あらゆる司教は、自らの名誉の限度を知り、それを過大評価してはならない」； 「……司教は傲慢で短気であってはならず、自らの権威を行使するにあたっては、忍耐強く、分別あるべきである」（『司教について』、第14条および第16条）。 18世紀において、アルセニー・マツェエヴィチの「主教職とは、キリスト教の頂点であり、受肉された我らの神キリストの権威である」という定式は、極めて当然のものとして響いていた。ここから派生する、主教が自身の教区内の配下に対して持つ絶対的な支配権という思想が導き出される[980] 。 18世紀において、高慢さと権力欲は聖職者たちのますます顕著な特徴となっていった。例外を挙げるのは容易である。それは聖ティホン・ザドンスキー、ガヴリイル・ペトロフ（いずれも大ロシア人）およびその他ごく少数である。 18世紀の回顧録には、主教たちの傲慢さ、残酷さ、そして近づきがたさに関する証言がますます多く見られるようになった[981] 。そして、たとえこれらの欠点を持たない者がいたとしても、その者でさえ、少なくとも主教の権力に関する一般的な誇張された認識を共有していたのである。 教区行政のレベルでは、この権力は一切の制限なく行使されており、階層と民衆、さらには下級聖職者との間の溝がますます深まったことについては、その責任の多くがここにある。実際、聖シノドにおいて、下級聖職者を擁護するために国家の代表者が発言せざるを得ないことも珍しくなかった。 シノダル時代の不自然で歪んだ法的状況において、聖職階層は、教会を統治するカノニカルに疑いの余地のない権利が、彼ら自身によって道徳的に損なわれてしまうという危険にさらされていた。 サヴァ・ティホミロフ大司教の簡潔かつ的確な表現は、アルセニー・マツェエヴィチ、フィラレート・ドロズドフ、プラトン・レフシン、アガファンゲル・ソロヴィヨフ、そして最後に アントニー・クラポヴィツキーに至るまで――誰もが繰り返すことができたはずだ。すなわち、「正教会の統治は、もっぱら聖職者階層に属する」[982] 。
18世紀は、衣服や生活様式、そして後には世界観においても互いに著しく異なる「身分」による社会構造をもたらした。こうした社会の再編において、司教団は上層の地位を維持しようと努め、一般の重税を課せられた中産階級とは明確に一線を画した。 新法典制定委員会が聖職者を中産階級に編入しようとした際、聖シノドがいかに侮辱されたかを思い起こせば十分である（§8参照）。司教たちの贅沢な生活は、あらゆる限界を超えていた。 聖シノドに任命された聖職者たちは、膨大な随行員を連れてペテルブルクに到着し（アルセニー・モギリャンスキー大司教は1744年、52人の随行員を伴って到着した）、首都で小さな宮廷のようなものを築き、その豪華さで互いに凌ぎ合おうとした。 四頭立ての馬車で外出するのは日常茶飯事であり、マントにはベルベットや絹が用いられた。教会の領地が世俗化された後も、贅沢への習慣は [983] に続いて残っていた。パヴェル1世の時代には、司教たちに勲章が授与されるようになり、礼拝を行う際でさえ、リボンや星章を身につけなければならなかった。 このような状況は19世紀を通じて続き、アレクサンドル3世が自らこの不適切な慣習の撤廃に尽力して初めて解消された[984] 。司教たちは、自ら購入したり、寄付として受け取ったりした高価な祭服で互いに競い合おうとした[985] 。
d) ロシアの社会的・政治的発展全般に伴い、18世紀と19世紀における教区主教たちの活動には大きな違いが見られる。18世紀は、職業、役職、職務において身分による制限があった時代であった。ペトロ大帝の「何よりも国家の利益を最優先すべきである」というモットーに従い、あらゆるものが国家による統制、監督、指導下に置かれていた。 19世紀はアレクサンドル1世の時代として幕を開け、新たな精神的気風が吹き込んだ。それらはニコライ1世の時代に沈静化していたが、60年代、アレクサンドル2世の治世下でさらに大きな勢いで復活し、大改革へとつながった。こうした動きは、教区行政にも影響を及ぼさざるを得なかった。 保守的な姿勢を持つ司教たちでさえ、もはや時代遅れの方法に満足することはできなかった。法律の新たな成文化（1832年）は、義務とともに権利も確立した点で大きな意義を持っていた。権力の担い手として、聖職階層は新たな法的概念に適応せざるを得なかった。
18世紀において、統制の及ばない司教権力という重い負担が、司教と彼に服従する聖職者との間の関係を完全に決定づけていた。「司教庁による聖職者への弾圧は、個々の性格というよりは、むしろそれが組織されていたシステムそのものに起因していた」と、P・ズナメンスキーは指摘している[986] 。 これは管理メカニズムの特徴として正しいかもしれないが、ズナメンスキー自身も、司教がほぼ無制限の権力を有していた以上、もし彼自身が当時の家父長制・官僚主義的な気風に囚われていなければ、独自のイニシアチブを発揮することができたと認めている。 ガブリエル・ペトロフ、プラトン・レフシン、ロストフ大司教アルセニー・ヴェレシャギン、リャザン大司教シモン・ラゴフ、タンボフ司教テオフィル・ラエフといった、ごく少数の傑出した教会階層の代表者たちだけが、統治の改善と聖職者の境遇の緩和を試みた。 「最も神聖な権威でさえ……その原始的な家父長制的・官僚的な性格を保ったままだった…… このような状況下で、教区全体が、その主教の私有地のようなものとなり、彼の行政活動はすべて、誰も干渉してはならない個人的な家庭内の事柄という性格を帯びていた」[987] 。一見すれば、たった一人の人物の裁量にのみ基づいて構築されたまさにこのような制度こそが、高度な責任感の醸成に向けた強力な刺激となるはずだった。 しかし、現実には、教会の権威が国家の権威とは全く異なる原則に基づいていることを肝に銘じ、権力への陶酔に屈しないほど、聖職者たちは十分な責任感を備えていなかったことが明らかになった。
テオドシイ・ヤノフスキー大司教の専制は、彼に服従する聖職者たちに対し、彼個人への忠誠の誓いを要求するほどにまで及んでいた。のちに、アルセニー・マツェーヴィチに対しても、同様の非難が向けられた。 「教区運営に対するいかなる統制の影でさえ、教区の主教たちにとってはすでに不公正であり、彼らの教皇的な権利の侵害であるかのように見えた」[988] 。資産台帳 を付けるよう命じられたことさえ、プラトン・レフシンのような教養ある主教でさえ、恣意的な行為として受け止められていた。 18世紀の聖職者階層において、司教に対する聖職者の完全な無権力という認識は、生来のものであった。聖職者側がわずかに自尊心を示しただけでも、司教はそれを個人的な侮辱と受け止め、自身の権利に対する侵害として処罰した。 教区統治の最も重要な原則は厳格さであり、あの恐ろしい時代においては、それは残虐さと同義であった。18世紀を通じて、教区の統治は司祭、教会奉仕者、および行政官に対する厳しさを特徴としており、彼らの過失は体罰を招いた。 ロストフ教区におけるアルセニー・マツェエヴィチの統治は非人道的であり、モスクワのアムブロシウス・ゼルティス＝カメンスキーも同様に悪名高かった。後者については、数多くの回顧録が示す通り、聖職者たちから単に憎悪されていた。 トボリスクのパヴェル・コニュシュケヴィチ、セフスクのキリル・フロリンスキー、タンボフのパホミイ・シマンスキー（1751–1766）、スモレンスクのゲデオン・ヴィシュネフスキー、ヴォロネジのテオフィラクト（1743–1757）、 ヴィャトカのヴァルラーム・スカムニツキー（1743–1748）などが、その残忍さで際立っていた。アルハンゲリスクのヴァルソノフィイ司教（1740–1759）の苛烈さは、至聖シノドの議長を務めていたアンブロシイ・ユシュケヴィチさえも注目させるほどであった。 キエフのアルセニー・モギリャンスキー都主教は「穏健」と評判だった。というのも、彼は罰として修道院の聖職者に薪を割らせるだけだったからである[989] 。P・ズナメンスキーによれば、司教による司法の手法は、その時代の行政システムそのものによって説明されるという。 「その際、忘れてはならないのは――と彼は記している――我々が扱っているのが宗教行政であり、そこでは法の根底に宗教的要素が横たわり、権力の行動は極めて頻繁に宗教的熱意によって導かれており、それは文明の特定の段階において、非常に残酷で狂信的な行動を生み出す可能性があったということだ…… 時代の風潮と、宗教行政に対する聖職者の極度の屈従は、宗教的刑罰や様々な種類の懺悔さえもにその刻印を刻んでいた」[990] 。この考えはあらゆる点で注目に値するが、同時に、18世紀の司教団の道徳的水準に対する極めて低い評価を含んでいる。 階層指導者たちが実際にどれほど「時代の風潮」の影響を受けていたかは、イノケンティ・ネチャエフ、ガヴリイール・ペトロフ、プラトン・レフシンによるエカテリーナ2世の『懲罰』への批判、すなわち、宗教上の過ちは世俗の裁判所によって処罰されるべきではないという女帝の意見に対する批判が示している。 一方、教会の聖職者たちは、教会による処罰に加え、世俗的な処罰の必要性を主張していた[991] 。結局、聖職者たちに対する主教たちの厳格な姿勢は、聖シノドの注目を集めることとなった。 1766年、同聖会は大公エカテリーナ2世に対し、いわゆる「勝利記念日」における厳粛な礼拝に関連する過失に対する刑罰を緩和する許可を求め、これを認められた。 翌年、司祭に対する体罰を禁止する勅令が発布され、1771年にはこの禁止措置が助祭にも拡大された。しかし、これらの勅令は形骸化したままであったため、聖シノドは1797年に再び禁止令を繰り返し発出せざるを得なかった。 1801年、アレクサンドル1世は、司祭に対する体罰を全面的に廃止し、これには世俗裁判所によって有罪判決を受けた者も含まれた[992] 。
19世紀においても、司教たちは、徹底した厳格さこそが教区運営における唯一正しい方法であるという見解を堅持し続けた。モスクワの聖職者たちの過ちに対してフィラレート大主教が下した数多くの判決は、同大主教の厳格さを示しているが、その厳格さは決して極端な域に達することはなかった。 一方、彼の同僚たちの実例からは、逆に、聖職者に対する扱いが極めて残酷であった事例が少なからず知られている。例えば、ごく些細な過ちでさえ、司祭や助祭が修道院へ追放されることがあった。 「鉄のエフゲニー」と呼ばれ、タンボフを泣かせたタンボフ主教エフゲニー・バザノフは悪名高く、その後も同様のやり方で他の教区を統治し、ついに1850年に聖シノドのメンバーとなった。 彼の同時代人であるオルロフの司教ニコディム・ビストリツキーも同様の評判を得ていたが、その人物像からは明らかに すでに精神病理学的特徴がうかがえる――この禁欲主義者は、頭の下に薪を敷いたむき出しの板の上で眠り、周囲のすべてに対して全く無感覚なほど、石のように硬く、生気のない姿を見せていた[993] 。 世間の風紀が全体的に緩和され、世論が覚醒し、法的観念にも変化が見られたにもかかわらず、19世紀後半の教区運営においては、依然として極めて厳格な原則が適用され続けていた。 その厳格さで名声を博したのは、ヴォルィン大司教アガファンゲル・ソロヴィヨフ（†1876）であり、彼は教会裁判の改革を断固として拒否した。 これは、キシナウ、ティフリス（ここでは彼に対する暗殺未遂事件にまで発展した）、そしてカザンで相次いで主教座を務めたパヴェル・レベデフ大司教（† 1892）にも同様に当てはまった[994] 。
19世紀後半になると、司教たちの課題はより複雑になった。国民教育の普及に伴い、牧会活動に対する要求も高まった。南部および南西部では新たな宗派が出現し、 セクト主義に侵された教区に加え、住民の大部分が非キリスト教徒である教区や、さらにはカトリックの宣教活動が行われていた教区も存在した。実際の行政上の課題にはほとんど変化がなかった。すべては聖職者評議会の規約、国家の法律、および教会会議の布告によって規制されていた。 そして、模範的な生活、人間性、そして尊厳ある礼拝の執り行い（これは非常に重要であり、信徒たちからも高く評価されていた）によって、自らの道徳的権威を確立できるかどうかは、各司教一人ひとりにかかっていた。
新たな宣教の課題には、特別な能力、知識、そしてその仕事への愛が求められた。司祭たちの宣教活動については豊富な文献があったが、宣教司教の養成についてはあまり深く考えられていなかった。それにもかかわらず、異教徒への宣教の過程で、非常に際立った人物たちが頭角を現した。 分裂との闘いにおいて、弾圧だけでなく霊的な武器も用いた司教たちは、あまり見られなかった。また、分派主義と闘う者たちの間でも、弁証家の才能を備えた司教たちは、そもそも例外であった[995] 。
18世紀には、新たに叙階された司教は誰でも直ちに教区を任されていたが、それとは対照的に、この時代には（少なくとも理論上は）司教養成において副司教職が一定の役割を果たすようになった。 副司教としてのキャリアをスタートさせるのが通例となったが、法律にも聖職者評議会の規約にも、副司教の職務に関する規定は一切なかった。教区の司教自身が、副司教に何を任せるかを決定する権限を与えられていた。 例えば、司教が教区の運営において一切の権限を譲りたがらない場合など、副司教の活動が修道院長の職務に限定されることもあった。今後のキャリアを見据えて、副司教にとって教区司教との良好な関係を維持することは極めて重要であった。 しかし、その関係を損なうのは極めて容易であった。過度な精力的さ、あるいは司教自身も及ばないほど深遠な学識、あるいはあまりにも雄弁な説教、あるいは信徒からの過度の人気などが原因となり得た。 このような状況では、司教からの不評な評価を相殺できるのは、広範な人脈か、強力な後援者だけだった。自らの副司教に対して、マカリー・ブルガコフ大主教やイノケンティ・ヴェニアミノフ大主教のような客観性を備えていた教区司教は、ごくわずかであった[996] 。 これは、司教の名簿やその伝記によって裏付けられている。マカリー・ブルガコフの表現を借りれば、長年にわたりある教区から別の教区へと「押し付けられ」続けたような不運な者たちもいた[997] 。しかし、同じ教区で多くの司教の下で務め続けた副司教たちもいた[998] 。 フィラレート・ドロズドフ大主教は、 これほどの権威を誇っていたため、自ら副主教を選任することができた。彼は、統治の面でもその手腕を十分に発揮した、有能な保守派の司教たちを数多く育て上げた： イシドール・ニコルスキー、フィロフェイ・ウスペンスキー、レオニード・クラスノペフコフ、アレクシー・ルジャニツィン、サヴヴァ・ティホミロフ[999] 。しかし、全体として言えば、副主教制度は将来の主教を育成するために、本来あるべきほど入念には活用されなかったと認めざるを得ない。
シノダル時代における大きな弊害は、主教の頻繁な異動であった。18世紀にはそれほど濫用されてはいなかったが、19世紀および20世紀には常態化してしまった。 この現象が特に顕著だったのは、例えば、司教たちから好かれていなかったD・A・トルストイ伯爵のオーバー・プロキュラート時代ではなく、プロタソフ、ポベドノスツェフ、サブレルらの時代であった。彼らは教会政治的な配慮から、司教たちがそれぞれの教区に根を下ろすことを妨げようとしていた[1000] 。 教区にとってさらに大きな損害となったのは、こうした異動が全く計画や体系なしに行われていたことである。ある辺境地で卓越した実績を上げた司教が、突然、状況が全く異なる広大な帝国の反対側へと異動させられることもあった。 例えば、サラトフ教区での分裂問題に成功裏に対処したイオアンニキイ・ゴルスキー（1856–1860）は、予期せずホルムスク＝ワルシャワ教区の長に就任することとなった。 また、古儀式派との闘いでも功績を上げたイオアンニキイ・ルドネフは、ニジニ・ノヴゴロドの主教たちの中から、グルジアのエクザルフに任命された（1877–1882）[1001] 。教区の等級制は廃止されたとはいえ、人事異動の際には依然として一定の重要性を保っていた。 さらに、聖シノドは、功績のある主教を豊かな教区から貧しい教区へ異動させないよう努めた。この種の配慮は、特定の任務を遂行する上での適性・不適性よりも重要視されていた[1002] 。
上述のような不利な教会・政治的状況にもかかわらず、一部の主教たちは教区の運営において目覚ましい成功を収めた。 配下の聖職者に対する厳格さと苛烈さは、時として行政業務への熱意と相まって現れたが、その業務は教区の広大さや交通手段の未発達により、極めて複雑なものとなっていた。
アルセニー・マツェエヴィチは、頻繁な視察旅行のおかげで自らの教区をよく知っていた、18世紀の数少ない司教の一人であった。 同じことがシモン・ラゴフ（1769～1778年にコストロマ主教、1778～1792年に リャザン大主教）についても同様であり、彼は長年にわたる活動期間中、管区内のすべての教区を一つ残らず訪問した。修道院や教区聖職者のために多くの功績を残したのは、トヴェリ主教（1763–1770年）およびサンクトペテルブルク都主教（1770–1799年）を務めたガブリエル・ペトロフであった。18世紀の傑出した聖職者には、アルセニー・ヴェレシュチャギンも挙げられる。彼は叙階前から、トヴェリにおける修道院生活の改善においてガブリエル・ペトロフを積極的に支援していた。その後、トヴェリ主教となり、 さらにロストフ主教となった彼は、神学校や民衆学校への配慮で知られていた[1003] 。 タンボフ主教テオフィロス・ラエフ（1778–1811）が特に力を注いだのは修道院、とりわけ修道院長職であった。プラトン・レフシン（1775–1812）は、モスクワにおいて神学教育を模範的に確立した[1004] 。 一方、その統治体制が18世紀末になってようやく大ロシアのモデルに統一された小ロシアの教区については、聖職者に対して多大な配慮を示したチェルニゴフ大司教イロディオン・ジュラコフスキー （1722–1738）は、聖職者に対して多大な配慮を示した。また、モギリャンスキーのアルセニイ大主教（1757–1770）、 ガブリエル・クレメネツキー（1770–1783）、サミュエル・ミスラフスキー（1783–1796）、ラファイル・ザボロフスキー（1731–1757）といった、キエフ・アカデミー[1005] のために尽力した人物たちについても言及すべきである。
また、19世紀前半には、教区巡回を自らの主たる義務とみなした司教たちもいたが、彼らの接近の知らせだけで（1840年代の司祭が自身のメモに記したように）聖職者たちに「戦慄と動揺」を引き起こしていた[1006] 。 当時の司教たちの模範となったのは、新設されたオロネツ教区の初代主教イグナティイ・セメノフ（1828–1842）であった。彼は教区の運営体制を整え、聖職者の教育に尽力し、その力を借りて教区学校を設立するとともに、分裂に対抗して戦った[1007] 。 19世紀後半、グルジア・エクザルハートの教会政策が致命的なほどに民族主義的かつロシア化的な性格を帯びるようになる以前、ここではイオナ・ヴァシレフスキー（1821–1832）が、文字通り極貧状態にあった聖職者の境遇改善のために多大な貢献を果たした。 また、心優しいモーセ・ボグダノフ＝プラトノフ（1832–1834）の時代も、エクザルハートの運営は高い水準を維持していた。一方、後任のエフゲニー・バザノフ（1839–1844）は、その残酷さと恣意的な振る舞いによって甚大な害をもたらした[1008] 。 モスクワ都主教フィラレート・ドロズドフ（1821–1867）は、他の多くの長所に加え、傑出した行政官でもあった。彼は個々の事案を綿密に検討し、常に極めて的確な決定を詳細な説明をもって裏付け、それらは一般的な行政指針へと昇華された。 彼は厳格だが公正であると見なされていたため、聖職者たちは彼を恐れつつも尊敬していた。専制や恣意的な振る舞いは彼には全く見られず、他の同僚たちとは異なり、彼は部下の聖職者としての地位を尊重することを決して忘れなかった[1009] 。
19世紀後半から20世紀初頭にかけての教区行政や個々の主教の活動については、明確な全体像を把握できるほど十分な資料が公表されていない。法律や考え方の変化が、教会行政にも影響を及ぼさなかったはずがない。 ここでも変化が十分にあり得たことを示しているのは、フィラレート派に属する保守的な司教アレクシー・ルジャニツィンの活動である。 タヴリチェフ司教在任中（1860～1867年）、アレクシーは、聖職者の選出代表である教区長を、教区運営への参加に認めた最初の人物のひとりであった。 彼は聖職者の自主性を奨励し、聖職者大会の開催を許可したが、この点において、彼は偉大な師である[1010] の原則から大きく 逸脱していた。 若くして亡くなったサラトフ主教エフフィミー・ベリコフ（1860–1865）は、真の「六十年派」として、自身の教区の聖職者の育成に多大な力を注いだ。 同管区にはわずか3校の教区学校しかなかったが、エフフィミーはそれらの数を増やしただけでなく、聖職者をその運営に引き入れた[1011] 。全体として、19世紀半ば以降、司教たちが農村部の聖職者のニーズに配慮するようになったことが確認できる[1012] 。
牧会的ケアの主な手段は、後ほどさらに詳しく述べるように、説教とみなされていた[1013] 。18世紀における教区生活の展開については、まるで教区こそが、細胞のように教会の体を構成しているという事実を忘れてしまったかのように、全く考慮されていなかった。 教会共同体の自治の萌芽（例えば、聖職者の選挙制といった形）は徐々に消滅していき、それどころか、上層部によって抑圧さえされていた。そのため、教区生活の展開における司教たちの役割を裏付けるような資料はほとんど残っていない。とはいえ、いくつかの名前を挙げておく必要がある。 18世紀の主教のうち、大司教ヴァルラーム・ペトロフは特筆に値する。19世紀には、コストロマのビッサリオン・ネチャエフ主教（1891–1898）が教区生活に積極的な関心を示した。彼は主教に叙任されるまでの30年間、モスクワで教区司祭として奉仕していた。 また、教区生活の活性化に貢献したのは、ヴォロネジの大司教アナスタシイ・ドブラディン（1898–1913）であり、彼は自身の教区で大きな権威を誇っていた[1014] 。
しかし、司教の人気は、何よりもまず、荘厳かつ威厳をもって礼拝を執り行う能力にかかっていた。 ロシアの人々は、何よりもまず典礼を通じて信仰を体現するため、ふさわしい威厳をもって奉仕できる主教たちを常に高く評価し、その点において彼らの他の弱点さえも許してきた。主教による礼拝は、人々を教会生活へと引き寄せる手段の一つであり、さらには内部宣教の道具としても機能し得た。 残酷な専制君主であったヴィャートカ司教ヴァルラアム・スカムニツキー（1743～1748年にヴィャートカ、1748～1761年にヴェリキー・ウスチュグに在任）は、礼拝の厳粛さによって、民衆の目には自身の性格のあらゆる欠点を完全に帳消しにした。 サンクトペテルブルク都主教アントニー・ラファルスキー（1843–1848年）は、他のあらゆる点では特に際立ったところのない人物であったが、その威厳ある風貌と礼拝の美しさが、司教の明らかな欠点に目をつぶる用意のある大勢の人々を教会へと引き寄せた。 グリゴリー・ポストニコフ大主教もまた、その礼拝で有名であった。 カメネツ＝ポドリスクでは、ポドリスクのキリル・ボゴスロフスキー＝プラトノフ司教（1832–1841）が執り行う聖体礼儀に、正教徒だけでなくカトリック教徒までもが集まった。フィラレート・ドロズドフ大主教の礼拝は、全ロシアで名声を博していた。 モスクワでは、この点に関して民衆はとりわけ甘やかされており、気難しい傾向にあった。例えば、モスクワの レオントイ・レベディンスキー大主教（1891–1893）が不人気だったのは、まさに彼の礼拝が性急で表面的であったためであり、統治上の欠点によるものではなかった[1015] 。
司教の権威にとって、その生活様式もまた大きな意味を持っていた。シノダル時代の司教たちの中には、真の禁欲主義者が数多く見られる。18世紀に生きた彼らのうち数名は、聖人として列聖さえされている[1016] 。19世紀の司教の中では、テオファン・ザトヴォルニク（1815–1894）が禁欲的な生活の模範として挙げられる。 1825年から1827年にかけて、アンブロシウス・オルナツキー司教（1778–1827）は隠遁生活を送った。 引退後、彼はキリロ＝ベロゼルスク修道院に身を寄せ、完全な隠遁生活の中で厳格な修道生活を送ったため、わずかな食事（彼の食事はほぼプロスフォラだけだった）を運んできた修道士でさえ、毎日彼に会うことはなかった。 夜になると、冬であっても、教会の石板の上にひざまずいている彼の姿が見られた。彼は、貧しい人々からの手紙に答える形で、司教としての年金を手渡していた。 アンブロシウスは1827年2月27日に死去した。[1017] あまり知られていないのが、イェレミヤ・ソロヴィエフ司教（1799–1884）である。彼は教区司教という地位に身を置くことに非常に不幸を感じていた。というのも、学識ある修道士としての運命が、彼に天職とは感じられないキャリアを強いたからである。 修道院においてのみ、彼は切望していた安らぎを見出した。27年間にわたり、彼は自分の独房を離れることなく、死の直前まで祈りと断食に専念し、厳格な禁欲生活を送った。彼の著作『天からの啓示』と『霊的な治療』は、あらゆる注目に値するものであったにもかかわらず、注目されることはなかった。 イェレミヤは1884年12月6日に死去した。[1018] ハルキウ大司教メレティイ・レオンティヴィチ（1835–1840）と、その同時代人で隣接するヴォロネジ教区の大司教アントニー・スミルニツキー（1773–1846）は、その修道生活で際立っていた。[1019] 。 フィラレート・アンフィテアトロフ（1779–1857）もまた、真の修道院生活、修道者としての生き方、そして長老の在り方を高く評価していた。 学術的な教育を受けていなかった彼は、学識ある修道生活には傾倒せず、教階上の昇進も緩やかで、1836年にようやく聖シノドのメンバーとなり、1837年にキエフ都主教に就任した。 フィラレート・ドロズドフやオーバー検事プロタソフとの意見の相違から、彼は聖公会を去り、自身の教区へと退いた。彼の手紙からは、行政上の問題にはほとんど関心を示さない禁欲主義者かつ神秘主義者としての姿がうかがえる[1020] 。 これらのわずかな例は、ロシアの聖職者層の一部が、個人的な苦行に傾倒し、実際の修道生活に近かったことを示している。もっとも、彼ら自身に修道生活の実体験はなかったが。対照的に、司教の位にあっても修道生活様式を捨てなかったイグナティイ・ブリャンチャニノフは、 これは、両者の道がいかに両立し得たか[1021] を如実に示す好例であり、主教職の運命を必ずしも学識ある 修道生活と結びつける必要は全くなかった。なぜなら、適切な組織体制の下では、修道院は十分に有能な主教候補者を輩出することができたからである[1022] 。
聖職者階層の中には、学識ある修道者出身者もおり、その中には傑出した神学者もいた。彼らの学術的関心は行政活動から注意をそらし、早期の引退を余儀なくさせた[1023] 。 その代表格が、エフゲニー・ボルホヴィティノフ都主教（1767–1837）である。彼が務めた数多くの教区において、彼は日常業務よりもアーカイブに関心を寄せていた。 ロシアの教会史学の発展における彼の功績は大きい。マカリイ・ブルガコフ（1816–1882）も同様で、10年間の主教職を務めた後、「ああ、主教の務めはなんて退屈なのだろう。一刻も早く引退したい！」と打ち明けた。当時、彼はわずか51歳だった。 彼にとって最も重要な事業は、『ロシア教会史』[1024] の執筆であった。天職として学者であったのは、フィラレート・グミレフスキー大司教（1805–1866）も同様であったが、彼の才能と確固たる神学的知識は、ニコライ時代の状況下では十分に発揮されにくかった。 教父に関する彼の著作は、聖シノドから否定的な評価を受け、ペトル・モギラの『カテキズム』を西洋のスコラ哲学と呼んだことに対してプロタソフの非難を招いた。この悲しい経験が、フィラレートが教義神学の教科書執筆を依頼された際、躊躇する原因となった。 「これらの提案は」と彼はA・V・ゴルスキーに書いている。「自尊心をくすぐるものだが、事態の状況を注意深く見極める分別にはそぐわない。 私は今もなお、この件には手を出していない」。フィラレートにとって、歴史研究に取り組むことの方が、当時の状況にふさわしいように思われた[1025] 。学術研究は、ポルフィリー・ウスペンスキー司教のキャリアに悪影響を及ぼし、彼を引退に追い込んだ。彼の著作は、今日に至るまで部分的にしか出版されていない。 天職として学問に打ち込んだのは、インノケンティ・スミルノフ司教（1784–1819）であり、彼は温厚で、神秘主義に傾倒していた。教会史家としての名声を博したのは、マカリイ・ミロリュボフ司教（1817–1894）である。 また、アンフィロキイ・カザンツェフ司教（1818–1893）も、教会考古学および古文書学の分野において多大な学術的貢献を果たした。アファナシー・ドロズドフ大司教（1800–1876）は、自身の著作を焼却する習慣があった。 彼は驚異的な学識の持ち主であり、エジプト語、アッシリア語、サンスクリット語、古代ヘブライ語、ギリシャ語、ラテン語に精通し、4つの現代語を操り、聖書学だけでなく、鉱物学、天文学、植物学に関する海外の文献も完全に習得していた。 彼の書斎は、何であれ、ただ一つだけ「司教の書斎」ではなかった。彼は生前にいかなる著作も残さなかったが、その一方で、サンクトペテルブルク神学アカデミーの学長として、同アカデミーの学術的水準を高め、多くの学者をその活動に引き入れた。 セルギイ・スパスキ大司教（1830–1904）は、聖人伝の分野で傑出した功績を残した[1026] 。シノダル時代の激動の最後の20年間、司教団の中から顕著な学者は現れなかった。 確かに、将来の高位聖職者の中には、アカデミーを卒業するやいなや、主に倫理の問題に関する学術論文を発表した者もいた（例えば、セルギイ・ストラゴロドスキー）。しかし、全体として、神学研究は伝統的にアカデミーの領域にとどまっていた[1027] 。学術分野においても、教会の他の分野と同様に、フィラレート・ドロズドフが特別な位置を占めている。 彼は体系的な著作を残さなかったが、その演説、決議、書評からは、教義学、教会法、禁欲主義に関する深い知識がうかがえるため、聖シノドは彼を認められた学術的権威として常に相談相手としていた[1028] 。
d) シノダル時代におけるロシアの司教団の悲劇は、その牧会活動の不備にあり、それが階層の上位にある聖職者と下位の聖職者、そして信徒との間に深い溝を生じさせたことにある。 P. ズナメンスキーは、この現象の兆候をすでに18世紀に見出しており、それがエカテリーナ2世の治世に最高潮に達したと見なしている[1029] 。 旧モスクワ国家においても、表面的には司教と信徒の間に緊密な結びつきはなかったが、この欠点は、教会の世界観と、そこから派生する教会・政治的な志向における完全な統一によって補われていた。 20世紀初頭、アントニー・ヴァドコフスキー大主教は次のように記している。「主教には個人的な生活、すなわち自分自身のためだけの生活などない。彼は教会の生活そのものを生き、他者の救いに生涯を捧げる。他者の生活の中にこそ、彼の喜びと苦難が宿っているのだ」[1030] 。このような禁欲的な理想は、シノダル時代の主教たちには馴染みのないものであった。 その最も顕著な代表者たちは、信徒を統治することに自らの使命を見出し、彼らへの牧会的配慮には重きを置いていなかった。例えば、18世紀のアルセニー・マツェエヴィチやアムブロシウス・ゼルティス＝カメンスキー、19世紀のフィラレート・ドロズドフ、そして20世紀のアントニー・クラポヴィツキーらは、このように事態を捉えていた。 この姿勢は、一方に司教たち、他方に下級聖職者や民衆との間に越えがたい障壁を築き上げ、民衆側からますます厳しい批判を浴びることとなった。これは、社会が依然として教会の内部的な必要性に無関心ではなかったことの証左である。 この点に関して、まず第一に挙げられるのは、テオファン・プロコポヴィチの反対者であった、気骨あるアルヒマンドリト・マルケル・ロディシェフスキーである。彼の遺稿の中には、「霊的規則」および修道生活に関するピョートル大帝の勅令に関する研究が残されている。 「皇帝の至高の権力における第一かつ最も重要な務めは、教会当局に対し、修道界の中から最も神に導かれた者たちを断固として探し出すよう命じることである……そして彼らを審査した上で…… 彼らが、伝えられる通りの人物であるかどうかを確かめ、……そして、大主教や大修道院長といった最も重要な聖職の地位に、最も傑出した者たちを任命することである…… なぜなら、このような善良な司教たちが教区に任命されれば、彼らはあらゆる手段を尽くして、自らの管轄するすべての教区において修道界全体を正そうと努めるであろう。ましてや、最も重要な聖職統治機関にそのような人物が就くか、あるいはそのような人物がすべての頂点に置かれるならば（マルケルは総主教職を指している。 – I. S.）、そうすれば、そのような人々を司教に任命することを望むようになるだろう――似た者同士が互いを求めるように……そして、司教職、とりわけ大修道院長職には、学識のある人々というよりは、神に導かれ、徳の高い人々、すなわち言葉よりも行いによって教えるような人々が求められるのである」[1031] 。
18世紀には、1）司祭は秘跡の執行において司教と対等であること、および2）司祭は修道士となることなく司教になることができること、を論証した2つの著作がある。 これら2つの著作のうち、後者の著者はプロトイェレイのペトル・アレクセーエフ（1772–1801）であり、P・ズナメンスキーは、表題も署名もない前者の著作も彼によるものと見なし、その執筆時期をエカテリーナ2世による大改革の前夜と推定している。 歴史家は、これが司教権力に対する聖職者の屈辱的な立場への抗議の声を表したものであると記している[1032] 。アレクセーエフの見解によれば、福音書、使徒書簡、および の公会議の決定は、聖礼典の執行において司教と司祭が対等であることを証明している。 既存の相違は歴史的に条件づけられており、司教たちの権力欲に起因している。第二の著作は第一の著作の続きのように見え、その多くの論点を繰り返している。さらに、ここでは、司祭職が司教の奉仕にとって根本的な意義を持ち、その最も本質的な部分を構成しているという考えが展開されている。 ここから、司祭は修道士でなくとも司教に叙任され得るという結論が導き出されている[1033] 。これらの考えは19世紀にも生き続け、極めて稀ではあるが、司教たちの間ですら共感を得ることがあった。 リベラル派のリガ主教イリナルク・ポポフ（1836–1842）は次のように考えていた。「使徒たちの時代、主教たちは一種の教区長であり、司祭と対等な立場にあった。したがって、ルーテル派には主教制を導入する必要はない。 聖書に根拠を持たない伝統は、義務的なものではない」[1034] 。それとは対照的に、フィラレート・ドロズドフ大主教は、未亡人の司祭から修道生活に入った司教たちに対しても、極めて懐疑的であった。 「概して、彼らに最高位の聖職の務めを教えるには遅すぎる」と彼は語ったが、まるで学識ある修道者出身の候補者たちにそれを教えているかのような口ぶりだった！[1035] 新聞『デン』に掲載された （1862年、第25～26号）に掲載された、司祭を主教職に就かせることを提案する記事は、オーバー検事長A. P. アフマトフを大いに不安にさせ、彼はモスクワ神学アカデミーの学長サヴヴァ・ティホミロフに対し、その記事を反駁するための論敵を見つけるよう提案した。 ティホミロフが選んだのはA・V・ゴルスキーだったが、ゴルスキーが提示した厳密に科学的な論証は、その新聞記事に反対するものではなく、むしろそれを支持する内容であった[1036] 。そこで、首席検事長が強く求めていた反論は、カザン神学アカデミーの学長であるアルヒマンドリト・イオアン・ソコロフによって執筆され、彼はその功績により金の胸掛け十字架を授与された。 司教叙階の不可欠な条件としての修道者であることの必要性を、タヴリチエ司教（1867–1882）グリー・カルポフも、その著書『司教職の神による制定について』（モスクワ、1876年）[1037] において主張した。
19世紀50年代末に検閲が緩和されると、以前にはほぼ不可能だった、聖職者階級や、そこから司教が輩出されていた学識ある修道者たちに対する公然たる批判が著しく活発化した。 1858年、ライプツィヒにおいて、著名な歴史家兼評論家M. P. ポゴディンの主導により、匿名で『ロシアの農村聖職者に関する記述』という著作が刊行された。 この事実そのものが、教会の混乱が社会においていかに深く認識されていたかを示している――というのも、ポゴディンはその信念において極めて保守的だったからである。この著作の多くの部数がロシアに流入し、その著者である司祭イオアン・ベリュスティン（1820–1890）は名声を博した。 活発な公の議論が巻き起こった。著者は、最も貧しい教区の一つでの滞在から得た個人的な印象に基づき、司教や教会評議会の恣意的な支配に苦しむ農村聖職者の抑圧された状況を浮き彫りにしている。 この悲惨な状況に対する責任は、学識ある修道僧たちと司教たちの専制政治に帰せられている[1038] 。 その1年後、ベルリンでN. V. エラギンは、『ロシアの聖職者』という題名で、ベリュスティンの著作に対する反論の寄せ集めを、著者の名前を明記せずに刊行した。その中には、「正教徒から見た司教の聖職」と題された論文があり、その著者は司教にとって修道生活が必須であると考えている[1039] 。 元サンクトペテルブルク神学アカデミー教授のD・I・ロスティスラヴォフもまた、1866年にベルリンで、署名なしの論文『白聖職者と黒聖職者について』を発表し、彼らしい学識ある修道生活と司教職に対する批判を展開した[1040] 。
大司教たちが、オーバー検事であるD・A・トルストイ伯爵が提案した聖職裁判所の改革（§ 6）をめぐる問題において、世論および白聖職者層に勝利した後 （この改革は司教たちの恣意的な権限を制限することを目的としていたが、結局実現しなかった）、新聞紙面における聖職者階層への直接的な攻撃は止んだ。あらゆる場所で、あらゆる混乱の原因は教会運営システム全体にあり、それを変えるべきだという見解が優勢になり始めた。 まさにこの考えが、1905年から1906年にかけての「公会議前会議」の期間に刊行された、教会改革に関する膨大な文献において支配的であった。保守派の新聞『ノヴォエ・ヴレメニ』には、K・P・ポベドノスツェフの活動を分析した記事が掲載され、その中で次のように述べられていた。 「彼が、ほぼ大検事長の私設スタッフと化してしまった司教、大司教、および都主教たちが、その聖職の本質をすべて失い、もはやその名と影のみを帯びていることに、どうして気づかなかったのか、理解に苦しむ。彼らはキリストではなく人間に迎合しており、奉仕の第一歩からすでに裏切り者となっているのだ。 だからこそ、かつてオーバー検事プロタソフに時折異議を唱えたモスクワ都主教フィラレート以来、わが国の聖職階級の頂点には、傑出した知性や強い人格を持つ者はいなくなってしまったのである。 単に、司教としての務めをうまくこなせる人々――国家全体、国民全体、そして教会全体を見渡す視野を持たない者たち――が登用されてきたのである。そのような者たちは、オーバー・プロキュロールの宮廷における二番手、三番手の役職、あるいはオーバー・プロキュロールの右腕や左腕として都合が良かったのである」[1041] 。
前公会議評議会の会合では、総主教制の復活が、教会のあらゆる苦難に対する万能薬として検討された。 リベラルな白派聖職者の一部はこれに反対した。なぜなら、教会に対する国家の統制が完全に廃止されれば、中央でも教区でも司教の権力が強化されることを懸念していたからである。これらの会議では、神学アカデミーの教授・講師陣の代表者たちも同様の意見を表明していた。 一方、シノダ制が司教団を他の聖職者や信徒から隔離し、国家権力に依存させるものとなっていることは明らかであった。司教職の候補者指名に対する国家の統制は、司教団の構成にも悪影響を及ぼしていた[1042] 。
a) 18世紀初頭から、白衣聖職者の構成、権利、組織、および物質的保障において、シノダル期を教区聖職者の歴史において極めて特異な時代とするような、著しい変化が生じた。 国教制度の導入は教会の構造を変え、それによって教区聖職者の地位も変化させた。国家権力は、教区聖職者の生活条件の形成にますます大きな影響を及ぼすようになった[1043] 。このプロセスの結果、教区聖職者は聖職階級（称号）へと変貌を遂げた。
18世紀の教区聖職者の歴史を詳細に研究したP・ズナメンスキーは、極めて妥当な指摘として次のように述べている。「古代ロシアでは、特定の生活様式や職業の選択において階級による制約が確立されることもなければ、聖職に就くための教会奉仕に向けた特別な準備に関して、特に厳しい要件が課されることもなかった。 品行方正さと、最も控えめな意味での『読み書きの能力』およびある程度『歌う能力』――これこそが、我々の古の聖職者たちがその後継者に求めたすべてであった」[1044] 。一方で、当時すでに多くの司教は、この水準がモスクワ・ルーシにおける教育の一般的な状況には合致していたとはいえ、不十分であると考えていた。 ピョートル1世による教育強化策、特に国家公務員となる者に対して課されたより厳しい要件は、一定の教育水準が教会の役職に就くための条件ともなる結果をもたらした。これらすべてが、聖職者の共同体による選出や、教区における教職の世襲という伝統を根本から揺るがした。 神学校は、教育と育成に加え、教区聖職者候補者の選抜機能も担うようになった。これらの学校のカリキュラムと、神学校教育特有の精神は、時を経て聖職者に独特の刻印を刻み込み、彼らを一般民衆から際立たせるものとなった。 聖職者たちは、その物質的・法的地位の特殊性によって規定された、独自の生活様式をますます確立していった。モスクワ・ルーシと同様、聖職者の法的地位は、第一に教会当局との関係、および彼らに委ねられた教区との関係によって決定されていた。
まさに教区聖職者たちのおかげで、そして、階層制と国家権力という二重の圧迫下という極めて厳しい物質的条件にもかかわらず、シノダル期における教会は、その主たる使命である牧会奉仕を維持することに成功した。 教区聖職者の立場は、聖職階層や修道者たちよりもはるかに過酷なものだったが、それにもかかわらず、国家教会制の時代において、教会の霊的奉仕に対する責任の重荷は、まさに彼らの肩にかかっていた。 貧しい生活を送り、教育も十分ではなく、抑圧された農村の司祭たちは、この重荷を自らの当然の義務として謙虚に受け止め、沈黙と柔和さをもってシノダル時代を通じてそれを背負い続けた。 そして、もし民衆への霊的指導が完璧とはほど遠かったとしても、その責任は彼にあるのではなく、彼の活動を厳しい枠組みで制限していた制度にあったのである。実のところ、ロシア国民は、強固な伝統のおかげで、あらゆる腐敗的な影響に抗して守られてきた、その前向きな霊的力の蓄えを、まさにこの田舎の司祭に負っているのである。
聖職者階級の形成は、ピョートル1世が始めた、階級（または「ソスタヴァ」：この表現はニコライ1世の『法典』にも見られる）に基づく社会再編の流れの中で行われた。 モスクワ国家では、住民は「奉仕者」と「賦役民」に分けられていたが、両者の間に明確な境界は存在しなかった。いくつかの奉仕者グループから、ピョートル1世はシュリヘト（貴族階級）を形成した（「ドヴォリャンストヴォ」という用語が定着したのは、1762年のエカテリーナ2世の勅令の後、新法典制定委員会の働きかけによるものである）。 都市の課税対象者からは、メシュチャンストヴォ（1719年の「 」最高行政官庁の規則では「市民」と称される）が生まれた。国家の所領に属する下級奉仕者層および課税農民からは、国家農民層が形成された。 最後に、土地に縛られた私有領の農民やホロプから、農奴制下の農民階級が形成された。この同じ傾向の結果として、（はるかに緩やかなペースではあったが）教区聖職者とその子孫からなる聖職者階級も形成された。 古モスクワの伝統に従い、すべての身分は、それぞれの能力と知識に応じて君主に仕える義務を負っていた。 聖職者の奉仕とは、彼らが大君主の祈祷者となることにあった。ピョートルは一連の勅令により、職業を個人的に選択する機会を制限し、特定の身分への所属を世襲制とした。こうして、聖職に就くことも、それを離れることも、はるかに困難になった。
聖職の補充にあたっては、当初、17世紀から続く教区職の選挙制と世襲制の伝統が維持されていた。これは、候補者に神学校、神学セミナー、あるいはモスクワ・スラブ・ギリシャ・ラテンアカデミーの卒業証明書が求められるようになった時期でさえも同様であった。 しかし、この伝統は徐々に衰退していった。まず選挙が廃止され、続いて世襲も廃止された。19世紀になると、司祭の職を得るために必要なのはただ一つ、教育修了証明書の所持だけとなった。教会奉仕者、すなわち聖職補助者でさえ、選挙で選ばれるのではなく、任命されるようになった。 18世紀から19世紀70年代にかけて、空席の数とそれを目指す志願者の数は一致していなかった。各教区は、ポストの配分という複雑な問題を自力で解決しようとしていたが、志願者は自身の教区内のポストにしか応募できなかった。 ある教区では候補者が過剰である一方、別の教区では不足しているという事態も生じた。19世紀後半になって初めて、候補者にある程度の選択の自由が与えられるようになった。 ピョートル1世の時代以降、政府は聖職者の数を削減するための取り組みを繰り返し行ってきた。これは、聖職への志願者が多すぎたというよりも、軍隊、行政機関、世俗の教育機関において教養ある人材が不足していたことに起因していた。 これと並行して、若者たちが聖職の身分から抜け出そうとする傾向も顕在化してきた。「聖職の身分は、部外者を惹きつけるどころか――P・ズナメンスキーはこう記している――18世紀には、聖職者自身の者たちさえも、より有利な世俗の職へと飛び出そうとするのを、ほとんど力ずくで引き留めなければならなかった。 時が経つにつれ、聖職からのこの離脱――しかもその大半が最も精力的で才能ある人々によるもの――は、ますます危険なものとなっていった」[1045] 。これは、教区聖職者の構成に壊滅的な影響を及ぼした。
b) 選挙制は、18世紀以前においても、教会職の世襲制と競合しており、信徒は、いかなる身分に属する者でも司祭や教会奉仕者として選ぶことができた。 ある空席を埋める際には、教区当局、教区、そして候補者本人の3者の利害が対立した。18世紀初頭から、教区当局は教区共同体から選出権を奪おうとしたが、一方、共同体は教区当局の役割を、候補者の学歴や叙階の有無を確認する監督に限定しようと試みた。 しかし、シベリアなどの地域事情により、候補者の不足が甚だしく、司教たちは教区共同体が選んだ人物であれば誰であれ喜んで受け入れた[1046] 。教区選挙が最も長く存続したのは、大ロシアに比べて教区の構造がより強固だった小ロシアであった。 そこでは、教区共同体（パロヒヤ）が古くから聖職者の選出を自らの不可侵の権利と見なしていた。さらに、候補者の資格審査も、大ロシアよりもはるかに厳格に行われていた。
ウクライナにおける教区選挙の手続きについては概ねよく知られているが、P・ズナメンスキーによれば、大ロシアに関してはこの点について乏しいデータしか存在しない。「南西地方における聖職の地位（ ）は、18世紀においてもなお長い間、誰にでも開かれていた。 近隣の教区の暇を持て余した神学生や助祭、またキエフ・アカデミー、ペレヤスラフ神学校、ハリコフ・コレギウムの学生たちに加え、空席となったポストの候補者の中には、常に識字能力のある人々や、農民、町人、コサックといった世俗の身分の人々が含まれていた」[1047] 。 教区選挙を廃止することができなかったため、キエフのミトロポリトたち、例えば ラファイル・ザボロフスキー（1731–1747）やアルセニー・モギリャンスキー（1757–1779）といったキエフのミトロポリトたちは、候補者に対し、所定の年齢（司祭は30歳、助祭は25歳）に達していること、および非の打ち所のない道徳性を証明する書類の提出を求めることに留まっていた。 さらに、アルセニーは各共同体に対し、数名の候補者を提示して彼に選定させることを求めていた[1048] 。選挙には大主教の委任を受けた者が立ち会い、その進行を監督するとともに、候補者に関する情報を大主教に報告した。 候補者（司祭候補生）の教育は、主に学識ある修道士からなる専門の試験官、すなわち講師によって行われ、その期間は学習者の能力に応じて3ヶ月、あるいはそれ以上にも及んだ[1049] 。 候補者は、教区共同体と締結した契約書を持って教区事務所に出頭し、試験に合格した後、司教から任命状と叙階を受けた[1050] 。 地主の所有地にある教会では、教区集会（グロマダ）による聖職者の選出は不可能であった。なぜなら、そこでの役職の補充権は地主に属しており、教区事務局は地主の意向を考慮せざるを得なかったからである。 助祭の選出は、その維持費を賄えるのは裕福な教区に限られていたため、はるかに簡便に行われた。選出された者がすでに叙階を受けていれば、教区当局や教区司祭の承認がなくても、手続きは完了したとみなされた。 叙階を受けていない候補者は、試験に合格した後、教区当局から任命状を受け取ったが、そこには、司祭への同様の任命状と同様に、任命手数料の支払いを証明する記載が必ず含まれていなければならなかった。 ウクライナにおけるディアコ（大ロシアのプリチェトニクに相当）の任命は各教区の管轄であったのに対し、大ロシアではその職は定数に含まれており、司教の裁量で補充されていた。ディアコは、朗読者や聖歌隊長としての直接的な職務に加え、多くの場所で、例えば教区付属学校の教師といった他の役割も果たしていた。 さらに、カトリックの慣例に倣い、彼は教区司祭の補佐を務めることもあった。聖職者がこの職に就くことは極めて稀であり、通常は、様々な出自を持つ一般の人々がその役目を担っていた[1051] 。 ウクライナの教区の特徴として、助任司祭が挙げられる。彼らは、教区司祭自身、あるいは（世襲制の導入後は）司祭の未亡人によって、その息子が成人するまでの間、奉仕を補助するために任命されていた。 前者の場合、副司祭は収入の3分の1または4分の1を、後者の場合は半分を期待できた。この問題は、教区当局の関与なしに、また多くの場合、司祭の職務が実際に遂行されることのみに関心を持っていた教区共同体の関与さえもなしに、私的な契約によって規定されていた[1052] 。
聖シノドが設立される以前から、ピョートル1世は1711年4月25日の勅令により、聖公会と上院が共同で、教区の役職の補充に関する問題を調査し、聖職者および教会奉仕者の数を に削減するよう命じた。 前述の機関は、候補者に対し、特定の教区職への選出を確認する教区民による書面による保証書の提出を求めることを決定した[1053] 。これは、教区が聖職者を選出する権利を法律が直接認めたことを意味していた。 『教会規則』の第2部、「世俗の人々は、霊的指導に関与するものである」という項の§8にも、次のように記されている： 「教区民または自らの領地に住む地主が、自らの教会において司祭として人物を選出した場合、その申告書において、当該人物が品行方正で疑いのない人物であることを証明しなければならない」。しかし、一連のピョートル大帝の勅令[1054] は、聖職者養成機関で全課程を修了した者にのみ、候補者の範囲を限定した。 1722年の勅令の一つや『聖職規則の補遺』において、欠員の補充に関する一般的な規則の中で、推薦状において候補者の資質が確認されなければならないと述べられている[1055] 。とはいえ、この選挙権はまもなく、教会職の世襲という定着した慣習によって押しやられてしまった[1056] 。 「18世紀末までに、教会の階層の間では、教区選挙は違法であり、教会にとって有害であるという確固たる確信がすでに形成されていた」[1057] 。一部の情報によれば聖職者も関与していたとされる農民の動乱の影響を受け、 聖シノドは1797年、神学校を卒業した者を教区司祭に任命する勅令を発布し、同年6月には、教区聖職者の選挙について規定していた「聖職規則」の条項を無効とする旨を宣言する勅令を司教たちに発した[1058] 。 これ以降、教区は候補者の品行に関する書面による証明書を提出し、その後、その件は司教の裁量に委ねられるようになった[1059] 。しかし、原則として、教区が自ら候補者を推薦する必要さえなかった。というのも、18世紀末には、司教たちはすでに神学校卒業生の中から十分な人材を選べるようになっていたからである。 そのため、教区による保証は1815年の勅令により公式に廃止された[1060] 。1841年の「聖職者評議会規約」がこれに最終的な決着をつけ、教区における役職の補充および司祭の叙階は、教区主教の直接の権限に移管された。 これにより、選挙による選出の原則は完全に廃止された（第74条；1883年版では第70条）。
c) 空席の世襲による補充には、聖職者自身だけでなく、教区当局も直接的な利害関係を持っていた。 そのため、この制度はすでに17世紀には発展し始めていた。「聖職の世襲に関しては……18世紀にはすでに十分に発展し、強固なものとなっていたため、そのさらなる発展は、聖職者以外の出自を持つすべての外部候補者を教会職務から排除し、聖職という地位そのものを完全に閉鎖的なものへと導くことにつながった…… 何よりもまず、その発展を後押ししたのは教会当局であり、彼らは常に聖職者の子供たちを、他の誰よりも準備が整っており、かつ自分たちと同じ立場にある教会職の候補者として見ていた」[1061] 。 学校教育の必要性に関するペトロフの思想[1062] は、「聖職者規程」の「司教の職務」の項（第9条）にも反映されており、その後の勅令において、そのような教育を受けた候補者は、たとえ後者が選出されていたとしても、教育を受けていない候補者よりも優先されるべきであるという規定の形で発展した[1063] 。 このようにして、国家は司教たちの要望に応え、 の空席を、その圧倒的多数が聖職者階級に属していた神学校卒業生で補充する機会を与えた。 1930年代までは、聖職者の息子全員を教育するには神学校が不足していた。さらに、親たちはしばしば自ら子供たちを学校教育の重荷から解放しようと努めたため、当初は職位の継承と教育の有無との関連が至る所で存在していたわけではなかった。しかし、後にそれは当然のこととなり、閉鎖的な聖職者階級の形成につながった[1064] 。
ピョートル1世の後継者たち、とりわけアンナ・イオアンノヴナの勅令は、聖職者の数を制限あるいは削減することを目的としており、それゆえに聖職者階級の閉鎖性を助長することとなった。 1744年、聖シノドはエリザベータ女帝に対し、教区の役職はもっぱら聖職者によってのみ充てられるべきであるという勅令の発布を請願した。 また、当時行われていた徴兵（いわゆる「ラズボル」）の際に国家公務員として召集された彼らの息子たちは、世俗の行政機関には従属せず、したがって聖職者階級から脱落することはない[1065] 。 聖シノドはこの規定について、教会の空席を農奴の息子が埋める場合、国家は人頭税の納税者を失うという点を極めて巧みに論証した[1066] 。このような財政的な視点は、聖職者が実際に人頭税の納付を免除されていたため、国家にとって説得力のあるものと思われた。 その結果、大部分が納税義務を負っていた聖職者の息子たちに対し、1744年には、神学校を卒業した後であっても聖職に就くことが禁じられた[1067] 。 一方、聖職者の息子たちは、たとえ聖職者の職務を遂行していたとしても、依然として人頭税を免除されており、その息子たちもまた、司祭の職に就く資格を再び得ることができた。 1774年、聖シノドは、課税対象となっている聖職者とその息子たちが教会職に就く傾向が強まっていることを阻止しようと、教会職には定数に組み入れられた聖職者の息子のみが任命されるという厳格な命令を出した[1068] 。
国家は、自らの目的のために聖職者層から人材を選抜する権利を有すると考えていた。例えば、エカテリーナ2世は、モスクワ神学アカデミーおよびキエフ神学アカデミーから、医学・外科学アカデミーへの学生を選抜するよう命じた。 同様の強制的な割り当てによって、モスクワ大学の学生や世俗学校の教員も募集された[1069] 。1775年の州改革により、政府は神学校や神学アカデミーの学生を急いで官庁に配置する必要に迫られた。 1779年には、教区主教たちとの合意に基づき、教会職員の「余剰」の息子たちや、修辞学のクラスまでの神学校生を官庁勤務に充てるよう、追加の指令が出された[1070] 。 多くの才能ある若者たちは、こうした採用に喜んで応じ、官職において急速に出世していった。パヴェル1世の治世（1797年）には、「余剰」の聖職者たちが、「祖国の防衛のために武装した古代のレビ人の例に倣って」役に立つよう、兵役に召集された。 一方で、パヴェル1世は、皇帝の同意なしに（ ）、司教が聖職者やその息子たち、さらにはアカデミーの哲学・神学クラスの学生たちを聖職者階級から離脱させることを禁じた（[1071] ）。 アレクサンドル1世の治世初期には、一度聖職階級を離れた者が再び聖職に復帰することは、聖シノドの抵抗により極めて困難、あるいは不可能であった。聖職階級を離れ、納税義務者となった人々の状況は、国家による特別な措置のおかげで改善された。 例えば、1810年の皇帝勅令により、彼らを私有の農奴に変えることが禁止され、さらに地主に対しては、もともと聖職身分であった農奴1人につき、徴兵免除証が発行された。すなわち、解放された者は、その地主の徴兵割当枠に算入されたのである（項目dを参照）。 1820年の勅令の一つは、このように農奴制から解放された者に対し、職業を自由に選択する権利、さらには聖職に復帰する権利さえも与えた。この規定は1832年の法典（第9巻、第271条）に盛り込まれた。 しかし、この権利を行使することは困難であった。ニコライ1世の時代には聖職者が過剰であったため、聖シノドは個々の事例においてそのような復帰を渋って承認していたからである。とりわけ、1842年から1846年にかけて制定された新しい定員表では、ポスト数と教区数の削減が規定されていた上、 また、1841年の聖職者審議会規約は、各教区における教区職の候補者数を均衡させることを認めていた（第79条；1883年版では第75条）[1072] 。
聖職者問題の解決は長引き、財政上の配慮によって事態は絶えず複雑化していった。 結局のところ、法典には（第9巻、第193条）、「納税義務のある者、解放奴隷を含む、は、管轄区域内の聖職者が不足しており、その職を補充できないことを教区当局が証明した場合に限り、白聖職者となることを認められる」という規定が盛り込まれた。しかし、聖職者の法的地位は依然として極めて不利なままであったため、税を免除された者の中からこれらの職に志願する者が現れることなどあり得なかった。なぜなら、司祭になることを決心するのは、せいぜい理想主義者だけだったからである。 1832年の法典に定められた身分法によれば、聖職身分への転身は、公務員（文官・軍人）として在職中に得た官位を放棄することを意味した。公務員として個人貴族の地位を得た者は、その地位を失うこととなった[1073] 。
19世紀60年代になってようやく、聖職者階級の閉鎖性が打破された。1862年に聖シノドの下に設立された「聖職者の生計確保策を検討する特別委員会」は、聖職者の法的地位を検討することを任務としていた。 1867年には、聖職の世襲制が廃止された。その4年前には、神学校を卒業した者に対する大学への入学が解禁された。 世俗の教育機関への本格的な流出が始まり、1878年にはすでに全学生の46％を元神学校生が占めていた。しかし、教会職の候補者不足や大学での騒動により、1879年に同法は廃止された。 1864年のギムナジウム条例は、聖職者の息子たちのギムナジウムへの入学を許可し、1867年の神学校および神学セミナーの条例は、彼らに世俗の学校に通う権利を与えた。 1864年の地方自治法は、教区の土地所有権に基づき、聖職者に身分別・教区選挙への参加権および地方自治機関への選出権を認めた[1074] 。 アレクサンドル2世皇帝によって承認された1869年5月26日の国務会議の意見および1871年3月15日のその補足により、司祭および教会奉仕者のうち非聖職者である者全員とその子孫は、聖職者階級から除外された。 同時に、この法律は、前述の者たちに対して、教会職への自発的な就きを認めた。1871年3月21日、ついにあらゆる身分の人々が教会職に就くことが許可された。司祭の息子には個人貴族の称号が、教会奉仕者の息子には個人名誉市民権が授与されることになった[1075] 。
本質的に、これらの改革は、18世紀の時点で既に聖職者階級の隔離を目指し、聖職者の子孫に神学校での教育を受ける独占的権利を保障していた教会指導部の利益とはほとんど合致していなかった。 例外はウクライナの神学校であり、特にハリコフ神学校では貴族の家系の若者たちが学んでいた。こうした学校は貴族階級からあらゆる面での支援を受けていた。 とはいえ、ここでもアレクサンドル1世の治世初期にギムナジウムが開校すると、聖職者以外の身分からの生徒数は減少し始めた。1808年から1814年にかけての聖職者養成学校改革に関する勅令は、聖職者の息子全員にこれらの学校への通学を義務付けたため、定員不足により、それ以外の者は入学できなくなってしまった。 増加した卒業生の配置は、特に1842年から1846年の定員表により、教区数と定数ポストが削減された後は、ほぼ解決不可能な問題となっていた。 確かに、1832年には神学校を卒業した者に対する公務員への就職が容易になり、1840年代には教会会議が神学校への就学義務を廃止した。すでに述べたように、1860年代には教育機関の定款に存在していたあらゆる制限が撤廃された。 1879年に神学校生への大学入学が再び禁止されると、彼らの流れは1866年から彼らに開放されていた陸軍士官学校へと向かった。アレクサンドル3世は神学校生に大学入学の権利を回復させたが、その対象をトムスクとワルシャワの大学に限定した[1076] 。
身分制の閉鎖性は、教区職の世襲制（1860年代に廃止）によっても維持されていたが、これは聖職者の選挙制の原則と十分に両立していた。 聖職者たちは、家庭教育を通じて自らの息子を後継者として育成し、その後、教区との良好な関係があれば、その選出についてあらかじめ同意を得られるように努めていた。 この事情については、「聖職規則の補遺」（第27条）にもすでに言及されている。「多くの教会において、司祭は部外者を聖職者に受け入れず、自らの息子や親族をその奉仕の地位に就かせている」。 ただし、この種の継承は、真に必要があり、かつ教区の同意がある場合にのみ認められると規定されていた。また、助祭になれるのは神父の息子一人に限られ、それ以上は認められなかった[1077] 。教区司祭の息子を同じ教区の助祭に任命することは、家族の収入を増やすことにつながった。なぜなら、新しい助祭たちは、礼拝の執り行いに対して分け前を受け取っていたからである。 息子に助祭の職を適時に確保し、その教育を自ら手掛けることで、司祭は息子を嫌悪される神学校から救い出していた。25歳になると、助祭はしばしばすでに助祭に昇進し、30歳になれば、好条件のもとで第二司祭となることもあった。 このようにして納税者を失っていた政府は、聖職者の恒常的な増加を快く思わず、ピョートル1世の時代から19世紀30年代に至るまでの1世紀半にわたり、この傾向に対して執拗な闘いを繰り広げた[1078] 。 確かに、聖職者層からの国家公務員への選抜は、時折その人数を大幅に減少させたため、教区の主教たちは、他の身分出身者を教会の役職に就かせる許可を聖シノドに求めることを余儀なくされた[1079] 。 しかし、教区聖職者の多子化のおかげで、一時的な候補者の不足はすぐに補われ、世襲の原則が再び定着した。教区聖職者の家族を教会奉仕者や聖職者に任命する慣行は、1764年に教区の定員制が確立されて初めて廃止された。[1080]
時が経つにつれ、聖職者、時には教会職員が、自費で教会の土地に住宅や農作業用建物を建設することが一般的になっていった。引退の際、その私有財産は、相続順に従って他の家族メンバーに引き継がれない限り、後任者に売却された。 1667年の教会会議でも、この現象に対処しようとしていた。ピョートル1世は1718年の2つの勅令 により、教会の土地への私有住宅の建設を禁止し、各教区が自ら聖職者の住居を建設するよう求めた。しかし、この規定が遵守されたのは、ツァーリの新たな首都として活発に建設が進められていたサンクトペテルブルクのみであった。 モスクワ教区でも、新たに任命された聖職者が前任者の住居を法外な価格で買い取らなければならないという事態を解消するため、私有建物に対する固定価格の設定が試みられた。教区の主教たちと聖シノドは、数十年にわたりこうした不正行為と闘い続けた。 聖シノドは1768年、故人となった所有者の勤続年数に応じて不動産の売却価格を定める勅令を発布した。さらに、この方法で得られた金額は未亡人や孤児のためにのみ使用することが許可されていたのに対し、すでに住居を確保していた相続人は、建設費の補償のみを請求することができた[1081] 。
1767年以降、とりわけ1770年の教会会議の布告以降、相続人である孤児たちが学業に励んでいる間、その孤児たちに前所有者の空席を確実に割り当てることを目的として、空席の公式登録が開始された。 注目すべきは、この布告において女子の孤児も考慮されていたことであり、それゆえ、父親の教会職はある意味で持参金と見なされていた[1082] 。その間、空席となった職は代理司祭によって埋められ、その代理司祭は、奨学生が学んでいる神学校に自身の収入の一定割合を納める義務を負っていた。 18世紀末には、一部の神学校で、こうした登録された生徒が100～200名にも上っていた[1083] 。
この世襲制度は19世紀に入っても存続した。 「誇張なく言って、過去20～25年の間に聖職に就いた白人聖職者全員のうち、完全に空席となったポスト、すなわち前任者の家族に対するいかなる義務も負わず、またそのポストが与えられた娘と結婚することなく就いた者は、120名にも満たないだろう」[1084] 。 この問題に対する教区主教たちの姿勢は、驚くべきカースト的性質を帯びていた。聖職者階級内部の社会的均衡を維持しようと努める中で、彼らは空席の職に就く候補者に対し、単に聖職者の娘（これは当然のことだが）ではなく、同位の聖職者の娘、しかも主に孤児との結婚を奨励していた[1085] 。
すでに言及した1867年5月22日の勅令は、世襲制度と聖職者階級の閉鎖性を廃止するものであり、以下の規定を含んでいた：1) 空席を埋める際、候補者と前任者との血縁関係は、候補者にいかなる優遇も与えない； 2) その教区を任されていた聖職者の娘やその他の親族のために、空席を登録・確保することは許されない；3) 候補者が、亡くなった聖職者の家族を扶養する、あるいはその家族に収入の一部を支払う義務を負う場合であっても、登録は不可能である； 4) 教区において、故人となった聖職者の親族のために新たなポストを設けることは禁止される；5) 困窮している聖職者の扶養は、他の手段によって確保されなければならない。聖職者階級の孤児は、公費により教育機関に入学させられる[1086] 。 法典（1876年版）は、あらゆる身分の人物が白衣聖職者の列に加わることを認めていた（第9巻、第193条）。その教育水準は、教区の主教による審査の対象となった（聖職者評議会規約、1883年、第76条）。 納税階級の出身者は、以下の場合にのみ認められた：1）他の階級からの候補者が不足している場合；2）必要な教育を受けている場合；3）納税者名簿からの除外証明書を所持している場合（第9巻、第366条）。 「聖職者の閉鎖性は不都合であり、あらゆる階層の人々で聖職者を構成することが何よりも望ましい」と、イ・S・アクサコフは1867年の勅令以前にすでに記していた。[1087] しかし実際には、シノダル時代が終わるまで、他の階層の人々が聖職者の列に加わる事例は極めて稀な例外にとどまっていた。
d) 聖シノドが教区の正確な定員予算を策定するという指示を極めて優柔不断かつ消極的に履行していたことを踏まえ、ピョートル1世の時代にはすでに、聖職者階級の人数を削減しようと努め、聖職者から国家、軍、あるいは文官の職への徴用を行うとともに、聖職者を課税対象の階級へ転籍させていた。 ピョートルの後継者たちも同様の手法を用い、一時的な成果は上げたものの、聖職者階級の過剰という問題を根本的に解決することはできなかった。18世紀初頭の白聖職者（司祭および教会奉仕者）に関する統計データは存在しない[1088] 。 教区の数は極めて多く、信徒数や聖職者の数において教区ごとに大きな違いがあった。小規模な教区の方が大規模な教区よりも聖職者の数が多いことが多く、5～7人、あるいはそれ以上の司祭と、それに応じた数の教会奉仕者がいることも珍しくなかった。 さらに、彼ら全員は多くの親族に囲まれており、その親族は概して教区の負担で生計を立てていた[1089] 。このように、聖職者の扶養問題は、18世紀にすでに存在していた聖職者階級の多さと教会の実際のニーズとの不均衡と密接に関連していた（第2章参照）。
この方面でピョートル1世が講じた最初の措置は、スウェーデン戦争中の軍隊補充の必要性から生じたものであった。1705年以降、司教や修道院の領地において徴兵が行われるようになった。 徴兵の対象となったのは、聖職者や教会奉仕者の息子たち、およびそれまで課税対象に含まれていなかったその親族たちであった。1708年には、神学校での義務教育を忌避していた者たちにも徴兵が拡大された。 これらの措置の結果、皇帝は聖職者階級の数が過剰であることを確信し、1711年にこの状況を是正するための第一歩を踏み出した。教区職の候補者に対する試験はより厳格になり、必要以上の任命は禁止された[1090] 。 1716年に承認された主教の宣誓文には、「気まぐれ」のために新しい教会を建設せず、必要以上に聖職者を配置しないという誓約が含まれていた[1091] 。1718年には、私設礼拝堂およびそこへの司祭の任命を禁止する勅令が発布された。 例外が認められたのは、皇族およびごく少数の古参の高位聖職者に限られていた。さらに、教区を設立する権利を与えるための最低戸数を定める必要があった[1092] 。その後、1719年の調査に続き、聖職者自身の間での徴兵が行われた[1093] 。 1718年の勅令は、人頭税を一部の聖職者にまで適用するものであったが、1722年に確認され、詳細な指針が追加された。そこには次のように記されている。「上院の報告および見解に基づき、プロトポプ、 司祭、および助祭のうち、現在実際に教会で奉仕している者たち自身とその子らは、国勢調査において人頭税の対象に含めないこととする。これは、彼らがそれらの教会において助祭や教会係として務め、またその中から学校で教え、空席となった司祭や助祭のポストに補充されるためである」[1094] 。 この勅令では、聖職者階級への所属を決定する条件が明確に規定されていた。この勅令の意図は明らかであった。すなわち、教区聖職者の数を大幅に制限することにあった[1095] 。 同年、上院による追加勅令では、聖職者の息子のうち2名のみが人頭税を免除され、（子孫を含めて）聖職者階級に属することができると定められた[1096] 。しかし、これらの決定の実務的な実施状況は、まだまだ改善の余地が多かった。
1722年に聖シノドが教区向けに策定し、ピョートル大帝によって最初に承認された定数は、両首都における教区聖職者の構成を定めていた。この定数によれば、100～150戸の教区には、司祭を1名以上配置することはできなかった。200～250戸の教区には、司祭を2名配置することが定められていた。 250～300戸の教区では、3人の司祭が奉仕することが許可されていたが、それは各戸が互いに遠く離れている場合、あるいは何らかの他の理由で3人目の司祭が必要とされる場合に限られていた。1つの教区につき2人以上の助祭を置くことは認められなかった。教区の戸数は100戸を下回ってはならないが、300戸を超えてもならないとされた。 聖職者の数は、司祭1人につき2人を超えてはならないとされていた[1097] 。勅令の公布に先立ち、1722年8月10日に行われた調査によると、15,761の教会に67,111人の聖職者が在籍していた[1098] 。聖職者の過剰は明らかであり、とりわけ聖職者の相当数が登録を回避していたことから、その傾向は顕著であった[1099] 。 1722年以降、定数に組み入れられなかった聖職者で、十分な教育を受けていた者は、神学校の教師の職に就くことができた。定数外となった多くの聖職者は、兵役に就かなかったり、政府の官庁に勤務していなかったりする場合、納税義務者として登録された[1100] 。 登録を担当した将校たちの誤解や過度な熱意により、人頭税が免除されている者までもが納税者名簿に頻繁に載せられることとなり、これが一連の訴訟を引き起こした。 さらに、1724年には教区職の候補者が不足していることが判明し、聖シノドは、読み書きのできる農民の中から司祭や助祭を任命する許可を皇帝に求めることを余儀なくされた[1101] 。
ピョートルの死後、1725年11月25日のエカテリーナ1世の許可により、モスクワでは再び多くの家内礼拝堂が開設された。同年、司教たちは新たな教区を設立する権利を与えられた。 しかし、1743年12月16日の第2次監査に関する勅令は、再び1722年の定数表の厳格な遵守を求め、新しい教会の建設を禁止した[1102] 。
アンナ・イオアンノヴナとその寵臣たちが正教会の聖職者に対して抱いていた不信感は、いわゆる「宣誓事件」に絡み、聖職者に対する一連の極めて過酷な徴兵へとつながった。 1730年2月20日の勅令によれば、聖職者に対する宣誓は行われなかったが、これは後にテオファン・プロコポヴィチの主導により実施された。1731年12月、あらゆる疑念や憶測を払拭するため、女帝は聖職者に対し、再度の宣誓を要求した。 テオファンは、以前に宣誓を拒否していた聖職者たちの間のあらゆる疑念を払拭するため、1731年に『宣誓、あるいは誓約に関する論考：キリスト教徒は全能の神に宣誓し、あるいは誓うべきか』を公表することを自らの義務と考えた。 テオファンは、すべての忠実な臣民が専制君主への忠誠の宣誓を行う義務があることを証明しようとした[1103] 。まもなく、秘密事務局において宣誓を拒否した者たちに対する裁判が始まり、そこには5000人以上の聖職者が巻き込まれた。 1735年、聖シノドは、教会職の候補者に対し、1730年および1731年に宣誓した内容を再確認することを義務付ける指令を出した。[1104] 多数の拒否者が現れたことで、政府の聖職者に対する疑念は強まり、徴兵がきっかけとなって本格的な迫害が始まることとなった。 1736年に始まったトルコ戦争中の兵員募集の困難を契機に、上院は聖シノドに対し、聖職者から7000人の新兵を募集するよう求める覚書を送付した。 続いて、1736年9月28日、女帝から聖シノドに対し、「乳児に至るまで」聖職者および教会奉仕者の息子たちについて、人頭税の免除対象者も含めて全数調査を行うよう命じる勅令が発せられた。 病人や身体障害者については、特に区別して記録することとされた。奉仕に適さない者は、事務室に配属され、使い走りや などの職務に就かせられた。適任者は書記に任命され、駐屯地内の学校へ送られた。 教会については、1722年の定数表に記載された人数のみを残すことが定められていた。1736年9月28日の勅令は、ウクライナおよびドン軍管区には適用されなかった[1105] 。この勅令が発布された最初の年だけで、6557人が徴兵された。 1737年9月7日には、残りの者たちの徴兵を加速するよう求める新たな勅令が発布され、聖職者の年齢要件（司祭は30歳、助祭は25歳）が改めて示された。 15歳から40歳までの、身体的に適格でありながら定職を持たない者はすべて、直ちに徴兵の対象となった。内閣に、身体障害者や高齢者が多数発見されたという報告が相次ぐようになると、聖職者の立場は悪化した。 1738年1月22日の勅令は、兵役に適さない者全員に対し、代わりに徴兵を差し出すことを義務付けた。これに違反した場合は、追加勅令に明記されていた通り、シベリアへの流刑に処されることとなっていた。同年6月の勅令に基づき、新たな徴兵が行われた。 その後、1738年7月1日および12月2日には、定数には含まれているものの、かつて宣誓を拒否した者全員を、たとえ40歳に達していても徴兵対象とする勅令が発布された。 これに伴い、解任、体罰、司法追及といった弾圧の波が押し寄せ、その影響はウクライナにまで及んだ[1106] 。
徴兵はトルコ戦争の間ずっと続き、1740年になってようやく終了した。この時点で、聖職者の数が壊滅的な打撃を受けたことが明らかになった。多くの教区では、教会に司祭が一人も残っていなかった。 聖シノドは、このような状況と教区職の候補者不足について政府に報告し、特別な教育を受けていないが品行方正な者を司祭に任命することを許可するよう要請した。この報告には、現職の聖職者および聖職者階級全体の数に関するデータが添えられ、その措置は実施された。 1740年には、宣誓を拒否したために処罰を受けた聖職者を職務に復帰させ、徴兵対象となっていたもののまだ兵役に就いていなかった教会奉仕者を徴兵から免除することが許可された[1107] 。
エリザベータの即位は聖職者たちから歓喜をもって迎えられ、彼らにとって確かにある程度の安堵をもたらしたが、聖職者階級に対する政府の政策の主要な方針は、ピョートルが定めたまま変更されなかった。1743年12月16日の勅令 は、1722年の定員基準に合致しているかどうかの確認を目的とした聖職者の登録を規定していたが、聖シノドの反対に遭った。聖シノドは、アンナ・イオアンノヴナ治世下の調査によって聖職者階級が著しく縮小したため、多くの教会職が空席のままであると指摘した。 その後、1754年に、上院と聖シノドの合同会議は以下の決議を行った：1) 聖職者および教会奉仕者、ならびに人頭税を免除されたその息子たちは、1722年の定員表に基づき、教会の空席を埋めること； 2) 有資格の候補者が過剰な教区は、それらを候補者が不足している教区に送り出す義務を負うこと；3) その他の聖職者およびその子供たちは、自由な選択に基づき、地主、都市の職人組合、または工場のいずれかに属する人頭税の納税者として登録されること。 残りの者は兵役に徴用された。会議は、聖職者階級全体の網羅的な人口調査を強く求め、その後の再編を経て、教区聖職者の構成が1722年の定員表に正確に合致するようにした。[1108] 1755年には、先行する再編の結果としてその数が大幅に増加した放浪聖職者に関する勅令が発布された。 1756年に皇后自らが議長を務めて開催された第2回上院・聖シノド会議の決定にもかかわらず、これらの措置は 極めて無秩序に実施され続け、エリザベータの死の時点になっても完了することはなかった。その影響を評価することは極めて困難である。 1769年にはすでに聖シノドが教区聖職者の深刻な不足を指摘していたにもかかわらず（空席数は12,626件に迫っていた[1109] ）、これほど多くの聖職者を他の身分に編入することが、いかにして可能であったのかは依然として不明である。
P. ズナメンスキーの意見に同意できる。すなわち、ピョートル大帝以降のすべての政府施策は、新たな要素をもたらさず、ピョートル改革の原則に基づいていたというものである[1110] 。 新たなアプローチが見られたのは、エカテリーナ2世の治世になってからであった。当時、教会領地委員会は、差し迫った教会領地の世俗化について議論する中で、教会機関（修道院、教区行政機関、一部の教会）の維持費や、教区の聖職者定数に関する問題も解決しなければならなかった。 委員会の業務完了に関する皇帝勅令は、特に白衣聖職者の維持費問題に重点を置いていた。ピョートル3世の時代にすでに計画されていたが、エカテリーナ2世の治世下で実施された国勢調査に関連して、新たな徴兵の脅威が生じた。 この件に関する正式な指令はまだ下されていなかったが、政府はすでに地方当局に対し、白人聖職者に関する正確なデータの提出を求めていた[1111] 。1768年の報告書には、現役の聖職者および教会奉仕者の数、ならびにその家族、および神学校に通う学生の数に関する情報が記載されることになっていた。 トルコとの戦争中に徴兵が不足していたことを受け、政府は1769年、聖シノドから教会の空席が膨大な数に上るとの報告があったにもかかわらず、新たな徴兵令を発した。 この際、地方行政当局は、しばしば不正確であった1768年の聖職者の息子たちの年齢に関するデータを、以下の手順で再確認することになっていた。1) 15歳から40歳までの男性が徴兵対象とされた。 2) 現役聖職者の息子のうち4人に1人、非現役聖職者の息子のうち2人に1人が徴兵対象となり、さらに、年齢が過少申告されていた者（15歳未満とされていた者）のうち2人に1人も徴兵対象となった；3) 神学校の学生、および高齢の親を扶養している家族は徴兵から免除された[1112] 。 これらの、もともとかなり緩やかな規則は、それほど厳格には適用されなかった。検診で兵役に不適格と認定された者の多くは、以前のように課税身分に移されることはなく、聖シノドの管轄下に戻され、教会の役職に任命されることとなった。 しかし、以前に課税階級に編入されていた者たちから寄せられた、聖職への復帰を求める数多くの嘆願は、例外なく却下された。さらには、いかなる者も課税階級を離れることを禁じる特別な勅令さえ発布された[1113] 。
1764年にはすでにその必要性が明らかになっていた新しい州は、1778年になってようやく設置された。1722年の州体制と比較して、女帝の意向により、聖職者の大幅な削減が予定されていた。 これは1775年の「州に関する条例」と関連しており、それによれば、新設された官庁には多くの識字者を必要としていたが、その人数を供給できるのは聖職者階級だけだったからである。 小ロシアの州にも適用された1778年の定数は、以下の割当を定めていた。1）150戸につき司祭1名；2）200戸以上につき司祭1名、特別な場合には2名；3）250～300戸につき司祭2名； 4) より大規模な教区には司祭3名、ただしこれも特別な必要性がある場合に限る。司祭3名につき助祭2名、2名につき1名が配置されることになっていた。大都市においてのみ、司祭1名につき助祭1名が割り当てられた。新しい教会や家庭礼拝堂の開設は、聖シノドの認可[1114] があって初めて許可された。
1778年に採択された定数は、聖職者階級の縮小を目的とした政府の政策の終焉を意味するものでは全くなかった。 1782年から1783年にかけて実施された国勢調査は、とりわけ聖職者階級に関する新たな情報を提供し、それらは1784年に上院と聖シノドの合同会議に提出された。このデータによると、84,131人の正規聖職者と9,548の欠員が記録されていた。 会議の決定によれば、これらの欠員は、1778年以降非正規として登録されていた1,540人の司祭および教会奉仕者、ならびに正規聖職者の息子たちによって補充されることになっていた。 将来的には、神学校や神学学校の卒業生が教会職の候補者となることになっており、前述の情報によれば、その数は11,329名に上った。また、以前に課税対象の住民区分に登録されていた者の息子たちも、候補者から除外されることはなかった。 教育を全く受けていない聖職者の息子たちは、15歳に達すると聖職者階級から脱退したが、都市のギルド、商人階級、あるいは国営農民として、職業を自由に選択する権利を有していた。 病気や高齢の司祭は定職を解かれ、子供たちの扶養下に移った。子供たちは、教会の役職に就いていない限り、聖職者階級から離脱する権利を得た。これは教会奉仕者とその息子たちにも同様に適用された。すでに納税義務を負っている者は、その身分を変えることはできなかった。 神学校の学長は、国家公務員として適任な学生を選抜し、官庁へ送り込んだり、国民学校の教師として配置したりしなければならなかった[1115] 。1784年の勅令が特に重要であったのは、聖職階級を離れて世俗の職業を選択したいと望む者に対し、より幅広い機会を提供した点にある。 勅令で定められた定数93,679は、教会統計の確かな基礎となっている[1116] 。
パヴェル1世の治世下では、エカテリーナ2世の過度に自由主義的な規定が見直された。 1796年には、多くの聖職者の息子たちが親元で無為に過ごし、社会に何の役にも立っていないという理由から、聖職者層を対象とした新たな徴兵が行われた。審査の結果、一部は教区の空席に配属され、残りは「古代のレビ人の例に倣って」兵役に就くことになった。 同時に、聖職者階級からの離脱を困難にする勅令が公布されたが、これによりまもなく再び聖職者過剰の状態が生じた[1117] 。アレクサンドル1世の治世が始まる頃には、勅令の文言が曖昧であったため、徴兵は極めて無秩序な様相を呈していたことが判明した。 1803年、アレクサンドル1世は、定職を持たない者全員に対し、再び聖職者階級からの離脱を許可したが、1806年には、職に就いていない聖職者とその息子たちを兵役に徴用するよう命じた。 しかし、その後の数年間、1812年であっても、アレクサンドル1世の政府は聖職者階級からの徴兵にはもはや頼らなかった[1118] 。最後の徴兵は、聖職者階級からの離脱を制限する措置によりその人数が再び過度に増加した後、ニコライ1世の治世下である1831年に行われた。 この徴兵は、教区職の候補者が慢性的に不足している地域（シベリア、コーカサス、ポーランド、オロネツおよびアストラハン教区）には適用されなかった。 1831年、事前に要請されていた聖シノドの報告書に基づき、以下の者を兵役に徴集する勅令が発布された：1) 品行不良の聖職者全員；2) 政治的に信頼できない聖職者の息子たち；3) 教区裁判所により職を解かれた聖職者； 4) 何らかの過失により職を失った聖職者部門の全職員；5) 聖職者部門に所属していたものの、審査の結果、その職務に適さないと判明したその他の者。 35歳以上の者は、駐屯地勤務に充てられた[1119] 。神学校生および神学校卒業生は例外とされた。各司祭は、老後の生計を確保するため、息子の一人を自分の元に残す権利を有していた。
教区聖職者の経済状況を改善するため、政府はすでに1828年に、聖シノドに対し、小規模で貧しい教区を、補助金 を必要としない大規模な教区に統合するよう要求した。 その後、1838年には、貧しい聖職者の生活保障や定員の検証に関する問題を議論するための特別委員会が設置された。ついに1841年、『聖職者評議会規約』が制定され、そこにはとりわけ、教区の欠員補充に関する詳細な指示や、教区における定員設定に関する指針が含まれていた。 1842年の新定員の導入は、西部の教区から始まった。すべての教区教会は6つのクラスに分類された：
1) 信徒2000人以上の教区：司祭2名、助祭1名、
3人の教会奉仕者
2) 信徒数1500～2000人の教区：司祭2名、助祭1名、
教会奉仕者2名
3) 信徒数1000～1500人の教会：司祭1名、助祭1名、
1名の教会奉仕者
4) 信徒数700～1000人の教会：司祭1名、助祭1名、
1名の教会奉仕者
5) 信徒数400～700人の教会：司祭1名、助祭1名、
教会奉仕者1名
6) 信徒数が400人未満の教会：司祭1名、教会奉仕者1名
同時に、1828年の勅令で規定されていた通り、小規模な教区をより大規模な教区に統合する措置が講じられた。 1829年から、国庫が貧しい教区の聖職者への補助金支給を引き受けた後（1年後の支給額として直ちに50万ルーブルが定められた）、国家はそうした教区の数を減らすことに直接的な利害関係を持つようになった。しかし、人口の増加と帝国の領土拡大により、この意図の実現は不可能となった。 アジアおよびヨーロッパの辺境地帯では、当初は信徒数が少なく財政的支援を必要とする多くの新しい教区を開設せざるを得なかった。この頃から、新しい教会の建設や新しい教区の組織化は、聖職者への財政的保障という問題にますます直面するようになった。
1869年に聖シノドによって制定され、皇帝によって承認され、1871年に補足された規定では、教区および聖職者の数の削減が定められていた。1つの教区につき、1人の司祭と1人の教会奉仕者が配置されることが標準とされた。 小規模な教区は、より大規模な教区に統合された。助祭は定数から除外された。彼らは聖歌隊長に転任するか、教区の資金による非正規の職として奉仕を続けることができた。 各教区は希望に応じて聖歌隊長を雇用する権利も有していたが、彼らは聖職者階級には含まれなかった[1120] 。これらの措置によって引き起こされた聖職者数の削減は、各教区における牧会活動の弱体化を招き、この観点からは無責任な措置であった。 その目的は純粋に財政的なものであり、教区のニーズを十分に理解していなかったシノドの官僚たちによって実施された。教区聖職者の維持費は、例えば、聖シノド自身の予算において、聖職者の給与に関する過大な支出項目を削減することで、間違いなく捻出できたはずである。 しかし、聖公会の主教たちは、このことに全く関心を示さなかった。上級検事たちの報告によると、4800の教区が廃止の対象となった。1869年と1880年の比較統計は、次のような状況を示している：
1869年 定数 実数
司祭 38,075 38,816
助祭 11,144 14,250
助祭 68,461 63,472
「余剰」の助祭を副司祭に転任させることで、副司祭の不足が補われた：
1880年 定員 実数
司祭 37,698 33,047
助祭 3,054 7,646
助祭 47,219 48,518[1121]
司祭の不足は、1870年代の神学校生たちが教区への赴任を望まなかったことに起因していた。 彼らの多くは大学に進学したり、文民部門の公務員を志望したりしたが、とりわけ軍事学校への進学を好んだ。教区の数が減少したにもかかわらず、それらを司牧する司祭は依然として不足していた。さらに、教区は助祭なしでは運営できず、多くの場合、自費で助祭を雇用せざるを得なかったことが判明した。
1881年、聖シノドは、助成対象の教区の開設と、教区から除名されていた司祭および教会奉仕者の復職に再び着手せざるを得なくなった。 1884年から1885年にかけて、聖シノドでは一部の教区主教の参加を得て、定員見直しの問題が議論された。1885年2月16日、策定された新たな規定が皇帝によって承認された。 これに基づき、教区主教は、資金が確保されている場合、自らの裁量で廃止された、あるいは統合された教区を復活させる権利、ならびに聖シノドとの合意に基づき新たな教区を開設する権利を与えられた。すべての教区（西部および南コーカサス地方を除く）に対して、以下の基準が定められた：
信徒数が700人未満の教会：司祭1名、聖歌隊長1名
信徒数700名以上：司祭1名、助祭1名
大規模な教区：司祭2名、助祭1～2名、聖歌隊員2名
1885年の指令は、1886年から段階的に実施が開始されたが、大聖堂、首都の教会、ならびに病院や学校などの教会には適用されなかった。 その一方で、神学校を卒業し、助祭または聖歌隊長の職に就いていた者は、新設された教区学校での教育も担わなければならないと規定されていた[1122] 。 1888年時点で、教区教会には40,235人の司祭、11,682人の助祭、43,570人の聖歌手が在籍していた。それ以降、聖職者の定数に関する新たな基準は設けられず、各教区の主教は自らの判断に基づいて行動した。 新しい教会の数は増え続け、それに伴い聖職者の数も増加した。 新しい教区の大部分は、中央ロシアからの入植者が流入していたシベリアやその他の教区（例えば、トボリスク、トムスク、オレンブルクなど）に集中していた。1916年に公表された最後の最高検事報告書には、1914年に関する以下のデータが記載されている： 大聖堂749、教会42,796、礼拝堂23,593、そして首席司祭3,246名、司祭47,829名、助祭13,035名、聖歌隊員46,489名。これには、皇帝宮廷、陸軍、海軍の聖職者は含まれていない[1123] 。
d) 教区裁判所や聖シノドが聖職者の聖職を剥奪し、その子孫とともに聖職者階級から追放する事例もあった。自発的な聖職者階級からの離脱は極めて困難であり、主に若くして妻を亡くした司祭の間で見られた（§6参照）。 モスクワ公国においては、後者の場合であっても、自身の身分からの離脱は極めて稀であり、社会においてそのような司祭たちは社会から疎外された存在と見なされていた。司教たちは、妻を亡くした司祭が教会奉仕者の職に就くことさえ許さなかった。 一方、妻の死後も聖職を辞さなかった司祭については、修道生活に入る決心をするまでは、聖礼典の執行が依然として禁じられていた。そして、1667年の地方公会議において初めて、聖職を辞した司祭が教会奉仕者となること、あるいは世俗の職に就くことが許可された[1124] 。
これらの公会議の規定に加え、ピョートル1世は1724年4月30日、聖職を辞した未亡人の司祭に対し、学校で教鞭を執ったり、教会行政に従事したりすることを許可する勅令を発布した。 ピョートルの死後、この勅令は徐々に忘れ去られ、教区の主教たちは再び、自発的な聖職の辞任に対して 妨害を加え始めた[1125] 。 エカテリーナ2世の治世になって初めて、聖シノドは彼女に対し、ピョートル大帝の勅令の再確認を求め、さらに1765年には、教区主教および教区裁判所が、聖シノドの承認なしに聖職剥奪に関連する判決を下すことを禁止した[1126] 。 全体として、この問題はニコライ1世の治世における法典制定に関連して、1831年から1832年にかけて再び上院と聖公会によって議論された。 その結果、1833年6月28日付の個人名入り勅令が発布され、これによれば、自発的に聖職を辞した司祭は、3か月の熟考期間を経た後、所属する教区の上司からの諭しを受けた上で、身分上の特権を失うことなく、 学位や勲章を失うことなく、国家公務員となる権利が与えられた。しかし、その一方で、彼らは教会での奉仕期間中に授与されたすべての栄誉を失うこととなった[1127] 。すでに1839年2月22日には、この勅令を補足する形で、皇帝自らがさらに厳しい規定を含む別の勅令を発布した。 これにより、助祭は6年、司祭は10年が経過してからでなければ、国家公務員になることが許されなくなった。これらの条件は、1833年の勅令への補足として、『法典』（第2版）および1876年の版にも盛り込まれた。[1128] 1860年、この問題は再び聖会において審議され、その際、首席検事のア・P・トルストイ伯爵は、フィラレート・ドロズドフ都主教の見解を求めた。 同氏は、聖シノドに対し、「聖職の消えない性質に関する問題および聖職者に対する教会裁判との関係についての見解」と題する覚書を提出した。 その中で、「『消えない性質』（character indelibilis, signum indelibile）という表現は、秘跡に関して、聖書にも、使徒や公会議の規則にも、古代の聖父たちの著作にも見られない。 中世のスコラ哲学に由来するこの概念は、16世紀のトリエント公会議において、西欧の教義分野で正式に認められた」。その後、この概念はペトル・モヒラの『正教の告白』や、1723年の東方総主教たちの信仰宣言においても用いられているが、後者においては、 洗礼を受けた者に消えない印を刻む洗礼の秘跡についてのみ言及されている。「聖職の消えない性質に関する教義は、正教カトリック教会の教義には導入されていない。そして、それが教義として導入されていない以上、いかなる他の教義や教会裁判の規則の根拠としても受け入れられるべきではない」。 さらに、「聖職の剥奪については、聖使徒、公会議、および聖父たちの非常に多くの規則によって定められている。しかし、罪に対する懲罰として聖職の剥奪が可能であるならば、正当な理由（すなわち、聖職者の要請によるもの。――I. S.）による聖職の解除も可能である…… 特定の状況下における聖職の解除の可能性と必要性は、立証されたものと認められる…「聖職の解除」という表現は、「聖職剥奪」を和らげた表現である…聖職の解除を求める者は、聖職の法および自身の宣誓に違反した罪を犯している。 以上のことから、公正を期して次のように結論づけなければならない。すなわち、聖職の位を剥奪された者は、全く無実の人々と同等の権利を享受してはならない……法律には、聖職の身分で生まれた者が聖職の位を剥奪された場合、同時に聖職部門から世俗部門へ移るという規定を追加する必要がある」[1129] 。 大検事長宛ての私信の中で、大主教は、聖職を剥奪された司祭は7年間、助祭は3年間、それぞれの教区を離れるべきであるとの見解を示している。3年の期間が経過した後、彼らを国家公務員として採用することも可能である。 ある書簡の中で、フィラレート大主教は再び未亡人の司祭の問題に触れ、未亡人となった司祭が奉仕を続けることに何ら支障はなく、聖職を辞めるよう強いる根拠はないとの見解を示している。 さらに、文字通り次のように述べられている。「私が38年間にわたりモスクワの聖職者を観察してきた中で、未亡人の妻を持つ司祭のうち、放蕩を非難された者は一人もいなかった。概して、モスクワの未亡人の妻を持つ大司祭や司祭たちは良好な評判を得ており、中にはその道徳的尊厳に対して深い敬意を払われている者もいる」[1130] 。
A. N. ムラヴィエフによる、未婚者の司祭叙階を許可するという提案に対し、フィラレートは否定的な態度を示した。この問題は1869年になってようやく解決された。すなわち、40歳以上の未婚者は司祭に叙階されることが認められたが、その条件として、彼らが結婚を永久に断念することが求められた[1131] 。
a) 18世紀まで、黒衣聖職者も白衣聖職者も、すべての聖職者は特別な法的地位を有していた。すなわち、聖職者はもっぱら教会による管理と管轄下に置かれ、一部の刑事犯罪の場合にのみ国家の裁判所に引き渡された。国家権力が教会裁判所の判決に介入することは極めて稀であった。 聖職の地位を剥奪され、聖職者階級から離脱した場合にのみ、聖職者のこれらの特権は失われた。あらゆる階層を国家奉仕に引き入れようとしたピョートル1世の立法は、こうした特権に影響を及ぼさざるを得なかった。 聖職者の数を削減し、身分階級の閉鎖性を強め、教区職の世襲制を強化する措置は、特権の抜本的な制限につながった。そして19世紀になって初めて、この点において再び多少の緩和がもたらされたが、聖職者の特権的な地位が完全に回復されることはなかった[1132] 。
ピョートル1世の法律では、身分に基づく権利よりも、身分に基づく義務や税、賦役の方がより重視されていた。 モスクワ・ルーシでは、一般的な法的慣行に従い、税が課されていたのは修道院や司教の邸宅の土地所有のみであった。個別の事例では、特別な勅許状によって、特定の修道院や総主教の領地が、永久に、あるいは一定期間、税の徴収から免除されることがあった。 もっとも、16世紀以降、こうした免税勅許状の発行はますます例外的なものとなっていった。さらに、これらの勅許状は、白衣の教区聖職者の生活費に充てられる教会所有地に対しては、比較的めったに与えられなかった。 土地台帳には、いわゆる「白い」、すなわち税が免除された、教区教会に割り当てられた土地が見られるものの、その数は少なく、ごく一部の教区にしか存在しなかった。 一方、「黒い」、すなわち課税対象の土地は、たとえ共同体が自発的に聖職者の維持のためにそれらを割り当てたとしても、依然として課税対象のままであった。 「黒い土地」に関連する国家への賦役には、捕虜の身代金、軍事費、要塞の建設費などの追加税も含まれており、これらもまた、教区聖職者が自身の土地から支払わなければならなかった[1133] 。 18世紀初頭、税負担が全般的に増加したことを受け、教区聖職者からはさらに「あらゆる種類の細々とした徴収金」――製粉税、養蜂税、浴場税、消防税、漁獲税など――が徴収されるようになった。 聖職者は都市の検問所での警備勤務に参加する義務があり、1724年の勅令が出るまでは、嫌悪されていた軍隊の駐屯からも免除されなかった。しかし実際にはこの勅令はしばしば遵守されず、エカテリーナ2世の時代になっても、継続する軍隊の駐屯について、聖職当局には苦々しい苦情が寄せられていた[1134] 。 すでに言及したように、資産調査に関連して聖職者の家族にも人頭税が課されるようになったことは、息子たちの多くが実家に住み続けていたため、家長にとってさらなる経済的負担を意味していた。 一般的な徴兵に加え、聖職者の息子たちは特別な義務の履行にも動員された。例えば、1711年と1718年には海軍本部の建設で大工として、また1720年代にはオロネツの工場での労働者として動員された。 一部の教区では、聖職者は運河建設のための税金も支払わなければならなかった[1135] 。
1720年の人頭税導入に関する勅令は、特別な名簿に登録された聖職者本人を除き、白衣の聖職者とその息子たちにも適用された。 聖シノドによるあらゆる抗議は当初、実を結ばなかったが、ついに2年後の1722年4月4日、法的誤解を解明する皇帝勅令が発布された[1136] 。 現役の聖職者とその家族全員は税金の支払いが免除されると宣言され、そのような聖職者の息子ではない教会奉仕者は、人頭税を支払う義務を負うこととなった。 1723年、聖シノドによって定められた教区聖職者の定数に関連して、非常勤の聖職者も人頭税から免除されたが、その息子たちは免除されなかった[1137] 。 1722年4月4日の勅令が原則的に重要な意味を持っていたにもかかわらず、特にアンナ・イオアンノヴナ治世下で続いた徴兵が聖職者階級の構成を「崩壊」させていたため、聖職者の法的地位は不安定なままであった。 ピョートル大帝以降の聖職者の権利と義務に関する立法は、皇帝個人の見解を大いに反映しており、その場限りの政治的必要性によって決定されていた。 全体としては、ピョートルに端を発する、聖職者の数を最大限に制限しようとする傾向が依然として支配的であった[1138] 。1832年の法典によって初めて、国家における聖職者の法的地位に明確さがもたらされた。
ピョートル1世の治世を通じて、土地税は教区聖職者から極めて厳格に徴収されていた。聖シノドの設立後、これらの機能は聖シノドに移管された。当初、多くの教区において、これは二重の税徴収を招いた。すなわち、教区行政の役人に続いて、しばしば政府の役人が現れたのである。 1723年になってようやく、聖シノドは皇帝から、全州における土地税の徴収を教会行政に独占的に委ねるという命令を引き出した。1724年以降、税務事務は最終的に聖シノドの財務局（[1139] ）の管轄に移管された。
ピョートル1世の治世下では、私有財産の所有に関して聖職者に対して一定の譲歩がなされた。17世紀の教会会議の決議に基づき、聖職者が商店を営んだり、いかなる形態の商業や蒸留業に従事したりすることは依然として禁じられていたが、所有する土地の利用に関する禁止は解除された。 もっとも、土地に関連する税金はすべて全額納めなければならなかった[1140] 。聖職者が農奴を所有できるようになったことは、まったく新しい現象であった。1649年の『教会法典』（第20章、第104条）では、聖職者が領地を取得したり農奴を所有したりすることを禁じていた。 聖職者や聖職者の息子たちに対する人頭税の課税は、しばしば彼らを地主や教会領内の聖職者の下に登録させることにつながった。この聖職者は、登録された者たちによる人頭税の納付責任を負っていた。その結果、両者の間には、いかなる法的根拠もないまま、農奴制を彷彿とさせる関係が形成されていった。 アンナ・イオアンノヴナ女帝の治世になって初めて、当局はこの現象に注目し、登録された聖職者や聖職者の息子たちは聖職者に属するものではなく、彼らが利用している土地に帰属するものであると明確にした。 しかし、ウクライナの聖職者の中には、世襲の土地や農奴を所有していたシュリフタ出身者が多くいた。1728年まで、聖職者はそこで土地を所有する権利を有しており、土地所有には1751年まで存続した蒸留酒製造の権利が結びついていた。 ウクライナの聖職者たちはこれらの特権を非常に重要視しており、1767年には、新法典制定委員会における聖シノドの代表者たちへの指令（[1141] ）に、その回復を求める請願を盛り込んだ。
ピョートル1世の時代以降、国家が教会の管轄権を制限しようとする傾向がますます強まり始めた。すでにモスクワ公国において、修道院や教会の領地に対する司法免除状（いわゆる「非訴追状」）の取得は、修道士、教区聖職者、 農奴や農民を、地元の世俗裁判所だけでなく教会裁判所の管轄からも除外し、モスクワの世俗裁判所の最高審級に服従させることを意味していた。純粋に宗教的な事案は、もちろん例外であった。 1649年の『法典』によれば、一部の訴訟は原則として世俗裁判所の専属管轄に属していた。その後、1650年に修道院局の管轄権は教会行政全般に拡大された。 それにもかかわらず、アレクセイ・ミハイロヴィチ皇帝自身は、これらの法律に反して、当時のノヴゴロド都主教、そして後にパトリアルヒ・ニコンや他の司教たち、さらには修道院に対しても、一部の例外的なケースにおいて、世俗の管轄権から除外する「非訴追状」を発行していた。 それでもなお、聖職者たちは権利を侵害されていると感じていた。なぜなら、彼ら自身も、下級聖職者や教会奉仕者と同様に、特定の状況下では世俗の裁判所に正義を求める必要があったからである。 1649年の法典は、ニコン総主教が「不法な書物」と呼んだように、原則として容認できないものと見なされていた。そのため、1667年および1675年の地方公会議では、その廃止と、教会管轄権の以前の範囲への回復が極めて断固として要求された。 そして実際、1667年以降、修道院局の権限は制限され、1677年には、教会領地に関して国庫の利益を確保すべき財政機関へと再び戻った。 教会の管轄権は回復され、1667年（規則37～38）および1675年の公会議の決定に基づき、特に重大な刑事犯罪にも適用されるようになった[1142] 。
ピョートル1世の施策は、当初、1649年の法典への回帰に他ならなかった。1700年2月18日に設立された法典審議会は、1649年の法典の条文を見直し、その新版――すなわち新しい法典――を策定することになっていた。しかし、同議会の活動は実質的な成果をもたらさなかった。 教会裁判に関する条項は、委員会が準備していた教会裁判と世俗裁判の区分に対する対案として、アドリアン総主教によって執筆されたものであり、包括的な精神的管轄権を擁護するための最後の試みであった。 1700年以降、教会裁判所の権限をますます制限する皇帝の勅令が相次いで発布されるようになった。 1701年、アドリアン総主教の死後、修道院局が復活した。その管轄権は1649年と同様であり、聖職者と平信徒間のあらゆる訴訟を扱うことになっていた。 唯一の例外は、総主教座の代理人が直接統治する地域のみであった。修道院局の歴史に精通するM・ゴルチャコフのような研究者は、同局を「教会に対するピョートルの改革目標に特化して設立された、ロシア全土において特別な管轄権を持つ中核的な機関」と呼んでいる[1143] 。 各同僚会、とりわけ司法同僚会の設立に伴い、修道院局の存在意義は失われ、1720年4月17日に廃止された[1144] 。聖職者は、司法同僚会の地方機関の管轄下に入った。 その後、聖シノドの提言に基づき、皇帝は聖職者に対する教会の管轄権を回復し、世俗裁判所の管轄には政治犯罪のみを残した。それにもかかわらず、ピョートル1世の時代、とりわけその後継者たちの治世下における聖職者の実情は極めて厳しいものであった。というのも、勅令が地方当局によって絶えず違反されていたからである。 P・ズナメンスキーが指摘するように、聖シノドが実践において教会管轄権の回復を実現するには多大な労力を要した。シノドには、国家機関による教会裁判所の活動への干渉に関する苦情が頻繁に寄せられていた[1145] 。ピョートル1世の治世下では、聖職者が世俗裁判所へ召喚されることが極めて頻繁であった。 国家は、現場で直接改革を遂行する機関が不足していると感じており、そのため政府は聖職者に、本来その役割ではない多くの新しい機能を委ねるようになった。このため、聖職者は常に法律との対立に直面することになった。 聖職者の新たな職務には、民衆に対する政治的統制の実施が含まれていた。「司祭は――P. ズナメンスキーが記すように――警察機関となった」。この見解を裏付けるものは、「教会聖職者および修道士に関する補遺」に見られ、これは「聖職者規則」の補足として機能していた。 この文書によれば、聖職者には異端者の監視が義務付けられていた。告解に訪れた者の名簿は、異端者を特定するために用いられた（第1章、第5条、第20条； 「長老について」第16条、第17条、第20条、第29条）；迷信的な行為や、信徒が分派者と交わっている事実については、通報の対象とされていた（第12条、第18条、第19条、第20条）。 聖職者は皇帝に忠誠を誓わなければならなかった。さらに、「補遺」は、教区聖職者と共同体構成員との関係を規定するとともに、その職務および生活様式についても定めていた（第2条、第28条、第14条、第15条、第20～24条）。 聖職者には、放浪する修道士や定住地のない司祭の監督、人口調査における住民登録への参加、助産婦の監督、および出産時に死亡した母親の名簿の作成といった機能が課されていた[1146] 。 聖職者が、社会のあらゆる生活領域に浸透していた国家警察機構の一翼を、いわば否応なく担わされていたという事実は、その権威を損ない、信徒たちの牧師に対する信頼を揺るがすこととなった。 国家の干渉は極めて過激なまでに及んでおり、懺悔者やその知人が 「君主や国家に対する反逆や反乱、あるいは君主の威信や健康、および陛下の家名に対する悪意」を企てていることが判明した場合、懺悔の秘密を破るよう強制された。 司祭たちはまた、「皇帝陛下の尊厳に関わる、かつ国家に有害な言葉」についても密告しなければならなかった[1147] 。テオファン・プロコポヴィチは『精神的規則』において、これには告解の秘密の侵害は全くないことを証明しようとした[1148] 。 こうした国家権力による要求の背後には、プレオブラジェンスキー局、そして後に秘密事務局が存在しており、これらは、あらゆる尋問が国家反逆罪の自白につながるよう、拷問を含む多岐にわたる手段を駆使していた。 告解の中で国家の勅令に対する不満の表明が聞かれた場合、それを当局に通報しなかった司祭たちは、犯罪の共犯者とみなされた[1149] 。
1721年のスウェーデンとの戦争終結により、聖職者も国民全体と同様に一部の税や義務から解放されたが、アンナ・イオアンノヴナ統治下の1736年から1739年にかけてのトルコ戦争の開始に伴い、税の重圧はかつてないほど厳しいものとなった。 女帝とその寵臣たちの猜疑心により、警察による監視、スパイ活動、密告が強化され、至る所で国家反逆や「陛下への敵意」が疑われた。秘密事務局は、司祭たちにとっても、最高位の聖職者たちにとっても同様に恐ろしい存在であった。 教区の聖職者たちは、地方当局による権力乱用から無防備な状態に置かれていた[1150] 。聖職者の権利は常に忘れ去られていた一方で、それらの権利に対するあらゆる立法上の制限は厳格に遵守されていた。 アンナ・イオアンノヴナ皇后が聖職者に対して抱いていた疑念――彼女にとって聖職者は例外なく政治的に信頼できず、世俗当局による綿密な監視の対象であると考えられていた――は、 わずか5年後には、秘密事務局の監房が満員状態となり、女帝は今後、極めて重要な事案のみを報告するよう求める特別の命令を発せざるを得なくなった。エリザベータの即位によって初めて、聖職者への迫害は終止符を打たれた[1151] 。
しかし、「温厚なエリザベス」の治世においても、聖職者の法的地位は不確定なままであったが、実際には改善されていた。 いわゆるエリザベータ朝の新法典制定委員会は、その身分法草案（もっとも、これは皇后によって承認されることはなかった）において、聖職者階級にはほとんど言及せず、第3部第2章の 「正教徒および異教徒について」という見出しの下で、ほんのわずかに触れたに過ぎなかった。 しかし、ここでも話題となったのは異教徒の聖職者だけだった[1152] 。秘密事務局の廃止により、より自由に活動できるようになり、世俗当局との論争にさえ踏み込むことを敢えてした聖シノドは、1742年に、聖職者を民事および警察上の義務から免除することについて女帝の同意を勝ち取った。 1746年の勅令は、とりわけ聖職者を兵站の負担からも免除した。その後の勅令の一つは、聖職者が商売を行うこと、裁判で保証人となること、金銭を貸し付けることなどを禁じた。[1153] 1744年の第2回監査において、聖職者の税および義務の免除が確認された。 それまで納税義務者であった司祭や助祭は、叙階後に生まれた子供たちとともに、税金の納付から免除された。しかし、1744年の調査後に聖職に叙階された納税義務者は、次回の調査まで従来の納税義務者としての地位を維持しなければならなかった。 人頭税を納めていた聖職者には、この免除は適用されなかった。 例外となったのは、地主のもとで登録された後、その地主から自由の身となった聖職者たちのみであった。アンナ・イオアンノヴナの政策は聖職者に対する尊敬を著しく損なったため、地主たちはしばしば聖職者を軽蔑し、抑圧した。 エリザベータ女帝は聖シノドの提言に応じ、1744年の勅令により、国家当局に対し、「聖職者に対していかなる侮辱や迫害も決して行われないよう」監視するよう命じた。 しかし、この勅令は明らかに十分に遵守されていなかった。エリザベータの治世を通じて、大ロシアおよび小ロシアの聖職者からの苦情が絶え間なく寄せられていたからである[1154] 。
b) 聖職者に対する政府の姿勢が著しく緩和されたのは、エカテリーナ2世の時代になってからであった。在位中の王家の記念日などに関連する日に、厳粛な礼拝を欠席したとして告発される政治裁判は、極めて稀なものとなった。 確かに、聖シノドは女帝に対し、そうした日の数を減らすよう求めることはできなかったが、この点に関する不履行は、女帝の命により、些細な教会的な懲戒処分で済まされるようになった。世俗の裁判所には、宗教的管轄権に属する事案への介入を厳格に禁じるよう指示が出された。 聖職者が信徒との訴訟で世俗裁判所に立つ場合、審理には必ずコンシストリーからの代議員が出席しなければならなかった。 1791年からは、上院の指示により各教区に常任の代議員が任命されるようになり、彼らは1864年の司法改革に至るまで、世俗裁判所における聖職者への実質的な支援を行った。[1155]
地主である貴族たちによる聖職者への抑圧と横暴は、エカテリーナ2世の時代になっても止むことはなかった。彼らの多くはすでに公職に就いておらず、単に自分の領地で暮らしていただけであった。 貴族階級による聖職者への軽視は、辺鄙な地方だけでなく、1767年から1769年にかけての新法典制定委員会における貴族代表たちの演説の中にも表れていた。 地方生活の日常的な実態は、女帝がこれほどまでに切望していた世俗機関による聖職者への人道的な扱いが、ここでは正反対のものへと変質していたことを物語っていた。最高位から最下位に至るまで、あらゆる階級の役人たちは、単なる行政上の恣意的な行為にとどまらず、直接的な個人的侮辱さえも平然と行っていた。 ある意味では、このような振る舞いは、 、最高位の宮廷社会において宗教に対して[1156] 、信奉されていた啓蒙的な自由思想の、単なる地方版に過ぎなかった。聖職者の社会的地位のますますの低下と、役人や地主による絶え間ない無法行為は、教会界の政治的風潮に影響を与えずにはいられなかった。 したがって、教区聖職者の間に、18世紀の農民騒乱に共感し、プガチョフの反乱時やその他の状況において、読み書きできない農民が地主に対する告発状を作成するのを快く手助けした人々がいたことは、驚くに値しない。 アンナ・イオアンノヴナ帝の時代であれば、このような行為は秘密事務局の拷問室へと送り込まれることとなっただろうが、エカテリーナ2世はこうした事柄をより冷静に見つめていた。おそらく、農民が訴状を書くためには、好むと好まざるとにかかわらず、村で唯一読み書きのできる人物――すなわち司祭――に頼らざるを得ないことを理解していたからである。 1767年、エカテリーナは、教区の聖職者に対し、農民が反乱を起こしたり、地主に対する訴状を作成したりすることを阻止するよう義務付ける勅令を発布した。この勅令は、他のすべての勅令（例えば、天然痘の強制予防接種に関する勅令、塩の価格に関する勅令など）と同様に、教会で読み上げられることになっていた[1157] 。 プガチョフの反乱の際、多くの聖職者は彼に同情しただけでなく、積極的に支援も行った。ある者はプガチョフの脅しに怯えて彼に従い、またある者は彼の約束に惑わされた。 名指しの勅令により、こうした聖職者たちは政治犯と見なされ、世俗の裁判所に引き出されることとなった。女帝は聖職者に対し、説教や政府の勅令の朗読を通じて民衆に影響を与え、それによってヴォルガ地方の平定に寄与するよう呼びかけた。 「反乱の中で特に大きな被害を受けた二つの身分、すなわち貴族と聖職者のうち、どちらがより大きな被害を受けたかを断言するのは難しい」とP・ズナメンスキーは記している。「聖職者たちは、正義の事業と合法的な権力への忠誠のために、自らの仲間から237人の殉教者を出した。これは途方もない数字であり、しかもおそらくまだ完全な数字ではない。 しかし、自らの義務を裏切り、その地域の民衆運動に流された聖職者の数は、それよりもさらに多かった」。パニン伯爵は皇后にこう訴えた。「もし聖職者の品行が少しでも異なっていたなら、悪行はこれほどまでにエスカレートすることはなかっただろう」[1158] 。
皇帝パーヴェル1世は、母よりも聖職者に対してより敬意を示していたが、即位当初の出来事は、彼に不信感を抱かせるに十分なものであった。 1797年、農民の反乱が勃発し、再び聖職者たちが農民の請願書の作成に関与した。1797年の勅令の一つにおいて、皇帝は、多くの聖職者が自らの宗教的義務に反して農民を支持したことに対し、不満を表明した。 聖シノドは、司教たちに対し、神学校生に対する監督を強化するよう要求した。「そうして、彼らが聖職に就いた後、教えと自らの模範によって、その霊的な子らを、穏やかさ、従順、そして善行へと導くためである」。 また、聖職者が農民の名義で請願書を書くことを禁じたエカテリーナ2世の勅令が再確認された[1159] 。
1796年12月6日の皇帝勅令には、聖職者の尊厳を高めるよう求める内容が盛り込まれていた。皇帝はそれ以前に、貴族や商人階級に対する体罰を廃止していたが、聖シノドの請願を受けて、この規定を聖職者にも拡大適用した。 その代わりに、聖職剥奪および終身流刑（強制労働）が適用されることとなった。しかし、1800年にはすでに、貴族、商人階級、および聖職を剥奪された聖職者に対する体罰が再び導入された。 1797年、パヴェルは聖職者階級を警察税から免除した[1160] 。
アレクサンドル1世は即位後直ちに、聖職者に対する体罰を再び廃止した（1801年5月22日の勅令）。1808年にはこの廃止措置が聖職者の妻にも拡大され、1811年には司祭の聖職に就いていない修道士にも適用された。 その後の勅令により、聖職者は土地税を免除され、未開拓地の取得が許可された（1804年）。 1819年には、貴族出身の聖職者に対し、居住地のある土地の購入も許可された。1821年には、聖職者は兵站費および警察税から完全に免除されたが、 、橋の建設費や街灯の維持費は例外とされた。 全体として、19世紀初頭から聖職者の地位は改善され、彼らに対する敬意も高まったと認められるが、特に地方においては、国家機関による聖職者の権利侵害が依然として決して稀ではなかった[1161] 。アレクサンドル1世の治世下では、教会内で犯された違反行為の管轄権に関する問題が提起された。 1816年の勅令の一つにより、教会内における秩序違反はすべて、たとえ聖職者の過失によるものであっても、世俗裁判所の管轄に移管されることとなった。 しかし、1817年にはこの勅令を補足する決定が下され、それによれば、聖職者評議会に予備調査を行うことが委ねられ、その後、事件を世俗裁判所の裁決に委ねることとなった。1821年には、聖職者評議会は予備調査だけでなく、裁判上の決定を行う権利も与えられた。 それより少し前の1818年に発布された勅令によれば、聖職者は国家反逆罪の場合にのみ世俗裁判所の管轄下に置かれることとなっていた。1810年および1812年の勅令では、教会審議会代表者は捜査手続きへの参加のみが許可されていたが、1823年からは判決の言い渡しにおいても議決権が与えられるようになった[1162] 。
c) ニコライ1世の治世における法典編纂により、ついに聖職者の権利と義務が明確に列挙された。 1832年の法典（1835年1月から施行）の第9巻（身分法）の第2節には、国家内の白人聖職者、司教、および修道者に関する法的地位の規定が盛り込まれている。 第10巻（『民事法および境界法』）には、教会所有地、特に教区所有地およびその利用に関する規定がまとめられている。第13、14、16巻には、聖職者に対する世俗裁判所の管轄権に関する法律が収録されている。 1876年、1891年、1906年の『法典』の改訂版では、これらの規定にわずかな変更が加えられたに過ぎず、また、聖職者に関する1857年から1917年までの追加勅令も、原則として1832年の『法典』からほとんど逸脱していなかった。[1163] 1841年の教会審議会規程は、様々な種類の違法行為について、教会裁判所と世俗裁判所の管轄範囲を最終的に明確にした[1164] 。
1832年の法典は、白人聖職者に以下の基本的な権利を保障していた：1) 人頭税の免除；2) 兵役の免除； 3) 体罰の免除；4) 都市および村落における土地取得の権利；5) 貴族階級に属する場合、居住地のある土地を取得する権利（1861年まで）；6) 軍隊の宿営義務の免除。 私法分野では、以下の規範が適用されていた：1) 請負契約の締結や類似の商取引において、司法上の義務や保証を引き受けることの禁止；2) 民事事件において他者の代理人となることの禁止；3) 自身の土地での蒸留酒製造の禁止；4) 個別の勅令や法律に基づく商業活動の禁止。 未亡人については、商業および手工業の両方が許可されていた。聖歌隊員は、1874年の条例により、神学校、神学院、またはアカデミーの修了証明書を提示した場合に限り、兵役を免除された。しかし、6年を経過する前にその職を離れる場合は、兵役に徴集された[1165] 。
アレクサンドル2世の改革は、聖職者と国家権力との関係にいくつかの変化をもたらしたが、社会生活の他の分野における改革ほど急進的なものでは決してなかった。 1864年の司法法規により、世俗裁判所における教会評議会からの代表者制度が廃止された[1166] 。教区の土地を管理する権利（ ）に基づき、聖職者は1864年の地方自治法規に従い、県および州におけるこれらの自治機関に関して、選挙権および被選挙権を付与された。 1861年の体罰の全面廃止により、教会関係者もついにこの屈辱から解放された。1869年5月26日の法律および1871年3月15日に皇帝によって承認された国務会議の意見により、聖職者階級の閉鎖性が解消された。 1867年および1869年の神学校・神学アカデミーの定款、ならびに1866年のギムナジウムおよび軍事学校の定款は、聖職者の息子たちに世俗の教育機関への門戸を開き、神学校での義務教育から彼らを解放した[1167] 。
1905年8月6日の国家ドゥーマ設立に関する勅令および選挙法は、聖職者に対しても被選挙権および選挙権を認めていた。聖職者は、以下の資格をもってこの権利を付与された：1) 不動産または自宅を所有する都市住民として；2) 一定規模の土地を所有する者として； 3) 公務員；4) 土地を処分する権利を有する教会の代表者[1168] 。
a) 教会会議制時代における教区聖職者と教会指導部との関係は、以前と同様に、何よりもまず教会法規に基づいていなければならなかった。しかし実際には、この関係は国家の立法にますます依存するようになっていった。
18世紀まで、教区行政は「тяглость（税負担）」制度、すなわち教区聖職者が教区主教に税を納める制度に基づいており、これは事実上、農奴的な従属関係に等しかった[1169] 。 ピョートル1世の改革は、教会行政の頂点（総主教庁と聖シノド）にのみ及んでおり、教区聖職者と司教との関係には影響を与えなかった。世俗化、すなわちこれもまた国家による措置によってのみ、これらの関係に決定的な変化がもたらされたのである。 形式的には、教区聖職者による教区当局への貢納を廃止し、教区当局は新たな財源を得るようになったことで、この制度は撤廃された。しかし、財政的義務の解消は、教区主教に対する事実上の個人的従属関係の終焉を意味するものではなかった。 もちろん、何世紀にもわたって形成されてきた慣習法を、国家の布告によって一筆で廃止することはできず、それは一世紀にわたって徐々に消滅していった。 その後、19世紀60年代には、教会裁判所の改革問題が議題に上った（§6参照）。この裁判所は教会法典に基づいていたが、同時に賦役制度の重要な部分を構成していた。
b) 聖職者階級のメンバーが司教に依存する関係は、彼らが教会の職に就くずっと前から始まっていた。ピョートル1世の時代以来、聖職者の息子たちは、司教の厳格な監督下にある神学校への通学が義務付けられていた。職務上の従属関係は、教会の職への就任申請を提出した時点から始まっていた。 候補者（被推薦者）は、自身にとって複雑かつ極めて費用のかかる手続きを経なければならず、直ちに 、主教の家に対して定められた多くの賦課金を支払わなければならなかった。これらの賦課金は、就任後は、彼と締結された契約に基づく追加の賦課金によってさらに増加した。 就任に伴い、司法権の全権を掌握していた司教に対する個人的な従属関係が始まった。被任命者は、司教庁（1744年以降はコンシストリア）に出頭し、司教に請願書を提出するとともに、詳細な尋問を受けなければならなかった。 まず第一に、彼は教区共同体からの書面による保証（いわゆる「保証付き選出」）を提示するか、あるいは教会が地主の土地にある場合には、地主からの同意証明書を提示しなければならなかった。教区集会による選出が聖職者の任命の条件であり続けた限り、この「保証付き選出」の提示は義務とされていた。 この文書は、教区が土地や礼拝料などの形で聖職者の生活費を負担する義務を負うため、聖職者の経済的保障を保証するものであった。候補者は、「ザルヌチ・ヴィボル」に明記された条件に同意することを書面で表明し、対応する受領証に署名しなければならなかった。 1765年およびその後の年々の勅令により、教区教会への土地の割当が定められ、礼拝の対価として固定価格が設定されて初めて、「ザルヌイ・ヴィボル」は意味を失った。その後、生活費が実際に保障されていることを証明する、管轄の県教会管理委員会からの証明書が必要となった。 教区管理局での審査は、候補者の出自や法的地位、特に本人またはその父親が納税義務者であるかどうかについての質問から始まった。続いて、結婚状況、候補者の道徳的資質、そして古儀式派に対する態度についての質問が続いた。 最後に、礼拝の執り行いに支障をきたす可能性のある身体的欠陥（とりわけ手足に関するもの）がないことを確認する必要があった。 任命された者は、教会の規則を遵守し、国家の法律に従うこと（例えば、告解に訪れる人々の名簿を綿密に作成すること）、そしてその地位にふさわしい節度ある生活を送ることを義務づけられた。アンナ・イオアンノヴナ帝の治世下では、さらに女帝への忠誠の宣誓を行ったことを証明する証明書も必要とされた。 エカテリーナ2世の治世末期およびパヴェル1世の治世下では、代理人は、農奴のために請願書を書いたり、彼らの署名を認証したりしないという誓約もなす必要があった。最後に、代理人は自筆の署名をもって、自身の述べたすべてが真実であり、違反した場合に科される罰則を承知していることを証明した。 この種の形式的な手続きは、19世紀初頭にもなお行われていた。手続きは、代理人台帳および賦課台帳への記録の記載と、所定の賦課金（または賦課額）の納付をもって完了した。 すべての教区に共通する統一的な手数料が法律で定められたのは、エカテリーナ2世の時代になってからであった。その一部は司教庁、後にコンシストリアに納められ、残りは審査に参加した司教庁の役人たちと、被任命者の準備および試験を担当した修道司祭の間で分配された。 最後に、司教館の職員の誰一人として不快な思いをさせないよう、贈り物（ウクライナでは、ほぼ公式に「アクシデンツィイ」と呼ばれていた）の配布が行われた。これらの伝統は、ロシアの教会生活において驚くほど長く存続した。 『コンシストリア規程』の公布後、新任の地方司祭にとって最も恐ろしいことは、コンシストリアの役人の機嫌を損なうことだった。なぜなら、彼らの中でも最も取るに足らない者でさえ、機会があれば、全権を握る司教よりも多くの厄介事を彼にもたらす可能性があったからである[1170] 。
1721年、聖シノドは賦課金の徴収手順を公布した。司祭の職に任命された者は2ルーブル、助祭の職に任命された者は1ルーブルを納付する義務があった。これらの金額は、各教区によって配分方法が異なっていた。 1740年代、モスクワ教区では司教の取り分は70コペイカであり、残りは役人や職員の間で分配され、1コペイカを受け取る使用人から、0.5コペイカを受け取る薪割り係に至るまで、あらゆる階層に及んでいた。 しかし実際には、後見人ははるかに多額の支出に直面せざるを得なかった。例えば、イルクーツク教区では、19世紀20年代の時点で、後見人任命状の発行に5ルーブルが支払われていた。[1171]
任命において決定的な役割を果たしたのは試験であり、これはモスクワ公国時代にも存在していたが、シノダル時代になって初めて義務化された。 試験の準備と実施は、通常、主教邸の修道司祭に委ねられていた。試験の所要時間や結果は、受験者が試験官に対してどれほど気前よく振る舞うかにも大きく左右されたため、教育水準の低い人物が任命されることも珍しくなかった。 18世紀、聖シノドは徹底した準備の必要性を繰り返し注意喚起せざるを得なかったが、試験官自身も、その地位を司教の恩寵や気まぐれに依存していたため、しばしば十分な資質を備えていなかった。 18世紀後半には、ほぼすべての受験者が神学校やセミナリーでの全課程を修了していたのに対し、試験官である修道司祭たちは、そのような実績を誇ることができなかった。 そこで、1809年の学校改革の過程で、神学校またはセミナリーの修了証明書があれば、候補者は予備試験を免除されるという決定がようやく下された[1172] 。
試験に合格し、教区管理局やコンシストリアの役人たちに「合格」と認められた後、いよいよ聖職叙任（ヒロトニア）の段階へと進んだ。なお、18世紀には、叙任の際、修道院の修道士としての剃髪式が行われていた[1173] 。 その後、一定期間をかけて礼拝の実践的な技能を習得し、その後にこれに関する記録が作成され、最後に叙任状に署名が行われた。こうして新たに叙任された者は、管区長のもとへ赴き、管区長によってその職に就かせられた。 叙任状は、1727年に聖シノドによって印刷された定型書式が導入された後も、多くの場合手書きであり、ウクライナでは印刷された定型書式が使用されるようになったのは1786年になってからであった。 18世紀後半からは、新たに叙階された者には『カテキズム』と『教区司祭の職務に関する指針』[1174] が授与されるようになった。
教区行政、そして後にはコンシストリアにおける試験を伴うこの就任手続きは、教会奉仕者、すなわち聖職者（ウクライナでは「ディアチク」と呼ばれていた）に対しても適用されていた。 彼らの任命状は、「スティハルヌイ」あるいは「ノヴォヤヴェンヌイ」と呼ばれるもので、これらにも印紙税が課されていた。聖職者の転任に際して発行される、いわゆる「ペレホジ」と呼ばれる転任状の交付は、1711年から禁止された。 しかし、法律上、司教にはこれに対して厳しい罰則が科されることになっていたにもかかわらず、1765年に再度禁止された後も、この種の任命状の発行は止まらなかった。時折、このような異動には正当な理由があったが、かなり頻繁に、教区行政当局の役人の利己心が唯一の理由であった[1175] 。
モスクワ・ルーシにおいて、妻を亡くした聖職者の境遇は極めて悲惨であった。妻の死により、彼らは自動的に礼拝を執り行う権利を剥奪され、ひいては職も失うことになり、せいぜい期待できるのは助祭の職位だけだった。そうでなければ、彼らに残された道はただ一つ――修道院に入ることであった。 1667年の地方公会議は、その道徳性に懸念がなければ、未亡人となった聖職者が職位を維持することを許可した。この時点から、司祭たちは、典礼を伴うか伴わないか（すなわち、典礼を執り行う権利の有無）を定めた、いわゆる「エピトラヒルヌイ・グラモタ」を受け取るようになった。前者の場合、二重の税が課された[1176] 。 1723年、聖シノドは1667年のこの公会議の決議を再確認したが、証書に対する手数料の徴収を禁止した。 その代わりに、未亡人となった聖職者は、1～2年、時には3年ごとに、管区長が署名した品行証明書を教区事務局に提出しなければならなかったが、その費用は廃止された手数料と比べても、 ほとんど安くなかった[1177] 。 1860年、未亡人となった聖職者に関する問題が再び議題に上り、首席検事のア・P・トルストイ伯爵がこの件についてフィラレート・ドロズドフ都主教の見解を求めた。 同氏は既存の規定を支持する見解を示し、未亡人の司祭たちに対しては、修道士になるよう促すための圧力がかけられなくなった[1178] 。
新しい司教が任命される際、白衣の聖職者や修道院の院長が、その司教から自身の職位に対する承認（署名）を受けるという慣習があった。この手続きにも手数料が伴っていた。濫用を防ぐため、聖シノドは1723年にその金額を定めた。 その額は（職位の確認の場合）、アルヒマンドリトには1ルーブル、イグメンには50コペイカ、プロトイェレイには25コペイカ、イェレイには15コペイカ、ディアコンには10コペイカであった。 アルヒマンドリトへの昇進の場合は1ルーブル、イグメンへの昇進は50コペイカ、イエロモナフへの昇進は15コペイカ、プロトイェレイへの昇進は25コペイカであった。 助祭から助祭への昇進には1ルーブル26コペイカ、司祭への昇進には2ルーブル34コペイカがかかり、助祭が司祭の職に就く際にも1ルーブル26コペイカを支払わなければならなかった[1179] 。
教区司祭にとって最も収益性の高い儀式は結婚式であった。司祭はその金額の一部を、結婚証明書（婚礼記念証）の発行手数料として司教に納めていた。1720年までは、この手数料はさらに修道院局へ送られていたが、その後になって初めて司教自身の収入となった。 ピョートル1世は結婚手数料を倍増させ、その半分はラザレット（救貧院）に充てられるようになった。経済局が設立されると、その半分は同局に、残りの半分は国家会計局に納められるようになった。 1765年、婚礼記念品およびそれに対する司教への支払いは廃止され、結婚式を執り行う司祭への報酬のみが残された。 マロロシアでは、1786年の法令が制定されるまで古い慣習が維持されていた。1765年以降、司祭自身が「調査」、すなわち親族関係の程度や結婚の成立を妨げるその他の可能性のある障害の確認を行うとともに、そのデータを戸籍簿に記録する[1180] こととなった。 さらに、司教および教区当局には罰金や裁判手数料も納められていたが、その額は司教の恣意や、教会評議会の役人の利己心によって決まっていた。 18世紀には、司教が司教邸で後継者を教育する際、彼らから金銭を徴収するだけでなく、行政機関での勤務を強制した事例もあった。
教区司祭から徴収される恒常的な税（定額徴収）には、まず第一に司教への貢納――司教税、あるいは教会税――が含まれており、その額は世帯数、教会所有地の広さ、および教区教会の特別収入によって決まっていた。 この賦課金は、すでにフィラレート総主教の時代に導入されていたが、イオアキム総主教（1674–1690）は1687年から、これをすべての教区に均等に適用した[1181] 。絶えず変動する世帯数を把握するため、頻繁に人口調査が行われた。これらの賦課金による総収入は大きく変動した。 ルガ、すなわち国家や地主からの補助金からは、特別な追加税が徴収された[1182] 。
17世紀から、国家への賦課金、いわゆる「カゼンナヤ・プラテージナヤ・ポシュリナ（国庫納付税）」も支払われており、18世紀には「カゼンナヤ・デネグ（国庫金）」と呼ばれ、11～17コペイカを構成していた。これはおそらく、信徒の数に応じて決定されていたものと思われる[1183] 。 その他の賦課金には、ピョートル1世の時代に、モスクワの病院のために聖シノドが設立されるまで徴収されていた「ラザレット金」や、18世紀初頭には、捕虜の身代金として徴収された「捕虜賦課金」が含まれていた。後者は、おそらくモスクワ大公国時代からすでに存在していたものと思われる[1184] 。 17世紀に「デシティリニチェ」と呼ばれ、様々な小規模な徴収を統合した非常に古い税は、教区行政のデシティリニク（十人組長）の維持費に充てられていた。17世紀末には、教区教会1つにつき30コペイカであったが、18世紀末には大幅に増加し、60コペイカに達した。 「デシティルニチエ・ドヴォル」（ ）に代わる、教区行政の末端機関である「ドゥホヴニエ・プラヴェニヤ」（духовные правления）が設立されると、この税はそれらの維持費に充てられるようになり、下位行政機関を考慮していなかった1765年の組織規定（штаты）の後も存続した[1185] 。 17世紀からは、「ザエズド」と呼ばれる賦税も存在した。これは、教区行政の末端官吏、後に教区長やその他の官吏が各教区を巡回する際に支払われるものであった。こうした場合、その他の公務出張と同様に、彼らには馬の提供も義務付けられていた。 最後に、17世紀から引き継がれたものとして、いわゆる「ピシュチェエ」（「書く」という言葉に由来）があり、これは各教会からの税総額の1.5％が教区行政機関またはコンシストリーに納められていた[1186] 。
シノダル時代には、これらの税に新たな税が加わった。 1705年からは、各教会が連隊司祭の維持費として5コペイカの「ポドモジヌイ・デネグ」を納め、その後、これらは経済局の管理下に置かれた。ピョートル1世の時代に学校が開校されると、白衣聖職者は徴収した小麦の30分の1を、黒衣聖職者は20分の1を学校に納めることとなった。 この極めて不評な学校税は、アンナ・イオアンノヴナ帝の時代にようやくある程度定期的に徴収されるようになったが、1730年代には一部の教区で金銭による納付に置き換えられた。さらに多くの司教は、校舎の建設や修繕のために追加の徴収を導入しており、多くの場合、罰金もこれらの目的に充てられていた[1187] 。 これらの法律で定められた賦課金のほか、司教たちはしばしば、教区行政の維持、大聖堂の聖具室、教育目的、司教聖歌隊、あるいは鐘の購入など、自らの裁量で設定した特別な賦課金を徴収した[1188] 。 法律上、教区長たちは無報酬で奉仕することになっていたが、実際には、彼らは常に教区聖職者から分担金を受け取っていた。1751年、モスクワ教区では、教区長への事務手数料を3コペイカに制限しようとする試みがあったが、実際には19世紀になってもなお、聖職者たちは彼らの維持費の全額を負担しなければならなかった[1189] 。
18世紀だけでなく、シノダル時代を通じて、聖職者たちにとって司教の視察は重い負担となっていた。その手順は『聖職規程』（§12参照）に詳細に定められていた。 司教の一行が近づくと、司祭は戦慄を覚え始めたが、それも無理はない。司教、あるいはその随行者の一人から少しでも不満の声が上がれば、それは極めて致命的な結果を招きかねなかったからである。教区の聖職者は、司教とその通常は相当な人数で威圧的な随行団に対し、馬車、馬、そして馬の飼料を提供しなければならなかった。 司教が教区に到着すると、聖職者たちは宿泊と食事の手配に加え、さらにすべての客に対する豪華な「もてなし」（饗宴）を用意しなければならなかった。これは、自分たち、ひいては息子たちが教区当局に敵を作らないようにするためであった[1190] 。
c) 以上のことから、教区の聖職者は、教会の権威である聖職階層に規範上従属していただけでなく、その維持費も負担せざるを得なかったことが明らかである。 1764年まで、教会階層は、その配下の聖職者たちの負担によって生計を立てていた。カノニカルな従属の本質と意義は、当然のことながら、行政的な従属というよりも、一方ではキリスト教の服従の原則の実践にあり、他方では責任ある指導と献身的な牧会的配慮にあった。 この領域への経済的要因や利害関係の浸透は、高位聖職者と下位聖職者による共同の教会奉仕に致命的な歪みをもたらした。なぜなら、本質的に両者には同じ任務と義務があり、異なるのは権限の範囲だけだったからである。 こうした状況の発生を、もっぱら教会会議制のせいだと断定すべきではない。なぜなら、 、その前提は18世紀以前からすでに築かれていたからである。カノニカルな従属という事実そのものが、下級聖職者の権利に対する脅威を内包しており、歴史の過程で彼らは権利を剥奪された状態に置かれてしまったのである。 経済的依存は、下級聖職者を教会階層、とりわけ自教区の主教に対して、極めて顕著な従属関係に置いた。教区聖職者と主教との間のこのような関係は、農奴制の従属を強く彷彿とさせるものであり、事実上、あらゆる道徳的要素を排除していた。 法的・経済的依存の感覚は、教区聖職者にとって、その人間としての尊厳が貶められていることに伴って、なお一層強く感じられるものであった。しかも、それを貶めていたのは世俗化された社会ではなく、教会そのものであった。 「教会の重荷は、教会行政のあらゆる執行、および教会当局と、その統治下にある聖職者とのあらゆる関係に、その粗野な烙印を押した」[1191] 。
聖シノドや各教区の聖職者たちは、モスクワ・ルーシ時代の先人たちよりも教養があったが、歴史的な変化に合わせて自らのカノニカルな権利を調整することを拒み、頑なにそれらに固執していた。 18世紀や19世紀の司教は、16～17世紀と全く同じように振る舞っていたが、今ではそれは、配下の聖職者に対する恣意的な振る舞いや専制として映っていた[1192] 。
階層による経済的圧迫が聖職者たちに重くのしかかっていたが、彼ら自身も生活基盤が著しく不十分であった。彼らは確固たる経済的基盤を持たず、貧困の中で暮らし、その大半が大家族である家族の日々の糧を常に心配していた（§16参照）。 聖職者の全般的な苦境には、宗教生活に極めて悪影響を及ぼした二つの要因が関連していた。第一に、聖職者は自らの職務を形式的に捉えるようになり、主な任務を教会礼拝の正確な執り行いに見出すようになったため、本来の牧会活動が疎かになっていった。 第二に、信徒の司祭に対する態度もそれに応じて形成され、司祭の権威は時とともにますます低下していった。司祭を牧者ではなく、単に必要不可欠な儀式を執り行う者に過ぎないと見なす習慣が定着していった。
d) 1764年の教会領地の世俗化の結果、聖職階層および教区行政の経済的基盤は根本的な変化を余儀なくされた。1764年と1765年は、聖職者たちにとって「1861年2月19日が我々の農民階級にとってそうであったのとほぼ同じ」ものとなった。 古来より苦難に耐えてきた――神の御座に仕える重荷を負った奉仕者たちは、ついに聖職階級における被支配的な地位、およびそれに伴う屈辱と無個性から解放されたのである」[1193] 。 P・ズナメンスキーがこれほど熱意を込めて述べたこの主張は、もしすべての勅令や法律が実際に遵守されていたならば、聖職者と教区当局との間の事実上の関係に合致していたかもしれない。残念ながら、現実はそうではなく、ズナメンスキー自身も自身の研究の中で、自らの判断を覆す事実を挙げざるを得なかった。 エカテリーナ2世が講じた措置は、教区聖職者にとって多少の救済をもたらしたものの、その抑圧された状況を解消するものではなかった。教区行政機関、司教、および教会評議会を常勤制に移行させたことで、聖職者からその維持費として徴収されていた賦課金は不要となった。 1764年2月26日の勅令は次のように宣言した。「今や我らは……前述の白衣の聖職者全員を、彼らを破産に追い込むような、教会からの『献金』の徴収から解放した。この徴収は、かつての総主教たちによって定められ、現在に至るまで聖職者への重荷として続いてきたものであるが、これを完全に廃止した」。 かくして、この勅令により、司教への「献金」が廃止されると同時に、学校税も撤廃された。 その後、1765年4月18日の勅令により、司祭への叙任、助祭への叙階、教会奉仕者への任命、確認のための「署名」、および通過証明書に関する以下の賦課金が廃止された。さらにその後、司教が自身の教区内を巡回する際に伴う義務も廃止された。 残されたのは、助祭から司祭への昇格および教会従事者から助祭への昇格に対する2ルーブルの関税、ならびに教会従事者への任命に対する1ルーブルの （ ）であった[1194] 。 軍属聖職者の維持費としての補助金は1766年に廃止された。1771年、聖シノドは、教区行政における側近の起用を禁じた1765年の勅令について、司教たちに改めて注意を促す必要があると判断した。 同時に、コンシストリーに対しては、叙階手続きを遅延させないよう指示が出された[1195] 。コンシストリーが定額給制に移行したことで、かつて聖職者に重くのしかかっていた役人の利己心が和らげられた。 もっとも、すでに述べたように（§11）、下級聖職行政機関は定数制の対象外とされた。維持費を削減するため、それらは修道院に移管されたが、そこで修道士たちがそれらを掌握し始めたため、当然のことながら、これは世俗聖職者にとって何の利益ももたらさなかった[1196] 。
その他の勅令は、聖職者の法的地位を改善することを目的としていた。1765年、司教たちは聖シノドの同意なしに聖職者を聖職から追放することを禁じられた。これは、それまでは非常に頻繁に行われていた措置であった。 1766年4月11日、司教たちに対し、聖職者への懲罰において残虐な行為を避けるよう勧告され、5月21日には司祭や修道司祭に対する体罰が禁止され、1771年には助祭に対する体罰も同様に禁止された。 これ以降、彼らが体罰を受けるのは、国家反逆罪で告発され、世俗裁判所の判決により、かつ聖職から追放された後のみとなった[1197] 。
全体として、保守的なカースト意識が聖職者階層の中で依然として支配的であったとはいえ、聖シノドが新法典制定委員会に提出した「要項」からも明らかなように、その一部の代表者たちは新しい潮流に対して開かれた姿勢を示していたことを認めなければならない。 1768年に発布された、修道者とともに白衣の聖職者を聖職評議会の委員に必ず任命するという通達 は、教区聖職者に好影響を与えた。 それとは対照的に、聖職者の教育と社会的地位を深く気にかけていたミトロポリト・プラトン・レフシンによる「教区長への指示」（1775年）がモスクワのすべての教区に導入されたことは、ほとんど利益をもたらさなかった。 この指示書によれば、教区長はもはや聖職者による選挙で選ばれることはなくなり、その任命権は司教に移った。このような体制は、1841年の教会評議会規約（第67条）によっても確認された。 しかし、19世紀60年代初頭からは、この規定を迂回して、教区長が再び聖職者によって選出されるようになり、彼らは上司というよりは、司教のもとにおける司祭たちの信頼される代理人として見なされるようになった。 残念ながら、こうした選出は、1881年に始まった反動のさなかに、聖シノドによって禁止された（§11参照）[1198] 。19世紀60年代の自由主義的な傾向は、聖職者の法的地位の改善に対する期待を再び呼び起こした。一連の法律により、聖職者階級の閉鎖性が撤廃された。 1862年に聖シノドの下に設置された、聖職者の生活保障策を模索するための特別委員会は、聖職者の個人権および市民権の保護にも配慮する任務を課せられた[1199] 。しかし、聖職者と教会当局との関係を整備しようとするあらゆる努力は、まったく実を結ばなかった。 1870年、上級検事であるD・A・トルストイ伯爵は、教会裁判所改革案を策定するための特別委員会を設立した（§6参照）。しかし、委員会が司教たちに対して行った照会により、彼らが改革を拒否していることが明らかとなり、その案は棚上げにされた。
1871年から1873年にかけて教会誌上で繰り広げられた議論は、聖職者たちが司法改革にいかに熱心に関心を寄せていたかを示していた。 この時期、雑誌『正教の対話者』には、カザン神学アカデミーのP・ズナメンスキー教授による研究論文「ピョートル大帝の改革以来のロシアにおける教区聖職者」が掲載されたが、この論文では多くの 未公開資料が引用されていた。 聖職者の法的地位を検討する中で、著者は、過去における聖職者と教会行政との複雑な関係に光を当てる一連の事実を提示している。これにより、1960年代以降に形成され、改革が切実に求められていた当時の状況もより明確になった。 モスクワ大学教会法教授のN. K. ソコロフは、1870年に雑誌『正教評論』において、教会法の観点から司法改革の問題を検討した。 改革の反対派も沈黙していなかった。この問題が極めて重要であったにもかかわらず、公式当局が再びこれに注目したのは、1905年から1906年にかけて「公会議前評議会」が設立された際のことだった。もっとも、その活動もまた実質的な成果をもたらすことはなかった[1200] 。
d) 18世紀のウクライナの聖職者の中には、貴族出身者が多く見られ、大ロシアでも同様の事例があった。 さらに、聖職者に対して世襲の貴族の地位が授与されることもあった。例えば、女帝エリザベータの霊的指導者であった大司祭ドゥビャンスキーや、ミトロポリタン・プラトンの兄弟である大司祭アレクサンドル・レフシンなどがそれにあたる[1201] 。 特別な栄誉の印として、パヴェル1世は聖職者への勲章授与を導入したが、これは同時に勲章の会員（その騎士団の一員として――編者注）としての地位を意味していた。勲章の受章が個人または世襲の貴族身分を伴う場合、この規定は聖職者にも適用された。 1872年には、12年間の非の打ち所のない奉仕に対して、司祭には聖アンナ勲章3等が授与されるという布告が出された。 助祭は25年間の奉仕でこの勲章を授与されたが、10年間の奉仕後には、聖歌隊員と同様に、アレクサンドル勲章のリボンに皇帝の肖像が描かれたメダルを授与されることができた[1202] 。1885年、アレクサンドル3世皇帝の個人的な命令により、聖職者は礼拝中の祭服に勲章を着用することが禁じられた[1203] 。
19世紀、教会の勲章は次のような順序で授与された：1) 腰帯、2) スクフィア、3) 紫色のカミラフカ、4) 胸十字、5) 杖、6) 皇帝の私蔵品からの胸十字、7) ミトラ。 腰帯、杖、ミトラは礼拝中のみ着用された。ミトラを授与された最初の白人聖職者は、エカテリーナ2世皇后の告解司祭であった大司祭イオアン・パンフィロフであり、これは聖職者階層の間で不満を招いた。 胸十字架、スクフィア、カミラフカの授与は、1798年12月31日にパヴェル1世によって導入された。腰帯とスクフィアを授与する権限は、教区主教自身が有していた。 カミラフカと胸十字は、司教の推薦に基づき聖シノドによって授与された。ミトラの授与には皇帝の許可が必要であった。 1814年、アレクサンドル1世は、祖国戦争に参加したすべての司祭に青銅製の胸十字を授与した。ニコライ2世の戴冠式の後、すべての司祭は銀製の胸十字を受け取った。その後、勲章としての役割を果たし続けたのは、金製の胸十字、あるいは皇帝の私蔵品である胸十字のみとなった[1204] 。
a) 18世紀まで、教区聖職者の収入源は以下の通りであった：1) 礼拝の対価；2) 信徒からの自発的な献金；3) ルガ、すなわち国家からの現物または金銭による補助金；4) 教会所有地、あるいは国家が聖職者に使用を許可した土地からの収入。 収入の主な項目は依然として礼拝料であり、これは固定かつ義務的なものであったのに対し、自発的な献金の額は、時代、場所、慣習、および 信徒の経済状況によって大きく変動した。 国家からの補助金が支給されていたのはごく一部の教区に過ぎず、教会が土地を所有しているケースも比較的稀であった。17世紀に教区に土地を確保するために講じられた措置は、実際には部分的にしか実施されなかったため、18世紀初頭における教区聖職者の経済状況は不安定かつ貧弱であった[1205] 。 この経済的不安定さは、自ら教会の土地を耕作しなければならないという必要性と相まって、教区聖職者に多大な負担を強いるとともに、その牧会上の義務に悪影響を及ぼしていた。 18世紀の第1四半期、イ・T・ポソシュコフは次のような状況を描いている。「他の地域ではどうなっているのか、田舎の司祭たちが何を食べて生計を立てているのか、私には分からない。しかし、ここロシアでは、田舎の司祭たちが自らの労働で生計を立てていること、そして彼らが耕作する農民たちと何ら変わらないことは、よく知られている。 農民は鋤を手にし、司祭も鋤を手にし、農民は鎌を手にし、司祭も鎌を手にし、聖なる教会と信徒たちは脇に追いやられている。そして、このような彼らの農耕生活ゆえに、多くのキリスト教徒は、キリストの御体を受ける恵みにあずかることなく死ぬだけでなく、悔い改めの機会さえ奪われ、家畜のように死んでいく。 そして、これをいかに是正すべきか、私には分からない。彼らには君主からの俸給もなく、村人からの施しもなく、何を食べて生きていけばよいのか、神のみぞ知る」[1206] 。 ポソシュコフは、聖職者自身が耕作せざるを得なかった教会所有地からの糧の供給という制度の欠陥を極めて正当に指摘し、聖職者の物質的保障に関する問題全体を、その牧会活動の観点から考察している――これは、公式当局がほぼ決して行わなかったことである。 この問題を根本的に解決する案――すなわち、信者自身に牧師の扶養を義務付けること――は時折提起されたが、教会共同体の組織化が進んでいないこと、そして何よりも共同体意識がまだ萌芽段階にあることを理由に、すぐに放棄されてしまった。
教区司祭の収入は、まず第一に、儀式料に依存していたが、これには事実上、固定された料金表など存在しなかった。また、司祭の人気や、報酬を「引き出す」ための手腕といった主観的な要素も大きな役割を果たしていた。しかし、最大の障害は、ロシア人が司祭とその活動に対して抱く、慣れ親しんだ態度であった。 庶民が自分の司祭を、霊的な導き手や宗教生活の指導者として見なすことは極めて稀だった。秘跡や教会生活の儀礼的な側面を高く評価することに慣れていた彼らにとって、司祭は高次の世界と交わるための不可欠な仲介者であり、「魂の安らぎ」には欠かせない儀式を執り行う者であり、それゆえに報酬を受ける権利があると考えられていた。 しかしその一方で、信者は、特定の儀式の意味を自ら評価した上で、その報酬の額を決定する権利を自分にあると考えていた。このような自由は、彼の宗教的意識の不可欠な一部を成していた。その儀式が自分の魂にとってどれほどの意味を持つかを知り得るのは、彼自身だけだった。 この、何世紀にもわたる根を持つロシア人の深層的な信念は、19世紀、20世紀においても生き続けていた。儀式への対価を、教会共同体の全構成員による定額の献金に置き換えるという考えは、今日に至るまでロシアの宗教的意識にはあまり受け入れられていない。高位聖職者たちは、この考えを広めることに決して関心を示さなかった。 おそらく、その結果として教会共同体としての自覚が芽生え、やがては教会生活への積極的な参加権を求める声が必然的に上がることを恐れていたのであろう。国家も、シノダル期（主教会議制時代）の聖職者階層も、そのような見通しを歓迎することはまずなかっただろう。
18世紀までは、教会の儀式に対する固定された料金体系は存在しなかった。 選出制が主流であった時代、教区共同体は新しい司祭ごとに契約を結び、そこには以下の事項が定められていた：1）聖職者の生活費として割り当てられる土地の面積；2）場合によっては、通常はクリスマスやその他の祝日に支払われる追加の現物支給；3）これに加えて、礼拝の執り行いに対する報酬。 この種の契約はウクライナで特に一般的だったが、モスクワ・ルーシの北部 や、国内の他の地域[1207] でも見られた。教会が地主の土地にあった場合、契約は地主と結ばれた。一度定められた契約条件は極めて安定しており、新しい司祭がそれを自分に有利なように変更することに成功することは極めて稀であった。 教区当局は、自身の指名した司祭に対し、その生計を保証する教会共同体の確約を求めていたが、教区の財源となる多額の徴収金の収入がこれに依存していたため、将来の司祭の生活保障に一定の関心を寄せていた。 保証契約では土地や農地について言及されていたが、礼拝の対価に関する問題は未解決のままであった。 後者はしばしば現物で支払われ、ウクライナではその割合がほぼ半数を占めていた。この慣習は19世紀60年代まで続き、教区聖職者が礼拝の報酬を増やそうとする手法に対して、数多くの苦情が寄せられる原因となった。 このような制度の不備は、前述のポソシュコフにとっても明らかであった。彼は著書『貧困と富に関する書』の中で、教会共同体の構成員による分担金を通じて聖職者の必要を満たすことを提唱した。 「そして、私は次のような意見を提言する。もし可能であれば、あらゆる教会のすべての信徒に、各自の食糧から教会関係者に十分の一または二十分の一を納めるよう義務づけるべきである。これについては、皇帝または大司教の御意に従うべきであり、そのような制度によって、彼らは耕作地を持たずとも満腹でいられるようにすべきである。 また、彼らが農地を持たないのは正しいことである。なぜなら、彼らは神の僕であり、主の御言葉に従い、農業ではなく教会から養われるべきだからである」[1208] 。 また、『霊的規則』および1722年のその『補遺』においても、聖職者の生計保障がこれまで不十分に整備されてきたという見解が述べられている。「そして、聖職をシモニアや恥知らずな横暴から遠ざけることは、決して軽視できない責務である。 この件に関して、上院議員らと協議し、一つの教区にいくつの家屋を割り当てるかを決定することが有益である。各家屋から、その家の司祭や教会の他の聖職者に対し、これこれの税を納めさせ、彼らがその地位にふさわしい十分な生活を送れるようにし、今後、洗礼、葬儀、結婚式などの対価を要求しないようにすべきである。 ただし、この規定は、自発的に司祭に、各自の寛大さに応じて望むだけの額を捧げることを禁じるものではない」。 しかし、1722年の規定には、古儀式派信徒に対するもの以外[1209] 、信徒からの献金に関する規定は一切含まれていなかった。その代わり、主要な祝祭日に聖像を携えて各家庭を訪問し、聖水を振りかけるという慣習が、聖シノドによって禁止されたため、儀式による収入の減少が見込まれていた（ただし、クリスマスは例外[1210] ）。 アンナ・イオアンノヴナの治世初期、内閣大臣A. P. ヴォリンスキーは、自身の『国内政務の是正に関する総論』の中で、礼拝の対価は聖職者にとって屈辱的であると主張し、司祭による強制的な農作業と同様にこれを廃止し、その代わりに定額税を導入するよう求めた[1211] 。 数年後、V. N. タティシェフは、教会共同体の最低構成員数を1000人に増やし、各人から年間3コペイカの税を徴収することを提案した。 そうすれば、彼の見解によれば、聖職者たちは自らの土地や耕作、干し草作りよりも教会をより重視するようになるだろう。というのも、後者は彼らの身分に全くふさわしくなく、その結果、彼らにふさわしい尊敬を失うことにつながるからである[1212] 。 小ロシア評議会もまた、1767年に、新しい法典を制定するための委員会に向けた「要項」の中で、白聖職者が信徒から得る収入を定め、その土地を没収するよう要求した。クラピヴナ市の住民たちも、その指令の中で同様の趣旨を表明していた[1213] 。
1742年には、新しい教会を聖別するよう求める勅令が発布された。その勅令では、「もしそれらの教会が前述の『ウドヴォルジェニエ』（すなわち、維持費。――編）を完全に備えていることが判明した場合……それがない場合は 、教会の聖別に関する証明書を発行してはならない」と繰り返されていた[1214] 。 しかし、すでに存在していた教区の状況は以前と変わらなかった。1724年、首都の司祭たちは、自らの困窮した状況をシノドに訴えた。50年代には、生活が多少楽だったため、サンクトペテルブルクの司祭たちが農村の教区へ転任することもあった。 最も手厚く報酬が支払われていたのはウクライナの教区であり、そこではさらに、民間の慣習により自発的な献金が必ず求められていた[1215] 。それにもかかわらず、ベルゴロドの司教は1767年、前述の立法委員会への指示案に関する提案の中で、農耕を余儀なくされている自身の聖職者たちの極度の貧困について嘆いた。 1763年、ロストフのアルセニー・マツェエヴィチ都主教は、自身の教区において、農村の司祭の大部分が極度の困窮状態にあり、農耕で生計を立てていると報告した[1216] 。
1765年、教会の土地所有問題が議題に上った際、上院は地代について固定料金を設定した。聖職者に対し、定められた基準を超えることは厳しく禁じられたが、その基準は以前の基準よりも大幅に低いものであった。 その結果、この勅令は実行不可能なものとなり、聖職者による恐喝に対する苦情が相次いだ[1217] 。おそらくこの失敗がきっかけとなり、聖シノドは、その指令において、「聖職者規則」に基づき、年次家屋税を導入し、礼拝料を廃止することを望む旨を表明した[1218] 。 生活全般の物価高にもかかわらず、18世紀後半を通じて、礼拝の料金は改定されなかった[1219] 。1797年12月18日のパヴェル1世による詳細な勅令でさえ、教会所有地の問題のみが検討され、礼拝については全く言及されなかった[1220] 。 1801年4月3日の勅令によって初めて、礼拝料の単価は1765年と比較して2倍に引き上げられた。[1221] 1808年、神学校委員会は学校への資金調達を目的として、宗教省のすべての予算項目を精査せざるを得なくなり、また、教区聖職者の状況についても注意深く調査することとなった。 調査の結果、26,417の教会のうち、年間収入が1,000ルーブルに達していたのはわずか185教会であることが判明した。大多数の教会は年間50～150ルーブルの収入しかなかったが、収入がわずか10ルーブルに過ぎない教会さえあった。 委員会は、儀式料の維持に反対の立場を表明し、洗礼や結婚式などの必須の儀式にかかる費用を、信徒からの定額拠出金に置き換えることを提案した。任意の儀式（家庭での礼拝など）については、自発的な謝礼が想定されていた。 しかし、委員会は、このような制度の導入に伴う困難は克服できないものだと考え、教区聖職者に国家からの俸給を支給するよう勧告した[1222] 。それにもかかわらず、アレクサンドル1世の治世中には何の変更もなかった。ニコライ1世の時代、フィラレート・ドロズドフ大主教は、儀式料金の引き上げを提案した。 1838年、聖職者の維持費として農民の世帯あたり30コペイカの税を導入することが検討された際、フィラレートは次のように記した。「地主もまた、聖職者団の維持のために税を納めるべきではないか。あるいは、なぜ彼は農民と同様の必要性を抱えながら、聖職者団の奉仕を無償で享受できるというのか？」 この公正かつ合理的な指摘は、聖シノドにも皇帝にも好意的に受け止められるはずがなかった。なぜなら、それは 、原則として、免税特権を持つ貴族階級を課税対象の身分と同列に貶めるものと見なされる恐れがあったからである！[1223] 19世紀前半を通じて、教会共同体の構成員に対する恒常的な賦税の問題は何度も議論されたが、常に実を結ばなかった。 その代わりに、ニコライ1世の治世下では、教区の土地配分問題に関連し、また国庫から聖シノドの予算への特別追加交付金のおかげで、国家による給与支給という構想が徐々に実現され始めた。
19世紀60年代、聖職者たちは創刊された教会雑誌を利用して、自らの苦境について公に議論し始めた。その際、献金に関して教区と「交渉」しなければならないことは、屈辱であると見なされていた。 大多数の著者は、聖職者の維持費として信徒に対する恒常的な税を導入すべきであるとの見解を支持していたが、そのような不人気な考えに対してロシアの教会共同体が心理的に準備ができていないことについても、黙って見過ごしてはいない。この議論には信徒たちも参加した。 1868年、I. S. アクサコフは次のように記している。「『教区』とは、互いに切っても切れない絆で結ばれ、一つの有機的な全体を形成する共同体、教会、そして聖職者を指すものである…… まさにこうした有機的な生活の条件こそが、我々のロシアの教区には欠けている。残されているのは一部の形式的なものだけであり、それも主に外見上の秩序や整備という側面においてである……信徒はいるが、真の意味での教区は存在しない。人々は各教会に割り当てられているが、真の意味での、本来の意義における教会共同体として、これらの人々は構成されていない。 「教区はあらゆる自立性を失っている」。アクサコフによれば、教区聖職者の生活費の問題を解決するための不可欠な条件は、教区生活の正しい秩序であり、信徒は自らの聖職者に対する義務を自覚しなければならない。 聖職者を、信徒の裁量に委ねられた屈辱的な経済的依存から解放することこそが、聖職者の権威の向上と、牧者としての自覚の醸成につながるのだ[1224] 。 教区税に関する公の議論は、ある程度の成果をもたらした[1225] 。1869年に新たな定員が定められ、新しい教区を開設するための条件が明確化された後、教区主教は、将来の信徒に対し、聖職者への十分な保障を求めることができるようになった。 しかし、礼拝の対価や教区税に関する問題は解決されなかった。国からの給与は聖職者の一部にしか支給されず、悪化の一途をたどる状況にほとんど変化をもたらさなかった[1226] 。
b) 18世紀以前にも、一部の地域では、不安定な礼拝料に加え、「ルガ」、すなわち補助金や土地の付与を導入せざるを得なかった。17世紀の文書には、教会がルガを受け取っていたか、また土地台帳に記載された領地を所有していたかが、常に詳細に記されていた。 ルガは、皇帝の国庫から、あるいは教会が立地する土地の地主から、あるいは最終的に都市や農村の住民から、金銭または現物として支給されることがあった。後者は15～17世紀、共同体意識がより強く発達していた北部の教区で特に広く見られた[1227] 。 国家によるルガは、原則として、それに関する請願に応じて付与され、一時的なものもあれば、特に廃止されるまで無期限のものもあった。ほとんどの場合、大聖堂やその他の都市の教会がこれを利用していた。 1698年、ピョートル1世はシベリアにおける金銭によるルガを廃止し、1699年には国家のその他の地域についてもこれを廃止するとともに、現物によるルガも大幅に削減した[1228] 。18世紀20年代初頭から、政府はルガを全面的に廃止するという明確な意図を持って、既存のルガに関する情報の収集を開始した[1229] 。 この傾向により、多くの地域でルガが全額支払われなくなり、多くの教区において国庫に一種の金銭的資産が形成された。これは「未払い給与」と呼ばれていた。 1730年の勅令やその後の 上院による警告にもかかわらず、このルガの未払い債務は極めて不定期かつ不完全な形でしか清算されなかった。1736年、内閣は、ルガをスタットス・コンター（国庫）の資金からではなく、経済局の収入から支払うよう通達を出した。 個々のケースにおいて、経済局の会計課に書類を提出する前に、それらは至聖シノドでの審査を経なければならなかった[1230] 。これらのいわゆる「ルガの台帳」は結局作成されることはなく、サンクトペテルブルクの聖職者、およびモスクワのウスペンスキー大聖堂とアルハンゲリスク大聖堂の聖職者だけが、体系的なルガ、言い換えれば国家からの給与を受け取っていた[1231] 。 エリザベータ女帝のみが、ルガ教会への給与の全額支給を命じた[1232] 。1763年に教会財産委員会が国家会計局に要求したルガ教会に関する報告書によると、支給された補助金の総額は35,441ルーブルであった。 16 14コペイカであり、この金額には都市の教会への現物支給分は含まれておらず、516の教会が領地を所有していた。
1764年の名簿には、土地を失ったすべての教会が記載されていたわけではないが、その代わりに、以前は土地を所有していなかった他の教会が記載されていた。農村の聖職者は、これらの名簿には全く含まれていなかった。 各「ルガ」対象教会の書類を精査した後、教会財産委員会は、一部の定数項目を削減した上で、以下の「ルガ」額を定めた。司祭には62ルーブル50コペイカ、教会奉仕者には18ルーブル、教会自体の運営費には年間10ルーブルである。 ルガが10ルーブル未満の教会については、教区管理局が管理することになっていた。1786年以降、ルガは全面的に金銭によるものとなり、その後、その総額は19,812ルーブル18コペイカ34コペイカとなった。[1233] 農村部の聖職者は再び取り残された。 その生計保障の問題を解決できないことを踏まえ、政府は少なくとも新たな教区の設立や聖職者数の増加を抑制しようと試みた。 1797年12月18日のパヴェル1世の勅令で宣言された「教会の整備への配慮と聖職者への配慮」は、実際には、もともとすでに国家の保護下にあったごく少数の聖職者にしか及ばなかった。
神学校委員会は1808年、聖職者への国家給与の支給を通じて、聖職者の生活保障の問題を解決しようと試みた。2万5000を超える教区を7つの階級に分け、司祭の教育水準に応じて助成金を支給する計画であった。 しかし、結局、最下位3クラスの14,619の教会をこの対象から除外し、その維持費は各教区に委ねられることとなった。各教区は、教会所有地の収入を含め、自教区の聖職者団のために年間約300ルーブルを自ら調達する義務を負った。 一方、上位4クラスの維持には、委員会の試算によれば、年間7,101,400ルーブルが必要とされた[1234] 。 これらの経費を賄うためには、まず第一に、いわゆる「経済的資金」、すなわち教会の収入から生じた教会所有の資本――総額5,600,000ルーブル――を活用することになっており、その一部は神学校が必要とする資金に充てられることになっていた。 この資金は国立銀行に預け入れられることになっており、年間200万ルーブルの国庫補助金と合わせて、聖職者への給与支払いに充てるため、年間6,247,450ルーブルの利息を生み出すことになっていた。この金額には、ろうそくの販売による収益も含まれていた[1235] 。 1808年、この計画は皇帝によって承認され、聖職者の経済的保障の問題は解決されたかに見えた。しかし、多くの教区、および教区の資金を処分する権利を持っていた地主たちは、国家による没収を避けるために、巨額の資金を急いで使い果たしてしまった。 さらに、1812年の戦争後、国庫自体も苦境に立たされていた。追い打ちをかけるように、教会用ろうそくの売却による収入の算定が誤っていたことが判明した。 経済資本の回収はニコライ1世の治世まで長引き、多大な不足を伴って進められた。1721年、ピョートル1世は教会内でのろうそく販売に関する教会独占権を確立し、これと結びつけて教区の施療院の運営を行った。1740年以降、この独占による収入は神学校に充てられた。 1753年、この独占は撤廃され 、教会用ろうそくの取引は民間人にも許可された。1808年になってようやく、神学校委員会は、落ち込んだ収入を回復し、それを活用することを期待して、皇帝に対し独占の復活を勝ち取った。 しかし、多くの教会、とりわけ修道院付属の教会がこれらの収入の納付を免除されていたこと、また他の教会の聖職者たちが報告書において収入を過少申告していたことから、全体的な結果は予想よりもはるかに控えめなものとなった。これらすべての理由により、委員会の計画は完全に実行不可能なものとなってしまった[1236] 。
ニコライ1世の即位に伴い、聖シノドは聖職者の収入増という問題に取り組まざるを得なくなった。 すでに1827年からは、神学校基金から、火災の被害を受けた聖職者のために毎年25,000ルーブルが支給されていたが、1828年からはこの年額は40,000ルーブルに達した。 1829年12月6日、最も貧しい教区への補助金に関する聖公会の案が承認され、この目的のために国庫から14万2,000ルーブルが割り当てられ、1830年には50万ルーブルに増額された。 聖シノダの年間予算において、この資金は「聖職者の給与」という特別な項目として計上されていた。 まず第一に、西部諸州――ミンスク、モギレフ、ヴォルィン各州――の最も貧しい教区が考慮の対象とされた[1237] 。1838年からは、聖シノド、オーバー検事、内務大臣の代表者で構成される委員会が活動を開始し、これもまた聖職者の給与問題に取り組んだ。 1838年にユニア派の教区が正教会に復帰し、1841年にその土地が世俗化された後（§10）、リトアニア、ポロツク、ミンスク、モギレフ、ヴォルィン各教区の聖職者の一部は、1842年に常勤職に移行した。 教区は、信徒数が100人から3000人までの7つのクラスに分類された。司祭の俸給は100～180ルーブル、助祭は80ルーブル、教会奉仕者は40ルーブルであった。これに伴い、大多数の司祭は、聖礼典の対価を受け取ることを放棄しなければならなかった[1238] 。 こうした正規の定数は、やがて他の州にも拡大された。1855年には、57,035人の司祭および教会奉仕者が給与を受け取り、13,862の教区が定数に組み込まれ、支給総額は3,139,697ルーブル86コペイカに達した。[1239] 1862年時点で、教会の総数は約37,000に上り、そのうち17,547が定数制の教会であり、総額3,727,987ルーブルの支給を受けていた。[1240] 1862年、聖職者の生計を確保する方法を模索するための特別委員会が設置された。同委員会は各州に下部組織を持ち、そこには貴族の代表者も参加していた。しかし、世間の強い関心を集めたその会議は、いかなる具体的な決定にも至らなかった。 その場しのぎの措置として、1869年に公布された「教区に関する特別条例」および1871年のその「補遺」に基づき、教区数の削減を図る試みがなされた。 1871年、国庫は17,780の教区の聖職者に対し、総額5,456,204ルーブルの俸給を支払った。 K・P・ポベドノスツェフは、最高検事総長に就任して間もなく、アレクサンドル3世皇帝に対し、17の教区において聖職者が極貧の生活を送っており、給与を一切受け取っていないと訴えた。アレクサンドル3世の治世初期（1884年）、特に困窮していた教区 （リガ教区およびグルジアエクザルハト）において、給与がわずかに引き上げられた。1892年になってようやく総基金が25万ルーブル増額され、1895年にはさらに50万ルーブル増額された。[1241]
1903年2月26日のニコライ2世の勅令は、再び「正教会の農村 聖職者の経済状況の改善に向けた施策の実施」に関する措置を宣言した。 1910年、聖シノドの下に、聖職者の物質的保障に向けた措置計画を策定するための特別部門が再び設置された。教区聖職者の維持費として国庫から支払われる額は、1909年と1910年に50万ルーブル増額され、 1911年には58万ルーブル、1912年には60万ルーブル増額されたが、それでもなお必要額を賄いきれなかった。 聖シノドの試算によれば、1896年の時点で、各教区に年間平均400ルーブルを支給する場合、1,600,000ルーブルの追加資金が必要となることが示されていた。それ以来、教区の数は大幅に増加した。 1910年には、29,984の教区の聖職者が給与を受けていたが、10,996の教区では依然として給与が支給されていなかった。これは、国家がこれらの目的のために1,300万ルーブルを割り当てていたにもかかわらずであった。[1242] 1913年に第4期国家ドゥーマに提出された「正教聖職者の保障に関する法案」は、司祭の年間所得を2,400ルーブル、助祭を1,200ルーブル、聖歌隊長を600ルーブルと定めていた。 これらの収入の基礎となるのは、それぞれ1200ルーブル、600ルーブル、300ルーブルの国家による「標準給与」とされ、残りの半分は、教区への恒常的な課税、あるいは教会所有地（もしあれば）からの収入によって賄われることになっていた。 1914年に突如として勃発した第一次世界大戦により、この法案のさらなる審議は中断された。 1916年の聖シノドの予算では、聖職者（宣教師を含む）の生活費として18,830,308ルーブルが計上されていたが、これは全教区の3分の2強を賄うのがやっとの額であった[1243] 。 とはいえ、19世紀後半および20世紀の最初の20年間において、聖職者の経済状況は著しく改善されたことを認めなければならない。教区税の導入は、将来的にはこの問題を十分に満足のいく形で解決しうるものであり、おそらくは国庫の関与を全く必要としない可能性さえあった（本書末尾の表6を参照）。
c) 教区聖職者への土地の付与に関する問題は、シノダル期を通じて、聖職者の生活保障の問題が議論されるたびに繰り返し提起された。 その理由は二つある。第一に、それは国家権力が財政問題を解決するために慣れ親しんできた伝統的な手段であったこと、第二に、18世紀においても、土地は依然として政府が余剰に保有していた資本であったことである。 フィラレート総主教（1619–1634）の在位以前、教区聖職者への土地の付与は、慣例でもなければ、法律で定められた規範でもなかった。 教区に割り当てられた教会所有地（プリピスヌイェ）は、司教、教会会議、あるいは修道院に下賜された土地とは対照的に、世襲領ではなかった。それらは無人地であり、いかなる特権も与えられていなかったが、その代わり、税（オクラド）が免除されていた。 パトリアーシュ管区では、17世紀20年代の土地台帳の配分表によると、教区教会には10～20チェテイ、すなわち5～10デシャチンの区画が割り当てられていた。 これらの区画は、地籍台帳において聖職者による利用地として記載されており、その後の土地台帳作成の際には、その面積や位置が見直されることがあった。
ロシア北部では、17世紀以前から、農民が聖職者の生活費のために自らの土地を割り当てる慣習があった。この土地が「тяглаヤ」（すなわち国家税が課される土地）である限り、聖職者は納税義務を負うこととなった。地主の遺言により教区教会に譲渡された土地についても、状況は同様であった。 1632年、このような遺言による寄贈は禁止されたが、それ以前になされたものは有効とされた。1649年の法典においても、これらの土地は没収されなかったが、教会共同体からの追加の土地の割当を求める要請や、地主からの教会への土地譲渡の許可を求める要請に対し、政府は拒否の回答をした。 1676年には、教会へのいかなる土地の付与も断固として禁止する勅令が発布されたが、翌年には別の勅令により、私有地（ただし国有地を除く）から5～10デシャチン規模の土地付与が再び許可された。 1674年の土地再分配の過程で、1620年代の再分配後に建設されたすべての教会に対し、 イオアキム総主教（1674–1690）の意向により土地所有権が付与され、1685年の勅令では では、自らの土地に教会を建設したいと望む地主に対し、その教会のために5デシャチンの土地を割り当てることを義務づけていた[1244] 。
その結果、教会の土地は教区聖職者の経済的基盤となった。それにより、聖職者たちはこの土地の耕作に従事せざるを得なくなり、ポソシュコフやタティシェフらが指摘したように、その生活様式は農民と何ら変わるところがなかった。ピョートル1世は、教会への土地の割当に制限を設けなかった。 1718年2月28日の勅令（教区に対し、教会所有地に建てられた聖職者の私有不動産を買い取るよう命じたもの）からは、彼が教会の土地所有を合法と認めていたことが明らかである[1245] 。 1739年の聖シノドの報告書の一つは、当時においても1685年の勅令が依然として効力を有していたことを示している。 18世紀前半には、地主や農民共同体（ミール）が教会の土地を削減したり、それを横取りしようとしたりしたことに起因する訴訟が頻繁に発生した。特にこれは、1685年の勅令が適用されておらず、土地の割当がもっぱら任意であったウクライナで広く見られた[1246] 。 1754年に始まった国家による土地測量において、1685年の勅令に基づき、土地を持たない教区教会には耕作地と牧草地が割り当てられた[1247] 。しかし、すでに開始されていた測量作業は、正確な指示がなかったため中断を余儀なくされ、その誤りにより被害者からの数え切れないほどの苦情が寄せられた。 全面的な境界測量作業が再開されたのは1765年になってからであった。詳細な指示書では、地主の土地にある教区教会に対しては、33デシチナ（耕作地30デシチナと牧草地3デシチナ）を割り当てるよう定められていたが、都市の教会には土地の割り当ては行われなかった[1248] 。 1797年12月18日のパヴェル1世の勅令により、土地の付与はポーランドから編入された新しい州にも拡大されたが、その条件として、教区民が聖職者のために教会の土地を耕作することを引き受けることが求められた。 上院および聖シノドには、この布告の実施に関する指針を策定するよう命じられた。両機関による共同協議を経て、若干の修正を加えた以下の規定が皇帝の署名のために提出された：1) 土地割当の最低基準は33デシナでなければならない； 2) 割り当てられた土地は長期利用のために提供されたものとみなされるが、その耕作は教区民の責任とする；3) 収穫物は聖職者が現物（穀物、干し草、わら）として受け取るが、現物を金銭と交換することについて合意する権利を有する； 4) 33デシナを超える土地については、超過分を賃貸に供しなければならないが、いかなる場合も自ら耕作してはならない。「白衣の聖職者が、その聖職の地位にふさわしい品位と身分、重要性を保つため」である；5) 果樹園の区画は、聖職者の個人的利用に留まる。 1798年1月11日、これらの規定は皇帝勅令[1249] として公布された。その実施は、特に教会所有地の耕作や納付すべき収穫量の規模に関して、農民からの抵抗に直面した。 1801年4月3日、この勅令は、「教会のすべての息子たち間、とりわけ教会の牧者たちと彼らの霊的な羊の群れとの間に、信仰が定めている『平和、愛、そして良き理解の絆』」のために、アレクサンドル1世によって再び廃止された。この決定はまさにソロモンの裁きのように見えた。 皇帝は、「世俗の聖職者たちが、信仰の創始者たちや原始教会の古代の総主教たちを最初の農耕者たちとして敬い、彼らの聖なる模範に倣って、この使徒的な素朴な生活態度と実践を揺るぎなく保ち続ける」ことを期待し、自らの手で教会の土地を耕作するようになると述べた。 その後、教会への土地の付与は、地主たちの抵抗により極めて 遅々として進まなかったが、この件に関する勅令は数多く発布されていた（1802年、1803年、1804年、1814年）[1250] 。
教区聖職者自身が「使徒的な簡素さ」をもって教会の土地を耕作できるようにするという便利な措置は、ニコライ1世の時代にも引き続き有効であった。1829年12月6日に皇帝によって承認された聖シノドの案は、以下のことを規定していた：1) 土地の割当を継続すること；2) 大規模な教区の割当地を増やすこと； 3) 国有地にある教区の割当地を99デシャチンまで増やすこと；4) 聖職者用の住宅を建設すること；5) 廃止された教区の土地を割り当てるか、あるいは300～500ルーブルの国家補助金を通じて、貧しい教区の聖職者を支援すること。 この目的のために、国庫から50万ルーブルが割り当てられた。[1251] ニコライ1世の治世における土地付与のプロセスは極めて遅々として進まず、特に西部および南西部の教区では、カトリック教徒の大地主や新たに併合されたユニエート教会の教区からの抵抗が、特別な困難をもたらしていた[1252] 。 聖職者の農業従事を奨励するため、1840年に神学校に「農業」と「自然科学」という新しい教科が導入された。 1826年に皇帝に直接提出した覚書の中で土地の付与を推奨していたフィラレート大司教は、これが聖職者の牧会上の義務に悪影響を及ぼす可能性があると考え、次第に疑念を抱き始めた。「もしその土地の事情により、彼が （司祭。――I. S.）が鋤を握ることになれば、本を手にすることはめったにないだろう」[1253] 。
アレクサンドル2世の治世下、1869年から1872年にかけて、土地の分配に関する新たな勅令が公布された。1867年、南西部（1870年には北西部も）の教区において、聖職者への現物支給は、それに見合う金銭による支給に置き換えられた[1254] 。 1860年代、世論は聖職者への俸給あるいは任意の教会税の導入を主張していた。聖職者たちは、過酷な農作業からの解放に期待を寄せ、土地の割当には特に関心を示していなかった。 それにもかかわらず、土地の付与は続き、1905年に「公会議前会議」が招集された時点でも完了していなかった。 1890年、ロシアのヨーロッパ地域において、教会が所有する土地は1,686,558デシャチンに上り、そのうち143,808デシャチンは不毛の地、92,550デシャチンは庭や果樹園の区画であった。 18世紀初頭から、国家の主導により、教会には1,000,000デシャチン以上が割り当てられた（特に北部において、すでに教会の所有下にあった土地を差し引いた後の数値である）。シベリアやトルキスタンでは、農村の教会はごく少数であった。 そのため、これらの地域における教会所有地の総面積はわずか104,492デシチナにとどまった。コーカサスではさらに少なく、72,893デシチナであった。このように、帝国全体では1,863,943デシチナとなり、これらは法的にはともかく、事実上、教区聖職者の譲渡不能な所有物であった。 1890年時点でのこの土地の価値は116,195,000ルーブルと評価され、そこから得られる収入は9,030,000ルーブルと見積もられていた。 1914年までのその後の土地割当を考慮すると、最も大まかな推計でも、土地を所有していた30,000の教会について1,000万ルーブルの収入があったと見なすことができ、すなわち各教区の聖職者1人あたり平均約300ルーブルとなる[1255] 。
残念ながら、20世紀の最初の15年間において、これらの措置が聖職者の経済状況に実際にどのような影響を与えたかについての正確なデータは存在しない。 ただ、地域によって状況が異なっていたことは確実に言える。例えば、肥沃な土壌を持つ教区や、（義務的な支払いに加えて）裕福な農民が、礼拝に対する自発的な献金の古い伝統を守り続けていた地域では、状況は極めて良好であった。 こうした地域では、聖職者の間に不動産や私有地の所有者が存在した。一方、貧しい教区における聖職者の経済状況は根本的に異なり、そこでは聖職者も農民と同様に困窮していた。
d) 上述の措置はすべて、専任、すなわち実際に奉仕している聖職者だけを念頭に置いており、引退した聖職者、未亡人、孤児、および無職の聖職者の生活保障には全く寄与しなかった。 モスクワ公国では、これらの問題は解決されなかった。奉仕できない高齢の聖職者は、救貧院の数が不足していたため、子供たちの世話に委ねられていた。このため、聖職者たちは、老後の生活を保障する教区の世襲を執拗に守り抜いた。 ウクライナでは、世襲の慣行は（他の地域と同様に）娘婿だけでなく、司祭の未亡人にも及んでおり、彼女たちは代理司祭を用いて礼拝を執り行いながら、引き続き教区を所有し続けていた（§11参照）。 聖職者の上層部にとって、教区の世襲を通じて聖職者の生活を保障するという解決策は都合が良く、彼らは聖職者階級の閉鎖性を維持し、他の階級からの侵入を防ぐよう努めた。 そのほかについては、聖職者の未亡人にプロスフォラの焼成を独占させるか、あるいは単に神の御心に委ねることで対応していた。1764年以降、多くの聖職者が定数外となったため、状況は複雑化した。
1791年になって初めて、エカテリーナ2世女帝が年金基金の基礎を築いた。 聖シノドには、シノド印刷所の余剰収入を定期的に銀行に預け入れ、その利息を聖職者や教会奉仕者の年金に充てるよう命じられた[1256] 。しかし、この資金はごく一部の者しか賄えず、大多数は依然として家族の生計を自ら支えるしかなかった。 P. ズナメンスキーによれば、彼らを救ったのは「家族の絆の強さ」であり、また「ほぼすべての聖職者が、時には極貧の生活であっても、そのわずかな収入を貧しい親族と分かち合うことを自らの避けがたい義務と常に考えていたこと、そして奉職初日から、性別や年齢の異なる、多くの場合非常に大家族の生計を支える働き手となっていたこと」であった[1257] 。 皇帝パーヴェル1世は1799年3月7日、都市の聖職者に対する年金問題について審議するよう命じる勅令を聖シノドに発した。 すでに4月4日、シノドは皇帝に詳細な報告書を提出した。パヴェルが承認したその主要な規定は、当時施行されていた世襲制度と聖職者階級の閉鎖性を確認するものであった：1) 亡くなった聖職者の息子たちは、国費で神学校に通い、その間も父親の職位が保持されること； 2) 娘たちは結婚適齢期に達すると、聖職者または教会奉仕者と結婚しなければならず、彼らは空席を埋める優先権、とりわけ義父のポストを継ぐ優先権を与えられていた； 3) 高齢の未亡人は教会や修道院の救貧院に入所させられたが、それまではプロスフォラ（聖体用パン）の焼き上げに従事し、成人して経済的に自立した子供を持つ母親は、その子供たちによって扶養されていた。これらすべてはすでに各教区で実践されていたものであり、今回、単に公式に認可されたに過ぎなかった。 1764年の定員表の承認に伴い、教区管理局に付属する救貧院は、入居者1人につき年間5ルーブルの支給を受け、1797年からは10ルーブルとなった。 聖シノドは、救貧院に入所できなかった未亡人に対しても同様の援助を支給するよう命じたほか、修道誓願を立てたいと望む未亡人については、優先的に修道院に受け入れられるよう指示した。 救貧院の基金には、墓地の教会からの収入や、聖職者の過失に対する罰金、さらには「自発的な」献金（司祭からは1ルーブル、助祭からは50コペイカ）が充てられていた。 救貧院には、老人や病人だけが受け入れられた[1258] 。ほどなくして、救貧院の資金が全く不十分であることが判明した。その唯一の確固たる財源は、国庫からのわずかな金額――教区あたり概ね500ルーブル――であった。聖シノドが過度に楽観的に期待していたその他の財源からは、資金が不定期にしか流入しなかった。 一部の教区主教が時折、農村の聖職者の未亡人のことを気にかけていたにもかかわらず、前述の勅令は都市部の聖職者にのみ適用されていたため、全体として彼らの困窮した状況は全く緩和されなかった。 各教区の主教たちからの報告を受けて、オーバー検事総長であるA・N・ゴリツィン公は、1822年に聖シノドに対し、貧困層の問題に取り組むよう要求した。 これについて、モスクワ都主教フィラレートから報告書が提出され、その中で教区管理局に「貧しい聖職者のための扶助機関」[1259] を設置することが提案された。1823年に提出された聖シノドの草案には、以下の措置が含まれていた：1) 教会 に献金用の壺を設置すること； 2) 教会用ろうそくの販売収入から、毎年15万ルーブルを拠出すること；3) 1799年の勅令で規定されていた通り、墓地付属の礼拝堂からの収入および罰金を活用すること； 4) 国営銀行への資金の預け入れ；5) 数名の司祭の管理下にある、提案された管理委員会の教区内での設置。 アレクサンドル1世の勅令は1823年8月12日に発布された（[1260] ）が、教会用ろうそくの販売による収入のおかげで、いくつかの肯定的な成果をもたらしたに過ぎず、他の項目からは恒常的な収入が得られなかった。1842年の教区職員の配置見直しに際し、給与の2％を年金基金に拠出することが規定された。 1791年から1860年にかけて、これらの拠出額は550万ルーブルにまで増加した。1866年からは、35年の勤続年数を満たした司祭には90ルーブルの年金が支給され、その未亡人には65ルーブルが支給された。 1876年にはプロトディアコンも年金制度の対象となり、1880年にはディアコンも対象となった（65ルーブル、未亡人には50ルーブル）。1878年には、司祭の年金は130ルーブルに、未亡人の年金は90ルーブルに引き上げられた。 1866年以降、都市部の司祭の給与からは年6～12ルーブル、農村部の司祭からは2～5ルーブル、都市部の助祭からは2～5ルーブル、農村部の助祭からは1～3ルーブルが毎年年金基金に拠出された[1261] 。 1860年代の活気ある気運は、まずオルロフ教区で顕著に現れ、そこで最初の教会相互扶助協会が設立された（1864年）。続いてサマルタフ教区でも、同地で最初の教区退職者 （年金――編者注）基金（1866年）が組織された。両機関とも自発的な原則に基づいて運営されていた[1262] 。1887年にシノダル年金基金が国庫に移管されると、聖職者たちは多少の安心感を抱くようになった。これは、年金がもはや教区基金の財政状況に左右されなくなったためである[1263] 。 これらの国家による措置は、1902年に制定された「教区聖職者に対する年金および一時金に関する規約」によって補完された[1264] 。これと並行して、前述の教会による相互扶助組織も存続し続けた。 とはいえ、聖職者の年金額は依然として国家の基準にはほど遠く、それを国家公務員の年金水準まで引き上げることは、オクトブリスト党によって第4国家ドゥーマに提出された法案で規定されていたが、その審議には至らなかった。 このように、聖職者の年金問題は、シノダル期の終わりまでに完全に解決されることはなかった。
a) 白系聖職者の道徳的、精神的、知的状態は、聖職者階級が誕生し発展した一連の条件に決定的に左右されていた。 さらに、白人聖職者の法的地位や物質的保障の特質は、社会におけるその立場、とりわけ教区との相互関係、ひいてはその活動全体に深く影響を及ぼしていた。
牧会活動には、聖職者と信徒との緊密な交流が不可欠である。しかし、聖職者階級は閉鎖的な組織として構成されており、それゆえ信徒から隔絶されていた。これは、言うまでもなく大きな障害となっていた。 都市部の聖職者は比較的経済的に余裕のある住民を相手としていたのに対し、より数が多い農村部の聖職者は、この広大な国の各地域によって経済状況が大きく異なっていた農民たちを牧会していた。 聖職者の物質的な基盤が不十分であったため、彼らは農民に依存する立場に置かれ、これが牧会活動の自由を妨げていた。特に農村住民の間では、牧会活動に特別な努力が求められていたのである。
農奴制の発展は、農村の聖職者の立場を大きく変えた。18世紀初頭から19世紀半ばにかけてこれほど大きな役割を果たしたこの要因は、歴史家たちの著作において過小評価されている[1265] 。農奴制を決定づけた主な過程は、私有領地で起こっていた。 1649年の『法典』の当初の規定およびその後の法律は、農民を、彼らが耕作し居住していた土地には結びつけたが、地主という個人には結びつけていなかった[1266] 。 階層的な権利と義務の体系を通じて身分階級を国家に結びつけたピョートル1世のみが、これらの法的関係を変革し、地主に対して農民に関する一連の権利を付与するとともに、地主を農民と国家との間の仲介者とした。 その後、この基盤は慣習法の肉付けを受け、その形でニコライ1世の時代に『法典』第10巻において最終的に成文化された[1267] 。これ以降、地主は事実上だけでなく、法的にしても、その土地に住む農民の所有者となった。 1世紀半にわたり、農村の聖職者たちはこの過程の単なる傍観者にとどまらず、そのあらゆる段階において直接的な影響を受けた。彼らは貴族地主への依存関係に置かれることとなったが、その関係は法律上明文化されてはいなかったものの、実際には極めて顕著であり、絶えず強まっていった。 地主には、聖職者と農民の関係を自らの裁量で決定するに足る十分な権力があった。経済的には、司祭は地主の掌握下にあった。聖職者の生活水準は、地主がどの土地を割り当てるかによって直接左右されていたのである。農村の聖職者は、国家、教区の主教、そして地主という三つの権力の下に置かれていたが、 その中でも地主の権力は、彼らにとって最も身近で実感できるものであった。この権力は農奴制廃止後も現れ続け、農民の目から見た聖職者の権威に極めて不利な影響を及ぼした。地主の横暴から身を守るために、聖職上の上司や国家に助けを求めることは、絶望的な試みであった[1268] 。
ピョートル改革の結果としてのロシア社会の世俗化とヨーロッパ化は、当初は上流階級のみを巻き込み、下層階級へと浸透していくのは徐々にであった。ピョートル1世の時代、貴族の特権的な地位は、彼らに課せられた国家奉仕という特別な義務によって、いわば均衡が保たれていた。 1762年、これらの義務はピョートル3世によって廃止された。多くの貴族は官職を辞し、自らの領地へと戻った。そこでは、すでに外見上、都会風の服装やヨーロッパ化された振る舞いによって、彼らは他の住民とは一線を画していた。 内面的な疎外感はさらに深く、とりわけ教会や聖職者との伝統的な関係にも及んでいた。また、モスクワ公国においても、ボヤールや従軍貴族の中に、懐疑論者や自由思想家が散見された。 しかし、啓蒙思想への極めて表面的な接触の影響を受け、時には単に上流社会の自由な作法を地方流に模倣するに過ぎない場合もあったが、地方の貴族階級の間で、教会の教義や儀式に対する不信と軽蔑が広まり始めた。 その結果、18世紀のロシア社会の上層部においても、聖職者に対する軽蔑的な態度が現れ始めた。自身の領地に戻った貴族たちは、聖職者たちに無知、迷信、そして農民のような振る舞い以外には何も見出さなかった。これらすべてが、貴族の目には聖職者を農奴と同列に位置づけることとなった。 聖職者は、事実上、貴族である地主の支配下にあっただけでなく、社会的地位においても彼より下位に置かれ、ここでも孤立していた。彼の無学さは嘲笑され、道徳性は不十分と見なされ、牧会活動は皮肉の対象とされた。
ヨーロッパ化は、社会を、一方では上流階級――貴族や知識人（19世紀）――、他方では都市住民や農民の大衆――という二極に分断した。 上流階級は、民衆の中に生き続け、神学校や聖職者にとっても依然として決定的な役割を果たしていた伝統的な文化的価値観に対する理解を完全に失ってしまった。神学教育の独自性 は、無教養と見なされていた。 聖職者たちは、その教育の伝統的な性質ゆえに、社会の発展から大きく遅れをとっていたという事実を否定することはできない。特に19世紀に入り、当初は性急かつ表面的なものであったヨーロッパ化が発展し、深化していくにつれて、その遅れは顕著になった。 聖職者たちは、効果的な弁証を行う能力を欠いていた。定まった伝統に従って作成された説教や教訓では、人生の永遠の問いについて語られていたが、現代的な問題（社会がこれらの問いを捉えるには、まさにその視点を通じてしかできなかったはずである）については、説教者たちはまったく理解していなかった。 聖職者たちは、この種の課題に対処する準備が全くできていなかった。神学教育機関の硬直性は、そのような問題の提起さえ許さなかった。
独自の思惑から聖職者を自身が改革した国家体制に組み込もうとしたピョートル1世は、聖職者に、その職務には本来ふさわしくない追加の義務を課し、それが牧会者としての責務の遂行を妨げていた。 ユー・F・サマリンの的確な指摘によれば、ピョートル1世は聖職者を「国家が国民の道徳教育を委ねた、特別なクラスの国家公務員」として捉えていた。 しかし、聖職者階級は国家のために奉仕することを使命としており、それ以外の目的は一切持たなかったため、その結果、その組織、運営、活動は、国家によって、一つの独立した機関として規定されなければならなかった」[1269] 。 モスクワ・ルーシには存在せず、本質的に警察的な性格を持っていたこれらの新たな国家的義務は、聖職者の良心に重荷を課し、信徒からの信頼を損なうこととなった[1270] 。
b) シノダル時代を通じて、聖職者は、しばしば自分たちが非難する欠点の原因を知らず、また探そうともしない人々からの批判にさらされていた。すでに我々が知っているイ・T・ポソシュコフは、根本原因を突き止め、状況を是正する道を見出そうとした批評家の一人である。 改革のまさに初期、18世紀初頭において、彼はすでに教会組織の欠陥と、それが聖職者の置かれた状況に及ぼす影響を見抜いていた。彼はピョートル1世の啓蒙への志を全面的に支持していたが、一方でモスクワの教会制度の古い基盤を犠牲にすることは望んでいなかった。 「聖職は、全人類の救いの柱であり、その確固たる基盤である」と彼は考えていた。「彼ら（聖職者たち――I. S.）は、我々の牧者であり、父であり、指導者でもある」。 残念ながら、彼は、聖職者たちがこの使命に十分に備わっていないと考えていた。その主な原因は、この問題にほとんど関心を払わない司教たちにある。牧会活動は物質的な困窮に苦しんでおり、それが聖職者たちを農耕に従事させ、農民たちの目には彼らを卑しい存在に見せている。 国家と教会指導部は、聖職者を自らの保護下に置くべきである[1271] 。聖職者の物質的な困窮については、内閣大臣ヴォリンスキー（1689–1740）、V. N. タティシェフ（1686–1750）、ミトロポリート・アルセニー・マツェエヴィチらも言及し、著述している[1272] 。 A. ボロトフの回顧録には、18世紀後半の聖職者の困窮や地主への依存について、多くの批判的な指摘が散見される[1273] 。 1767年の新法典制定委員会に向けた貴族側の指示書には、聖職者の無知に対する非難が数多く述べられている一方で、聖職者側の指示書には、貴族階級からの軽蔑的な態度に対する不満が満ちている[1274] 。 少し後になって、モスクワ都主教プラトン・レフシンこそが、聖職者の牧会活動があまり効果的でない原因を、単に彼らの無学さだけでなく、主に彼らの抑圧された立場にあると見抜いた。 サンクトペテルブルク都主教ガヴリイル・ペトロフと同様に、彼は聖職者の経済的状況を改善しようと努めた[1275] 。当時の道徳主義的な気風に沿い、プラトン都主教は神学校を、まず第一に 教育機関として、その次に教育を受ける手段として捉えていた。 国益の観点から、パヴェル1世も自身の勅令において聖職者の教育的な役割を強調していた[1276] 。この点に関する歴史家N. M. カラムジンの見解も興味深い。単に神学校の数を増やすだけでは不十分であり、聖職者の道徳教育を向上させ、「18歳の生徒を司祭に任命してはならない」と主張した。 「ロシアに優れた総督を送るだけでは不十分であり、優れた司祭を送る必要がある」[1277] 。ニコライ1世皇帝はカラムジンの見解に賛同し、1826年に聖シノドに対し、教育問題についてフィラレート・ドロズドフ都主教の意見を聴取するよう命じた。 大主教から寄せられた覚書には、神学教育の欠点が詳細に述べられており、物質的な困窮や孤立が聖職者階級に及ぼす害についても言及されていた。フィラレートは、神学校卒業生に聖職への志向がない場合、彼らに聖職への就きを強制すべきではないと記した[1278] 。
1860年代、検閲の黙認のもと、数多くの公開された教会系および世俗の雑誌において、教会生活や教会組織の陰の側面を批判した論客たちの中でも、その妥協を許さない鋭い立場によって特に注目を集めたのがI. S. アクサコフである。 一方、N・V・エラギンは、その判断においてより慎重であった[1279] 。1858年にライプツィヒでロシア語で出版され、ロシア国内で広く流通した著書『農村聖職者の実態』は、センセーションを巻き起こした[1280] 。 1860年からモスクワで発行されていた雑誌『正教展望』の編集者たち――司祭のN・A・セルギエフスキー、G・P・スミルノフ＝プラトノフ、P・A・プレオブラジェンスキー、および彼らの協力者A・M・イヴァンツォフ＝プラトノフ――は、教会全体に関わる問題に取り組んでいた。 イヴァンツォフ＝プラトノフは、イ・S・アクサコフの雑誌『デン』や『モスクワ』にも記事を寄稿し、その後1880年代には『ルシ』にも執筆した。 国教制度を批判しつつ、彼は包括的な教会改革の緊急性について論じた。1881年から1882年にかけて、イヴァンツォフ＝プラトノフは、広く注目を集めた論文『選出された聖職者の復活について』および『ロシアの教会統治について』を発表した[1281] 。 1861年から1865年にかけて、サンクトペテルブルクでは、D. I. フロリンスキー、A. V. グミレフスキー、I. S. フレロフ、I. G. ザルケヴィチ各司祭の編集により、教区聖職者の状況に関する数多くの記事 を掲載した雑誌『キリスト教徒の精神』が発行されていた。 そのうちのいくつかは同誌の読者によるものであり、編集部に寄せられた多数の手紙と相まって、教会関係者の間でこの問題に対する極めて強い関心が寄せられていたことを示していた[1282] 。
これらの雑誌の執筆者は、主に教区聖職者たちであった。彼らの記事は、一方で確かな学術的知識を示し、他方で当時の社会関係に対する鋭い洞察力を示している。これは、教区聖職者の間に、自己を表現し、地位を確立したいと切望する活力がどれほど多く秘められていたかを物語っている。 教区の問題に関する重要な資料は、1860年代にすべての教区で発行が開始された『教区報』（[1283] ）にも見出すことができる。
これらの雑誌に掲載された多くの記事は、教区職の補充における選挙制の復活という問題に焦点を当てていた。選挙は聖職者と信徒間の相互信頼を強め、教会生活全体を健全化させると指摘されていた。 残念ながら、著者たち自身も、各教区がそのような改革に備えておらず、その実施に必要な自治に基づく組織をまだ持っていないことを認めざるを得なかった。聖シノド、大検事、および政府からの執拗な抵抗により、この問題は全く解決不能に見え、実際にシノド時代が終わるまでその状態が続いた。 教区組織の問題が「公会議前会議」で活発に議論され、関連する改革案が提出され、さらには多くの司教が会議において改革支持者としての姿勢を示したという事実でさえ、何の効果も及ぼさなかった[1284] 。
聖職者階級の孤立化をめぐる様々な批判的な発言の中でも、特に注目に値するのは、政府高官たちの発言である。この点に関して、アルハンゲリスク州知事であるS・P・ガガーリン公爵による報告書『北ロシアにおける分裂の状況』（1868年）は興味深い。 ガガリンは、牧会活動の主な障害を、聖職者階級が閉鎖的であり、あたかも独自の生活様式、伝統、慣習、そして社会一般とは根本的に異なる独自の教育・ な育成システムを持つカーストであるかのように振る舞っている点に見出しており、それが相互の疎外を招いていると指摘している[1285] 。
c) 60～70年代のジャーナリズムによって初めて一般大衆に公開された、聖職者の生活に関する豊富な資料は、すぐに作家たちの注目を集めることとなった。農村の司祭も、地方の町の司祭も、文学上の登場人物となったのである。 ゴーゴリ以来、ロシアの小説は常に、生活上の問題に対する社会の関心に応えてきた。1862年には、神学校出身者であるN・G・ポミャロフスキーによる『神学校の随筆』が発表された。著者は容赦ない率直さで、神学校における精神性を欠き、魂のない教育・養成制度を描き出した。 この本は読者の間で熱烈な反響を呼んだ[1286] 。その後、1872年には、ロシアを代表する作家の一人であるN・S・レスコフの小説『ソボリャーネ』が刊行された。 この小説では、芸術的な技巧に加え、ニコライ時代の地方の小さな町で、国家教会という抑圧的な雰囲気の中で生活し奉仕する、さまざまなタイプのロシア聖職者たちが、極めて鮮やかで写実的に描かれている点が魅力的である。 他の作品においても、作家は聖職者の生活描写に繰り返し取り組んでいる。『洗礼を受けていない司祭』（1877年）や『司教の生活の些細なこと』（1878年）などがそれにあたり、これらでは司教と教区聖職者との間の関係が描かれている。 レスコフの傑作『世界の果てで』（1877年）は、シベリアの宣教師たちについて語っている。彼の後期の長編小説や短編は、民衆の宗教性というテーマに捧げられている[1287] 。
こうして、聖職者が文学の舞台に登場し、シノダル時代が終わるまで存続した全く新しいジャンルが生まれた。文学の流れはますます豊かになり、重要なものも、空虚なものも表面化していった。 その多くは、単に露骨な傾向――肯定的・擁護的なもの、あるいは否定的・自由主義的なもの、時には反宗教的なものさえ――の表れに過ぎなかった。S・エレオンスキー（筆名S・N・ミロフスキー）の作品には、強い否定的な感情が込められていた。 S. I. グセフ＝オレンブルグスキー（[1288] ）の作品は、否定的な感情を強く帯びていた。S. I. グセフ＝オレンブルグスキーは、代々続く聖職者の家系に生まれながら、聖職を辞した人物である。S. Ya. エルパティエフスキーは、助祭の息子であり、ナロードニキ運動に加わった人物で、数多くの短編小説において、農村の聖職者の生活様式や教養の欠如を鋭く批判する一方で、民衆を理想化している。 これに対し、A・V・クルグロフは聖職者の生活の肯定的な側面を浮き彫りにし、創作活動の最後の10年間は主に青少年の宗教教育に関心を寄せていた。I・N・ポタペンコは、特に長編小説『実務の現場で』（1890年）において、理想主義的な牧師像を描き出した。 A・A・イズマイロフは、それほど才能に恵まれていない作家ではあるが、聖職者を肯定的な色合いで描いている。A・P・チェーホフの短編『大司教』や中編『ステップ』などは忘れがたい作品である。[1289]
歴史家にとって、雑誌に掲載された教区司祭たちの随筆は大きな意義を持つ。そこには、聖職者の日常生活、生活様式、伝統、活動、そして国家や教会の政策が彼らに及ぼした影響が反映されている[1290] 。
d) 社会が自らの問題に関心を寄せ、それらについて幅広く議論が行われたことは、聖職者たちにも少なからず影響を及ぼさざるを得なかった。論説記事は、聖職者たちの眠っていた、そしてそれまで抑圧されていた力を積極的に呼び覚ました。牧会活動の新たな道を模索し、教区生活の整備に熱心に尽力する、新しいタイプの教区司祭がますます多く現れるようになった。 教会共同体では、慈善活動や民衆教育に取り組む兄弟会が結成された。最初はサンクトペテルブルクやモスクワで、その後地方でも、子供や大人を対象とした教区学校が数多く開設されるようになった。 また、当初はサンクトペテルブルクで始まった、成人向けの日曜学校も画期的なものであり、そこでは聖職者たちが無償で教鞭を執っていた[1291] 。このような牧師の顕著な模範となったのが、司祭A・V・グミレフスキー（1830–1869）であった。 神学アカデミーを卒業後、1856年に司祭の聖職に就き、それ以来、献身的な牧会活動に身を捧げた。 1860年には自身の教区で日曜学校を設立し、1861年には教区図書館と兄弟会を設立した。雑誌『キリスト教徒の精神』に掲載された彼の記事は、広く反響を呼んだ。彼の活発な活動は聖シノドの懸念を招き、彼はナルヴァへ転任させられた。 しかし、ペテルブルクにいるグミレフスキーの支持者たちは、彼を首都へ戻すことに成功した。彼はオブホフ病院に職を得て、そこで感染症病院の運営という新たな事業に全身全霊を捧げたが、まもなく1869年5月、チフスにより死去した[1292] 。 彼の活動は、雑誌『正教評論』の創刊者の一人であるプロトイェレイ・P・A・プレオブラジェンスキー（1828–1893）と、自身の教会に孤児院と学校を開設し、新聞『デン』や『ゴロス』に絶えず寄稿していた司祭A・T・ ニコルスキー（1821–1876）が引き継いだ。ニコルスキーは自身の教会に孤児院と学校を開設し、新聞『デン』や『ゴロス』に絶えず寄稿していた。 後に司教となり、ヴォリン大司教として死去した司祭A. I. ポクロフスキー（1821–1885）は、雑誌『ドゥホヴナヤ・ベセダ』の精力的な寄稿者であり、自身の教会で教理講座を組織した。 V. I. ポレタエフ神父は、民衆の宗教教育の分野で精力的に活動した[1293] 。I. N. ポリサドフ神父の労働者たちに対する活動――彼は教会の外でも労働者たちに説教を捧げていた――は、牧会活動の新たな道を模索する一例となり得る。 彼の葬儀には数千人の貧しい人々が集まったことからもわかるように、彼は大きな権威と感謝に満ちた愛を享受していた。 プロトイェレイ・G・A・スミリャギン（†1883）は、サンクトペテルブルクのヴヴェデンスカヤ教会での45年にわたる奉仕を慈善活動に捧げ、1855年にはすでに自身の教会に最初の慈善委員会を設立していた[1294] 。 プロトイェレイ・N・I・ブリャンツェフ（†1888）は、ユダヤ人コミュニティにおける宣教活動の成果で際立っていた。V・I・バルソフ（1817–1896）は慈善活動に従事し、神の律法を教える才能ある学校教師として知られていた。 I. I. デムキンは救貧院を設立し、貧しい人々のための安価な住居の確保に尽力し、自身の教会に慈善施設を開設した。 司祭A・V・ロジェストヴェンスキーは、民衆の酩酊問題に熱心に取り組み、その目的のために で兄弟会を組織し、一連の人気雑誌[1295] を発行した。才能ある牧師兼説教者として、シノダル時代の最後の20年間で知られていたのは、首都の28の国民学校の監督を務めたプロトイェレイF・N・オルナツキーであった[1296] 。 モスクワでは、30年間にわたり、プロトイェレイ、のちに主教となったV. P. ネチャエフ（1823–1905）が奉仕し、彼は司祭（のちのハリコフ大主教）アムブロシイ・クリュチャレフと共に雑誌『魂に有益な読み物』を発行した。 卓越した演説家であったクリュチャレフは、宗教問題に関する公開講演を行い、社会から熱烈な支持を得る一方で、聖職者階層の不満を招いた[1297] 。
この点に関連して、ほぼ聖人として崇められ、傑出した説教者かつ牧者であった、著名なプロトイェレイ・イオアン・クロンシュタット（セルギエフ）（†1908年12月20日）の活動についても触れておかなければならない。 1882年から、彼はクロンシュタットで広範な慈善活動を展開した。工房を備えた作業所、貧しい人々のための学校、安価な食堂、女性のための救貧院、児童養護施設を設立し、港湾労働者の間の酩酊問題と精力的に闘った。 彼は輝かしいカリスマ性を持つ人物であり、ロシア各地から巡礼者が彼のもとを訪れ、その言葉を聞き、不幸の中での心の支えを求めた[1298] 。
残念ながら、地方の聖職者の活動に関する資料は乏しいが、その活動を過小評価するのは不当である。1897年までに、ロシアには教会を拠点として活動する慈善団体や組合が少なくとも17,260存在していた。これらの組織の存在は、主に教区聖職者たちの主導によるものである。 この数字は考えさせられるものであり、牧会活動の広範さと熱意を説得力を持って証明している[1299] 。
d) 政府と聖シノドが（聖職者階級の閉鎖性の解消、神学教育の分野、聖職者の生活水準の向上などに関して）いくつかの改革を実施せざるを得なかったとすれば、その理由の少なからぬ部分は、各教区の聖職者たちが自らの共同体において積極的に取り組んだ努力によるものである。 残念ながら、彼らがその力を十分に発揮することを妨げたのは、政府が60年代後半からすでに打ち出し、80年代のアレクサンドル3世の時代に最終的に定着した反動的な方針であった[1300] 。同時に、社会では反対の気運が高まり、その な極端な形として革命的な動きへと発展していった。 世界観の分野において、政治的急進主義に対応していたのは実証主義的唯物論であり、これは政治的過激派だけでなく、教養あるリベラルなブルジョアジーの幅広い層をも支配し始めていた。 家庭や学校で維持・育まれてきた聖職者の宗教的保守主義は、こうした傾向に対抗せざるを得なかった。聖職者の大多数は、教会および政治改革の必要性を確信していたが、それでも全体として、リベラルな社会の目には、反動的な階級という評判を築いてしまった[1301] 。
政府が、教区学校における保守的な教育制度を意図的に押し付け、奨励し、その運営を聖職者に委ねていたという事実は、世界観上の理由から一般信徒向けの教会学校を拒絶していた社会において、聖職者に対する敵意を強めることとなった。 国民教育省でさえ、聖職者に教育を委ねてよいのかという少なからぬ疑念を抱いていた。とはいえ、同省は、国民教育のすべてを自らの手に掌握しようとしていた地方自治体の指導層[1302] の意向に同調していた。 教区学校の問題において決定権を持っていた人物、例えば首席検事K・P・ポベドノスツェフの立場は、かなり矛盾に満ちていた。彼は、現代社会のニヒリズムと闘い、自らも聖職者に押し付けていた民族主義的な教会政策を維持するために、教区学校を開設した。 一方で、彼は、学校の運営を任せたまさにその聖職者たちを、無教養で怠惰であると評していた[1303] 。
リベラル思想の影響を受けた聖職者階級の出身者たちは、父の道を歩むことにあまり意欲を示さなかった。神学校を卒業すると、彼らは陸軍士官学校や大学に進学するか、あるいは官僚の道を選んだ。親たち自身も、息子たちを神学校ではなく、世俗の教育機関へ進ませることをますます望むようになった。 他の階層の人々にとって、聖職者の仕事は魅力的に映らず、社会的な潮流に逆らって聖職の道に入る覚悟があったのは、ごく少数の理想主義者だけだった。
1905年から1907年にかけての政治的盛り上がりにより、聖職者たちの希望が再燃し、聖職者たちが積極的に関与する雑誌や新聞では、教会改革について楽観的な論調が展開されるようになった。 この議論は、右派・左派双方の急進的なグループの存在を明らかにしたが、同時に、聖職者の間では穏健な保守主義と自由主義が優勢であることを示した。教会改革に関する見解には、司教団と教区聖職者との間の利害や意見の対立が表れていた。 概して、聖職者たちは教会改革に関する議論を、時事問題をめぐる政治的論争に矮小化しようとは決して考えていなかった。一方、政治情勢は必然的に彼らを政党間の争いに巻き込むことになった。聖職者たちは、国家ドゥーマで選挙権および被選挙権を獲得した。 聖職者出身の代議士たちは様々な政党に加わり、各党の演説者として討論に参加し始めた。しかし、議会制の微妙な点に不慣れなロシア社会は、こうした政党演説を聖職者階級の立場として受け止めがちであり、そのいわゆる反動的な気風に対して激しく反発した。 一方、政府や教会指導者たちは、予想外だった聖職者たちの自由主義的姿勢に憤りを露わにした。聖シノドの予算審議は、ドゥーマの各政党に、国家教会制度のあらゆる弊害の責任を問われる教区聖職者たちに対する激しい批判の口実を与えた。 こうした非難の不当性は、反論するまでもない。さらに状況を複雑にしたのは、政府が聖職者を親政府派の政党として組織化しようとしていたことである（§9参照）。 極右の聖職者グループ（そのメンバーには修道士や司教も含まれていた）が形成され、排外主義を唱えた。彼らの雑誌は、専制政治と正教の結合を説くだけでなく、ユダヤ人や カトリック教徒に対する扇動も行っていた。 これらのグループに属する司教や司祭たちは、説教の中で積極的な君主制支持の扇動を展開したが、それは政府や聖シノドによって取り締まられることはなく、したがって世論の目には、それらによって承認されたものと映った。 しかし、概して言えば、このごく少数の過激派による行動や、政党間の争いに巻き込まれるリスクは、表面的な現象にとどまっていた[1304] 。
1912年に前公会議協議会が招集された際、白系聖職者の間では再び大規模な改革への希望が湧き上がり、その実現を待ち望みながら、彼らは忍耐強く奉仕の重荷を背負い続けた[1305] 。
e) 白人聖職者の教育および学術活動については、別途論じる価値がある[1306] 。1960年代までは、これら両分野において学識ある修道士たちが絶対的な支配力を握っており、彼らは一定数の世俗の学者とともに、白人聖職者のうちごくわずかな割合しか学術の教壇に就くことを許していなかった。 60年代以降、教授・講師陣における白人聖職者の割合は絶えず増加し、この傾向は1884年の反動的な措置によっても阻まれることはなく、1917年まで続いた。 白衣聖職者の仲間からは、サンクトペテルブルク神学アカデミーのG. パフスキー、モスクワ神学アカデミーのA. V. ゴルスキーやA. F. ゴルビンスキーといった傑出した学者たちが輩出された。 注目すべきは、神学の分野において、白衣聖職者が、この分野のために特別に養成された特権的な修道学者たちよりもはるかに多くの貢献を果たした点である。19世紀後半には、白衣聖職者の代表者たちの手によって、数多くの学術論文が発表された[1307] 。 歴史家M. M. スホムリノフの研究によれば、すでに18世紀には、世俗聖職者出身者たちがロシア科学アカデミーの活動に極めて活発に参加していたことが示されている[1308] 。1863年、モスクワで世俗聖職者の主導により、「精神的啓蒙愛好協会」が設立された。 同会は学術的および一般向けの講演会を開催し、1870年からは雑誌『日曜の談話』を発行したほか、1869年には『モスクワ教区報』を創刊し、そこには公式の刊行物に加え、教区の歴史に関する記事も掲載された。 1870年代には、ある司祭グループによる翻訳により、『聖使徒、全地公会議および地方公会議、ならびに聖父たちの規則集』が刊行された。 1863年から1896年にかけて発行された『精神的啓蒙愛好会における読会』には、 などからの膨大な数の読者からの手紙が掲載されており、これらは歴史家にとってかけがえのない資料となっている。地方にも、教区聖職者によって設立された数多くの教会考古学・歴史協会が存在した。 教区における歴史研究の発展にとって極めて重要だったのは、『教区報』への白人聖職者たちの協力であった。同誌には、地方史や郷土史に関する記事や、アーカイブからの興味深い文書が掲載されていた。場合によっては、『教区報』が教区の歴史に関する唯一入手可能な資料となっている。 特に価値が高いのは、60～80年代の号であり、そこには多くのモノグラフが掲載されているが、これらは学術界ではまだ十分に活用されていない[1309] 。1905年の革命後、大学の聴講生や学生になりたいと希望した司祭や助祭が多数いたことは、白人聖職者の間で知識への渇望が極めて強かったことを示している。 1908年の夏、聖シノドは、司祭や助祭が高等教育機関で学ぶことを禁止する布告を発せざるを得なかった。その理由は、それが「牧会奉仕の直接的かつ真の任務に合致しない」からであった[1310] 。
国家権力や教会階層から抑圧され、リベラルな社会から軽蔑されていた教区聖職者たちは、シノドス期を通じて、当然の義務として謙虚に教会奉仕を遂行したが、それに対して、本来なら当然得られるべき評価を一切得ることはなかった。 彼らは教会の存続という主要な重責を自らの肩に担い、まさに力の及ぶ限りのすべてを尽くしたのである。
a) シノダル時代、聖職者層の中には、海軍聖職者、宮廷聖職者、海外聖職者という三つの特別なグループが区別された。管理、物質的保障、社会的地位の点において、これらの白聖職者グループはロシア正教会において独自の地位を占めていた。
海軍聖職者は、陸軍および海軍における霊的指導と定期的な礼拝の執行を確保するため、ピョートル1世の個人的な主導により設立された。そこに聖職者が現れた正確な日付を特定することは不可能である。 1706年以降、各教区から、連隊の司祭および海軍の修道司祭を支援するための特別な徴収金――「ポドモジヌイ・デネーギ」――が徴収されるようになった。1716年の『軍事規程』および1720年の『海軍服務規程』は、戦時において連隊に配属される司祭の職務について詳細に規定している。 1719年の勅令の一つは、管理と職務監督に関する問題を規定した。陸軍には「オーバー司祭」、海軍には「オーバー修道士」が任命された。当初、このグループへの物質的保障は不十分であった。これは、「ポドモジヌイ・デネー」の収入が不定期であったためである。 エカテリーナ2世が近衛連隊のための教会の建設を命じた後、状況は徐々に改善され、司祭たちは一般市民向けの礼拝から副収入を得る機会を得た[1311] 。 初期の段階では、軍属聖職者はまだ特別な集団として統合されておらず、平時には連隊が駐屯していた教区の主教の管轄下にあった[1312] 。 1797年、当時のフェルト・オーバー・司祭であるプロトイェレフ・P・ヤ・オゼレツコフスキー（1758–1807）に特別な寵愛を寄せていた皇帝パーヴェル1世は、1797年の『軍事規律』において すべての陸軍および海軍の聖職者を陸軍・海軍首席司祭の管轄下に置くよう命じ、この職にはオゼレツコフスキーが任命された。 彼はマルタ騎士団の騎士に叙任され、1799年に至聖シノドのメンバーとなり、1800年にミトラを授与され、ついに首席大司祭の称号を授与された（1800年）。 在任中、オゼレツコフスキーは、アレクサンドル 世が特別勅令によって聖シノドの最高権威を回復するまで、実質的に自身の管轄下にある聖職者を聖シノドの管理から切り離すことに成功した。 オゼレツコフスキーは、パヴェル1世に、軍司祭を養成する特別な軍神学校設立の計画を提出し、この計画は1801年にアレクサンドル1世によって実施された。 さらに、オゼレツコフスキーは、軍属聖職者に対して定期的な俸給と、20年の勤務後の年金支給を実現させた。これにより、彼の管轄下にある聖職者の生活水準は、教区の聖職者[1313] と比べて大幅に向上した。
アレクサンドル1世は、陛下の参謀本部および近衛兵団のために2人目の首席司祭を任命した。1844年からは、彼は近衛兵団および擲弾兵参謀本部の首席司祭の称号を冠した。 1840年には、特別コーカサス軍団の首席司祭に任命され、1846年からは（北コーカサスにおける）コサック正規軍の教会もその管轄下に置かれた。 1867年になってようやく、後者はスタヴロポリに本拠を置くコーカサス教区の司教の管轄下に移管された。N・P・プロタソフ伯爵（最高検事）が提案した陸軍・海軍大司教の職を設置する計画は実現しなかった[1314] 。
軍司祭長の聖シノドとの関係は、絶え間ない意見の相違によって複雑化していた。特に、精力的な首席司祭であったV. I. クトネヴィチ（1858年～1865年）やM. I. ボゴスロフスキー （1865–1871）といった精力的なオーバー司祭たちの在任中に特に複雑化した。とはいえ、聖シノドはすでに1853年に、オーバー司祭たちに教区主教と同等の権限を付与していた[1315] 。1858年、「オーバー司祭」の称号は「首席司祭」に変更された。 1883年、陸軍および海軍の聖職者全体の統括は、再び陸軍・海軍首席司祭1人の手に集中することとなった。 同年、聖シノドの下にサヴァ・ティホミロフ大司教を委員長とする特別委員会が設置され、その任務には、軍属聖職者に関する新たな行政規定の策定が含まれていた。連隊司祭を教区主教の管轄下に置くという委員会の意向は、陸軍大臣からの反対に遭い、この案は断念せざるを得なかった。 委員会が策定した規定は、1890年に皇帝によって承認された。最高司祭は、これより「海軍聖職者プロトプレスヴィテル」と呼ばれるようになり、その活動においては、教区コンシストリーをモデルに組織された聖職者評議会に依拠することとなっていた。 その候補者は聖シノドによって指名され、皇帝によって承認された。純粋に教会に関する問題については聖シノドに従属したが、それ以外の事項については、『軍事法令集』（第3部、第1巻）および1890年の規定に基づき、陸軍大臣および海軍大臣の命令に従うこととなっていた。 宗教管理局は3名の委員で構成され、独自の事務局を有していた。プロトプレスビテルの管轄下には、シベリアを除くすべての連隊、要塞、軍病院、および教育機関の教会が含まれていた。シベリアでは、距離が遠いため、それらを教区の主教の管轄下に置くことが避けられなかった。
軍管轄下の多くの教会は、特に西部地域、ポーランド、シベリア、中央アジアにおいて、同時に教区教会としての役割も果たしていた[1316] 。そのため、軍属聖職者は地元住民のために礼拝を執り行う権利を有していた。 軍事行動中、聖職者たちは部隊に同行して遠征に赴き、必要な備品をすべて備えた移動式教会である特別なテントの中で礼拝を執り行った。戦場では、司祭が負傷者の苦しみを和らげ、瀕死の者たちの最期を看取った。戦争の歴史――セヴァストポリの防衛戦 （1854–1855年）やポート・アーサー（1904–1905年）、1905年の対馬海戦、そして第一次世界大戦――これらの歴史には、いかなる状況下でも献身的に牧会の務めを果たした軍属司祭たちの勇気の事例が数多く残されている。 必要に応じて、軍部隊にはカトリックの司祭、福音派の牧師、イスラム教のムッラー、さらには仏教の僧侶までもが配属された。
1890年以降、プロトプレスビター庁は雑誌『海軍聖職者報』を発行しており、命令や指示の欄に加え、宗教的な内容の記事や、兵士たちに対する牧会活動に関する資料も掲載されていた[1317] 。
b) 宮廷聖職者層は、モスクワ・ルーシの時代からすでに存在していた。そのトップには通常、皇帝の告解司祭が立ち、宮殿内の教会や聖職者を監督していた。ほとんどの場合、彼は極めて影響力のある人物であった。モスクワのいくつかの大聖堂、例えば聖母受胎告知大聖堂などは宮殿の教会とみなされ、その聖職者たちは宮廷聖職者に数えられていた。 18世紀から19世紀にかけて王室の家族が増えるにつれ、宮殿の数も増え、そこには必ず私設教会が設けられていた。 これらの教会とその教区を管轄していた皇帝の霊父は、宮廷聖職者のプロトプレスヴィテルという称号を持ち、その位階は司教に次ぐものであった。教会と聖職者の維持費は、宮廷の財源から賄われていた。 皇帝の霊的顧問たちは、聖シノドから一定の独立性を享受しており、しばしばその事務にさえ干渉した。エリザベータ皇后の霊的顧問であった大司祭F・I・ドゥビャンスキー（†1771）は、司教の任命にさえ影響力を及ぼし、エカテリーナ2世の治世においてもその地位を完全に維持することに成功した[1318] 。 彼女の告解司祭である大司祭K・I・パンフィロフ（1770–1794）は、あらゆる点で前任者の例に倣ったため、聖職者たちの不満を招いた。それにもかかわらず、女帝は1774年に彼を聖シノドのメンバーに任命し、1786年にはミトラを授けた。 この事例は、後に他の功績ある司祭たち、とりわけ宮廷および軍属の聖職者たち[1319] にミトラを授与する先例となった。聖シノドのメンバーとして、皇帝の霊的指導者たちは19世紀においても、教会運営に多大な影響力を及ぼし続けた。 これは、とりわけN. V. ムゾフスキー（1822–1848）とV. B. バジャノフ（1853–1883）、そして最後の皇帝とその妃の霊的指導者であったA. P. ヴァシリエフ（1910–1917）に当てはまる[1320] 。
c) 海外（大使館、外交使節団、一部の領事館、およびロシア国外に居住していた王室メンバーの宮廷）における正教会の聖職者は、外務省の管轄下にあり、教会上の関係においては1867年以降、サンクトペテルブルク都主教の管轄下に置かれていた。 その任命および解任は、外務大臣との合意に基づき聖シノドによって行われ、1867年、1875年、1910年の定員表によれば、在外聖職者の給与は外務大臣の管轄下にあった。19世紀、海外におけるロシア正教会の数は急速に増加した。 1911年時点で、西ヨーロッパには22の大使館付属教会、30の保養地にある教会、皇族の埋葬地にある8つの礼拝堂、ベルリンの聖ウラジーミル兄弟団の7つの教会、および12の私設礼拝堂が存在した。 1907年以降、サンクトペテルブルク都主教の管轄下には、海外教会に関する特別の代牧区が設置されていたが、アテネとコンスタンティノープルの教会は現地の管轄下にあったため、この例外とされていた[1321] 。
西ヨーロッパにおける最初のロシア人海外教会は、ストックホルムのロシア商館「リスガルデン」内に設立され、1617年および1661年の条約に基づきロシア人商人のために設けられたものであったが、実際の教会堂が建設されたのは1765年になってからであった。[1322] ワルシャワには1674年から、キエフ都主教の管轄下にあった大使館付属教会が存在していた[1323] 。1716年にはロンドンに大使館付属教会が開設された。 そこで奉仕した司祭の中でも、特にプロトイェレイのE. I. ポポフ（1842–1875）は、英国国教会に正教を紹介する上で多大な貢献をした人物として特筆すべきである[1324] 。
ベルリン初の正教会は1718年に開設された。19世紀には、ドイツ国内にはすでに多くの教会が存在していた。保養地にある教会をはじめ、墓地や私有地の礼拝堂などである。 そこで奉仕していた司祭たちの中には、ドイツのプロテスタントの間で正教に関する知識を広めるために尽力した者もいた。その中には、ヴィースバーデンとシュトゥットガルトで活動したプロトイェレフ・I. I. バザロフ（1844–1895）、 ベルリンのイ・F・セレディンスキー大司祭（1859–1886）、そしてもちろん、同じくベルリンのA・P・マルツェフ大司祭（1886–1914）もその一人であり、彼は最も重要な典礼書をドイツ語に翻訳し、多くの正教会を開設した。 1890年には慈善協会と聖ウラジーミルの兄弟会を設立し、テーゲル（ベルリン郊外。――編）にアレクサンドロフスコエ・ポドヴォリェ（Alexanderheim）を開設し、そこにロシア人墓地とそれに付属する教会を整備した。この教会は1908年に奉献された。 1913年から1914年にかけて、彼は雑誌『ツェルコヴナヤ・プラヴダ』を発行し、そこには海外の正教会の歴史やロシア正教会の改革に関する記事が掲載された[1325] 。オーストリア＝ハンガリー帝国には多くの教会が設立された。 1762年以降、ウィーンのロシア大使館付属教会には常駐の司祭が務めていた。 プロトイェレイ・M・I・ラエフスキー（1845–1884）の主導と、オーバー・プロキュロル・K・P・ポベドノスツェフの支援により、ここでは国費で大規模な教会が建設され、1899年に奉献された。 カールスバッド、マリアンバッド、フランツェンスバッド、プラハにも教会が開設された[1326] 。
1720年からは、パリの大使館に付属する教会が存在していた。現地の司祭イ・V・ヴァシリエフ（1845–1866）は、1861年に大規模な教会の建設を実現させ、そこで行われる礼拝には多くの外国人訪問者が集まった[1327] 。
ロシアの在外聖職者たちは、それまでロシア国内では極めて曖昧な認識しかなかった他の宗派について理解を深めるために多大な貢献を果たし、ロシアの神学に大きな恩恵をもたらした。 19世紀前半以降、多くの神学アカデミーの卒業生は、主にドイツにおいて様々な哲学的潮流について学ぶ機会を得るために、海外での職を求めるようになった。彼らは他教派の聖職者たちと関係を築き、正教会の教義の基本概念、とりわけ典礼について彼らに紹介した。 彼らの活動は、西欧で支配的だった正教会に対する完全な無知が、次第により正確な理解へと置き換わっていくことに大きく寄与した。 1918年に多数のロシア人亡命者が現れて初めて、正教会の司祭や神学者たちは、正教会に関して深く根付いていた偏見や誤解を、一歩ずつ払拭することに成功した。これらの偏見や誤解は、まさに権威ある大学の神学者たち――A. フォン・ガルナック[1328] を思い出そう――が頑なに固執していたものである。 しかし、その下準備は、19世紀に海外在住のロシア人聖職者たちによってすでに整えられていた。[1329]
首席司祭 S. K. サビニン （1789–1863）は、コペンハーゲン（1823–1837）およびワイマール（1837–1863）の司祭であり、フィラレート大主教の委嘱を受け、プロテスタントの文献を基に『旧約聖書語彙集』[1330] を編纂した。T・F・ セレディンスキー（1822–1897）は、ナポリ（1846–1859）、その後ベルリン（1859–1886）の大使館付属教会の司祭を務め、カトリック神学の研究に取り組み、ロシアの雑誌にカトリックやプロテスタントに関する多くの論文を発表した[1331] 。 大司祭イ・イ・バザロフ（1819–1895）は、ドイツ人に正教会とその礼拝を紹介した先駆者の一人であった[1332] 。 大司祭M. I. ラエフスキー（1811–1884）は、ストックホルム（1834–1844）およびウィーン（1845–1884）で司祭を務め、全スラブ統一の思想を支持していたことから、オーストリアのスラブ人、とりわけチェコ人との間に緊密な関係を築いた。 彼は1867年にモスクワで開催されたスラブ会議の創始者の一人であり、サンクトペテルブルクのスラブ慈善協会の活発な協力者でもあった。 彼は、ギリシャ語からドイツ語へ『エウホロギオン』、『祈祷書』、およびアンドレイ・クリツキーの『カノン』を翻訳した[1333] 。海外聖職者団「 」からは、プロトプレスヴィテル・I. L. ヤニシェフ（1826–1910）が輩出された。ヴィースバーデン（1851–1856）での司祭職を経て、 ベルリン（1858年）、そして再びヴィースバーデン（1858年～1866年）で司祭を務めた後、彼はサンクトペテルブルク神学アカデミーの学長（1866年～1883年）および道徳神学の教授となり、この分野で多くの著作を残した。 1883年から1910年にかけて、ヤニシェフは皇室の霊的指導者、宮廷聖職団のプロトプレスヴィテル、および聖シノドのメンバーを務めた[1334] 。
海外聖職者の中でも、プロトイエレイのA. P. マルツェフは特に名誉ある地位を占めている。ベルリンでの奉仕期間中（1886–1914）、彼はドイツの神学者たちと緊密な関係を築いた。彼の最大の功績は、正教会のほぼすべての礼拝用テキストをドイツ語に翻訳したことである。 彼はこれらの膨大な巻数に、典礼学に関する綿密な論考である序文を添え、自身の翻訳がロシアの教会音楽に合わせて歌えるように努めた[1335] 。
フランス在住のロシア人司祭の中でも、サンクトペテルブルク神学アカデミーの元哲学教授であり、その後パリの大使館付属教会の司祭（1835年～1848年）を務めたD・S・ヴェルシンスキー（1790年～1858年）の名を挙げるべきである。 彼は教父たちの著作やドイツの哲学者たちの著作をロシア語に翻訳した。彼のおかげで、ロシアの神学者たちは初めてフランス・カトリック内部の諸潮流に触れることができた[1336] 。 フランスにおける正教に関する知識の普及には、大司祭イ・V・ヴァシリエフ（1827–1892）が貢献した。彼の影響を受けて、アバット・ゲットー（Guettee）（1816–1892）が正教に改宗し、二人は共同で雑誌『L’Union chretienne』を発行した。 ヴァシリエフは、古カトリック派を正教会と統合することを目的として、彼らをも自身のエキュメニカルな活動に巻き込んだ[1337] 。イギリスにおける正教会の普及には、サンクトペテルブルク・アカデミーの修士であり聖歌隊長であったN・V・オルロフが、イギリスの神学雑誌に寄稿し、いくつかの礼拝用書籍を翻訳することで大きく貢献した。 ブリュッセルの大使館付属教会の司祭N・D・ベロロッソフ（1863–1873）は、ロシアで英国国教会の歴史に関する著作を発表した[1338] 。 ドイツの古カトリック派と関係を築いたI. L. ヤニシェフは、1870年代から1880年代にかけて、彼らと正教会の親睦を深める上で主導的な役割を果たした。
海外の聖職者の中でも、アメリカ合衆国で奉仕していた司祭たちは特別な立場を占めていた。 1917年以前の西ヨーロッパでは、教会の常連は 、ほとんどが大使館職員であり、その大半は一時的に海外に滞在していたのに対し、アメリカにはロシアやその他のスラブ諸国からの移住者が多く住んでおり、彼らはよく組織されたコミュニティを形成していた。 ここでは、聖シノドの管轄下にある独自の教区が設立された。このテーマについては、[1339] で別途取り上げる。
a) 17世紀のモスクワ公国において、聖職者の教育水準は全く不十分であった。とはいえ、教区聖職者を養成するための神学校設立の必要性という考え自体は、聖職者階層の間で広く支持されていた。 1667年の地方公会議は、聖職者の無学であることを公式に認めたが、この状況を改善するための断固たる措置は一切講じられなかった。 17世紀を通じてモスクワで時折設立された数少ない修道院学校は、十分な訓練を受けた教師の不足により存続が困難となり、すぐに閉鎖されてしまった。 生徒そのものも明らかに不足していた[1340] 。モスクワ社会には宗教的形式主義が蔓延しており、その影響で儀式の純潔性を保つことだけで十分と見なされ、正教の信仰の真実は自明のものと考えられていた。ここから、「学問」に対する不信感が生じていた。それは、異端へと導くだけだと恐れられていたからである。 17世紀80年代になってようやく、「エリンノ・スラブ学校」あるいは「アカデミー」と呼ばれる学校が設立された[1341] 。
教区立の学校が存在しなかったため、モスクワで唯一のこの教育機関では、当然ながら聖職者の教育需要を満たすことはできなかった。 この状況は、直近の2人の総主教であるイオアキムとアドリアンが、信念上保守派であったため、教育の熱心な支持者であったピョートル1世が総主教アドリアンに対し、学校教育の重要性を繰り返し指摘していたにもかかわらず、この学校に必要な関心を払わなかったことで、さらに困難なものとなっていた[1342] 。
新しい世代の聖職者は、ほぼ例外なく聖職者の息子たちで構成されていたため、教養ある聖職者を育成するという目標を掲げるならば、まず第一に、その息子たちのための学校について考えるべきであった。原則として、聖職者になる機会はあらゆる階層の人々に開かれていた。 しかし、教会共同体による聖職者選出の一般的な慣行により、空席を埋める候補者となるのは、ほぼ常に聖職者の息子たちであった。彼らは将来の聖職に備えて、すでに実家で準備を進めており、そこで読み書きを教えられ、礼拝の慣習にも慣れ親しんでいた。 司祭や助祭の職に就く候補者を試験する役割を担っていた司教やその代表者たちの評価から判断すると、 このような家庭教育の成果は、当然ながら極めて乏しいものであった。しかし、より十分な準備をした候補者がいないため、十分な教育を受けていない者たちにも按手式を行わざるを得なかった[1343] 。
ピョートル1世は、学校の組織化を目的とした多数の勅令を発布した[1344] 。例えば、1714年2月28日の勅令では、あらゆる階級の「人々」を対象に、読み書きと算数を教えるための「算術学校」の設立が命じられた。 このように、皇帝の勅令によれば、これらの新しい世俗の学校には、助祭や書記官の息子たちも通わなければならなかった[1345] 。もっとも、この勅令が発布される前から、あらゆる階層の子供たち、とりわけ当然ながら将来の聖職者たちのために学校が必要であると確信していた司教たちがいた。 チェルニゴフのイオアン・マクシモヴィチ司教（1697–1712）は、1700年に聖職者向けのスラブ・ラテン語学校を開校した。ロストフのディミトリ・トゥプタロ都主教（1702–1709）も同様の措置を講じた。 トボリスクでは、1703年から1704年頃、シベリア都主教フィロフェイ・レシュチンスキー（1702–1712、1715–1728）によってスラブ・ロシア語学校が設立された。 スモレンスクのミトロポリト・ドロフェイ・コロトコフは、1715年にスラブ・ラテン語学校を設立した。 これらすべての司教は、マロロシア出身であり、キエフ神学校の卒業生であった。すでにペトル・モギラ大主教（1633–1646）の時代から、キエフおよびキエフ教区では聖職者の教育のために多くの取り組みが行われており、その水準はモスクワ・ルーシよりもはるかに高かった。 大ロシアの司教の中で、学校の開設に尽力したのはノヴゴロドのミトロポリト・イオヴ（1697–1716）ただ一人であり、彼はノヴゴロドにスラブ・ギリシャ学校を設立し、教区内にはさらに10校以上の学校を設立した。これらすべての学校において、教育は[1346] といった明確な計画なしに行われていた。
ロシアにおける神学校の設立の基礎は、「神学規則」によってのみ築かれたものであり、そこにはテオファン・プロコポヴィチの考えだけでなく、一部にはピョートル1世自身の考えも反映されていた。 教育に関する事項は、「規則」の第2部にある「司教の事務」の節、および「学校施設ならびにその中の教師、生徒、説教者」の節で取り上げられている。
「司教の務め」の節において、「教会規則」は教区学校の設立に関する指針を示している。ここにある第9項には、「教会の改革にとって極めて有益なのは、各司教が自宅内またはその敷地内に、司祭の子供たちや、司祭職を志す他の者たちのための学校を設けることである」と記されている[1347] 。このように、司祭の養成のためには、聖職者階級だけでなく、あらゆる階級の若者にも開かれた学校を開設することが推奨されていた。後述するように、教会当局自身が、将来の聖職者を育成するための学校を、他の階級の者たちの入学を締め出すことで、徐々に階級別の教育機関へと変質させていった。 『精神規律』には、18世紀にしばしば「主教学校」と呼ばれたこれらの学校の組織や教育計画に関する指示は一切ない。そこには、課程を無事に修了した若者たちは司祭に叙階されなければならないこと、 「また、その中から修道生活を選んだ者は、アルヒマンドリトまたはイグメノに叙任される」。「もし司教が、その学校で学んでいない者を、学識ある者を飛び越えて、正当な理由もなく司祭または修道職に叙任した場合は、聖職者評議会において定められる懲罰の対象となる」 (§ 10)。司教には、適切な審査を経て、不適格な生徒を学校から除名する権利が与えられていた（§ 9）。 「しかし、生徒の保護者から、教師への多額の費用や書籍の購入費、さらには自宅から遠く離れた場所で学ぶ息子たちの生活費について不満の声が上がらないよう 、生徒たちは食事を提供され、司教が用意した既成の教科書を用いて教育を受けることがふさわしい。 そして、これを可能にするための案は次の通りである。教区内で最も著名な修道院からはあらゆる穀物の20分の1を、またそれらの修道院が所在する教会所有地からはあらゆる穀物の30分の1を徴収することである」 (§ 11)。「また、教師自身については、司教が司教の財庫から食糧および金銭を支給し、その額は聖職者評議会が地域の事情に応じて決定する」 (§ 13)。これらの規定を「学校施設」の章と比較すると、最も基礎的な一般教育を行う初等学校が想定されていることが明らかである。 神学校の組織と運営は司教に委ねられていたため、現場では、各教区の司教の視野や能力、さらにはこれらの問題に対する関心の度合いに、かなりの程度依存することとなった。
テオファン・プロコポヴィチは、「学校」の章に先立ち、国家と教会にとっての学校と教育の有益性について、高尚な考察を盛り込んだ長文の序文を添えている。「多くの者が、教育こそが異端の原因であると誤って語っている…… しかし、良き堅実な教えは、祖国にとっても教会にとっても、根や土台のようにあらゆる面で有益である。 しかし、その教えが善きものであり、確固たるものであるよう、しっかりと見極めるべきである」。というのも、かつて「空想的な教え」も存在したからであり、テオファンがここで指すのは、カトリック・スコラ哲学のカズイスティクス、そして一部には抽象的な哲学的思索のことである。テオファンはこれらに対し、実践的な利益を目的とした「正しい教え」を対置している。 このような序論の後、彼は、アカデミー、すなわち、一般教育と並行して、将来の神学校教師に必要な専門的な神学教育も提供されるべき教育機関における教育を構築すべき22の規則を定めている。 これらの規則は、高等神学校、すなわちアカデミーだけでなく、後に「神学校」と呼ばれるようになった中等神学校にも適用されるものであった。
テオファンによれば、こうした学校は段階的に開設されるべきである。「当初から多くの教師を必要とするわけではないが、最初の年は、文法、すなわちラテン語、ギリシャ語、あるいはその両方を正しく習得させるための教師が1人か2人いれば十分である」（規則1）。 学級の数が増えるにつれて、「より多くの教師が配置される」ことになり、彼らは相応の専門教育を受けている。教育機関のトップには学長と学監が立つ。 学長の権限は大きい。「もし教師のうち、誰かがアカデミーの規約に違反し、学長の指導に頑として従わない場合、学長はその者を神学評議会に報告し、調査の結果、解任されるか、あるいは裁量に応じて処罰される」（規則2、3、11、12）。 規則13には、教員を監督するために「アカデミー内のすべてが秩序正しく行われているかを見張る監察官を任命することもできる」と記されている。授業の冒頭で、教員は生徒たちに、その学びからどのような利益が得られるかを説明しなければならず、「生徒たちがより意欲的に学ぶように」するためである。 教育が一人ひとりにどのような利益をもたらすかについて、生徒たちに理解させることは極めて重要であった。当時の若い世代は、あらゆる手段を講じて勉強を避けようとしており、その姿勢は親たちからも支持されていた。初期の数年だけでなく、18世紀を通じて、学校や神学校からの生徒の逃走は珍しくなかった。
テオファンが作成した教育計画は、全体として17世紀末から18世紀初頭のキエフ神学アカデミーのカリキュラムをモデルとしていた。奇妙なことに、テオファンは上級生向けの計画から書き始めている。 「神学においては、そもそも、我々の信仰の主要な教義と神の律法をしっかりと学ぶよう命じるべきである。神学の教師は聖書を読み、聖書の真意と解釈を正しく理解するための規則を学び、すべての教義を聖書の証言によって確固たるものにするべきである」。 さらに、彼は「教義について熱心に著述した」教父たちの著作を活用すべきである。教義を解明する上で、「全地公会議および地方公会議の議事録や議論は極めて有益である」と、テオファンは付け加えている。 一方、「最新の異教の教師たち」（ここには、明らかにプロテスタントとカトリックの両方が含まれている）による神学著作については、「神学の教師は……彼らから学んだり、彼らの作り話に頼ったりしてはならない。ただ、彼らが聖書や古代の教師たちの論証からどのような指針を採用しているか、その点のみを参考とすべきである」 （規則7）。
総合カリキュラムには、以下の科目（「クラス」）が含まれる：1）文法、地理、歴史、2）算術と幾何学、3）論理学と弁証法、 4) 修辞学（「詩作の学習と併せて、あるいは別々に」）、5) 物理学と「簡潔な形而上学」、6) 政治学（「プッフェンドルフの簡潔なもので、必要と認められる場合は、弁証法に組み込むこともできる」）、そして最後に 7) 神学。「最初の6科目は――テオファンの見解によれば――1年ずつで修了し、神学は2年かかる」。このように、教育 計画は8年間、より正確には8学年を想定していた。 しかし、当時の教育方法を考慮すれば、生徒たちが定められた8年間でカリキュラムを修了できるかどうかは、彼らの勤勉さと能力にのみ依存していたことが明らかになる。テオファンはまた、「教師がいれば」という条件付きで、ラテン語とギリシャ語の学習も推奨している。 学校には、教師と生徒の両方のために図書館を設置する必要がある（規則8）。
特に重要なのは規則14であり、これからは、計画の策定にあたり、ピョートル1世とテオファンが階級を超えた学校を念頭に置いていたことが明らかである。そこには次のように記されている。「すべてのプロトポプ、富裕層、その他の聖職者たちは、自らの子供たちをアカデミーへ送らなければならない。 また、都市の有力な役人に対してもこれを強く指示すべきであり、貴族については、皇帝陛下の御意志に委ねる」と記されている。さらに、「アカデミーの場所は都市内ではなく、郊外の、風光明媚な（すなわち絵のように美しい。 – イ・S.）な、人々の喧騒や、通常は学習の妨げとなり、勤勉な学習を乱すような頻繁な出来事のない、好ましい場所に設けるべきである」（規則19）。テオファンは、アカデミーの内部組織についても極めて詳細に述べている（規則22および26の指示）。 可能であれば、都市の外に「修道院を模した」建物が建設され、そこには教室に加え、教師と生徒のための居住スペースも設けられるべきである。生徒は年齢別に配置すべきである。一つの部屋には最大10人の生徒が居住できる。 ベッドは、日中に休息のために使用できないよう、折りたたみ式のものを用意しなければならない。18世紀には、多くの神学校でこの規定が実際に遵守されていた。その主な理由は、施設不足のため、寝室が日中に授業の教室として頻繁に利用されていたからである。各部屋には、神学生の行動を監督する専任の監督者、すなわちプレフェクトが配置されなければならない。 懲戒手段として、彼は低学年の生徒には鞭を用い、中・高学年の生徒には諭しや脅しを用いる。重大な非行については、すべての人に対する「最高権限」を持つ学長に報告しなければならないが、学長が不従順で怠惰な生徒を退学処分にすることは、極めて例外的な場合にのみ許される。 神学校生は、いかなる状況においても学校を離れることは許されない。最初の3年間は、どこへも――つまり、休暇中に実家に帰ることも――一切許されない。高学年になり、行儀が良く学業成績も優秀であれば、実家への短期帰省が許可される。 生徒への親族の面会は許可されていた。間違いなく、学校の評判を確固たるものにするため、テオファンはそうした訪問客に相応しい食事と飲み物でもてなすよう勧めている。 受け入れられる生徒の年齢には制限があり、10歳以上15歳以下と定められている。「それ以上の年齢の場合は、その少年が実家でも規律正しく、良き指導の下で生活していたことを証明する、品行方正な人物による請願がある場合に限る」。
どうやらテオファンは、自身の厳格な教育システムにはある程度の緩和が必要であることを自覚していたようだ。そのため、彼は「健康に有益であり、退屈を追い払う」ような活動を推奨している。「毎日2時間を、神学校生たちの遊びの時間として割り当てること…… そして、その散歩は、健全で身体を動かす遊びを伴うものであるべきだ……それらは楽しみを通じて、ある種の有益な教訓を与えるものである。例えば、規則的な船での水泳、幾何学的な寸法、規則的な要塞の構造などが挙げられる」。サンクトペテルブルクでは、生徒たちに首都の名所、例えば郊外にある皇帝の宮殿などを案内することができる。 「食事の席では、軍事に関する物語や教会に関する物語が朗読される……学問において輝かしい功績を残した人物たち、教会の偉大な教師たち、そして古代および現代の哲学者、天文学者、修辞家、歴史家などについてである」。 成績優秀な生徒には褒賞を与えるべきである。大きな祝日には、神学生たちは「楽器の音色」で楽しませる。「これは難しくない。まず師匠を雇えばよいだけであり、その師匠から教わった意欲的な神学生たちが、他の者たちにも教えることになるだろう」。アカデミーには教会と病院が備わっているべきである。
完全な成熟に達した（「完全な理性を備えた」）すべての神学生は、皇帝への忠誠を誓う。 課程を修了した者について、学長は「まず神職評議会（すなわち、聖シノド。――I. S.）に報告し、同評議会が彼らを皇帝陛下に推薦するまで」、神学校から退学させない。各教区において、神学校卒業生は教育を受けていない者よりも優遇されなければならない。 この節の結びで、テオファンは、自身の「学校施設」の構想が暫定的なものであると述べている。「今後、さらに多くの案を考案したり、海外の優れた神学校から情報を収集したりすることも可能である」。
18世紀全体を通じて19世紀に至るまで、さらには1808年から1814年にかけての学校改革の後でさえも、「神職規程」は、聖シノドおよび司教たちにとって、神学教育制度（ ）に関する見解の基礎として機能していた。だからこそ、神学校設立に関するこの最初の文書の内容が、ここでこれほど詳細に述べられているのである。
b) 「神学規則」の規定に基づき、司教たちはそれぞれの教区で神学校の組織化に着手した。1725年までに、以下の教育機関が開校した。 かつてノヴゴロドでの学校設立においてミトロポリト・イオヴを補佐していたフェオドシー・ヤノフスキーは、1721年にサンクトペテルブルクのアレクサンドロ・ネフスキー修道院に付属する神学校を設立した。同時期に、フェオファン・プロコポヴィチも首都に独自の神学校を開設した[1348] 。 同じ1721年、ピティリム司教はニジニ・ノヴゴロドに神学校を設立した。翌年にはトヴェリとベルゴロドに学校が設立され、1723年にはカザン、コロムナ、ヴィャトカ、スーズダリ、ホルモゴリに、 1724年にはリャザニとヴォログダに設立された。すでに1721年には、聖シノドの下に、聖シノド顧問であるアルヒマンドリト・ガヴリイ・ブジンスキーの指導による中央機関「学校局」が設置された。 聖公会の提案に基づき、ピョートル1世は1721年11月19日、聖職者の子供たちは算術学校ではなく、教区学校で学ぶよう命じた。 聖シノドの勅令として発布されたこの命令は、神学校を聖職者階級の子供たちのみを対象とした教育機関へと変革する道のりにおける第一歩となった。1722年5月31日、聖シノドは「聖職者規程」の補足として、教区学校のための特別な定款を公布した。 そこでは、適切な教師が不足しているため、聖職への叙階を控えた聖職者たちの子供たちを教育する際には、初等学校向けに発行されたばかりの教科書を使用することが推奨されていた。この読み書き教本の著者は、テオファン・プロコポヴィチ自身であった。教師の不足は、後述するように、その後も問題として顕在化した。
その後、教区学校の生徒を兵役に徴用することを禁止する決定や、若い修道士や見習い修道士を学校に派遣する決定が続いた。 後者の措置は、修道院があらゆる口実をつけてその履行を回避し、学校に派遣された見習い修道士の大部分が逃げ出して元の修道院に戻ってしまったため、あまり成功しなかった。 また、修道院に課せられた、収穫の20分の1を学校の運営費として拠出する義務も、その履行が極めて不定期であったため、聖シノドはこれを再三注意喚起する勅令を発布せざるを得なかった。 息子を学校へ送るという規定を遵守しなかった聖職者には、処罰が科されることになっていた。しかし、各教区で就学年齢に達した聖職者の息子たちに対する調査が始まると、親たちがあらゆる手段を講じてこれを回避しようとしていたことが明らかになった。最も深刻だったのは、学校の運営資金の問題であった。 この点における成否は、もっぱら各教区の主教の精力に左右されていた[1349] 。とりわけ、リトアニア系出身の司教たちは、他の誰よりも学校運営に熱心に取り組んでいた。
ピョートル1世の死後、学校の状況はさらに悪化した[1350] 。1727年に聖シノドが最高秘密評議会に提出した報告書では、その状況が極めて暗い色調で描かれている。 1721年から1727年にかけて、サンクトペテルブルクのアレクサンドロ・ネフスキー修道院にある神学校には、計118名の生徒が在籍していたが、そのうち42名は成績不振や学習意欲の欠如により退学した。 モスクワのスラブ・ギリシャ・ラテンアカデミーには362人が、モスクワのロシア人小学校には108人が在籍していた。 ミトロポリス・イオヴが深く関心を寄せていたノヴゴロドの教区学校には、1706年から1726年にかけて、1007人という非常に多くの生徒が在籍していた。1727年、同教区には14の学校があり、 で読み書きが教えられていた。 「スラブの学問」と歌を学んでいたロストフの2つの学校には、1727年時点で200人の生徒が在籍していた。ここでは、不作だったため、残りの穀物をモスクワのカメル・コントーラや将軍府に送らざるを得ず、教師も生徒も飢えに苦しんでいた。 クルチツカヤ教区には、修道院が存在しなかったため、つまり穀物拠出の源がなかったため、学校は全く存在しなかった。そのため、この地域の若者たちはノヴゴロドやモスクワへ学びに送られていた。カザンの教区学校からは、非常に詳細な報告書が提出された。 とりわけ、1726年にここに在籍していた52人の生徒のうち、14人が「逃亡中」であったことも報告されていた。同年1726年、シルヴェストル・ホルム大司教は、カザン神学校にさらに70人の生徒を集め、そのための石造りの校舎を建設することに成功した。 ニジニ・ノヴゴロドには、ギリシャ語学校、スラブ・ロシア語学校、そして「読み書きの初歩」を教える初等学校の3校があり、生徒数は計295名であった。1722年に設立されたリャザンの学校は、適切な教師が見つからなかったため、名目上の存在にとどまり、いた3名の生徒はノヴゴロドへ送られた。 リャザンの学校は1726年になってようやくガブリエル・ブジンスキー司教によって開校され、当時269人の生徒が在籍していた。ウクライナの教区では状況がかなり良好であった。1700年から1726年にかけて、キエフ・アカデミーには654人、チェルニヒウの学校には257人の生徒が通っていた。 ベルゴロド教区の8つの学校には420人の生徒が在籍していた。その他の学校では、状況は著しく劣っていた。全体としては、聖シノドの報告書によると、21の教区に45の学校があった[1351] 。
アンナ・イオアンノヴナ女帝の治世には、神学校が特に重視された。 1730年には、聖シノドに対し、「神学校規程」に従って学校を設立するよう命じる勅令が発布された。1731年の別の勅令では、すべての教区中心地およびその他の都市に学校を開設することが定められた。まさにその頃、これらの教育機関は「神学校」という名称を与えられた。 1738年、女帝は聖シノドに対し、駐屯地兵士の子供たちのための学校組織をモデルとして、神学校（すなわち、セミナリーではなく初等学校）の予算案を作成するよう命じた。しかし、聖シノドが提出した予算案は承認されなかった。 1740年、聖シノドは、皇后から、「神職規則」およびロシア皇帝の勅令で規定されている通り、教育機関や学校の数を増やし、十分な運営資金を確保し、優秀で有能な教師を配置するよう命じる勅令を受けた。 同時に、聖職者が息子たちを神学校や学校に送ることを義務付ける勅令も発布された[1352] 。1737年には、神学校の教育課程において「聖職者規則」を遵守するよう命じる指令が下された。 アンナ・イオアンノヴナ帝の治世には、授業をラテン語だけでなくロシア語でも行うよう求める要求も出された。もっとも、ハリコフ神学校ではすでに1730年代から、一部の教科の授業がこの原則に基づいて行われていた[1353] 。 1740年初頭には、17の神学校、2つのアカデミー（キエフとモスクワ）、そして多数の初等神学校が存在していた。しかし、それらの財政状況は依然として厳しく、教区の主教たちは新たな初等学校の開設をあまり急いでいなかった。
エリザベータ女帝の治世下で、神学校の数は増加した。彼女の治世の終わり（1760年）には、26の神学校と20の初等学校が存在していた[1354] 。 一方、キエフ教区には、さらに の教区学校が存在し、そこではディアック（聖歌隊員）が教師を務め、読み書きのほか、聖歌隊員の職務に関する基礎知識が教えられていた。 「農村の教区学校は、18世紀のすべての識字者および聖職者にとって最初の教育の場であり、その大多数にとっては長い間、唯一の教育機関であり続けた」[1355] 。
1762年、エカテリーナ2世皇后は、教会財産委員会への指示書の中で、神学校を厳しく批判した。 そこでは、とりわけ次のように述べられていた。「…委員会に対し、この件について、神の主要な事業であり、霊的な実を結ぶための第一の手段であるとして、各教区の主教邸に、『神学校規則』に規定されている通り、どのようにして学校を設立すべきか、最も熱心に検討するよう命じる」[1356] ； さらに、このテーマに関する一般的な法令を策定し、皇后陛下の署名のために提出するよう命じられた。 「大学法」、すなわち神学校改革案の策定には、トヴェリ主教ガヴリイル・ペトロフ、プスコフ主教イノケンティ・ネチャエフ、および修道士プラトン・レフシンからなる委員会が当たった。 この草案は、エカテリーナ2世の時代に作成された他の多くの草案と同様、非常に広範な構想に基づいていた。モスクワ・アカデミーは、最高水準のカリキュラムを備えた神学大学へと改組される予定であったのに対し、キエフ・アカデミーは従来の形態のまま維持されることになっていた。 神学校は2つのカテゴリーに区分されることになっていた。すなわち、サンクトペテルブルク、ノヴゴロド、カザン、ヤロスラヴリにある「高等神学校」と、それ以外のすべてを包含する「初等神学校」であり、後者は将来の司祭の養成のみを目的としていた。神学校のカテゴリーによるこの区別に応じて、カリキュラムも異なっていた。 下級神学校のカリキュラムは、概して、かつてテオファン・プロコポヴィチが『霊的規則』において「教育施設」のために定めた原則に従っていた。 高等神学校では、現代外国語、幾何学、形而上学（論理学は下級神学校のカリキュラムに含まれていた）、理論物理学といった科目が追加で教えられた。カリキュラムには、まったく新しい科目として、アポロゲティカ（論争的神学）と聖書解釈学が組み込まれた。 さらに、各教区には3～4校のギムナジウムの設置が予定されていた。これらは修道院に付属する形で運営され、聖職者の子供たちを初等神学校への入学に向けて、その他の階級の子供たちを公職への就職に向けて準備させることを目的としていた。 ここでの教科は、読み書き、歌唱、算数の基礎、そしてラテン語とギリシャ語の文法であった。教育水準の向上と、教師および生徒の経済状況の改善を図るため、すべての学校において常勤の教職員を配置することが計画されていた。 最後に、教区事務所の下では、教会の教区資金を用いて読み書きを教える初等学校を設立することが想定されていた。ここで初めて「教区学校」という構想が提唱されたが、これが政府によって実現されたのは、はるかに後の19世紀、しかも全く異なる状況下でのことだった。
同時期に別の計画を立案したのは、小ロシアのヘトマン、キリル・ラズモフスキーであった。彼はキエフに4つの学部を持つ大学を設立することを提案し、アカデミーはその神学部として大学に組み込まれることになっていた。しかし、ラズモフスキーがこの計画を、ヘトマンの地位を自身の家系で世襲化するという提案と結びつけていたため、彼の計画は却下された。 おそらく、ラズモフスキーのこうした考えこそが、エカテリーナ2世に、小ロシア評議会（ヘトマン府に代わって設立された）の議長であるルミャンツェフ伯爵に対し、キエフ神学アカデミーに特に注意を払うよう指示するきっかけとなったのだろう。というのも 「小ロシアの教育機関で聖職に就く準備をしている神学の学生たちは、ローマ・カトリック教会の有害な教義に従うことで、飽くことのない野心の萌芽に感染している」 その2年後の1766年、小ロシアの貴族たちは、新法典制定委員会への代議員に対する指令の中で、キエフに「ラテン学校」（すなわちキエフ・アカデミー）の代わりに大学を開設する必要性を強調した。 マロロシア評議会の指令には次のように記されている。「キエフのアカデミー、およびチェルニヒウとペレヤスラヴリのギムナジウムは……決して、皇帝陛下が国民の教化のために提示されることを望まれるような規則に基づいて設立されたものではない」[1357] 。
これらの案はいずれも女帝によって承認されなかったが、神学校の数は増加した。カルーガ（1775年）、ポルタヴァ（1779年）、アストラハンおよびペレヤスラヴリ（1785年）、スルツク（1789年）、ミンスク（1793年）に神学校が開設された。 荒廃していたアストラハニの教区学校は再建された。 1765年、エカテリーナは、神学を学び、神学アカデミーでの教鞭に備えるため、優秀な生徒16名を海外（オックスフォードに6名、ライデンとゲッティンゲンにそれぞれ5名）へ派遣するよう命じた。しかし、帰国後、彼らの大半は世俗の教育機関に配属された。
神学校を高等と低等に分けるという構想は、ある意味で、サンクトペテルブルク都主教ガブリエル・ペトロフによって実現された。 彼の尽力により、アレクサンドル・ネフスキー神学校は「サンクトペテルブルク中央神学校」と改称された。ここには、教区学校で優秀な成績を収めた生徒たちが送られ、神学校や神学学校での教職に備えることになっていた[1358] 。
エカテリーナ2世よりも神学教育に大きな関心を寄せていたパヴェル1世の治世下、1797年にサンクトペテルブルク中央神学校とカザン神学校は神学アカデミーへと改組された。 さらに8つの新しい神学校が開校した。1797年にはカメンツェ＝ポドリスクとトロイツェ＝セルギエフ修道院内のヴィファン神学校、1799年にはヴォルィーニ地方のオストロフとカルーガ、1800年にはペルミ、 ペンザ、オレンブルクには1800年に、そして最後に、連隊司祭を養成するための軍事神学校が設立された。1798年10月31日、神学校の任務はより明確に定義された： 「教会に、事前の長い準備を要することなく、民衆に明快かつ適切に、説得力を持って、そして親しみやすく教えることのできる、優れた神の御言葉の説教者を輩出すること」。各教区の主教には、教育の状況や教師の学術的資質について、聖シノドに定期的に報告する義務が課された。 パヴェル1世の治世の最終年、聖シノドは、聖歌隊員を養成するための「ロシア初等学校」を各教区に開設する旨の決議を公布した。これらの学校は、1808年から1814年にかけての改革の過程で設立された神学校の原型となった。[1359]
こうして、18世紀末までに、ロシアにはモスクワ、サンクトペテルブルク、キエフ、カザンに4つの神学アカデミー、46の神学校、さらに各教区に初等学校が設置されていた。 後者のタイプの学校の数は、アレクサンドル1世が世俗の教育機関向けの規則を公布したことに伴い、特別勅令によって聖職者にも国民教育への参加を呼びかけた後（1805～1806年）、増加した。 教区の司祭たちが、しばしば自宅を校舎として、教区当局からのいかなる物質的支援も受けずに学校を開設するようになった[1360] 。
c) 増え続ける神学教育機関のための資金調達と適切な支出は、各教区の主教たちのそれらに対する個人的な姿勢と、学校がもたらす有益性に対する理解にかかっていた。 この要因は、「神学規則」に基づき、学校の設立および監督が教区主教とその行政機関に委ねられた後、決定的なものとなった。 もし18世紀初頭までに、学校の必要性と有用性に対するそのような理解が教会階層の間に十分に広まっていたならば、おそらくピョートル1世やテオファン・プロコポヴィチは、「神職規則」の中に、教育一般、とりわけ聖職者にとっての教育の有用性について長々と論じる必要はなかっただろう。 教会行政の基礎を築く立法行為として、「規則」は、何よりもまず教区司教のための指針として構想されていた。前述の1727年の報告書から明らかなように、「教会規則」公布後の最初の数年間、神学校組織の整備は極めて遅々として進まなかった。 最も精力的に取り組んだのは、小ロシア出身の司教たちであり、とりわけ1701年にアカデミーへと改組されたキエフ・コレギウムの卒業生たちであった。彼らは大ロシア人よりも教養が高く、聖職者教育の必要性をはるかに 深く理解していた。 キエフ・アカデミーの門を出た者たちは、国内の教員層の相当な部分を占めており、同校を卒業した者たちは、帝国の最も辺境の地でも教師として活躍していた[1361] 。司教の中でも特に言及に値するのは、ベルゴロドおよびハリコフのエピファニイ・ティホルスキー、イルクーツクのイノケンティ・クルチツキー、プスコフの （後にキエフ都主教）ラファイル・ザボロフスキー、カザン司教イラリオン・ロガレフスキー、そしてトヴェリ司教テオフィラクト・ロパティンスキーが挙げられる。18世紀後半には、キエフのアルセニイ・モギリャンスキーと、ハルキウ、そして後にキエフで活躍したサミュエル・ミスラフスキーが特に注目に値する。 大ロシアの司教たちの中では、何よりもまずモスクワ都主教プラトン、ノヴゴロドおよびサンクトペテルブルク都主教ガブリエル・ペトロフ、ならびにニジニ・ノヴゴロド司教ダマスキン・セメノフ＝ルドネフが挙げられる[1362] 。彼ら全員は、必要な資金を調達するにあたり、至る所で大きな困難を乗り越えなければならなかった。
すでに述べたように、神学校の運営のために、「神学規則」では、司教、修道院、教会の領地からの収穫物の一部を割り当てることを定めていた。 これらの収入は極めて不定期にしか入ってこなかったが、その一因は、所有者たちの消極的態度、あるいは抵抗さえあったことによるものであった。さらに、教会領地の管理機関における絶え間ない人事異動も事態を複雑化させており、これはエカテリーナ2世の治世下で世俗化が行われて初めて終息した（§10参照）。 財政難はしばしば極めて深刻であり、特にピョートル1世の死後の初期には、一部の教区主教は、いくら意欲があっても、自身の主教邸に学校を開設することができなかった。 というのも、問題は単に教師の給与を確保することだけにとどまらなかったからである。「教会規則」によれば、学校の資金で生徒の生活費を賄い、学習教材を支給することも求められていたからである。 当初、「聖職者規則」では、大司祭や最も裕福な司祭の息子たちのみが義務教育の対象とされていたが、その後のいくつかの勅令によって、聖職者全体の息子たちにその対象が拡大された。その結果、貧しい聖職者や聖歌隊員の子供たちも学校に通うようになり、彼らの生活費も学校の資金で賄わなければならなくなった。 この結果、生徒は「国費生」と「自費生」の2つのカテゴリーに分かれた。双方の状況は悲惨なものだった。P. ズナメンスキーは、少なくとも神学校においては、この状況が18世紀を通じて改善されなかったことを強調している[1363] 。
高等教育機関として尊重されていた神学アカデミーは、比較的恵まれた状況にあった。教会と世俗当局の双方がこれらに関心を寄せており、後者は、不定期ではあったものの、教員や学生の維持費として補助金を支給していた。 この点における先例を作ったのはピョートル1世自身であり、1718年に修道院局の国庫からモスクワ神学アカデミーへの資金を拠出した[1364] 。モスクワ神学アカデミーの建物改修のための資金調達は、18世紀を通じて解決不能な問題であり続け、授業に多大な支障をきたしていた。 やむを得ず、老朽化し半壊状態にあるアカデミーの建物をその都度修繕するにとどまらざるを得ず、個々の教室は時にさまざまな修道院に分散して設置されることもあった。1814年になってようやく、アカデミーは聖三位一体・セルギエフ修道院に属するトロイツカヤ神学校の建物へ完全に移転した[1365] 。
1701年にピョートル1世によって神学アカデミーの地位に昇格されたキエフ・モヒリャンスカ・コレギヤは、キエフ・ブラツキー修道院に置かれていた。 ヘトマン・マゼパによって建設された学生用寮（ブルサ）は、18世紀半ばにはすでに荒廃していたが、新しい寮の建設が実現したのは1764年以降のことだった。 アカデミーは主にブラツキー修道院の資金で運営されていたが、その収入だけでは不足していたため、大主教たちは教区の財源から追加の資金を拠出せざるを得なかった。この目的のために、特に聖職者から徴収された罰金が充てられた。 1764年に実施された定数制への移行は、当初、ウクライナの教区には及ばなかった。ここでは、そのような移行が実現したのは1786年になってからであり、それまで国家財政から極めて不定期かつ比較的少額の補助金しか受けていなかったアカデミーの財政状況に、著しい改善をもたらした[1366] 。
18世紀前半には、教区（主教）学校、すなわち後の神学校への資金援助も不十分かつ不安定であった。穀物の納付も、各教区からの追加資金も、金銭的な罰金も、必要な量が入ってこなかったからである[1367] 。 1740年のアンナ・イオアンノヴナ女帝による前述の勅令にもかかわらず、政府からの資金は一切流入しなかった。聖シノドが策定した学校の人員配置案は承認されなかった。 1740年に定数制に移行したのはノヴゴロドの神学校のみであり、そのおかげで同校の経済状況は比較的良好であった。しかし、概して教師たちは困窮し、生徒たちは飢えに苦しんでいた。極めて貧弱な食事が主な原因となり、ほぼすべての神学校で、生徒の相当数が「逃亡中」と記録されていた。 例えば、1776年から1798年にかけてのプスコフ神学校では、上級生の「リトール」の1日当たりの配給量は4ポンドであったのに対し、下級生のそれはライ麦パンわずか3ポンドに過ぎなかった。 生徒たちは自らパン作りのための穀物を挽いていた。成績が優秀な生徒には、年に3～4回、1ポンドの肉が支給されることになっており、彼らは大きな祝日に、欠かせないシャチ（野菜スープ）と共にそれを受け取っていた。 19世紀後半になって初めて、毎日の温かい昼食が一般的になった[1368] 。ウクライナでは、アカデミーや神学校の学生たちが、周辺を回って賛美歌やカンティを歌いながら施しを集めるのが常だった。 キエフ・アカデミーでは、聖職者や平信徒を問わず裕福な両親を持つ子供たちは民間の下宿に住んでいたのに対し、貧しい聖職者の息子たちは、湿気と汚れに満ちた学生寮に身を寄せざるを得なかった。 この住居以外には何も提供されず、食事や衣服はすべて彼ら自身の機転にかかっていた。 彼らはキエフの市民の家の窓の下で歌を歌い、施しを乞うことが許されていた。また、休暇期間中は「コンディツィヤ」、すなわち地主や裕福なキエフ市民の家で家庭教師として働くために送り出された。中には農作業に雇われたり、村々を巡って詩篇を歌いながら施しを集めたりする者もいた。 このようにして、彼らは冬に学ぶための資金を工面していた。そして1766年になって初めて、経済局から支給されていた500ルーブルのうち半額が、寄宿舎（[1369] ）に住む生徒たちの生活費に充てられるようになった。
著名なアルヒマンドリト・フォティイ・スパスキーは、自伝の中で、ノヴゴロド神学校での学生時代について次のように回想している。同校は、前述の通り、1809年の改革以前は最も経済的に恵まれた学校の一つであった。 「神学校では、極度の貧困に苦しめられた。厳しい寒さの中、しばしば靴も履かずに歩いたし、与えられた独房は最も粗末なもので、貧しい仲間たちと一緒だったが、その独房が人目につかず、静かで、勉学にふさわしい場所であったことは嬉しかった。 食事は極めて粗末で、貧弱、かつ量も足りず、最も優秀な生徒でさえ空腹のまま食卓を離れることがよくあった。その食事で満腹になったことは一度もなかったと言ってもよい。食事の節制と質素さは、私にとって非常に有益であった。部屋に戻っても、決して胃もたれすることはなかった」[1370] 。 両首都の神学校では、食事や衣服の面では状況がやや良かった。 モスクワ・アカデミーとトロイツカヤ神学校は、ミトロポリト・プラトン・レフシンの特別な配慮を受けていたため、比較的恵まれた立場にあった[1371] 。
教師の給与は非常に低かった。モスクワのスラブ・ギリシャ・ラテンアカデミーの学長および教員は、ステファン・ヤヴォルスキーの強い要請により、修道院局から年間100ルーブルの給与を受けていた。 神学および哲学クラスの学生は1日8デネー（4コペイカ）でやりくりしなければならず、下級クラスの学生は1日わずか6デネー（すなわち3コペイカ）で済まなければならなかった。 ピョートル1世は、ポルタヴァの戦いの勝利を称える賛美歌を学長テオフィラクト・ロパティンスキーから献上されたことへの感謝の印として、学長の年俸を300ルーブルに、教師の年俸を150ルーブルに引き上げた。 1720年、アカデミーは教員への給与支払いや学生の生活費として3300ルーブルの資金を受け取った。教会領地の管理、ひいてはアカデミーの運営がカメル・コントーラ（財務局）の管轄に移管された後、1724年に教員の給与は引き上げられた。 給与は年に3回支払われたが、その支払いは不定期であり、金銭の代わりに食料や薪が支給されることも多かった。低学年の生徒たちも、いわゆる「給与」を受け取っていたが、それはパンの形をとっていた。 修道士の身分を持つ教師たちは、ザイコノスパス修道院に住んでいた。彼らの簡素な個室には、寝台として使われる木製のベンチ、フェルトの毛布、机、そして椅子があった[1372] 。キエフ・アカデミーでは、給与の状況はさらに劣悪であった。 教師の大半は修道士であり、彼らは主に現物支給――住居、食事、薪、ろうそく――という形で報酬を受けていた。アカデミーの敷地外に住む教師には、食料と薪が支給されていた。 現金での支払いは、クリスマスやイースターといった特別な機会にのみ行われ、それもせいぜい数ルーブル程度に過ぎなかった。そのため、教師たちからは給与の支払いを求める嘆願が絶え間なく寄せられていた[1373] 。
教区神学校の教師たちの給与も極めて乏しかった。主に司教の領地から現物支給され、住居に加え、教師たちは薪やパンを受け取っていた。少額の現金が支給されることも極めて稀で、それは貧困を訴える度重なる請願や苦情の末にようやく実現するものであった。 1740年、経済局は3つの神学校に対する定額の運営費を定めた。ノヴゴロド神学校は年間7895ルーブル、サンクトペテルブルクのアレクサンドロ・ネフスキー神学校は1917ルーブル、カザン神学校は3000ルーブルを受け取るようになった。[1374] その他の神学校には固定予算がなかった。 この貧弱な運営費は、生徒だけでなく教師の神学校からの脱走をしばしば招いた。18世紀を通じて教員不足が感じられていたが、神学校が求めていたのは決して多数の教員ではなく、各クラスの数に見合った人数に過ぎなかった。というのも、各クラスではすべての教科を1人の担任教師が担当していたからである。 アカデミーも教員を必要としていた。例えば、1736年のスラブ・ギリシャ・ラテン語アカデミーでは、9つのクラスに対して教員はわずか7名しかいなかった。1年生では、1人の教員が374人の生徒を担当していた。 18世紀前半、モスクワ神学アカデミーの生徒数は非常に不安定であった。1717年は290名、1725年は629名、1736年は383名、1737年 は429人、1738年は460人、1744年は280人、1750年は200人、1761年は215人であった。 キエフ・アカデミーでは、学生数がはるかに多かった：1715年 – 1100人、1742年 – 1234人、1744年 – 1160人、1763年 – 897、1765年 – 1059、1768年 – 1079[1375] 。1764年初頭時点で、26の神学校には計6000人の生徒が在籍していた[1376] 。
18世紀のすべての神学校（アカデミーおよび神学校）は、決して身分制に基づくものではなかった。最も古いキエフ・アカデミーも例外ではなく、そこでは聖職者の息子たちに加え、従属貴族、市民、さらには農民の子供たちも学んでいた。 キエフ・コレギウム（後のアカデミー）の卒業生の中には、聖職者以外の身分出身者もおり、その中には、シュラフティのステファン・ヤヴォルスキーや商人の息子テオファン・プロコポヴィチといった、ロシア正教会の著名な人物がいた。 キエフ・アカデミーは18世紀を通じて、身分を超えた性格を維持していた。例えば1790年には、419人の聖職者志望の生徒に加え、232人の「ラズノチンツァ」（すなわち聖職者以外の身分出身者）が在籍していた。 世紀の終わりに至って初めて、伝記作家の報告によれば、ミトロポリート・サミュエル・ミスラフスキー（1783–1796）が、 アカデミーを純粋に聖職者向け、すなわち階級制に基づく教育・育成機関とする意向を抱いた[1377] 。 ハリコフのコレギウムでは、生徒の半数以上が地主・貴族の息子たちであり、まさに彼らの物質的な支援のおかげで、同校は繁栄していた[1378] 。18世紀前半、モスクワ・アカデミーの門はあらゆる階級の子供たちに開かれていた。 1721年以降、聖シノドはモスクワ・アカデミーへの外国人の入学も認めたが、その条件として、彼らが宣誓の下でロシア王室への終身奉仕を誓約することを義務付けた。 1726年には、聖公会は改宗したばかりのタタール人の入学さえ許可した。1737年、アンナ・イオアンノヴナ統治下において、政府は約100人の若い貴族をアカデミーへ学びに送り込んだ。しかし、アカデミーの当局は、こうした措置に必ずしも賛同していたわけではなかった。 例えば、1725年には、アカデミーの学長ゲデオン・ヴィシュネフスキーが、送られてきた数名の若者の受け入れを拒否し、「その学校では、聖職に就く可能性のある聖職者の子弟のみが学んでいる」と述べた。 この傾向は、ミトロポリット・プラトン・レフシン（1775–1812）の時代に顕著になった。こうしてモスクワ・アカデミーは、閉鎖的な神学校としての性格を帯びるようになった。それ以降、同校に入学を許可されたのは、聖職者や教会奉仕者（すなわち、聖歌隊員など）の息子たちのみとなった[1379] 。 他の神学校でも、特にサンクトペテルブルクのアレクサンドロ・ネフスキー神学校では、時折、様々な階層の子供たちも受け入れられていた。これは、18世紀前半のロシアの文化的発展にとって大きな意義を持っていた。[1380]
d) 神学校の資金不足は、教育過程に悪影響を及ぼしていたが、やがて教会当局の注目を集めるようになった。1762年の聖シノドと上院の合同会議において ノヴゴロド都主教ディミトリ・セチェノフは、神学校を常設機関に移行させ、神学校を適切に維持するための財源を明確に定める必要性を強調した。この問題は、1764年に教会の領地が世俗化され、その収益が経済局の管理下に置かれたことで、最終的に解決された。 エカテリーナ2世女帝は、1762年に教会委員会への関連指示を出すことで、自らこの問題の議論の端緒を開いた。委員会は、神学校は経済局の資金で運営されるべきであると決定し、その目的のために23,000ルーブルを割り当てることを提案した。 女帝はこの額を25,000ルーブルに増額し、委員会の案を承認した。この資金はグレート・ロシアの神学校に充てられることとなったが、小ロシアではまだ世俗化が進められていなかったため、状況は以前のままだった。
各神学校の定員は、現地の状況や生徒・教師の数に応じて定められた。最も多くの予算を割り当てられたのはノヴゴロド神学校（5,500ルーブル超）であり、最下位となったのはトボリスクとヴィャトカの神学校（各326ルーブル77.5コペイカ）であった。 モスクワ神学校には3,000ルーブルが割り当てられた。これらの金額は、1765年度の残り9ヶ月分として充てられることになっていた。その後、年間予算が確定した際、経済局が総額40,000ルーブルを支払うべきであることが判明し、そのうちモスクワ神学校だけで9,000ルーブルが割り当てられていた。 1784年には予算が拡大され、総額77,500ルーブルとなり、すなわち各神学校あたり平均2,000ルーブルとなった[1381] 。 1786年の世俗化後、小ロシアの学校に対する予算も設定された。キエフ・アカデミーは当初8,400ルーブルを受け取っていたが、その後1787年からは、サミュエル都主教の請願により9,000ルーブルとなった。また、神学校も予算による運営に移行した[1382] 。
パヴェル1世の治世下では、1797年に総予算が14万2000ルーブルに、1800年には年間18万1931ルーブルに増額された。 これには、2つの神学校（サンクトペテルブルクのアレクサンドロ・ネフスカヤ神学校とカザン神学校）がアカデミーに改組されたこと、および新たな神学校が開校されたことが反映されていた。 これにより、 の時点で、アカデミーの年間予算は平均12,000ルーブル、神学校のそれは3,000ルーブルとなった。[1383] アレクサンドル1世の治世下では、定員がさらに増加したが、1808年から1814年にかけての改革によって初めて、旧来の定員が完全に廃止され、資金調達の問題が最終的に解決された。
1764年の規定では、学校の財政状況を改善することはできなかった。第一に、割り当てられた資金が全く不十分であったこと、第二に、教会所有地の世俗化に伴い、教区司教の収入が大幅に減少したことである[1384] 。さらに、ほぼすべての教区で聖職者から徴収されていた学校税が廃止されたことも、さらなる困難をもたらした。 これらすべてが、司教たちに新たな財源を模索することを余儀なくさせた。多くの教区では、1764年以前からキエフ都主教アルセニー・モギリャンスキーが行っていたように、聖職者に対する金銭的罰金が学校の必要資金として使われるようになった。 「司教たちは――P・ズナメンスキーはこう記している――至る所で自らの神学校を目立たせようと努め、そこで式典や討論会、公開試験などを開催し、神学生たちを様々な州の祝典などに参加させたのも、当然のことだった。 それによって、彼らは知らず知らずのうちに一般大衆に自分たちの繁栄への関心を喚起し、寄付者たちの寛大な支援を引き寄せていたのだ」[1385] 。
モスクワ都主教プラトン・レフシンの名には、特別な条件の下でアカデミーの学生に奨学金が支給される特別基金の設立が関連している。 1789年、プラトン都主教は理事会に4000ルーブルを寄付し、この金額から生じる年間200ルーブルの利息を5人の学生への奨学金に充てるよう指示した。同時に、彼はモスクワ都主教プラトンの資金で生活する学生のための規約を策定した。 同規約の第4条には、モスクワ・アカデミーの学生のうち、奨学金の受給を希望する者は、聖職以外のいかなる職業も選ばないという誓約書に署名しなければならないと記されている。 毎年、奨学生に対してこの質問を行い、彼らの意向に変化がないかを確認しなければならない。もし意向が変わった場合は、奨学金の支給は直ちに停止される。第5条に規定されている通り、奨学金の授与条件は、両親の貧困に加え、学業成績の優秀さ、模範的な行動、優れた能力、そして勤勉さであった。 プラトン基金は1860年まで存続した。その資金により、38人の「プラトニスト」が学業を修めた。そのうち13人は1814年まで（スラブ・ギリシャ・ラテンアカデミーにて）、25人はそれ以降（モスクワ神学アカデミーにて）である。 もう一つのプラトン基金は、トロイツカヤ神学校を対象としていた。この基金の奨学生であった神学校卒業生のうち、修道生活に入った者はごくわずかであり、その大半は神学校の教員や司祭となった[1386] 。
18世紀後半からは、多くの神学校に教区からの奨学生が現れるようになった。多くの教区で司祭の欠員が生じ、司祭の派遣を求める要請が絶え間なく寄せられていたことから、教区主教たちは、そのような教区に対し、学業修了後に司祭として受け入れることになる奨学生を養う義務を課す根拠とした。 18世紀の最後の四半期には、こうした奨学生の数は非常に多かった。例えば、ヴォロネジ神学校では29名、オルロフ神学校では200名（1790年）、スモレンスク神学校では120名であった。 スモレンスク神学校では、1802年に国費で賄われる生徒45名に対し、教区からの奨学生が236名もおり、これは国からの補助金が不十分であったことに起因していた。 大多数の教区主教たちは、国費学生の数を減らすために、自らの私財か、あるいは教区の予算を充てて、相当数の学生を受け入れざるを得なかった。しばしば、主教たちは配下の教育機関の経営事情を綿密に精査し、経費を削減し、一コペイカでも節約しようと努めた。 このような節約や、前述のように国費学生の数を減らし、教区からの奨学生を最大限に受け入れるという取り組みの特別な理由は、神学校用の建物を建設する必要性にあった。 18世紀末までに、多くの神学校は実際に広々とした独自の建物に拠点を移しており、しかも木造ではなく石造りの建物であった。18世紀前半と比較して、生徒たちの生活環境も徐々に改善されていった。 それにもかかわらず、1808年の学校改革以前のアカデミーおよび神学校の歴史に関する権威ある専門家であるP・ズナメンスキーは、「司教たちのあらゆる…配慮と、 教区の財源から定給を補うために彼らが捻出できたあらゆる補助手段にもかかわらず、神学校はやはり貧しい生活を送っていた」と強調している。 また、著名なフィラレート・ドロズドフ大主教は、 当時はまだサンクトペテルブルク神学アカデミーの学長であったが、1814年のある祝賀演説で、自身の青年時代を振り返り、「神学を志す若者たちは、豊富な手当よりも、むしろ忍耐とたゆまぬ努力をもって、教会への奉仕に備えなければならなかった」と述べた[1387] 。
1764年の定数規定も、その後の増員も、特に神学校において極めて厳しい状況にあった教員の経済的状況の改善にはつながらなかった。P・ズナメンスキーは、定数制への移行がむしろ彼らの状況を悪化させたとの見解さえ示している。 現物支給――薪や食料――はもはや行われなくなり、金銭による給与は、その引き上げにもかかわらず、18世紀後半に都市を襲った物価高に追いつかなかった。教師たちは、その大半が家族持ちで民間のアパートに住んでいたが、神学校から追加で受け取れたのは、せいぜい薪程度であった。 学識ある修道僧である教師たちもまた、困窮に苦しんでいた。ウラジーミル神学校では、次のような事例があった。修道士モーセは、困窮した生活の結果、「メランコリー病」を患い、教区主教に対し、「思考の混乱」のため、もはや職務を遂行できないと訴えたのである。 1784年と1797年に給与が引き上げられたにもかかわらず、教師たちの経済状況は依然として極めて厳しいままであり、その結果、教師不足はますます深刻化していった。 エカテリーナ2世による地方行政改革の結果、多くの神学校生が国家公務員となった。そこでは給与が高く、官吏は従順な民衆から副収入を得ることができたからである[1388] 。この傾向は、政府が神学校やアカデミーの学生に対し、世俗の教育機関への進学を奨励していたという事情によってさらに悪化していた。 こうして、エカテリーナ2世の治世下では、神学アカデミーの学生を充てることで、医学・外科学アカデミーの人員が繰り返し補充された。 1798年、司教たちは（1779年から有していた）自らの裁量で神学校生を世俗の職に送り出す権利を剥奪され、これ以降は聖シノドがこれを管轄することとなった。その結果、当初はこの種の転身は事実上停止され、医学・外科学アカデミーに対してのみ例外が認められた。 1803年および1804年には、教区主教たち宛てに聖シノドの布告が発布され、それによれば、健康状態が弱く司祭としての適格性を欠く神学生のみを世俗へ送り出すことが許可された。 同時に発布された実名による勅令は、世俗の機関が、聖シノドから発行された離職証明書を持たない聖職者を雇用することを禁じた。 これらの勅令の目的は、聖職者を閉鎖的な身分階級として隔離することにあった[1389] 。同時に、政府は聖シノドに対し、アカデミーの卒業生を国民教育省における教育業務に配属するよう要求した。 後述する1808年の委員会は、アレクサンドル1世皇帝に対し次のように報告した。「国民学校の教員養成所や、かつてのすべての医学校は、過去も現在も、その大部分が神学校出身者で占められている。 さらに、州の設置やその他の機会に際して、その相当数が国家公務の様々な分野に就職している」[1390] 。P. ズナメンスキーが指摘したように、若い世代の優秀な人材が体系的に国家公務員へと流れていったことが、教会の発展を阻害していた[1391] 。
実際、ロシアの政治・文化史において重要な役割を果たした政治家の中には、神学校出身者が数多くおり、まさにそこで彼らの将来の多大な功績の基礎が築かれたのである。ここでは、その中から著名な人物を数名挙げておこう。 キエフ・アカデミーからは、エカテリーナ2世時代の国務長官兼外務大臣であり、ロシアで最も才能ある外交官の一人であるA. ベズボロドコ、残念ながらまだ十分に評価されていない著名な歴史家N. N. バンティシュ＝カメンスキー、アレクサンドル1世時代の司法大臣D. P. トロシンスキー、 医学・外科学アカデミーへ進んだD・ヴェランスキーは、アレクサンドル1世の治世における自由主義・哲学運動で重要な役割を果たし、そして最後に、1775年の「州憲章」の起草者であり、1811年に国務会議議長となったP・V・ザヴァドフスキー伯爵が挙げられる。 著名なM・M・スペランスキーや、シベリア初の歴史家P・A・スロヴツォフは、アレクサンドロ・ネフスキー神学校を卒業した。有名なシェリング派の教授M・G・パヴロフは、ヴォロネジ神学校の卒業生であった[1392] 。
e) 18世紀の神学教育史において重要な現象となったのが「学識ある修道者」であったが、それが完全に発展を遂げたのは、その次の世紀になってからであった。 学識ある修道士たちは、あるロシアの神学者が正しく指摘したように、「聖職者階級の特権階級」[1393] であり、キエフ・モヒリャン学院で初めて登場した（§12参照）。 学識ある修道士たちは、通常、学長や学監（監督官）の職に就いていた。その数は、単なる教師を兼任するにはあまりにも少なかったからである。 1767年、チェルニヒウの大司教キリル・レシェヴィツキーは、新しい法典の制定を担当する委員会宛ての報告書の中で、聖シノドに対し次のように記している。「現在、学識ある修道士が極めて不足しているため、学長や学監を選ぶことさえ困難であり、他の者はほぼ全員が世俗人である」[1394] 。 エカテリーナ2世の治世下、学識ある修道者たちには新たな特権が与えられた。それは、私有財産を遺言により処分する権利と、アカデミーや神学校の学長が名目上の住職として登録されていた修道院から、教職の給与に加えて俸給を受け取る権利であった。 1799年には、教師として勤務する修道司祭を大聖堂の修道司祭として大聖堂に所属させ、自発的な寄付による収入の一定割合を彼らに配分するという通達が出された[1395] 。
このように、神学教育における指導的・行政的および教育的な機能は、学識ある修道士たちの手に委ねられていた。しかし、彼らの大半は、その職務にそれほど長く従事することはなかった。というのも、数年間の学長職を経て、彼らは通常、司教に就任したからである。 この時点で、彼らの主な関心事はすでに聖職者評議会の業務に移っており、ごく少数の者だけが教育者としての過去を忘れず、自教区の神学校の運命を深く気にかけ続けていた。
学校での仕事は、本質的に言えば、学識ある修道士たちに課せられた唯一の修道上の務めであった。 もし彼らが本来の義務に従い、階層的な昇進を最優先とせず、生涯を神学教育に捧げていたならば、学識ある修道者という制度は十分に正当化され、教会にとって有益なものとなっていたであろう。
e) 概して、「霊的規則」の「学校寮」の章に述べられた教育原則は、18世紀を通じて引き続き適用されていた。18世紀末になって初めて、モスクワ都主教プラトン・レフシンの活動において、エカテリーナ時代から発展した新しい教育手法が顕著に見られるようになった。 時代の精神や『霊的規則』に従い、また神学校生徒たちの生活そのものが貧しかったため、そこでの教育制度は極めて厳しかった。 とはいえ、すでに触れたように、「神学規則」には、長年にわたり実家から離れて生活する生徒たちの寂しさを和らげるための措置も規定されていたものの、その同じ「規則」は、教育手段として鞭打ちや脅しを定めていた。 アンナ・イオアンノヴナ時代、至る所に浸透していた秘密警察である捜査局（ ）の記録には、 ――には、神学校、とりわけモスクワ・アカデミーに関する報告も含まれており、そこから、生徒の重大な過失に対しては鞭打ちの刑が科され、時には背中に棒で打たれたり、あるいは鎖でつながれたまま、ある修道院で労働を強いられたりしていたことが見て取れる[1396] 。 教育者は生徒の個人記録簿を管理し、そこに彼らの品行、勤勉さ、能力に関する情報を記載しなければならなかった。この制度は1917年まで神学校で存続した。[1397] 最も重い懲罰は学校からの除籍とされていたが、逃亡が蔓延していたことを考慮すると、それが真に重い懲罰として受け止められていたとは考えにくい。
「神学校規程」では、校舎を市街地の外に建設することが推奨されていたが、司教たちがこの課題に着手できたのは、18世紀後半に定数が導入されてからであった。 それまでは、神学校は通常、市中心部にある司教の邸宅に置かれていたが、そこでは「大きな騒音や叫び声」が授業に「動揺と混乱」をもたらしていたと、チェルニヒウの司教は1767年にすでに不満を述べていた。民間の下宿に住む自費の生徒たちにとって、軍隊の駐屯[1398] は大きな妨げとなっていた。 事実上、生徒たちが学校の監督下に置かれていたのは授業中のみであったため（休暇中に施しを求めて放浪していたキエフ・アカデミーの学生たちを思い起こせばよい）、綿密に練られた教育システムという意味での「教育」など、到底あり得なかった。 生徒たちは当時の一般的な観念や概念に基づいて教育を受けていたが、何よりも彼らを形成していたのは、聖職者家庭における特有の生活様式であり、それは聖職者階級が社会から隔絶されるにつれてますます強固なものとなっていった。とはいえ、当時の神学校において教師からの道徳的な影響が不足していたことは、おそらく欠点として認識されてはいなかっただろう。 その反対を示す証拠は、ミトロポリト・プラトンによるものただ一つだけである。彼は自伝の中で、「教えが真に実りあるものとなるためには、機知や雄弁さよりも、むしろ教師の心の清らかさと無垢さに依存する」と記している[1399] 。 その後、教育者たちへの指針の中で、彼は生徒たちへの細やかな配慮と愛情を求め、「先生方は、生徒たちの面前で、特に皆で集まる行事の際には、真剣な会話や楽しい会話を頻繁に交わすべきである。そうすることで、生徒たちは人としての振る舞いや、ふさわしい度胸を学ぶことができる」と述べた。「「生徒たちが規律を守るよう導く際には、身体的な懲罰よりも道徳的な懲罰を用いるよう注意を払うべきである」と、彼は別の箇所で記している[1400] 。啓蒙主義の精神から生まれたミトロポリス・プラトンの見解は、彼の教区内の神学校、とりわけモスクワ・アカデミーの内的・外的な発展に大きく寄与した。 後の歴史家の言葉を借りれば、「プラトンの時代」とは、これらの教育機関にとって、教育・育成システム全体の精神的な高揚を意味していた。「彼はモスクワ・アカデミーにとって、まさにペトル（モギラ）のような存在であった。 プラトンの意志なしには、アカデミーでは何事も行われなかった。彼は温かく心からの関心を込めてアカデミーの活動に参画し、絶え間ない注意を払って教育を見守り、指導者も生徒も激励し、彼らの授業内容を細部に至るまで定めた……アカデミーの生徒の中には、彼の指示により大学の講義を受講した者もいた」[1401] 。
プラトン以前の時代、アカデミーや神学校では、スコラ哲学が絶対的な支配力を誇っていた。生徒は8つの学年を修了することが求められていた。 全課程を修了するのに要する年数は、時にかなり長くなることもあり、その生徒の能力によって異なっていた。18世紀の著名な 聖職者の一人であるダマスキン・セメノフ＝ルドネフ司教のように、7年でアカデミーを卒業した[1402] ほど才能に恵まれた者ばかりではなかった。 神学の最高クラスの標準修業期間は4年、哲学および修辞学のクラスはそれぞれ2年、詩学および構文学のクラス（「シンタキシム」）はそれぞれ1年とされていた。 下級クラス（「インフィマ」と「ファラ」）――神学校では通常「インフォルマトリオ」と呼ばれていた――および文法クラスを修了するのに必要な期間は、単に理解力と勤勉さ、すなわちテオファン・プロコポヴィチの『霊的規則』にある表現を借りれば「機知」によってのみ決まっていた。 多くの者がすでに文法クラスで足止めを食らい、その結果、教区で詩篇朗読者として派遣されることとなった。当時、修辞学クラスを修了することは大きな成果と見なされ、多くの人にとって、司祭の聖職を得るにはそれで十分であった。 18世紀前半、神学校はまだアカデミーへの予備段階とは見なされておらず、多くの者が直接アカデミーの初級クラスに入学していた。世紀の後半になって初めて、神学校のカリキュラムが十分に整備され、修辞学や哲学のクラスに在籍する有能な生徒をアカデミーへ送り出すことが可能になったのである。 当時、すでに一部の神学校はすべての学年を備えていた。例えば、イルクーツク神学校やカザン神学校がそうであったが、とりわけハリコフ神学校とアレクサンドロ・ネフスキー神学校が挙げられる。 後者は1788年、前述の通り、カリキュラムが拡充された「中央神学校」へと改組され、そこには普遍的な教会史、力学、自然史、実験物理学が導入された。ここには他の神学校から最も優秀な生徒たちが送られ、課程修了後は自ら神学校の教員となることを目指した。 例えば、この中央神学校の卒業生の一人に、アレクサンドル1世の時代に、国民教育省での活動や中央教育学院の講師としての活躍で名声を博したイ・イ・マルティノフがいた。 彼の同級生には、ウラジーミル神学校からここに送られてきたM・M・スペランスキーや、後にその名を知られることとなるテオフィラクト・ルサノフ大司教がいた。 19世紀半ばに執筆された回顧録の中で、マルティノフは次のように記している。「聖職者養成局としては、これは初めての試みであった――すべての聖職者養成学校（すなわち、神学校。 ――I. S.）から（哲学または神学クラスの）学生を2人、3人ずつ、この地の神学校に集め、神学教育にふさわしい科学や言語の課程を統一された方法に基づいて教え、その後、彼らがふさわしいと認められた教職に就くために、元の神学校へ送り戻すという試みであった」[1403] 。 神学校のカリキュラムは以下の通りであった。第1学年、および大部分の第2学年では、簡略な教理問答、ロシア語の綴法および文法を学んだ。 第3学年では、ラテン語と教会スラヴ語の文法、ロシア語からラテン語への翻訳、および算数が教えられた。第4学年（構文学年）では、地理と歴史の学習が始まった。 第5学年（詩学クラス）では、古典詩が学習され、生徒たちはその翻訳に取り組み、古典神話の基礎および教会規律（ティピク）を学んだ。第6学年（「修辞学クラス」）のカリキュラムには、聖書の歴史、教会規律、および修辞学が含まれていた。 第7学年（「哲学者」クラス）での教育はより徹底したものであった。ここでは、18世紀において哲学の構成要素とみなされていたあらゆる学問、すなわち論理学、形而上学、政治学（すなわち歴史）、自然史、そして哲学史（主に古代哲学）が学ばれた。 第8学年である神学クラスは、教師不足のため、ごく一部の例外を除き、18世紀後半になってようやく設けられるようになり、それも一部の神学校に限られていた。 ここでは、解釈学、教義学、道徳神学、弁証学、教会史が教えられ、『パスハリア』や『コルムチャヤ・クニガ』が研究されたほか、『教会の長老の職務に関する書』もほぼ暗記するほどに学習された。 アレクサンドロ・ネフスキー神学校は、1730年代にはすでに哲学と神学が学ばれていた、数少ない例外の一つであった。
プスコフ神学校では、ラファイル・ザボロフスキー司教の尽力により1739年に哲学クラスが開設され、1746年にはシモン・トドルスキー司教によって神学クラスが組織された。スモレンスク神学校では、1739年の時点で哲学クラスに16名の生徒が在籍していた。 教育水準において模範的であったハリコフ・コレギウムでは、1730年代初頭にはすでにすべてのクラスが設置されていた。エカテリーナ時代の傑出した聖職者であるイノケンティ・ネチャエフ司教は、1773年にプスコフ神学校に教会聖歌の授業を導入した。 1768年以降、ここでの神学学習の教科書としてプラトン・レフシンの著書『 』が用いられ、この科目の授業はロシア語で行われていた。インノケンティ司教の指示により、1775年からは他の学級でもロシア語による授業が行われるようになった。 しかし、1803年にはすでにこの原則は破られ、神学は再びラテン語で講義されるようになり、「哲学者」たちは、1736年に執筆されたフリードリヒ・クリスティアン・バウマイスター（Baumeister）（1709–1786）の著書『Institutiones philosophiae rationalis』 [『合理哲学の基礎』（ラテン語）]および『Institutiones philosophiae metaphysicae』[『形而上学の基礎』（ラテン語）][1404] が教科書として配られた。
ハリコフ神学校では、1769年にベルゴロドのサミュエル・ミスラフスキー司教が作成した指針が基本として採用された。これはキエフ・アカデミーのカリキュラムとほとんど変わらなかったが、著者がテオファン・プロコポヴィチの手法に対して批判的な態度を示している点が興味深い。 「神学の教育は」とそこには記されている、「大主教テオファン・プロコポヴィチの体系に基づいて行うが、その中に含まれる余分な修辞的な美辞麗句や、いくつかの侮蔑的な言葉は完全に排除する」[1405] 。 なお、テオファンによる神学については、アレクサンドロ・ネフスキー神学校の学長イノケンティ・ドゥブロヴィツキーも批判的な意見を述べていたことが、その弟子であるI. I. マルティノフの言葉からうかがえる。「この海は広大で果てしなく広がっているが、そこには数えきれないほどの毒蛇もいる」[1406] 。 神学教育に関するサミュエル司教のもう一つの見解は次の通りである。「神学は常に一つのものを教えるべきであり、各コースごとに新たにカリキュラムを策定したり、決して変更したりしてはならない……絶え間ない配慮を払うべきである……神学の体系が簡潔で、長引かないようにするためである」（§ 6）。 サミュエルはロシア語による教育を提唱し、授業において学生が大ロシア語の発音を習得するよう求めた。彼の見解によれば、哲学的討論もまた、必ずロシア語で行われるべきであった。 こうした論争の基礎として、彼はヴォルフの著作『物理学』（B. ヴォルコフ訳：サンクトペテルブルク、1760年）および『実験物理学』（M. ロモノソフ訳：サンクトペテルブルク、1748年）を推奨した。 学生たちは、「少なくとも三つの説教を執筆」すべきであり、その際、アルヒマンドリト・プラトン・レフシンの『正教の信仰教義』に従わなければならない（§ 8、9）。 「ロシア語の雄弁術や詩においては」とサミュエルは記している、「ロシア語の文体の優雅さと純粋さ」、そして正書法やアクセントの正確さに特に注意を払う必要がある（後者はウクライナ人学生にとって少なからぬ困難をもたらしていた）。 教授法に関して、サミュエル司教は、無意味な丸暗記は有害であり、「規則の実践的な適用と習熟を通じて、規則を習得させる」必要があると指摘した（§ 4、7、3、13）。 神学校で当時一般的であったように、サミュエルもまた、哲学コースの基礎としてバウマイスターの著作を採用することを提案した。神学の講師は、彼から自身の科目をどのように教えるかについて特別な指示を受けている。テオファンの神学に加え、最も著名なキリスト教の著述家たちの著作を取り入れるべきである： 「学生たちには、信仰の教義そのものを、聖書や教父たちの証言による確固たる証拠をもって示すだけでは不十分であり、当然のことながら、各教義について、反対側から提起される異議（objectiones）を挙げ、簡潔かつ確固として、かつ根拠に基づいて解決を示す必要がある。 とりわけ、その際、学生たちに、対立する箇所よりも聖書のより明瞭な箇所が明らかに示されるような方法によって行わなければならない。そして常に、箇所と箇所を照らし合わせ、曖昧な箇所を明瞭な箇所と、少数派の解釈を多数派の解釈と対比させ、真理を明確に明らかにしなければならない」（§ 4）[1407] 。
神学校では、時折、「ディスパート」と呼ばれる公開試験という形式の式典が行われた。その際、学生たちの最も優れた作文が朗読され、神学校合唱団の合唱に加え、時にはソロの演奏も聴くことができた。 学長または教員の一人が、学術分野としての神学と哲学の意義について講話を行った。優秀な生徒たちは「ラテン語の方言」を用いて、神学や哲学の様々なテーマについて発表を行い、その後、共同発表者たちによる批判的なコメントが続いた。 低学年の生徒たちは朗読を披露した。5月には「レクリエーション」が行われ、緑豊かな草原や神学校の庭園で、生徒たちは遊んだり歌ったりし、時には演劇の上演も行われた。その内容は、コメディ、ドラマ、悲劇など、概して古典的な作品であった。
(g) 表面的には、アカデミーにおける教育の組織は、神学校のものとはほとんど変わらなかった。ここにも8つの学年があり、12年間で修了することができた。教授法も同様であった。 特にラテン語に重点が置かれており、古来の慣例に従って、授業もラテン語で行われていた。その内容は古代作家の翻訳にとどまらず、生徒には会話においても必ずラテン語を使用することが求められていた[1408] 。モスクワ神学アカデミーの歴史について、歴史家のS. K. スミルノフは3つの時期を区別している。 第1期は、ギリシャ人の修道士であるソフロニウスとイオアンニキイ・リフフド兄弟からパラディウス・ロゴフスキーに至るまで、すなわちおよそ1700年頃までである。これはギリシャ語が主流であった時期であり、アカデミー自体も「エリンノ・ギリシャ」という名称を冠していた。 第2期（1700年～1775年）はパラディウス・ロゴフスキーによって幕を開け、ミトロポリス・プラトン時代まで続いた。この期間、ラテン語が優先され、アカデミーは「ラテン」あるいは「スラブ・ラテン」と呼ばれるようになった。 第3期は、アカデミーが「スラブ・ギリシャ・ラテン」と呼ばれた時期であり、プラトン都主教の時代から、アカデミーの改革およびトロイツェ＝セルギエフ修道院への移転（1775–1814）までの期間を網羅している[1409] 。
アカデミーのラテン化は、1701年にステファン・ヤヴォルスキーがその後見人に任命されたことから始まった。ステファン・ヤヴォルスキーはキエフ神学アカデミーの卒業生であり、同校では授業がラテン語で行われており、神学的な面でもローマ・カトリックの影響を免れてはいなかった。 しかし、このラテン語化は、ヤヴォルスキーがギリシャ語やギリシャ正教の学問に対して根本的な敵意を抱いていたことを意味するものでは決してなかった。どうやら、彼にとっては、任されたアカデミーで、自身が慣れ親しんだスコラ哲学的な方法によって教育が行われるほうが、単に都合が良かっただけであるようだ。 また、リフド兄弟のアカデミーの学術的水準は、ステファン・ヤヴォルスキーにとって手本となっていたキエフ・アカデミーの水準よりもはるかに低かったという事実も忘れてはならない。ラテン化の端緒を開いたのは、1701年に発布された、アカデミーにおけるラテン語教育の導入に関するピョートル1世の勅令であった。 先ごろ終了したばかりの海外訪問の際、皇帝は、教育制度においても官僚制度においても、ヨーロッパにおけるラテン語の重要性を痛感し、ロシアのヨーロッパ化を推進する手段の一つとしてこの言語を活用したいと考えた。このように、この問題に関する皇帝の個人的な見解は、ステファン・ヤヴォルスキーの意図と完全に一致していた。 モスクワ・アカデミーの後援者として、ステファン・ヤヴォルスキーがその学術水準を高めるための取り組みに支援を得ることができた唯一の場所は、キエフ・アカデミーであった。同アカデミーには、教員陣を補充するために、十分な訓練を受けた学術人材を彼の指揮下に提供できる能力があったからである。 キエフ・アカデミーの教員たちは1704年にモスクワに到着し、キエフの教科書を用いて授業を行い、「古くからキエフで定着していた規律をアカデミーの運営に取り入れ、一言で言えば、そこに自らの精神と方向性を吹き込んだ」[1410] 。これらの教員たちの登場により、アカデミーにはスコラ哲学が支配的となった。 ラテン語は長きにわたり 神学教育の主要科目となり、学生たちがその分野でどれほどの完成度を極めたかは実に驚くべきものであった。「ラテン語におけるこのような執拗な訓練により、学生たちはその使用において驚くべき自由さを身につけたが、それは現代の我々には到底想像しがたいものである。 優秀な生徒たちにとっては、ラテン語はまるで第二の母語のようになり、彼らはラテン語で思考しているかのようだった。少なくとも、彼らがロシア語で何かを書き留めたり、例えば上級生になってから、頭の中でロシア語の作文の構成を紙に書き出したりする際には、 彼らは無意識のうちにロシア語の文章にラテン語のフレーズを織り交ぜてしまい、一部の熟達者は、最初からすべての作文をラテン語で書き、その後でラテン語からロシア語に翻訳していた」[1411] 。ラテン語の影響は、アカデミーの卒業生たちのその後の活動にも表れていた。 18世紀から19世紀初頭にかけての教会説教に見られる独特の言語様式――ラテン語由来の表現や、明らかにラテン語の構文規則に従って構成された長い文――を挙げれば十分だろう。これは、当時の最も優れた説教者たちの文体さえも歪めてしまった。
モスクワにおけるギリシャ語の学習は、当初、リフフド兄弟の帰国後に設立されたギリシャ学校で行われていた。同校は1722年から1724年にかけてシノダル印刷所に付属し、1724年から1740年にかけては – モスクワ・アカデミーに併設され、1740年からは再びシノダル印刷所に併設された[1412] 。エカテリーナ2世の「ギリシャ計画」に関連して、聖シノドは1784年、アカデミーや神学校においてギリシャ語の徹底的な学習を行うよう指示を出した。 また、ハリコフ・コレギウムでは、口語の新ギリシャ語も教えられていた[1413] 。モスクワ・アカデミーでは、1738年からすでにギリシャ語が古代ヘブライ語とともに教えられていたが、アカデミーの指導部はこの科目に対して特別な関心を示していなかった。 1768年の教育課程では、ギリシャ語は言及さえされていなかった[1414] 。ミトロポリス・プラトンだけがその学習を前面に押し出し、その目的のために1777年にアカデミー内に初級クラスと中級クラスの2つのクラスを設置した。 1798年に聖シノドが神学校のカリキュラム改訂に着手した際、アカデミーの全学生に対してギリシャ語の学習を必修とした[1415] 。
神学の教授は学長の責務であったが、例外として学監が担当することもあった。プラトン都主教以前のモスクワ・アカデミーで使用されていた5つの神学教科書のうち、最も重要なものは『Scientia sacra』［「神学の観点からの神聖な学問」（ラテン語）］ テオフィラクト・ロパティンスキーによるもの（1706～1710年の講義に基づいて）と、キリル・フロリンスキーによる『Theologia positiva et polemica』［「肯定的かつ論争的な神学」（ラテン語）］（1737～1740年の講義に基づいて）であった。 言及された講義は、当然ながらラテン語で行われた。テオフィラクト・ロパティンスキーの神学体系はトマス・アクィナスに立脚しており、1697年および1701–1703年の改訂版における、スコラ的に洗練され、かつ等しくトマス主義的なキエフ学派の体系に他ならない。 キリル・フロリンスキーについて、S. K. スミルノフは、彼にはすでに神学をより明確に解説しようとする微かな試みが感じられると指摘している。「しかし、フロリンスキーがどれほど神学の解説をスコラ哲学の束縛から解放しようと努めたとしても、彼はその長年の影響から完全に抜け出すことはできなかった」。 1762年の『神学講座』――その著者は、おそらくアカデミーの学長ガヴリイル・ペトロフ（1761–1763）であったと思われる――には、すでにテオファン・プロコポヴィチの influence が感じられるが、「それでもなお、スコラ哲学の余地は残されている」[1416] 。 アルヒマンドリト・プラトン・レフシンがロシア語で編纂した教科書が登場したことで、スコラ哲学からの離脱が始まり、神学教育における新たな時代が幕を開けた。
18世紀初頭のキエフ・アカデミーでは、イオアサフ・クロコフスキーのスコラ神学体系が基調をなしていたが、マカリイ・ブルガコフが指摘したように、これは厳密に言えば体系というよりは一連の論考に過ぎない。 テオファン・プロコポヴィチが、1711年から1715年にかけてキエフ・アカデミーで行った講義『 』の中で（完全ではないにせよ）提示した神学体系も、7つの論考から構成されていたが、先人たちの講義とは対照的に、プロテスタント主義の強い影響を明らかに受けていた[1417] 。 テオファノスの後継者の中で最も重要な人物は、アカデミーの学長であったアルヒマンドリト・シルヴェストル・クリアブカであった。彼が1741年から1745年にかけて講義し、1786年に『Compendium orthodoxae theologiae doctrinae』 [「正教神学教義要綱」（ラテン語）]として小論集の形で出版されたが、一方でスコラ哲学の影響を免れてはいなかったものの、他方ではテオファンと同様に、プロテスタント神学者の著作に依拠していた。 1751年から1755年にかけてアカデミーの学長を務めたゲオルギー・コニスキーの講義には、テオファノスの強い影響が間違いなく見られる。 キエフ都主教アルセニー・モギリャンスキーは、神学が統一された教科書に基づいて教えられることを望み、当初（1759年）はプラトン・レフシンの著書『正教の教義、あるいはキリスト教神学概論』をその教科書として推奨した。 しかし1763年、彼は結局、テオファン・プロコポヴィチの体系を優先し、それ以来、キエフ・アカデミーではこの体系が主流となった。 アカデミー学長サミュエル・ミスラフスキー（1761–1768）の指示書では、統一された必修教科書に代えて、聖書、教父学、全地公会議および地方公会議の議事録、ならびにペトル・モギラの『正教の信仰告白』 が挙げられていた。一方で、サミュエルはテオファン・プロコポヴィチの体系の出版にも力を注ぎ、それは1782年から1784年にかけて、サミュエル自身による補遺を加えて刊行された。 1804年、この書物はイリネイ・ファルコフスキーによって、学校での教育用に要約された形で再版された。
モスクワでは、1769年から1774年にかけて開講されたテオフィラクト・ゴルスキーの講義のおかげで、テオファンの神学が主流となった。同講義は、さらにプロテスタントの神学者ブッデウス（Buddeus）やシューベルト（Schubert）の思想にも依拠していた。 1784年には、ゴルスキーの講義録『Orthodoxae Orientalis Ecclesiae dogmata, seu Doctrina christiana de credendis et agendis』 [「正統東方教会の教義、あるいは信じるべきことおよび行うべきことに関するキリスト教の教義」（ラテン語）]が刊行され、これは19世紀初頭に至るまでモスクワ・アカデミーの神学における古典的な教科書であり続け、また長きにわたり神学校においても同様であった[1418] 。
テオファン・プロコポヴィチとその追随者たちによるプロテスタント的な神学は、アカデミーだけでなく神学校においても支配的であった。G・フロロフスキーの指摘によれば、これをもって「学校的・プロテスタント的スコラ哲学の支配」が始まったのである[1419] 。 コロメン神学校ではヤキンフ・カルピンスキーによって、カザン神学校、そして後にカザン・アカデミーではシルヴェストル・レベディンスキーによって、この神学が導入された。 90年代初頭、ポルタヴァ神学校では、サミュエル・ミスラフスキーによる3巻本の版を用いてテオファンの体系が研究され、またハリコフ神学校でも、ミスラフスキー自身がこれを導入した。 一方、アレクサンドロ・ネフスキー神学校の学長イノケンティは、1797年から1798年にかけての教義学の講義において、プロテスタントの神学者トゥレッティーニ（Turretini）を好んで引用していた[1420] 。
言うまでもなく、モスクワ・アカデミーでは、プラトン・レフシンが教鞭を執っていた当時、テオフィラクト・ゴルスキーの教科書と並んで、彼の著書も用いられていた。S・K・スミルノフは、同アカデミーの歴史に関する著作の中で、プラトンが教育においてスコラ哲学の伝統と決別したことを特に強調している。 「彼の『キリスト教神学』は、執筆の目的からすれば、神学体系というよりはむしろ教理問答の対話に近いが、それにもかかわらず、スコラ哲学の完全な崩壊に寄与したという点で、学校にとって喜ばしい現象であった。 彼の神学は、従来の形式を捨て去り、問題、命題、証明、定義、そして な区分を無秩序に集めたものとは異なり、誰にとっても理解しやすい、整然とした率直な教義の解説を提示している。 また、プラトンの神学がロシア語で書かれたことも画期的な出来事であった」[1421] 。もっとも、1802年以降、キエフ・アカデミー学長（1803–1804）イリネイ・ファルコフスキーの著書『Theologiae christianae compendium』 [『キリスト教神学要綱』（ラテン語）]が古典的な教科書として認められた。これはテオファン・プロコポヴィチのプロテスタント的体系を要約したものであり、それによってプラトン・レフシンの著作は、ある程度影を潜めることになった[1422] 。
神学に次いで最も重要な学問である哲学の教育は、1752年までのキエフ・アカデミーにおいて、イオアサフ・クロコフスキーの古い講義ノートを用いて、アリストテレスのスコラ的解釈という形式で行われていた。 その後、1764年のサミュエル・ミスラフスキーの指示書において、哲学コースの必須の基礎として、すでに言及されたプロテスタントのバウマイスターの著作が指定された。ちなみに、これらの著作は1777年にモスクワでも再版されている。 バウマイスターはヴォルフィアン派であり、キエフ総督グレボフは、哲学が「このアカデミーではヴォルフィアン派の体系に従って教えられている」と皇后に正確に報告していた。この傾向は、1808年から1814年の改革に至るまでキエフで維持された。[1423]
モスクワ・アカデミーのアーカイブに保存されている講義ノートからは、1704年のテオフィラクト・ロパティンスキーの講義から、1757年の学監アルヒマンドリト・ウラジーミル・カリグラフの講義に至るまでの全期間を通じて、哲学もまたアリストテレスの精神に基づいて講義されていたことがうかがえる。 テオフィラクト・ロパティンスキーについて、アカデミーの歴史家は、彼が「哲学的宗派」に関する考察の中でデカルトにまで言及し、彼を「vir illustris ingenii」（ラテン語で「卓越した才能を持つ人物」）と呼んだ一方で、「しかし、彼の研究に指導的な意義を認めてはいなかった」と記している。 彼はいくつかの教父たちにも言及していたが、内容においても方法においても、「彼にとってアリストテレスは常に最優先であった」。 ロパティンスキーのスコラ哲学は当初、後継者たちによって支持されていたが、同世紀半ばには、同じ歴史家の言葉によれば、「ベーコン、デカルト、ライプニッツ、ヴォルフによる新しい哲学が、スコラ学者たちには気づかれないうちに影響を及ぼし始め、空虚な学問的な精緻さを少しずつ駆逐していった」。 ウラジーミル・カリグラフもまたアリストテレス派であり、洗礼を受けたユダヤ人で、キエフ神学アカデミーの卒業生であった。 彼は説教の中で、聖母マリアや聖人への崇敬を批判したとされ、その罰として院長によってヤロスラヴリのスパス修道院に追放され、そこで1760年に亡くなった。モスクワ神学アカデミーでの彼の講義は、ライプニッツへの言及に満ちていた[1424] 。 S. K. スミルノフは、ロパティンスキーとカリグラフの講義に、「モスクワ・アカデミーにおけるスコラ哲学の教科書としてのほぼ最後の試み――その試みには、スコラ哲学から、まもなくバウマイスターを通じて学校に受け入れられることになるヴォルフ哲学の明快な教義への移行の兆しが見て取れる」と指摘している[1425] 。 アカデミー長であり、後に大主教となったプラトンによるアリストテレスおよびスコラ哲学への否定的な態度は、1764年に27歳の修道司祭が弟子である皇太子パヴェル・ペトロヴィチに宛てた手紙の一つに、すでに明確に反映されていた： 「真理を熱心に追求する闘士デカルトが、アリストテレス的な隷属から脱却し、探究心豊かな知性を明晰かつ覚醒した探究の道へと導いて以来、世俗の学問は計り知れないほどに広がり、発展した。新たな光が昇り、 科学は新しく美しい姿で現れ、それまで学問の支配下に広がっていた暗闇によってそれらから遠ざけられていた多くの愛好家たちを惹きつけた」[1426] 。おそらく、若きプラトン・レフシン（1737年6月29日生まれ）のこうした見解は、彼がアカデミーで聴講したカリグラフの講義の影響を受けて形成されたものだろう。 モスクワ・アカデミーにおける哲学研究の深化と拡大には、 、同アカデミーのプレフェクト（1775–1778年）、そして後に学長（1778–1782年）を務めたダマスキン・セメノフ＝ルドネフが大きな貢献をした。彼はゲッティンゲン大学でH.ヴォルフの哲学を徹底的に習得していた。 彼は、論理学の一部と物理学全体が欠けていたバウマイスターの教科書に、他のヴォルフ派の著作に基づいて補足を加え、また、自身の講義においてブルックナー（Bruckner）の『Geschichte der philosophischen Systeme』［「哲学体系史」（ラテン語）］を初めて採用した。 1880年代以降、伝統的に「物理学」[1427] と呼ばれていた哲学の一分野の講義内容が特に拡充された。こうした哲学教育の原則はすべて、1814年の改革に至るまで継続して適用された。[1428]
キエフ・アカデミーでは、18世紀初頭から、教員が作成した講義ノートに基づいて修辞学が学ばれていた。 1762年、アカデミーの学長ゲオルギー・コニスキーは、全学年の生徒（哲学および神学のクラスを除く）を対象に詳細な指導要領を作成し、その中で「修辞学者」に対し、キケロやホラティウスの演説や書簡の朗読および翻訳を義務付けた。 このカリキュラムは1775年まで維持されたが、その年、ラテン語修辞学のブルギウス（Burgius）の教科書と、ロシア語修辞学のロモノソフの教科書が導入された。構文・文法クラスでは、主にラテン語文法を学んでいた。 1780年代には、イリネイ・ファルコフスキーが、常に大勢の聴衆を集める素晴らしい数学の講義を行った。ギリシャ語学科の教授職には、50年近くにわたり、この分野の卓越した専門家であるシモン・トドルスキーとヴァルラアム・リャシェフスキーが就き、彼らは同時に古代ヘブライ語も教えていた。 リャシェフスキーの『ギリシャ語文法』は、長い間、キエフだけでなく、モスクワのアカデミーや神学校においても最も人気のある教科書であり続けた。1798年以降、教会史はレーヘンベルク（Rechenberg）の著作に基づき、解釈学はヨハン・ヤコブ・ランバッハ（Rambach）（1693–1735）の『Institutiones hermeneuticae sacrae』 [『聖典解釈学の基礎』（ラテン語）]（1724年）ヨハン・ヤコブ・ランバッハ（Rambach）（1693–1735）、彼もまたプロテスタントであった[1429] 。
モスクワ・アカデミーの修辞学クラス向けに現存する最古の教科書は、1741年から1742年にかけて執筆されたものである。18世紀後半から19世紀初頭（1814年の改革以前）にかけては、ブルギアの修辞学教科書が使用されていた。 ミトロポリタン・プラトンの説教に加え、ロモノソフの演説や、キケロ、ラクタンティウス、ヒエロニムスの著作も読まれていた。 モスクワにおける「詩学」の授業は、キエフと同じカリキュラムで行われていたが、18世紀後半には、ロモノソフの作品に加え、カンテミール、スマロコフ、デルジャヴィンの著作の読解が加わった。低学年では、ラテン語の文法を集中的に学び、キケロ、ホラティウス、その他の作家の作品を翻訳した。 18世紀後半には、モスクワ・アカデミーの学生たちは、トマス・ケンピウスの『De imitatione Christi』［『キリストの模倣について』（ラテン語）］やエラスムスの書簡の翻訳にも取り組んだ。 ギリシャ語クラスでは、1784年からより精力的に授業が行われるようになり（また1798年には、聖シノドの布告により、ギリシャ語および古代ヘブライ語の学習が全学生に義務付けられた）、リアシェフスキーの文法書に基づいて学習が進められた。 授業では、とりわけ新約聖書からの翻訳に重点が置かれていた。ミトロポリト・プラトンは、古代ヘブライ語の指導に特に力を注いだ。 1786年からは、修辞学の授業において、補足科目として「聖なる歴史」と呼ばれる古代教会の歴史が導入され、これは（その後の1世紀と同様に）I. M. シュレック（Schrockh）（1733–1808）の著作に基づいて講義された。 モスクワとキエフではドイツ語とフランス語が、キエフではさらにポーランド語も学ばれた。その他の教科としては、地理、数学、医学があった。 モスクワ・アカデミーでは、1798年になって初めて教会規律（ティピク）の学習が開始された。モスクワ・アカデミーの教員たちは、市内の教会で説教や講話を行っていたが、そのテーマは大部分がミトロポリト・プラトンによって個人的に指定されたものであり、その多くは新約聖書の倫理に関するものであった[1430] 。 1806年、モスクワ・アカデミーにはもう一つの科目――ロシア正教会の歴史――が設けられ、これはミトロポリト・プラトンによる、出版されたばかりの『ロシア教会史要約』に基づいて講義が行われた。 この件に関して、ミトロポリト・プラトン自身が発行した指示は非常に興味深い。「学生たちがすべてを是認しているか、あるいは何について疑念を抱いていないか、あるいは何かについて理にかなった 批判を行っているか、さらに試験を行っても悪くないだろう。その場合、疑念については説明させ、理にかなった批判は称賛し、不適切な批判は是正すべきである」[1431] 。
z) 1797年にアレクサンドロ・ネフスキー神学校とカザン神学校がアカデミーに改組された後、聖シノドは神学校における教育と育成の問題全般に取り組み始めた。 その結果として、1798年の聖シノドの勅令が公布され、これが神学校規程となった。これは厳密な意味での改革を想定したものではなかったが、いくつかの点において、やはり一定の前進であった。 この規定では、神学クラスの課程は3年、哲学クラスは2年と定められていた。成績優秀な学生は、神学クラスの3年次にはすでに一部の役職に任命されることができた。両クラスとも、授業はラテン語で行われた。 神学校では一般的な科目に加え、教会史概論、解釈学、体系的教義学および弁証学、神学倫理学、復活節学が導入された。さらに、聖書の読解（特に難解な箇所の解説付き）、『舵取りの書』、および『教会の長老の職務に関する書』の読解が義務付けられていた。 実践的な演習として、日曜日の典礼に先立ち、公の場で説教を行うことが義務付けられていた。その内容は、原則として使徒書簡からのテーマであり、特に倫理的な結論に重点が置かれていた。 もう一つの実践演習として、「哲学者」には論文の執筆が、また「神学者」には教師や学生の集まりの前、時には教会での説教が課されていた。年に2回、アカデミーでは哲学および神学のテーマに関する公開討論会を開催することが定められていた。 歴史・地理の授業に代わって、ラテン語とロシア語による高等修辞学の授業が開設され、ここでも説教のスキルを磨くことを目的とした実践的な演習が行われた。哲学クラスのカリキュラムには、物理学、哲学史概論、論理学、形而上学、倫理学、自然史が含まれていた。 「修辞学者」には、優れたラテン語作家の著作の読解と翻訳、ならびにロシア文学の読解が義務付けられた。この定款によれば、アカデミーの運営は学長と学区長によって行われ、彼らの指揮下には事務局が置かれていた（§ 2–6、9）。
1798年の定款のさらなる規定は、神学校に関するものであった。
各神学校からは2年に1度、成績上位の生徒2名がアカデミーへ送られ、その際、当該神学校が「割り当てられた」特定のアカデミーへ配属された。アカデミーでの教育費は神学校が負担し、衣服や靴も神学校が提供しなければならなかった。 アカデミー卒業後、奨学生たちは講師として出身の神学校に戻った。教区の司教たちは、神学校で最も成績優秀な生徒たちがアカデミーに入学できるよう配慮することが求められていた（§ 7、8、10–12、1）。 司教たちは、聖シノドの許可なしに神学生を世俗の職務に「派遣」することを断固として禁じられていた[1432] 。
1808年から1814年の改革に至るまで、神学教育の基本文書として機能したこの「規約」は、実質的に従来の教育制度にほとんど変化をもたらさなかった。 将来の聖職者を有能な説教者に育成することを目的とした特別科目の導入によるアカデミーのカリキュラムの拡充は、その目的を達成できなかった。というのも、アカデミーを卒業した者の大半、あるいは全員が、教育の道を選んだからである。 教区聖職者は、主にアカデミーではなく神学校の卒業生によって補充されていた。しかし、1798年のシノダル令のいくつかの規定は、神学校教育制度全体を根本的に変えた1808年から1814年の改革をすでに先取りしていた。
a) 19世紀、神学教育の分野では一連の改革が実施され、それらは肯定的な結果とともに否定的な結果ももたらした。 後者の要因は、当初、個々の改革が神学教育の改善を主眼としていたというよりは、その時点で支配的だった政治的見解を反映したものであったことに一部起因しており、その結果、神学校 のニーズは十分に考慮されていなかった。 改革は決して聖シノドから発せられたものではなく、同シノドは、支配的な政治的潮流や、オーバー・プロキュロルに代表される国家権力の圧力の下で、それらを実行するに過ぎなかった。
改革は、アレクサンドル1世の治世初期に特徴的な熱狂的な雰囲気の中で生まれ、国民啓蒙の思想に満ちていた。教区神学校（[1433] ）を含む教会の改革に関する政府の施策を、教養ある社会全体が関心と共感を持って注視していた。 これらの思想が神学校や聖職者全体に影響を及ぼさなかったはずはない。というのも、聖職者のカースト的な隔絶は、教養ある社会層内のあらゆる潮流から彼らを完全に隔離するほどには、まだ発展していなかったからである。さらに、神学教育の欠点や、エカテリーナ2世の時代から続く神学校への物質的支援の必要性は、広く認識されていた。 現在では、この改革の真の提唱者は、ノヴゴロド教区のスタロ・ルスキー副主教エフゲニー・ボルホヴィティノフ（1767–1837）——後にキエフ都主教 （1822–1837）となり、聖シノドのメンバー（1824–1837）も務めたエフゲニー・ボルホヴィティノフ（[1434] ）である。
エフゲニーはヴォロネジ神学校を卒業した後、モスクワ神学院に進学し、その間も大学で講義を受講していた。彼はフランス文学に精通しており、ノヴィコフのサークルと緊密な関係を築いていた。 ノヴゴロドの副主教として、彼は教育学の問題に深い関心を寄せていたノヴゴロドおよびサンクトペテルブルク都主教アムブロシイ・ポドベドフと、神学教育に関する問題を議論する機会を得た[1435] 。 こうした対話の成果として、エフゲニー司教はミトロポリットの依頼を受けて改革の「青写真」を策定し、その中で改革の最も根本的な要点を大まかに検討した。これは改革準備における第一歩となった[1436] 。 エフゲニーは、哲学や神学の教育を含め、ラテン語の役割を縮小すること、また、学術教育に教訓的というよりは科学的な性格を与えることを提唱した。 アカデミーは、大学と同様に、神学教育管区の中心となり、高等および初等神学校の監督権限、ならびに神学検閲の権限を獲得すべきであった。この若き司教の提言には、科学の役割を高く評価する姿勢とともに、当時すでに世俗の教育機関で実施されていた改革の精神が反映されていた。 1803年の神学教育改革に関する勅令からは、「計画案」の思想が、アレクサンドル1世および聖シノドの見解と完全に合致していたことがうかがえる[1437] 。 概して理論的な考察にとどまっていた『計画』の重大な欠点は、神学教育のための強固かつ恒久的な物質的基盤の整備という問題を黙殺していた点にあった。 幸いなことに、この欠点は、聖シノドのメンバーであるモギレフ大司教アナスタシイ・ブラタノフスキーの提案によって、ある程度補うことができた。彼は、教会のろうそくの販売を教会の独占と定めた、忘れ去られていたピョートル1世の勅令を想起させ、その収益を学校の運営費に充てることを提案したのである。 もちろん、これらの資金だけでは不十分ではあったが、それでも学校の予算における安定した収入源となり、これに国の補助金で補うことができた。
1807年11月29日、アレクサンドル1世の勅令により、神学校改善委員会が設立された。早くも1808年6月26日、同委員会は自ら策定した「神学校の教育に関する規則の草案（ ）」を皇帝に提出し、これが承認された[1438] 。 M・M・スペランスキーが直接起草したこの草案には、世俗教育の分野ですでに実施されていた改革の影響がはっきりと表れていた。神学校制度全体の頂点には、聖シノドに属する神学校委員会が置かれ、この委員会は後に実質的に独立した機関へと変貌することとなった。 4つの類型、すなわち4つの段階からなる学校、すなわちアカデミー、神学校、県立学校、および教区学校は、同時に行政機関でもあった。直接的な行政上の連絡は、委員会とその直下の組織であるアカデミー間、そして同様に4つの段階すべての間でのみ存在していた。 アカデミーは、司祭、学識ある修道士、および神学校の教師を輩出することを任務としていた。各アカデミーは、それぞれの宗教教育管区を統括し、その管区内にある神学校を監督していた。 神学校は、生徒たちがアカデミーへの入学、教区での奉仕、そして政府が必要とすれば医学アカデミーでの学習に備えられるよう指導した。これに対応して、郡立学校は神学校の前段階としての役割を果たすとともに、最小限の費用で教育を受ける機会を一般に提供することも求められていた。 教区学校は、村に統一された、方法論的に正しい教育をもたらすとともに、青少年が普遍的かつ統一された、確固たる規則に基づく監督下にあるよう配慮しなければならなかった。 学校の財務報告書も、委員会から学校に割り当てられた資金も、すべて関連する中間機関を順次経る必要があった。
委員会に直接所属する4つのアカデミーはそれぞれ、一定数の教区とそのすべての学校が割り当てられた教育管区を管轄していた。神学校は、それらが直接所属するアカデミーと極めて密接な関係にあった。 神学校を卒業した者は、「自校」のアカデミーでのみ教育を継続することができ、神学校の教員陣は、もっぱら当該アカデミーの卒業生によって補充されていた。 このような体制は、1798年の規約においてもすでに規定されていた。1808年に存在した36の教区のそれぞれは、1つの神学校、10の郡立学校、および最大30の教区学校を擁していなければならなかった。 広大な帝国の各地では物価、ひいては教育機関の運営費が大きく異なっていたため、すべての教区とその神学校は、定員配分の際に3つのカテゴリーに分類された。
各アカデミーには、当該の宗教教育管区に属する学校を管轄する「外部管理部門」と、学内事務を担当する「内部管理部門」が設置された。 さらに、各アカデミーには、主に神学分野における学問の奨励を目的とした会議が設置された。計画では、1814年までにサンクトペテルブルク神学教育管区を組織し、その後、モスクワ、キエフ、カザンの順で残りの管区の整備に着手することが定められていた。
1808年6月26日の勅令の公布に伴い、当時解散されていた準備委員会の委員たちは、新設された神学校委員会に移管された。 委員会が直面した主要な課題の第一、すなわち4つの教育段階すべての学校のための詳細な規約の策定において、主導的な役割を担ったのは、やはりM・M・スペランスキーであった。彼は哲学的な論考の形式で、規約への序文および神学アカデミー規約の第1部を執筆した。 国政に多忙を極めていたため、スペランスキーは、神学アカデミーの定款の完成およびその他の定款の起草作業を、リャザン大司教テオフィラクト・ルサノフ[1439] に委ねざるを得なかった。
新しい規約によれば、アカデミーは神学の研究拠点であると同時に、神学教育機関でもあった。アカデミーのトップには、正会員、そしてアレクサンドル1世の時代に特徴的なパトロン精神に基づき、一定数の名誉会員および通信会員からなる評議会が置かれていた。 後者は正会員によって選任され、聖職者階級にも世俗階級にも属することができた。評議会の正会員は、教区主教、アカデミー学長、一定数の教授、および 教育水準と勤勉さで際立つ最大10名の聖職者で構成されていた。 会議の職務には、神学校委員会の設立記念日に際しての年次祝賀会の開催に加え、アカデミーの卒業生に対する公開試験の実施、および正規学生の称号ならびに神学の候補者、修士、博士の学位の授与を行うための実務会議の開催が含まれていた。 後者の2つの学位は、助教授職の候補者、アカデミーの教員、あるいは本格的な学術論文の著者向けに設けられていた。毎年6月と12月、正会員会議は学生に対する試験を実施した。さらに、正会員のうち3名が、アカデミーが管轄する教育管区の審査委員会に選出された。 教区主教の監督下にあったアカデミーの内部運営は、教育過程だけでなくアカデミーの生活のあらゆる側面を統括する学長、学生の道徳教育を担当する監察官、および会計係で構成されていた。監察官の補佐として、2名の教員が任命されていた。 学生寮には寮長がおり、学生の行動について監察官に報告する義務があった。 外部理事会は、内部理事会のメンバー2名と、会議の他のメンバー2名で構成されていた。その権限には、神学校における教育の監督、および神学校への教員の任命が含まれていた。その際、教員をある神学校から別の神学校へ不必要に異動させることは避けるべきとされていた。
この改革は、教育の組織そのものに極めて深く影響を及ぼした。文法や歴史に加え、高等教育では哲学や神学に多くの時間が割かれた。低学年課程は廃止された。アカデミーの全カリキュラムは、2年制のコース2つに分けられ、すなわち4年制として編成されるようになった。 1年次には、1）文学、美学、「普遍的哲学文法」、2）世界史、教会史、古代ギリシャ史および古代ロシア史、3）数学（高等数学を含む）が学習された。 2年次の哲学の学習には、1）理論物理学および実験物理学、2）形而上学全般、3）哲学史が含まれていた。 この学年の神学プログラムには、以下の科目が含まれていた：1）教義学、2）倫理学、3）弁証学、4）解釈学、5）説教学、および6）教会法。外国語としては、ギリシャ語、ラテン語、古代ヘブライ語、フランス語、ドイツ語が学ばれた。
神学校の6年間の全課程は、3つの2年制コースで構成されていた：1) 修辞学、2) 哲学、3) 神学。ここでは以下の科目が教えられていた：1) 国語、2) 世俗史、3) 地理、4) 数学、5) 物理学、6) 哲学、7) 聖書、8) 解釈学、9) 教会史、10) キリスト教考古学、11) 教義学、道徳神学、牧会神学、12) 復活節学。 ラテン語、ギリシャ語、古代ヘブライ語の学習は必修であり、ドイツ語とフランス語は選択科目であった。
同様に6年間を想定した郡神学校のカリキュラムには、文法、算術、詳細な教理問答、要約された歴史と地理、教会規律（ティピク）、古典語の初歩、および教会聖歌が含まれていた。 郡立学校への進学準備を行う教区学校では、読み書き、書道、四則演算、ロシア語文法の基礎、簡略なカテキズム、および教会聖歌が教えられていた[1440] 。
この教育課程に基づき、政府は「真の啓蒙」という道に沿った精神教育の今後の発展について、楽観的な見方を示していた。1814年8月30日のアレクサンドル1世の勅令には、「真理の学校を設立する」という意向が示されている。 「啓蒙とは、その意味において光を広めることであり、当然ながら、暗闇の中で輝き、暗闇に飲み込まれることのないものでなければならない」と、そこには記されている。 あらゆる場面においてこの光に依り頼み、生徒たちを真の源へと導き、福音書が極めて簡潔かつ至高の知恵をもって教える方法によって導かなければならない。そこには、キリストこそが道であり、真理であり、命であると記されている。したがって、若者たちを能動的なキリスト教徒へと導く内面的教育こそが、これらの学校の唯一の目的であるべきである」。 もし神学校委員会が、神学教育を指導するにあたり、これらの基本的な要件を指針とするならば、「この基礎の上に、彼ら（生徒たち。――編）の立場に応じて必要な教えを築き上げることができ、 、至高の聖化に従属する知性の濫用を恐れる必要はなくなる」[1441] 。 神聖同盟期のアレクサンドル1世の思想が反映されたこれらの言葉は、神学校の課題を概説するというよりも、教会の将来の牧者や教会学者を育成すべき精神を表現していた。
同時代の人々は、この改革とその原則を高く評価した。改革の気風がすっかり消え去ったかのように思われた10年後、人々はそれらを懐かしみながら振り返った。 ニコライ1世の治世の初めには、1808年から1814年にかけての改革の主要な方針に対する批判的な見方が支配的であった。この頃、当時リャザン司教であったフィラレート・アンフィテアトロフは、フィラレート・ドロズドフに次のように書き送っている。 「私は神学校を、神の恵みと君主の慈愛によって温められ、水を与えられ、ようやく花開き始め、豊かな実りを約束していた美しい植物のように見ている。しかし、突然干ばつが訪れた。 その干ばつをもたらす風がどこから吹き始めたのか、いつ止むのか、そしてこの植物がどうなるのか、神のみぞ知る」[1442] 。約25年間、神学校委員会によって植えられ、育てられてきたこの「美しい植物」は、ゆっくりと死にゆく中で、「干ばつをもたらす風」に抵抗し続けた。 1867年から1869年にかけての改革の後、ようやく新たな根を張った矢先、ポベドノスツェフ時代の新たな「干ばつ」が襲い、この植物を完全に滅ぼしてしまった。後世の世代の記憶において、委員会の活動は栄光の光輪に包まれたまま残っているが、それはその実践的な成功によるものではなく、その原則によるものである。 これは、1世紀後に、決してリベラルとは言えない教会史家であり、キエフ・アカデミーの教授であったF・ティトフによって述べられた評価である。「この学校は、19世紀前半の教会および神学教育界の最も優れた代表者たちがその活動に参加した、有名な神学校委員会によって設立されたものである。 マカリイ・ブルガコフとその仲間たちがこの学校に通っていた当時、この学校は、その後まもなく、聖シノドの著名な首席検事であったプロタソフ伯爵の主導によって行われた改革によって、まだ損なわれてはいなかった。 それは、生徒たちに自己認識の精神や、周囲のあらゆるものに対する哲学的かつ真剣な態度を喚起し、精神や人生に関するあらゆる問いについて、批判的かつ自由な議論を行うよう促す、理念に満ちた学校であった」[1443] 。
b) アレクサンドル1世皇帝は、神学校の運営資金源として教会用ろうそくの販売収入を規定した法案を承認した[1444] 。スペランスキーの提案に基づき、この不十分な資金を補うために以下の措置が講じられ、1814年までに2,500万ルーブルの資本を確保することになっていた：1) 聖シノドは、120万ルーブル相当の教会財産の一部を6年間の期間で銀行に預け入れた。同様に、2) ろうそく販売による年間収入のうち最大300万ルーブル、および3) 国庫からの支払いの一部である180万ルーブルについても、同様の措置を講じることが予定されていた。 6年後には、元本と利息の合計が、前述の2,500万ルーブルに達する予定であった。各教区が郡立学校の運営に充てる資金を増やすため、1810年には、教会による独占販売として、花輪および（故人のための）許しの祈りが記された紙片の販売が宣言された。 アカデミーの年間予算は55,800ルーブルであった。 神学校の予算は区分に応じて17,000、14,375、12,850ルーブルであった。郡立神学校の予算はそれぞれ1,500、1,200、900ルーブルに、教区学校の予算は550、475、400ルーブルに設定された。 1820年に実施されたこれらの基準額の引き上げは、サンクトペテルブルクおよびサンクトペテルブルク教育管区の教育機関に有利に働いた。 全体として、神学校の予算は923,350ルーブルから1,674,120ルーブルへと増加した。当初400,000ルーブルであった国庫からの補助金は、100万[1445] を超えた。
1825年には、神学アカデミー3校、神学校39校、郡立神学校128校、および教区学校170校が存在した。 生徒数は1808年の29,000人から45,551人に増加し、そのうち12,249人が国からの奨学金受給者であった（§19参照）。 四半世紀後の1850年、統計は次のような状況を示している。4つの神学アカデミー（1842年に再建された カザン・アカデミー）、47の神学校 （このうち6校は新設、2校は1839年にベラルーシのユニエート派が正教会に併合された後に復活したもので、具体的にはリトアニアとポロツク）、182の郡立神学校、および188の教区学校があった。 生徒の総数は61,335人で、そのうち国費生徒は19,210人であった。学校の資産は、1824年には10,463,000ルーブル（銀）と評価されていたが、1849年には15,789,200ルーブルに達した。 利子収入は、1824年の59万1,000ルーブルから1849年には82万8,500ルーブルへと増加した。同期間において、教会用ろうそくの販売による収入は43万1,360ルーブルから82万6,000ルーブルへと増加した。 この25年間で、聖シノドの宗教・教育管理局の支出は2倍になり、1849年には1,655,980ルーブルに達した。 1836年、オーバー・プロキュロールのプロタソフ伯爵の在任中、教員の給与引き上げと、一部は校舎の維持管理を目的として、定額予算が引き上げられた。アカデミーの予算は78,000ルーブルから91,600ルーブルに、サンクトペテルブルク・アカデミーの予算はほぼ150,000ルーブルにまで増加した。 アカデミーおよびその他の教育機関の教員の給与は80～100％引き上げられた。国費奨学生に支給される手当も増加した。国庫からの補助金は、年間468,225ルーブルと算定されるようになった[1446] 。
ニコライ1世の治世下では、聖職者の娘たちのための階級別学校が開校された。その主な理由は、当時すでに存在していた女子学校（「皇后マリア局」の教育機関を除き、これらは私立の寄宿学校であった）の授業料が、聖職者層にとっては高すぎたためである。 教区の運営委員会による資金で一部運営されていたこれらの女子学校は、とりわけ聖職者の孤児を対象としていた。1855年には、すでに22校の同種の学校が存在していた。その模範となったのは、1843年に設立された ツァールスコエ・セリョー学校がモデルとなっており、その後見人となったのはニコライ1世の妃、アレクサンドラ・フェオドロヴナ皇后であった。同校は、聖シノドの神学教育局によって公費で運営されていた。同様のタイプの学校は、まもなくソリガリチ（1845年； 1848年にヤロスラヴリへ移転）、カザン（1853年）、イルクーツク（1854年）にも同種の学校が開校した。それらのカリキュラムは簡素なものであった：神の法（カテキズムおよび聖書史の初歩）、読み書き、文法、そして教会聖歌[1447] 。
アカデミーに入学する際、学生たちは卒業後も聖職の道を離れないこと、すなわち司祭または神学校の教師になることを誓約しなければならなかった。司祭としての生活はあまり魅力的に見えなかったため、ほとんどの場合、後者の職業が好まれた。 しかし、ここにも困難はあった。教区の主教たちは、穏やかな者もいれば厳しい者もいたが、神学校や郡立学校の教員たちに司祭職への就きを勧めるのが常だった。この状況からの抜け道は、教会法によって示されていた。それによれば、未亡人との結婚は叙階の障害とされていたのである。 この結果、未亡人との結婚がこれほどまでに広まったため、1834年に聖シノドは勅令により、聖職の道を志すすべての人に対して、教区司教がそのような結婚を許可することを禁じ、その権限を神学校委員会に委ねた。 1840年代末から1850年代初頭にかけて、神学校卒業生の数が司祭の欠員数を大幅に上回っていることが明らかになった。 そこで、当時最も教養のある聖職者の一人であったヘルソン大司教イノケンティ・ボリソフは、聖シノドのメンバーとして、教会奉仕者の息子たちの神学校への入学を禁止するよう提案した。この提案に対し、聖シノド内では一部の司教から抗議の声が上がった。 フィラレート・ドロズドフ大主教は、聖シノドに対し独自の意見を提出し、その中で、プラトン・レフシン、セラフィム・グラゴレフスキー、イノケンティ・スミルノフなど、多くの傑出した聖職者が教会奉仕者の出身であることを指摘した。 同大主教の見解によれば、提案された措置は「聖職者の中で最高位の職に就く能力のある者の数を半減させる」恐れがあった。 1849年には、職のない卒業生の数が7448人にまで増加したため、サンクトペテルブルク都主教ニカノール・クレメンティエフスキー（1848–1856）の提案により、この問題の検討が特別委員会に委ねられた。 結局、聖シノドは聖職者階級からの離脱を許可し、聖職者に対し息子を神学校へ送る義務を免除して、 （家庭教育）を認めたほか、中等および初等学校にはnumerus clausus [入学定員制限（ラテン語）]が導入された[1448] 。
c) 上記で引用した1814年8月30日付のアレクサンドル1世の勅令からも明らかなように、1808年から1814年にかけての改革の根底には、当時宮廷や社会に広まっていた神秘主義的な見解があった。 こうした気風は、M・M・スペランスキーやテオフィラクト・ルサノフ大司教といった法令の起草者たちにも特徴的であった。また、改革後のサンクトペテルブルク・アカデミーの初代学長（後にモスクワ都主教となった）であるフィラレート・ドロズドフ大修道院長も、当時の神秘主義的傾向に近い立場をとっていた。 しかし、こうした傾向には真剣な反対者もおり、その中には、とりわけサンクトペテルブルク都主教セラフィムやキエフ都主教エフゲニーなどが含まれていた。皇帝の神秘主義への関心が薄れ、社会における神秘主義の波が収まり始めるにつれ、この対立する潮流が優勢になり始めた。 「精神大臣」であったゴリツィン公に代わって、国民教育大臣のシシュコフ提督が就任した（§ 9）。よくあることだが、反動は些細なことから始まった。例えば、セラフィムおよびエフゲニー両大主教は、アカデミーにおける学位制度を廃止する意向を抱いた。 確かに、サンクトペテルブルク・アカデミーの学長であるアルヒマンドリト・グリゴリー・ポストニコフの精力的な抵抗により、これらの計画は成功には至らなかったが、サンクトペテルブルク・アカデミーの6年生およびキエフ・アカデミーの2年生に対する神学修士号の授与は2年間延期された[1449] 。 少なくとも表向きは、自身の神秘的な「若き日の迷い」を捨て去った聖職者たちの中には、とりわけ当時のモスクワ都主教フィラレート・ドロズドフも含まれており、彼はそれ以降、神学校委員会によって育てられた「美しい植物」への愛を密かに胸に秘めていた。
ニコライ1世の時代（1825–1855）もまた、若き日の兄アレクサンドルとは全く異なる性格を持つ君主の個性が鮮明に刻印されていた。 ニコライ1世の教育に対する見解は、国家の利益という現実的な配慮によって決定づけられていた。彼は、行政のあらゆる分野および国民生活全般に、軍隊式の秩序、規律、画一性をもたらそうとした。これは、学校の目的が、生徒たちが将来、職務を遂行するのに十分な知識を伝えることだけにあることを意味していた。 神学校は、将来の司祭たちに画一的で型にはまった意識を形成させるべきであった。なぜなら、教会の教義や教会法以外の、神学的な分野において、いかなる他の視点や独自の意見も許されなかったからである[1450] 。 1825年の戴冠式の際、皇帝は出席していた聖職者たちに対し、すべての学校、とりわけ – 軍事教育機関において、等しく教えることができるような『神の律法』の教科書が執筆されること、また、信仰と道徳に関するあらゆる問題について、正教会の教義を明確かつ正確に解説した『カテキズム』が刊行されることを望んでいると表明した。翌年、モスクワ都主教フィラレートは、聖シノドに自身の著書『正教の教義の基礎』を提出した。 1829年12月6日、聖シノドは、霊的教育の改善に向けた立法措置を審議するよう命じる名指しの勅令を受けた。この勅令だけでも、皇帝が1808年から1814年にかけての改革を根本的に拒否していたことがうかがえるが、ニコライ1世自身の抜本的な改革は、彼の性格にそぐわなかった[1451] 。 彼は、ある具体的な事柄について、また別の具体的な事柄についてと、その都度自らの立場を表明しながら、徐々に変更を加えていった。ニコライ1世の治世における最初の2人の最高検事長が、皇帝の性格や見解におけるこうした独特な特徴を理解していなかったとすれば、3人目のプロタソフ伯爵 （1836–1855）は、ニコライ帝の軍事的規律と画一性を重んじる教育を受けた将軍であり、まさに皇帝の志に完全に合致する人物であった。 聖シノド、ひいては首席検事から多くの点で独立して活動していた神学校委員会において、プロタソフは「アレクサンドル改革の精神」の砦を見出し、それゆえに同委員会を排除することを決意した。 委員会は、プロタソフが要求したように学校規約を見直す意向を示さず、 既存の教科書および今後作成される教科書に関する問題を議論するための特別委員会を設置する用意があることのみを表明した。 その後、プロタソフは、委員会の関与なしに、神学校の定款を修正するか、あるいは新しい定款に置き換えるという形で、神学校の「改革」を行うことについて皇帝の同意を求めた。
プロタソフはまず、すべてのアカデミーおよび神学校の学長に対し、「各自が神学をどのように理解しているか、またそれにどのような改善を加えるべきだと考えるかを自由に述べる」よう指示した通達を送付した。 プロタソフから特に高い評価を得たのは、ヴィャーツク神学校の学長であるアルヒマンドリト・ニコディム・カザンツェフの提言であり、彼は1838年にペテルブルクへ呼び出された[1452] 。しかし、プロタソフが選んだ側近の選択は、あまり幸運なものではなかった。 アルヒマンドリト・ニコディムは、非常に有能で博識な人物であったが、モスクワ都主教フィラレートとの良好な関係を非常に重視していた。フィラレートは、プロタソフの計画に対して極めて慎重な態度をとっていた。 ニコディムはプロタソフとの会話を記憶に基づいて議事録並みの正確さで記録しており、その記録は、大検事と彼を後押しした帝王的な人物の生き生きとした姿を描き出している。プロタソフは、聖職者や神学校教員たちに対して雷鳴のような演説を繰り広げた。 彼によれば、当時の教育制度は、国民教育に関する国家の目標にも、国家に対する教会の義務にも合致していなかった。「あなた方は、自分自身のためというよりは、私たちのために学んできたのです」とプロタソフは語った。「あなた方は、信仰における私たちの教師です。しかし、私たちはあなた方を理解できません。 あなた方の神学は極めて難解だ。説教も高尚すぎる……あなた方には庶民の言葉がない。教会らしさから遠ざかっている。実践的な礼拝の在り方を知らない。それを知り、学ぶことを自分たちには不相応だと見なしているため、聖職に就く際に笑われてしまうのだ。 歌うことも、読むこともできず、教会の規則も知らない。あなた方は助祭に導かれ、教養のある町人たちに嘲笑されている」。その後、プロタソフは学校教育への批判へと話を移した。「あなた方の学校には専門性がない。あなた方は万能の学者であり、そう称えられたいと願っている。それは間違いだ。 我々の士官候補生なら誰でも行進曲と銃の扱いを知っている。水兵は船の最後の釘の名前を挙げられ、その位置と強度を知っている。技師はあらゆる種類のバール、シャベル、フック、ロープを数え上げることができる。しかし、あなた方聖職者たちは――」と、フサール将軍は続けた。「自分たちの聖職に関する事柄さえ知らないではないか！ あなた方は、医師や数学者、船員たちのように、自分たちだけの新しい言語を発明してしまった。解説なしでは理解できない。これも良くない。私たちに理解できる言葉で語り、神の律法を教えなさい。そうすれば、最も無学な農民でさえ、一聴して理解できるはずだ！」 「よく考えて、神学校で何を変えるべきか私に教えてくれ」と、オーバー検事長はさらに相手에게尋ねた。「既存の学問をどう簡素化すべきか？ 新しい学問を導入すべきではないか、もしそうなら具体的にどのようなものか？ ある学問は縮小し、他の学問は完全に排除すべきではないか？ 覚えておいてほしい。神学校は大学ではないのだ。 大学からは教授たちが輩出される。彼らには多くの知識が必要だ。神学校からは、村々の司祭となる者たちが送り出される。彼らには農村の生活を知り、農民の日常の事柄においても役に立てる能力が求められる……田舎の司祭に、これほど膨大な神学など何の役に立つというのか？ 哲学や、自由思想、戯言、利己主義、虚勢を張ることを教えるような学問が、彼に何の役に立つというのか？……むしろ、カテキズムや教会の規則、聖歌の歌唱をしっかりと定着させるべきだ。それで十分だ！」ニコディムが「演説家」と呼ぶその人物の締めくくりの言葉は、アルヒマンドリトをひどく怯えさせた。 それは彼の記録からも明らかである。「君は知らないだろう」とプロタソフは述べた。「私が皇帝陛下に、神学校で哲学が教えられていると申し上げたとき、陛下は怒りと困惑の混じった声でこう叫ばれたのだ。『何だと？ 神学校で哲学、あの不敬で、無神論的で、反逆的な学問を教えているというのか？ それを追放せよ！』」 アルヒマンドリットは、当時サンクトペテルブルクに滞在していたモスクワ都主教フィラレートにこの一連の出来事を報告した。フィラレートは驚きすぎて言葉も出ず、ただ「彼らはどこへ向かっているのか？何を望んでいるのか？」と繰り返すばかりだった。オーバー検事総長の命により、神学校のための新しい規約を策定しようとしたアルヒマンドリット・ニコディムのあらゆる努力は、実を結ばなかった[1453] 。
プロタソフは、教育過程における学問の役割を制限することで、その過程を簡素化しようとしていた。自身の構想を実行するにあたり、宗教的指導部、すなわち学識ある修道者たちの支持を期待できなかったため、彼は独自に行動することを決意した。アルヒマンドリト・ニコディムが「無秩序な状態」と断じた時期が始まったのである。 1839年3月1日、聖シノドの宗教・教育管理局の規約が公布された。そこには次のように記されていた。「正教会の な管理と、その聖職に就くべく準備される青少年の教育との間に緊密な連携が必要であることを深く認識し、 我々は、わが帝国の唯一の最高宗教行政機関である聖シノドに、これまで神学校特別委員会に委ねられていた宗教・教育部門の最高管理権を集中させ、 また、この分野における現行法の各地での執行に対する監督は、至聖シノドの首席検事長に委ねるものとする」[1454] 。 この皇帝勅令によって定められた首席検察官の監督権は、事実上、神学校に対する彼の無制限な支配へと変貌し、1867年から1884年にかけてわずかに弱まった時期を除き、聖シノド時代の終焉まで続いた。
聖シノドの公文書館を初めて閲覧する機会を得た司祭M. モロシュキンは、プロタソフの「改革」を次のように評している。「神学的事柄、とりわけ神学教育の本質や性質について表面的な知識しか持たなかったプロタソフは、外見的な華やかさや形式にばかり注意を向け、内面的な内容にはほとんど関心を払わなかった」[1455] 。 神学教育管理局の長には、神学校委員会の主要な幹部の一人であるA・I・カラセフスキーが任命された。彼は「善良で、繊細、そして気取らない人物」であった。 彼はプロタソフに盲目的に忠誠を尽くし、その指示をすべて正確に実行するとともに、首席検察官のわずかな示唆からその意向を察知する術を心得ていた[1456] 。
1839年の勅令が出る前から、プロタソフはサンクトペテルブルクのアカデミーや神学校で「秩序を立て直す」作業に着手していた。 これについては、目撃者であり、アカデミーの教授（1833–1852）であったD. S. ロスティスラヴォフの記録が残されている。彼の著作は、主に1830–1860年代の神学教育や教区聖職者について扱っているが、確かに多少の偏りはあるものの[1457] ： ロスティスラヴォフは、修道学者ではない多くの同僚たちと同様に、神学校における修道士たちの過度な支配に対する不満を共有しており、オーバー・プロクラトゥーラ（最高監察局）の中に、司教や学長の権力から身を守るある種の「解放的な性格」の要素を見出す傾向にあった。 それゆえ、サンクトペテルブルク・アカデミーや教区神学校における、知性を鈍らせるような「軍事化」についての彼の記述は、より説得力を持つ。そこへは特別監査官が派遣され、例えば教会へは隊列を組んで行かなければならなかった。 しかし、肯定的な側面も存在した。ロスティスラヴォフは、食事の改善、寝室の清潔さ、画一的ではあるもののきちんとした衣服の支給、そして作業室の実用的な環境などを挙げているが、これらすべてはプロタソフの主導によるものであった。 プロタソフがサンクトペテルブルク・アカデミーを引き継いだ当時の状況は、確かに多くの点で悲惨なものだった。学生の寝室は過密状態で、散乱しており、講義の準備を行う作業室としても兼用されていた。 プロタソフは、士官候補生寮と同様に、夜間にのみ滞在が許可される専用の寝室を設けることを強く主張した。サンクトペテルブルク・アカデミーが新しい規則に従った一方で、モスクワの総主教はそれらの導入を断固として拒否した。そのため、モスクワ・アカデミーがこれらの成果を取り入れることができたのは、ずっと後のことだった。 そもそも、1840年代のある学生の言葉によれば、ここでの規律は「家父長的で自由な」ものであり、1850年代初頭になって初めて、学生の生活環境の改善を目指したアレクシー・ルジャニツィン学長（1847–1853）が、より厳格な規律を導入した。 フィラレート大主教に関しては、50年代末になってようやくアカデミー内の混乱を認め、施設の過密状態のため、学生たちはまるで市場にいるかのように課題に取り組まざるを得ないと述べた[1458] 。
地方の神学校では、当然ながら、両首都に比べて状況ははるかに悪かった。1820年代初頭と1850年代の回顧録を比較すれば、この間に学生の生活環境や教育制度そのものがほとんど変わっていなかったことが容易にわかる[1459] 。
1840年、ニコライによって承認された神学校における「新教育規則」が公布されたが、これはプロタソフとアルヒマンドリト・ニコディムとの対話の正確な写しに他ならなかった。 1840年の皇帝宛ての最高検事年次報告書には、この規則によれば、神学校カリキュラムの主要科目の中で、地方の司祭にとって最も重要なのは牧会神学と説教学であると記されている。 一般教養科目は削減され、哲学は論理学と心理学に限定されたが、その代わりに、医学の基礎、農耕、自然科学など、「共同生活に役立つ」新しい科目が導入された。1843年からは、一部の神学校でイコン画の指導も開始された[1460] 。 すべての神学校において、教育課程は6年間と定められていた。さらに、聖歌隊員を目指す者たちによって神学校の低学年（「リトール」クラス）が過密状態になるのを避けるため、聖歌隊員志望者向けの特別クラスが設けられた。
神学校における生徒の過剰な受け入れ状況により、聖シノドは1850年、聖職者の息子たちが必ずしも神学校で学ぶことを義務付ける規定を廃止し、彼らに世俗の学校への進学の道を開いた。 それより以前の1842年には、皇帝は神学校卒業生の国家公務員への採用を許可し、神職階級に属さない卒業生が「正教会の管轄機関」 （コンシストリアの役人または神学校の教師として）にのみ就くことができたという制限を撤廃した。
1836年には、特に神学校や神学教育機関において、極めて少ない定員と給与を増額することが決定された。 国庫はこれらの目的のために追加で468,225ルーブルを割り当てた。これにより、その後の数年間、オーバー・プロキュロールのプロタソフの下で、各地の事情に合わせて、個々の神学校の定員と給与体制を強化することが可能となった[1461] 。
d) 1808年から1814年にかけての改革の目的は、神学校における一般教育水準の向上と、同時に独自のロシア神学の発展にあった。 プロタソフ伯爵は、アルヒマンドリト・ニコディムとの会話の中で、神学校委員会の教育課程や規約が、神学校卒業生の大多数が教区司祭となることを十分に考慮していなかったと主張したが、ある意味では正しかった。 抽象的な学問の価値に対する楽観的な信念が、エフゲニー・ボルホヴィティノフ、スペランスキー、テオフィラクト・ルサノフ、あるいは改革後のサンクトペテルブルク・アカデミーの若き学長フィラレート・ドロズドフといった理想主義的な改革者たちが、これほど具体的な実践的課題に取り組むことを妨げていた。 教師や学生に対する要求は急激に高まった。統一されたシステムの段階として相互に連携する神学校や神学セミナーを経て、選ばれたごく少数の優秀な生徒だけがアカデミーに進学できた。しかし、神学セミナー、そしてさらに顕著にアカデミーにおける改革は、学生数の不足により遅々として進まなかった。 モスクワ・アカデミーでは1814年に、キエフ・アカデミーでは1819年に、カザン・アカデミーでは1842年に改革が完了した。その後の発展において、理想主義者たちが構想したシステムの断片のみが維持された。 多くの人々にとって、6～8年の学習期間は不十分であり、彼らは前世紀と同様に、学校にずっと長く留まるか、あるいは で助祭や聖歌隊員[1462] として卒業していった。 丸暗記や無意味な暗唱は、神学校ではすでに習慣化しており、生徒が教師の定義や解釈から少しでも逸脱することを許さない教育方法の結果であった。優秀な生徒に対しても、教師の言葉を無批判に繰り返すこと以外には何も期待されていなかった。 初等学校よりもさらに悲惨だったのは、神学校におけるこの教育法の影響であった。より自由なスタイルで教科を教える教師は、すぐに教材の理解が不十分であるとか、自由思想家であるとか疑われるようになった。 プロタソフがアルヒマンドリト・ニコディムとの会話で述べた内容から、この種の教育法は最高指導部の見解に完全に合致していたと推測できる。いずれにせよ、問題は教師や生徒の能力不足にはなかった。まさにこの観点から、生徒たちが教師についてしばしば非常に批判的な評価を下していたことを捉えるべきである。 「教授たちは平凡そのものであり、――1940年代の元神学生の一人はこう記している――あらかじめ用意されたメモに基づいて授業を読むことだけに専念していた」 当時の神学校では講義は行われず、授業が課され、それを受け聞く形式をとっていた。ごく少数の変わり者が優れた指導を行っていたが、彼らでさえ、本質的には教科書やその要約に書かれた内容の解説に過ぎなかった[1463] 。こうした指導者の振る舞いは、フィラレート大主教の意見でさえ、神学校の定款に反していた。 このような指導部による教授法への見方は、教員たちに生徒との生き生きとした交流への関心を喚起することはできなかった。それどころか、ある同時代人が指摘するように、学問やさらには人生そのものに対する無関心を招いてしまった[1464] 。 一方で、19世紀後半に科学に多大な貢献をした多くの学者たちが、その知識（特に神学的なもの）の基礎を、1808年から1814年の改革後の神学校で身につけたという事実を忘れてはならない。[1465]
改革以前、神学、哲学、およびその他のいくつかの学科の授業は、周知の通りラテン語で行われており、ラテン語は日常会話の言語としても用いられていた。1830年代末、ラテン語の地位は他の教科と同等とされ、授業はロシア語に移行した。 1840年の規則によれば、神学校におけるラテン語の授業は、2年制コースの1年次に週3コマ、2年次に週2コマしか割り当てられていなかった。アカデミーでは、難解なラテン語やギリシャ語の著者の読解のみが残され、文法についてはすでに習得済みとみなされていた。 ラテン語はかつてのコミュニケーション言語としての役割を失ったものの、依然として大きな重要性が与えられていた。例えば、1852年、インノケンティ・ボリソフ大司教は、神学校においてラテン語とギリシャ語の過度な学習に多くの時間、熱意、才能が費やされていることを嘆いた[1466] 。 1840年の改革後も、神学校のカリキュラムは依然として非常に広範なものであり、その中には一般教養の世俗的な教科に多くの紙幅が割かれていた。最初の2年制コースでは、1）論理学と心理学、 2) ロシア文学、3) 一般世俗史、4) 代数学、5) 測地学と関連した幾何学、6) 物理学、7) 自然史、8) 民間医学、9) 必修言語：ラテン語とギリシャ語、10) 選択科目：古代ヘブライ語、フランス語、ドイツ語。 哲学・神学の2年制コースのカリキュラムには、以下の科目が含まれていた：1) 教義学、2) 道徳神学、3) 非正教の信仰、4) 教会修辞学（説教学）、5) 聖書史および教会史、6) 聖書学、 7) 教父学、8) 典礼学、9) 解釈学、10) 教会法、および11) ロシア正教会の歴史。
これらすべての科目を教えるためには、相当数の教員陣が必要であり、1808年から1814年にかけての改革後は、そのほとんどが神学アカデミーの卒業生によって構成されるようになった。教員陣は、その地位が根本的に異なる2つのカテゴリー、すなわち学識ある修道士と世俗の 教員に分けられていた。 後者のカテゴリーには、その地位上、少数の白衣の司祭も属していた。同僚と比較して、学識ある修道士たちはかなり大きな特権を享受していた[1467] 。神学校や神学セミナーにおける世俗の教師の給与は微々たるものであり、1808年から1814年にかけての改革後もほとんど増額されなかった。 彼らが教職生活の終わりに神学校検査官のポストを得たり、ほぼ手の届かないセミナリー検査官の地位まで昇進したりする見込みがあったのは、ごく稀なケースに限られていた。原則として、中等および初等レベルの神学校の学長や検査官のポストは、学識ある修道僧の中から選ばれた「アカデミー会員」に与えられていた。 28～30歳のこれらの若者たちは、修道服を身にまとっていたものの、修道院に一度も入ったことがなく、教育経験も全くないにもかかわらず、長年の教育経験を持つ世俗の教師たちの上司となってしまった。 何らかの対立が生じた場合、学識ある修道士たちは常に教区主教や聖シノドの支援を期待することができた。 アカデミーや神学校で教鞭を執っていた学識ある修道者たちについて、自身もその出自であるニカノール・ブロフコヴィッチ大司教は、数多くの発言の中で極めて不名誉な実態を描き出している（§12参照）。 野心的な若者たちは、まだ学生のうちに修道誓願を立てていた。アカデミー卒業後は、成績証明書に応じて役職が与えられた。成績が優れていた者はすぐに神学校の検査官になれたが、それ以外の者は神学校や神学学校の教師として教育活動を開始した。 原則として、2～3年ごとに新しい勤務地へ異動し、検査官、そして学長へと昇進していった。しかし、学長になったとしても、学識ある修道士が同じ場所に留まることはめったになかった。司教たちの伝記を見ると、彼らは3つあるいは4つの神学校を順番に、それぞれ数年間ずつ学長を務めなければならなかったことがわかる。 担当科目が頻繁に変わるため、ある程度深みのある講義コースを準備することはできなかった。この理由だけでも、教員は文字通り既存の教科書に忠実に従わざるを得なかった。教義学の講義や教育機関の運営に加え、学長の肩には他にも様々な管理業務がのしかかっていた。 例えば、アルヒマンドリトの位にある学長は、しばしば「監視役」として教会評議会での業務に招かれ、その任務には、教区聖職者に属する評議会メンバーを前にして、修道者の利益を守ることも含まれていた[1468] 。
1808年から1814年にかけての改革の提唱者たちは、神学分野における学術研究と並行して教員を養成するという、アカデミーに課せられた主要な任務を、教授課程が統一された公認の性格を持つことによって、より効果的に遂行できると考えていた。 これに関連して、アカデミーの教員が独自の講義を行わず、所定の教科書を厳格に遵守すべきという要求は、1820年代初頭から極めて厳格に実行された。当時、まだリベラル派であったフィラレート・アンフィテアトロフ司教の比喩を借りれば、 「乾燥した風」のような反動の気配がようやく感じられ始めた時期であった。しかし、プロタソフの時代になると、反動勢力はすでに完全に勢力を掌握しており、教育過程におけるあらゆる科学的根拠に基づく批判は禁止され、神学文献は容赦ない検閲の対象となった。伝統的に受け入れられてきたものからのわずかな逸脱でさえ、犯罪と見なされた。 ニカノール・ブロフコヴィッチ大司教は、1950年代半ばにサンクトペテルブルク・アカデミーで教職に就いた当初、自身の講義で「デリケートな問題」に触れたことを理由に、アカデミーの学長マカリイ・ブルガコフから厳しく叱責されたエピソードを語っている――当時、それが「学術的な教授法」とされていたのである。 「私は……取るに足らない存在として扱われた」と、ニカノール大主教は最後に述べている[1469] 。モスクワ神学校は、スコラ哲学を乗り越え、教育が飛躍的な発展を遂げようとしていたまさにその瞬間に、反動の波に襲われたのである。 1816年から1819年にかけて行われた、アカデミー学長であるアルヒマンドリト・フィラレート・アンフィテアトロフによる教義学の講義は、学生たちから並々ならぬ関心を集めていた。 哲学教授のV. I. クトネヴィチは、自身の科目を「独自の解説」を交えて講義した。アルヒマンドリト・キリル・ボゴスロフスキー＝プラトノフは、1819年から1824年にかけて、教科書をほとんど使用せず、その代わりに最新の西ヨーロッパの文献を参照しながら教義学を教えた。 彼の後任である学長、アルヒマンドリト・ポリカルプ・ガイタンニコフ（1824–1835）も同様の方法を採っていたが、ミトロポリト・フィラレートからの反発に遭い、彼との対立の末、職を辞さざるを得なくなった。 アルヒマンドリト・フィラレート・グミレフスキーもまた、教科書を使用することを拒否し、教義学の講義においては、現代のカトリックおよびプロテスタントの神学文献を参考にすることを好んだ[1470] 。 1864年にフィラレート・アルヒマンドリットから教義学の講義を受けたプロトイェレイ・A・V・ゴルスキー（1812–1876）は、前任者の手法を変えることはなかった。
ゴルスキーの名は、モスクワ神学アカデミーの歴史と切っても切れない関係にある。同アカデミーが全盛期を迎え、帝国内の他のアカデミーの中で首位を維持できたのは、彼のおかげであり、その地位はシノダル時代が終わるまで保たれた。 改革から100年後、アカデミーではゴルスキーについて次のように記されている。「疑いなく、モスクワ神学アカデミーにとって、その100年にわたる歴史の中で第一の地位を占めるアレクサンドル・ヴァシリエヴィチ・ゴルスキーは、極めて重要な存在である。 誇張なく言って、アカデミーのあらゆる優れた点や輝かしい点はゴルスキーに由来しており、アカデミーの神学的・学術的な力は、ゴルスキーの精神が完全に枯渇するまでは決して失われることはないだろう」[1471] 。ゴルスキーの生涯は、ロシア文化を牽引した多くの傑出した人物の伝記に共通する、独特の個性に満ちている[1472] 。 彼は1812年8月12日、コストロマで神学校教師の家庭に生まれ、故郷の神学校で学んだ。1828年の視察の際、彼の知識は神学校を視察していた修道士アファナシー・ドロズドフに深い感銘を与え、同氏は彼をモスクワへ連れて行った。 神学課程を修了することなく、16歳のゴルスキーはアカデミーに入学を許可され、4年で卒業した。卒業直後、学士号（1833年）とともに、同アカデミーで教会史および世俗史の助教授職に就いた。 翌年からはゴルスキーは教会史のみを講義し、1839年には同分野の正教授に就任した。この講座の彼の前任者たちは、いずれも個性的な人物であった。修道士プラトンは、聴講生を楽しませるためにギヨンやユング＝シュティリングの著作を読み聞かせるのが常だった。 F・A・テルノフスキー＝プラトノフ教授の講義はひどく、教鞭から外され、世俗史のみを担当することになった。1830年から1833年にかけて、教会史を担当したのは、アカデミーを卒業したばかりのフィラレート・グミレフスキーであった。 ゴルスキーは1864年まで、30年間にわたり教会史の教授職を連続して務めた。1860年、フィラレート都主教は彼をアカデミーの学長に任命しようと考え、その際、彼について次のように記している。 「全般的に疑いようのない資質に加え、彼は教会史および教会古物に関する知識を備えており、それにより著名な学者の一人として数えられるに至った」[1473] 。また、同時代人の数多くの回想録からも、批判的な姿勢を強く持っていたミトロポリットがゴルスキーをいかに高く評価していたか、そしてアカデミーの諸事についてどれほど頻繁に彼と相談していたかがうかがえる[1474] 。 学長職をゴルスキーに引き継ぎたいと考えたフィラレート大主教は、若き教授に修道生活を受け入れるよう説得しようと努めたが、その試みは実を結ばなかった。一方、ゴルスキーは司祭への叙階を強く望んでいたが、これは未婚者に対しては慣例に反するものであった。 深刻な迷いを経た末、大主教は1860年にようやくゴルスキーの希望を認め、同年中に彼をプロトイェレイに叙階した。大主教の目には、ゴルスキー が白衣の聖職者に属していることが、それ以降、彼がアカデミーの学長職に就く上での障害となっていた。 「聞くところによると――」とフィラレートは最高検事であるA・P・トルストイ伯爵に書き送った。「一部の人々は、アカデミーの学長にプロトイェレイのゴルスキーを望んでいる。私もそれを望んでおり、そのために彼に修道生活に入るよう提案した。しかし、彼は以前から抱いていた決意を固く守り通した。 もし彼を学長に就任させたいのであれば、彼に修道生活への入りを強く勧めるよう私に任せていただきたい。なぜなら、もし彼がプロトイェレイとして学長となり、その配下に検査官としてのアルヒマンドリットがいることになれば、それは、まだ目立たないものの、将来に向けた模範となる、 ――すなわち、古来の不変の規則に反して、世俗聖職者を修道者に優位に置き、その管理を妻を伴うプロトイェレムに委ね、主教には叙階される者の資質を問うことなく単に叙階を行うことのみを残そうとする、一部の人々が望む教会革命への道への第一歩となる。 このような統治からは、統一性も、堅固さも、清廉さも期待できない。神の家の支柱が揺らぐことのないように」[1475] 。 フィラレート大主教はここで、学識ある修道生活を擁護する者たちに典型的な見解を主張しているが、この見解は、修道界の覇権を最後まで支持した1936年に死去したアントニー・クラポヴィツキー大主教に至るまで、ほぼすべての聖職者階級によって共有されていたものである。 しかし、1860年代の新たな潮流に押され、フィラレート大主教はついに屈服せざるを得なくなった。1864年、ゴルスキーはアカデミーの学長に任命され、1875年11月11日に死去するまでその職に留まった。 彼の学長在任期間には、神学教育の抜本的な再編が行われ、1867年から1868年にかけての改革でその幕を閉じた。この改革は、1808年から1814年にかけての改革よりも、おそらくさらに重要な意義を持っていた。ゴルスキーは、その準備と実施に直接関与した。 しかしそれ以前にも、彼の指導の下で、後にロシアの改革後の神学校における指導者となる運命をたどることになる教員や学者たちが育成されていた。
アカデミーの教員として、ゴルスキーはまず、自身が担当していた講義（1833～1864年には「世界およびロシアの教会史」、1862～1875年には「教義神学」）を、高等教育機関にふさわしい学術的水準にまで引き上げた。 ゴルスキーからは異端を恐れる必要がなかったため、彼の教育手法を容認していたフィラレート都主教との良好な関係のおかげで、彼は神学教育局が定めた枠組みを超えて活動することができた。 ゴルスキーは、聴衆の注意を引きつけ、聴講生を魅了する術に長けた高等教育機関の教員の一人であり、同時に、学生たちに多大な道徳的影響力を行使した傑出した教育者でもあった。 ゴルスキーの教え子の一人で、後に同アカデミーの教会法教授となったアレクシー・ラヴロフ＝プラトノフ大司教は、その著名な師を次のように描いている。 「彼は三つの方法で私たちを指導した。まず、講義壇で全員を相手に、その深い研究、歴史的描写、教会の教父や教師たちに関する見事な人物評（今でも彼のオリゲネスに関する人物評は忘れられない）で私たちを魅了した。次に、彼は私たち全員を、もう一つの『講義壇』――図書館――で指導した。 これもまた私たちにとって極めて貴重な講義であり、それを通じて彼は私たちをその分野の文献を完全に掌握できる境地へと導いてくれました。しかし、さらに彼の講義――lectiones privatissimae［極めて私的な講義（ラテン語）］――、すなわち自宅での講義もありました。 これらの講義には、彼が私たちの論考を読み、それについて議論するため、あるいは特定のテーマに関する自身の考えを伝えるために、時折私たちを一人ずつ呼び出してくれた」[1476] 。特に、ゴルスキーの教会史に関する講義は内容が充実していた。歴史的・実用的な資料の解説に加え、彼は資料の批判的分析を行い、さらに、その主題を最も鮮明に浮き彫りにするために、資料を長文で引用していた。 ゴルスキーが教職活動を始めたばかりの頃、その講義を聴講していたP. S. カザンスキー教授は、次のように語っている。「彼の講義は、あらゆる感情の奔流を排除し、裸の事実と淡々とした考察のみを残している彼の著作よりも、はるかに生き生きとしている…… 当時、彼の講義の書き写しは人々の間で回覧され、ロシア全土に広く普及した。これらの講義の真価は、その主題を徹底的に研究して初めて理解できる……もし他者の著作を基礎とするならば、それが当初の 出典を正確に伝えているという確信に基づいてのことである…… 私たちにとって、そしてほぼすべての人にとって、それはいわば参考辞典のような役割を果たしている」[1477] 。彼の知識の網羅性と多面性は実に驚くべきものであり、それゆえに彼の影響力はロシア神学のあらゆる分野に及んでいた。 彼の門下からは、A. P. レベデフやE. E. ゴルビンスキーといった歴史家だけでなく、教父学、教義学、教会法などの分野における優れた専門家たちも輩出された。ゴルスキーが最も愛した分野はロシア正教会の歴史であった。この分野において彼は多大な研究を行い、多くの文書を発見・調査した。 彼が自身の著作をほとんど、しかも消極的にしか発表しなかったのは、あくまで彼の謙虚さゆえであった。彼は特に総主教時代の歴史に強い関心を寄せていた。残念ながら、現存するのは草稿のみであるが、それらの原稿の余白には極めて貴重な注釈がびっしりと記されており、その多くは現代の歴史家にも深い思索を促すものである。 E. E. ゴルービンスキーは、その多くの学術的成果を、前述のゴルスキーの「lectiones privatissimae」に負っていることが推測される。彼はそこから、史料を批判的に読み解く傾向も受け継いでいたのだ。 「この禁欲的な教授、この修道士でありながら俗人でもある人物は、献身的な生活と、社交的な人間性、そして自らの知識と労力をもってあらゆる人に奉仕しようとする姿勢を兼ね備えていた。これは並外れた現象であった。このようなことは、おそらく二度と繰り返されることはないだろう」――N・P・ギヤロフ＝プラトノフは、ゴルスキーについてこのように記している（[1478] ）。
ゴルスキーの学術活動がもたらした重要な成果の一つは、彼の教え子たちが赴任したロシアの多くの神学校において、教育水準が向上したことである。 また、反動的な攻撃が相次いだ時代にモスクワ神学校が繁栄を遂げた背景には、フィラレート大主教の存在も大きく寄与していたことに言及しておく必要がある。彼は理事として、時にはかなり厳格な保護者としての役割も果たし、当局による度重なる干渉の試みから同校を守り抜いたのである。
1814年から1867年にかけてのアカデミーにおいて、哲学教授陣は重要な役割を果たしたが、彼らは上層部から好かれておらず、不信感を抱かれていた。その権威の基礎を築いたのは、疑いなく、モスクワ・アカデミー哲学学科の初代教授であるV. I. クトネヴィチであった。 アカデミーの歴史家S・K・スミルノフが収集した資料からも明らかなように、彼は当時のドイツ哲学に精通した熱心な支持者であり、講義がラテン語で行われていたにもかかわらず、学生たちにその科目への生き生きとした関心を喚起することができた人物であった。 クトネヴィチは1815年から1824年まで同アカデミーで教鞭を執った。[1479] 彼の後任である大司祭F・A・ゴルービンスキー（1797–1854）は、ゴルスキーと同様、コストロマの出身であった。 後にコストロマで司祭となった聖歌隊長の息子であるゴルービンスキーは、1806年に神学校に入学し、卒業年には「インフォーマトル」、すなわちギリシャ語教師の助手を務めた。 翌年、彼は改革されたばかりのモスクワ神学アカデミーの学生となり、1818年に修士号を取得して卒業した。その後、クトネヴィチの推薦により、哲学学科の学士として任用され、1820年からはドイツ語も教えた。 1822年、ゴルービンスキーは哲学の非常勤教授となり、1824年には常勤教授に就任し、死に至るまでの30年間、同アカデミーでその職を務めた。 1828年に司祭に叙階され、翌年には大司祭となった[1480] 。学生時代、ゴルービンスキーは数人の仲間と共に、検査官の許可を得て「学術討論会」を組織したが、これは後の大学セミナーと本質的に異なる点は、教員の中から指導者がいなかったことだけだった。 同会の設立後最初の3ヶ月間（1816年3月～6月）の集会に関する、ゴルービンスキーの未完成の報告書が現存しており、当時の学界の若者たちの学術的関心を示す興味深い資料となっている。この同会設立の動機について、ゴルービンスキーは次のように記している。「余暇の時間には、彼らは （学生たち。――編）は、友好的で気さくかつ率直な態度で、 、各自が学んでいる科目について考えていることを語り合うのが好きだった。時には互いに自分の論文を読み合い、それについて批評し合ったりもした」[1481] 。
教授在任中、ゴルービンスキーは、学者として、教育者として、そして人間として、アカデミー内で大きな尊敬を集めていた。ある学生の証言によれば、「フェドール・アレクサンドロヴィチは指導者たちの長であり、アカデミーの支柱であり、哲学者たちの長老であった…… 彼は講義を簡潔かつ明瞭に行い、情熱というよりはむしろ自己深淵への没入をもって、あたかも自分自身と対話するかのように語った。彼は深淵を知っていたが、目立とうとはせず、若い聴衆を魅了しようともしなかった。より理性的で知識豊かな人々であれば、彼の話に深い関心を寄せて耳を傾けただろう。 特に彼は、古代哲学やインド人、中国人、プラトンについて語り広げることを好んだ……さらに付け加えるなら、彼は言葉遣いに極めて慎重で、新しいドイツの哲学体系については、それらを非常に深く理解していたにもかかわらず、私たちに多くを語ることを恐れていた。 確かに、彼は私たちにヘーゲルについて講義したが、ヘーゲルの『論理学』だけを扱っていたため、ヘーゲルについての完全な理解を与えることはなかった……彼は古代の古典文学、新しいドイツ文学やフランス文学、古代および近代の哲学、多くの教父たちについて完璧に熟知しており、聖書も深く研究していた。しかし、自身の知識については口にしなかった。 自身の意見は、ためらいがちに、慎重に、そしてどこか不誠実なように表現していた。しかし、他者の意見――もちろん学者の意見――についてはすべて徹底的に把握していた」[1482] 。ゴルービンスキーは、多くの同時代人と同様、ドイツ哲学とプロテスタント神学に深い関心を抱いていた。 教職に就いた当初、ドイツ語を教えていた頃、彼は学生たちにアルントの著作を翻訳させ、それに自身の宗教的・哲学的な解説を加えていた。 ドイツ人カトリック教徒であるハクストハウゼン（Haxthausen）男爵は、ゴルービンスキーとの対談の後、彼のドイツ哲学、とりわけヘーゲルとシェリングに関する知識に深い感銘を受けた[1483] 。
1852年、哲学の入門講座はV. D. クドリャフツェフ＝プラトノフ（1828–1891）に引き継がれ、彼は1854年にゴルービンスキーから残りのすべての講座を引き受けた。彼の講義は、前任者であり師であるゴルービンスキーのそれよりも、折衷的ではなかった。 彼の研究の成果が現れたのは、アカデミーの改革と、彼が策定に関与した新しい定款の導入の後になってからであった。
また、アカデミーの支柱の一人として、数学教授であり大司祭のP・S・デリツィンがいた。彼は「科学討論協会」の創設者の一人でもあった。彼の活動は極めて多岐にわたっていた。当初はフランス語講師として、学生たちと共にボシュエの翻訳に取り組んでいた。 アカデミーに対する彼の最大の功績は、1843年からアカデミーが刊行を開始した教父たちの著作の翻訳であった。 20年間にわたり、デリツィンは計画されていた全42巻のほぼすべてを翻訳し、この刊行物（ちなみに、翻訳者の名前は記載されていない）を手に取る者は誰もが、翻訳の正確さと、各著者の文体の特徴も考慮された明快な言葉遣いに感銘を受ける。 これと並行して、デリツィンは長年にわたり宗教検閲局で勤務していた[1484] 。
サンクトペテルブルク・アカデミーの卒業生であるE. V. アンフィテアトロフ（1815–1889）は、1839年から長年にわたり美学および文学の教授を務め、経験豊富な教育者かつ才能ある講師として知られていた。学生たちの間では、彼の道徳的権威は極めて高かった。 ある教え子の証言によれば、彼は豊かな外国文学の中で出会ったあらゆるものを自らのものとして吸収する類まれな才能に恵まれており、フランスやドイツの作家から得た芸術や文学の世界の出来事や人物に関する物語は、あたかも彼自身の創作であるかのように思われたという。 別の者が記したところによれば、アンフィテアトロフの講義は見事に構成され、正確で、特に冗長ではなかった。その内容は私たちに大きな興味を抱かせた。 アンフィテアトロフは文学史を 美学的観点から考察し、傑出した作家たちの作品から数多くの引用を挙げていた。神学校の教師だった頃、彼はホメロス、ダンテ、ミルトン、その他の偉大な詩人について特別な熱意をもって語っていたが、今では学生たちを現代ロシア文学の世界へと導き、プーシキンや ジュコフスキー、そして出版されたばかりのゴーゴリの『死せる魂』を朗読していた。一方、モスクワ大学のロシア文学の講義は、18世紀の範囲を超えることはなかった。[1485]
もう一人の著名な学者、N・P・ギヤロフ＝プラトノフ教授（1824–1887）の運命は、より複雑なものであった。彼は1848年、プロタソフの時代が最盛期を迎えた頃に、学術活動を始めた。 ギヤロフ＝プラトノフは、解釈学、非正教の信仰、異端史、および教会内の分裂について講義を行っていたが、フィラレート都主教の意向により、正教会の立場に対する彼の「リベラルな」批判を理由に、分裂に関する講義を中止せざるを得なかった。 古儀式派に対する信仰寛容を求める報告書を提出した結果、彼は1854年にアカデミーを解雇された。1856年から1863年にかけて、この高学歴で独立心旺盛な人物は、モスクワで検閲官を務めた。 「彼の視野の広さと、神学校で鍛えられた規律ある大胆な思考により、当時の多くの出版物や文学作品が、本質的には善意に満ちていたものの、必ずしも最高検閲当局の具体的な要求と一致していなかったにもかかわらず、検閲官の勇気のおかげで維持され、世に出ることができたのである」[1486] 。
モスクワ神学校で、不運なキャリアを歩み始めたのがアルヒマンドリト・フェオドール・ブハレフ（1824–1871）であった。彼は、神学校で教育を受けた者の中でも、最も才能に恵まれ、興味深い人物の一人であった。 彼は、ニカノール・ブロフコヴィッチ大司教がその陰の側面についてこれほどまでに苦々しく語った、学識ある修道者たちの間で悲劇的な人物であった。ブハレフは当初、トヴェリ神学校で学び、そこでその才能によって注目を集めた後、モスクワ神学校に進学した。 神学の研究に全身全霊を捧げたいという希望から、彼は20～21歳の時に修道士となった。彼自身の後の告白によれば、当時は病弱で、自己に深く没頭していたからである。 アカデミー卒業後、彼は学士として旧約聖書の講義を始め、1846年には同分野の非常勤教授に就任した。しかし、フェオドールは講師としての役割には向いていなかった。なぜなら、特定のテーマに対する個人的な関心を抑えきれず、授業の枠組みにとどまることができなかったからである。 学生たちにとって、彼はむしろ自身の思想を説く才能ある説教者という印象を与えていた。ブハレフ自身にとって、講義を行うことは副次的なものであった。彼は『ヨハネの黙示録』の注解書の執筆に全身全霊を捧げており、完成後はその原稿をフィラレート都主教に検討のために提出した。 ブハレフの注釈書で展開された見解は、ミトロポリトの警戒心を呼び起こした。 彼はアルヒマンドリトが実施していた試験の一つに立ち会い、そこで得た印象――学生たちの回答も、ブハレフの説明も――は極めて不評であったため、フィラレートは彼をカザン・アカデミーの教義学講座へ異動させることを強く求めた（1855年）。 アルヒマンドリト・ブハレフの死の直前に、同僚のカザンスキー教授は彼について次のように記している。「『黙示録』をめぐって、A・M・ブハレフとフィラレート大主教の間で書簡のやり取りがあった。私はそれを読み、ブハレフが大主教よりも正しい立場にあったことを認めざるを得なかった…… アレクサンドル・ミハイロヴィチ・ブハレフは情熱的だが、思考が曖昧な人物だ。彼が『黙示録』を解釈しようとした試みは、私にとっては狂気の所業としか思えない……すべての人と万物を和解させるキリストの愛――これこそが、ブハレフの著書や論文の核心である。彼は自ら理想の世界に生き、自らの思想によって人類をより良い生活へと目覚めさせられると信じ続けている…… 実際、修道者たちの間からは、聖書に次いでフェオドール神父の著作が第一であるという意見を耳にすることもあった……彼が当校で教授を務めていた頃、ある聖職者が彼から金を搾り取り、一銭も残さないばかりか、彼の著書まで売り払っていた。 そしてフェオドール神父は、これらすべての中に、まるで盗人の手を動かした神の御霊の働きさえ見出していたのである」[1487] 。保守派であり、ブハレフの神学的見解を決して共有していなかったティホミロフ大司教サヴァ の評価によれば、彼は「生き生きとした才能と熱い心を持った」人物であった[1488] 。 フェオドール・ブハレフは、その伝記作家が結論づけるように、ロシア正教会の歴史において類まれな存在であった。「ブハレフの神学は、例えば解釈学、教義学、道徳学、批判神学といったように、個別に研究すべきものではない。 それは一体のものである。なぜなら、それは生きた神学だからだ。その際立った特徴は、正教会神学の一般的な体系と完全に一致する論理的枠組みにあるのではなく、神学的問題に関する彼のあらゆる判断に表れている、著者特有の精神構造にあるのである」[1489] 。
こうした特徴こそが、世俗の神学者であれば許されるかもしれないが、学識ある修道士としては決して許されないような判断を下した、人間として、また作家としての彼の運命を決定づけたのである。 極めて悪意に満ちた中傷的な批判に対し、アルヒマンドリット・フェオドールは、言ってみれば、真にキリスト教的な謙虚さをもって対応したため、他の学識ある修道者たちはただ恥じ入るしかなかった。 G・フロロフスキーの見解によれば、ブハレフは1960年代に典型的な二つの潮流――「停滞と夢想の衝突」――の対立の犠牲者であり、この対立こそが、彼の同時代人の多くの人生を決定づけたのである[1490] 。 この点において、彼のカザンへの転任は新たな光の中で捉えられる。とりわけ、ブハレフの独特な文体が、1848年にすでにフィラレート都主教の懸念を招いていたこと、すなわちブハレフが『友人たちとの書簡集』 ゴゴリの『友人たちとの書簡集』刊行後に執筆されたものだった。カザンでは、ブハレフは学生たちや、彼の説教を好んだ教養ある社会全体から好意を集めた。 彼の催す集会は人気を博した。この「オアシス」では、1850年代の人々を苦しめていた数多くの問題について解明が求められていたが、ニコライ2世体制の硬直した雰囲気の中では、それらを自由に公の場で議論することはできなかった。 とはいえ、ブハレフの抽象的・理論的、あるいは夢想的・神秘的な論考は、こうした要望をほんのわずかにしか満たしていなかった[1491] 。 ブハレフのこうした活動は上層部の不興を買い、彼は――当時を象徴する極めて特徴的な出来事として！――かつてギリアロフ＝プラトノフ教授がそうであったように、サンクトペテルブルクに新設された精神検閲委員会の委員に任命された。 そこでブハレフは、V・I・アスコチェフスキーの雑誌『家庭の対話』の検閲を担当することになった。同誌は、極めて下品な形でブハレフや、学識ある修道者たち全般を攻撃していた。しかし、平和を愛する心、謙虚さ、そして客観性ゆえに、ブハレフはこれらの粗野な表現を削除することはできなかった。 それらはあまりにも不適切であったため、モスクワ・アカデミーの評議会は侮辱罪で訴訟を起こした。 アスコチェフスキーの特に激しい攻撃を受けたのは、1861年に刊行されたブハレフの著作『現代社会における正教会について』であった。アスコチェフスキーは著者を異端者と呼び、罵詈雑言を浴びせた。 そしてブハレフはこの「批判」を何の支障もなく出版に回しただけで、雑誌『祖国の息子』に自身の反論を掲載したにとどまった。新たな攻撃が続き、ブハレフが近い将来、黙示録に関するさらに危険な本を出版しようとしていることが世間に知れ渡った。 この件をめぐる騒動により、ブハレフは印刷所から原稿を引き取らざるを得なくなった。とはいえ、彼はすでにその評判を著しく失墜させており、検閲官の職を解かれ、ペレヤスラヴリのニキツキー修道院へ送られ、今後いかなる著作も出版してはならないと命じられた。 精神的に不安定になっていたアルヒマンドリートにとって、これは耐え難いことだった。彼は、無条件の服従の誓いが、教会上層部の不正と闘う上で足かせとなっているとして、修道士としての地位を辞したいと申し出た。このため、彼は背教者という汚名を着せられ、それが彼をさらに苦しめた。 ブハレフは晩年を経済的な困窮の中で過ごした。稀に発表される著作の印税は、生計を立てるにはあまりにも微々たるものであり、ましてや既婚者にとってはなおさらであった。 彼は1871年4月に死去した。[1492] ブハレフの運命 は、何よりもまず学識ある修道者の抱える問題を浮き彫りにしたが、同時に、神学教育の改革の必要性も示していた。すなわち、神学教育に支配的だった見解は、時代の要請に合致していなかったからである。
最も古いアカデミーであるキエフ・アカデミーは、1819年に新しいカリキュラムに基づいて再編された。その後約10年間、同アカデミーは教員不足に悩まされた。新たな隆盛は、アルヒマンドリト・イノケンティ・ボリソフの学長在任期間（1830年～1839年）になって初めて訪れた[1493] 。 彼は1823年にキエフ・アカデミーを卒業し、同校初の修士号取得者となった後、サンクトペテルブルク神学校の検査官に任命された。同年、修道に入会し、すでに司祭修道士となっていた彼は、サンクトペテルブルク・アカデミーで神学の学士号を取得した。 1826年初頭までに、イノケンティは非常勤教授となり、その2ヶ月後にはアルヒマンドリトに就任した。カザン大聖堂やアレクサンドル・ネフスキー修道院での彼の説教には大勢の人々が集まり、その様子が学術誌『キリスト教の読物』に掲載されると、同誌の発行部数は一気に増加した。 説教者としてのアルヒマンドリト・イノケンティの人気がもたらした好ましくない結果として、アカデミーでの彼の講義が批判の対象となった。教義上の立場を哲学的に立証しようとする傾向から、彼は正教会の誤った解釈を行っていると非難されたのである。 ボリソフを検査官および教授として知っていたD・S・ロスティスラヴォフは、学生時代を振り返った回顧録の中で次のように記している。「ボリソフは……神学に関する外国の文献に熱心に取り組み、 当時出版された優れたものはすべて読み尽くしたと言っても過言ではない。それが当時の合理主義者や新教派の者たちによるものであろうと、カトリックやプロテスタントの教義の擁護者によるものであろうと。 しかしそれだけでなく、おそらくそれと同等の熱意をもって、彼は哲学、歴史、美学、考古学などにも取り組んでいた……故フィラレート・ドロズドフ大主教の崇拝者たちを不快にさせるつもりはないが、ボリソフの学識は、モスクワの聖人のそれよりも多面的で、広範かつ現代的であった。 後者は、神学や教父たちの著作に関する極めて広範な知識で誰をも驚かせることができた。しかし、前者を驚嘆の眼差しで見つめていたのは、キエフ大学やハルキウ大学の教授たちであった。彼らは、主に神学以外のほぼあらゆる分野について、学術的な対話を交わす夕べに彼を招いていたのである…… 教授としてのボリソフは、堅苦しい理論家や、重苦しいドイツ式のゲルテル派[] ではなく、自身の専門分野に情熱と熱意を注ぎ、聴衆をもその情熱と熱意で引き込むことのできる演説家であった……彼の講義……は深く熟考されたものであり、厳密な体系的な関連性の中で展開されていた」。 当初、イノケンティ・ボリソフは弁証学と教会論を講義し、その後、サンクトペテルブルクでの最後の年には、教義学を講義した。その際、彼は「大胆に合理主義的な思想に触れ、もちろん、神学アカデミーの指導者として相応しい形でそれらを評価し批判したが、狂信者のようにそれらに反対して論戦を繰り広げることはなかった。 学生たちはこれらの講義に夢中になり、熱心に耳を傾け、その魅力にすっかり魅了されたまま教室を後にした」。その後、キエフ・アカデミーの学長となり、同校を新たな隆盛へと導いた彼は、ここでも講義で聴衆を魅了した[1494] 。
アルヒマンドリト・イェレミヤ・ソロヴィヨフによるわずか1年間続いた学長職の後、キエフ・アカデミーのトップにはアルヒマンドリト・ディミトリ・ムレトフ（1811–1883）が就任し、彼は10年間（1840–1850）にわたり学長を務めた[1495] 。 彼は聖職者の息子であり、キエフ・アカデミーで学び、1835年に能力と知識の両面で最優秀の成績を収めて卒業した。彼の恩師であり、アカデミーの学長であったイノケンティ・ボリソフは、学士となった彼に聖書と解釈学の講義を任せた。 1837年、ボリソフは、すでに1835年に修道生活に入っていたムレトフに、自身の教義学の講義を引き継いだ。ムレトフはまもなく師を凌駕するようになったが、師の結論や定義に見られた驚異的な大胆さ、そしてそのスコラ的な形式主義を排したのである。 ムレトフの講義は、その深みと哲学的な正確さで際立っていた。その内容は、堅実な歴史的基盤に支えられていた。謙虚さゆえに、ムレトフは教義学に関する自身の著作を出版しなかったが、少なくとも彼の弟子の一人（N. D. オグロブリヌイ）によって記録された一部の講義録が保存されていること自体が、大きな幸運と言えるだろう。「彼は自身の講義において、神学的な問題もまた、その霊的な源流、すなわち霊的な体験へと遡ろうとしていた」とG・フロロフスキーは記している。「そして、彼の言葉からは常に、探求する思考が抱くあらゆる疑問が感じ取れる。 ディミトリの世界観は、今や彼の説教から再構築せざるを得ない。彼は説教を非常に好んでおり、とりわけ教義的なテーマについて説くことを最も好んだ。彼の語り口は極めて簡素だったが、その単純で、ほとんど素朴とも言える言葉の中に、宗教的思索の正確さをすべて表現し、ありふれた些細なことの中にも内的な視点を明らかにする術を持っていた。 ディミトリは、その教義に対する探究心、力強さ、論理的な思考の一貫性、そして鮮やかな定義を紡ぎ出す才能において、とりわけモスクワのフィラレートに最もよく似ている……神学において、ディミトリはまさに何よりもまず哲学者であった。 彼は啓示のデータ、すなわち神の言葉の証言を出発点とし、そこから直ちに教義の意味と力を思弁的に解き明かす段階へと移行した。彼は歴史家ではなかったが、教義学の解説においては歴史的手法を採用していた」[1496] 。彼の弟子の中には、マカリイ・ブルガコフも名を連ねていた。 後者の教義学がムレトフの影響をどの程度受けたかは、断定しがたい。おそらく、彼は恩師の講義録を参照していたのだろう[1497] 。この時期の哲学教授陣の筆頭は、司祭のイ・M・スクヴォルツォフ（1795–1863）であり、彼は（1817年に） ペテルブルク神学アカデミーを卒業後、最初はキエフ神学校で、その後1819年から1849年まで同アカデミーで教鞭を執った。 スクヴォルツォフは、哲学史に関する数多くの著作やカント哲学の分析を残したが、彼の人気を支えたのは、何よりもキエフ大学で講義した教会法に関する講義であった。彼はアルヒマンドリト・イノケンティ・ボリソフと親交が深く、その後も彼と文通を交わしていた。 ボリソフが彼の思想に与えた影響は疑いようがない。「哲学はその全力をもって、アカデミーに必要とされている」と、スクヴォルツォフは友人に書き送った。 「これは時代の要請であり、それなしには教会の教師は生徒たちの前で重要性を持ち得ない」[1498] 。ボリソフとスクヴォルツォフは、確かにアカデミーの学生たち に、哲学に対する極めて強い関心を呼び覚ました。1930年代から50年代にかけて、神学アカデミーや大学の哲学研究者や教授となる多くの人々が、まさにキエフ・アカデミーで学んだのである[1499] 。
教授陣の入れ替わりが特に頻繁だったサンクトペテルブルク・アカデミーは、改革後の時期において、数少ない著名な神学者しか擁していなかった。実際に言及に値するのは、フィラレート・ドロズドフ（1812–1819）とグリゴリー・ポストニコフ（1819–1822）だけである。 そして、その後の時代においても、哲学の教授たちは特に際立った活躍を見せることはなかった。ニカノール・ブロフコヴィチのような、教義学の著名な専門家でさえ、1840年代に次のように記している。 「私は……我々の体系において、いわゆる科学の観点から見れば、これやあれや、あるいはそれらが、これまでの厳格な正教会の観点から考えられていたほどには、決して堅固なものではないことを目の当たりにした」[1500] 。しかし、彼は学長であったアルヒマンドリト・マカリイ・ブルガコフ（1850–1857）の教義学講義に対して深い感謝の念を抱いていた： マカリイは神学の発展に実り多い弾みをつけた。ニカノール・ブロフコヴィチによれば、彼の講義は著作ほど優れてはいなかったが、平易で明快であり、総じて彼は偉大な教師であった！[1501] ブルガコフの最も傑出した学術的業績は、『正教会の教義神学』ではなく、『ロシア教会の歴史』であり、この著作によって彼はロシアの学界において名誉ある地位を確立した。 同時代の人々の彼に対する評価は実に様々である。学識ある修道士の修道服や、教会階層における高い地位は、マカリイにとってしばしば支えではなく、むしろ重荷であり、学術研究の妨げに思えた。「司教としての務めには、もううんざりだ。 何よりも早く引退したいと願うばかりだ！」――彼は1867年にはすでに、ある手紙の中でそう記していた。伝記作家F・I・ティトフの評価によれば、マカリイ・ブルガコフは1860年代から70年代にかけての主教たちの中でも、最も進歩的な人物の一人であった。 「マカリイ・ブルガコフは、広い視野と明るい見解を持ち、他者の意見や信念、さらには彼には少なからぬ数の敵対者たちのそれに対しても、稀に見る寛容さを示した聖職者であった」[1502] 。 彼の「進歩的」な見解は、保守的な聖職者たちから特に強い反発を招いた一方で、数多くの出世主義者たちは、彼が何の努力もせずに高い地位に上り詰める様子を嫉妬の眼差しで見守っていた。 彼を後援し、他の司教たちよりも明らかに優遇していたのは、オーバー・プロキュロールのD・A・トルストイ伯爵であり、彼はマカリー・ブルガコフの（もちろん、極めて相対的な）進歩的な見解を高く評価していた。 1870年の教会裁判改革の策定にマカリー・ブルガコフが関与したことは、大きな波紋を呼んだ。[1503] 彼の敵対者であるモスクワ・アカデミーのA・F・ラヴロフ＝プラトノフ教授の尽力により、この改革は頓挫した。 その後、ラヴロフはモスクワ教区の副司教として、マカリー大主教の配下に入った。マカリー大主教は、『ロシア教会の歴史』[1504] の執筆に時間を割くため、自身の教区の運営をアレクシー司教（これが当時のラヴロフの名前であった）に委ねたのである。
サンクトペテルブルク・アカデミーの教授陣の中では、イオアン・ソコロフ（1818–1869）も特筆に値する。彼の形成には、モスクワ・アカデミー時代の師であるフィラレート グミレフスキー、A. V. ゴルスキー、F. A. ゴルビンスキーらが影響を与えた。 アカデミー卒業後、ソコロフは同校に残り、倫理学、牧会神学、聖書学を講義した。 その後、彼はサンクトペテルブルク・アカデミーに転任し、そこで10年間にわたり教会法を講義した。これは、フィラレート都主教からの厳しい批判にもかかわらず、『教会法学講座の試論』[1505] により神学博士号を取得した後でのことである。 1855年から1857年にかけてはサンクトペテルブルク神学校の校長を務め、1864年から1867年まではサンクトペテルブルク・アカデミーの学長を務めた。これらの任期の合間には、カザンに赴き、同地のアカデミーの学長を務めた。 その後、早世するまで、スモレンスク主教を務めた。ちなみに、彼がカザンに転任した時期と、マカリイ・ブルガコフがタンボフ主教に任命された時期が重なっていた。 教階制度の保守主義のために自らも少なからぬ苦難を経験したアルヒマンドリト・ポルフィリー・ウスペンスキーは、その興味深い日記の中でこの件について次のように記している。「才能ある人々の有益な活動の範囲が制限されるという不幸な時代がある。今がまさにその時である。 つい先日、ここからサンクトペテルブルク神学校の聡明な学長であるアルヒマンドリト・イオアンがカザンへ追放され、その「隼」の代わりに、キエフから聖職の順番で呼び出されたアルヒマンドリト・ネクタリオという『カラス』が据えられた。 アカデミーの学長であるマカリー大主教はタンボフへ追放され、そこで酔っ払った聖職者たちを裁くことになり、先日ようやく最初の3巻が公表されたばかりの我らが教会の歴史を、そこで書き続けることはまずないだろう。彼は、厳格主義者の新任のメトロポリタンに気に入られるという幸運に恵まれなかったのだ」[1506] 。ここで言及されているメトロポリタンは、グリゴリー・ポストニコフであった。 イオアン・ソコロフの弟子であるモスクワ都主教レオントイ・レベディンスキー（1891–1893）の回想録には、ソコロフが具体的にどのような理由でグリゴリー都主教の不興を買ったかについての記述もある。「イオアン・ソコロフは教会法を教えていた……私たちは彼の授業を喜んで聞いていた。 非常に才能に恵まれ、大胆な発想と健全な判断力を持っていた。一見退屈そうな科目でも、その解説の仕方によって非常に興味深いものにすることができた。教え方においては、マカリイ（マカリイ・ブルガコフを指す。 ――I. S.）とは大きく異なり、かなりゆっくりとした口調で話し、疑問を投げかけ、それを見事に解決してくれた。特に彼は批判的な才能にも恵まれていた。「霊的規則」を解説してくれた時のことは今でも覚えているが、私たちは大いに感銘を受けた。イオアン神父については、その深く独創的な知性ゆえに、私たちは当然のことながらマカリー神父よりも高く評価していたと思う。 残念ながら、イオアンナ神父の独特な性格と、しばしば見られた情熱的な行動は、彼に多大な損害を与え、出世の道を遅らせてしまった。この聡明な人物が、主教としてもっと長く生きられなかったのは残念だ」。また、同じくイオアンナ・ソコロフの弟子であるニカノール・ブロフコヴィッチも、彼の確かな知識と講師としての才能を強調している。 彼は、イオアンを「世の悲しみ」に苛まれた学者僧として的確に特徴づけている。彼の神経質さはまさに病的であり、1860年代にロシアの霊的生活を覆った高揚の炎の中で、彼が文字通り燃え尽きてしまった原因の一つとなった（§9参照）[1507] 。
また、サンクトペテルブルク・アカデミーの哲学講師であったF・シドンスキー（1805–1873）についても触れておかなければならない。 彼は同アカデミーの卒業生であり、1833年からは哲学教授を務めたが、1835年にはすでに教職を辞さざるを得なかった。1864年、すでに司祭となっていた彼は、サンクトペテルブルク大学の哲学教授職に招かれた。 アカデミーでは、彼は哲学史、倫理学、自然法を講義し、しかもロシア語でこれらを教えた最初の人物であった。時代遅れでありながら依然として公式に採用されていたバウマイスターやヴィンクラー（Winkler）の教科書は、学生たちに嫌悪感を抱かせていたが、彼はそれらには目もくれなかった。 シドンスキーは自身の講義において、「当時、ドイツやフランスの思想家たちを魅了していた多くの思想」を取り入れ、それを通じて学生たちの好奇心を刺激し、維持するとともに、彼らの中に哲学的思考への意欲を喚起した[1508] 。 シドンスキーの活動を継承したのは、キエフ・アカデミーでスクヴォルツォフの教え子であったV. N. カルポフ（1798–1867）であった。カルポフは、プラトンの対話篇の翻訳と分析によって名声を確立した 。彼は正教から少しでも逸脱しないよう細心の注意を払っていたが、その疑いを完全に避けることはできなかった。 アカデミーの同僚の一人であるロスティスラヴォフ教授は、ある時、フィラレート・ドロズドフ大主教がセラフィム・グラゴレフスキー大主教の面前でカルポフに「理性は宗教へと導くのか」と問いかけたところ、カルポフは断固として肯定的に答え、懐疑的な聖職者たちを黙らせたと語っている。 いずれにせよ、彼はサンクトペテルブルク・アカデミーに留まり、34年間にわたり教鞭を執った。哲学の分野では、キリスト教を基盤とし、合理主義を排した独自の体系を構築しようと努めた[1509] 。
カルポフが影響を与えた数多くの弟子たちの中で、最も傑出していたのは、実証主義に反対し、キリスト教的理想主義の代表者であったニカノール・ブロフコヴィチ（1826–1890）であった[1510] 。 1900年に『伝記資料』というタイトルでようやく出版された彼の非常に興味深い回顧録には、アカデミー時代の師であるマカリー、 カルポフ、イオアン・ソコロフといった師たちに関する情報が含まれており、また、彼が学生時代（1847–1851）から所属し、1850年に修道誓願を立てた「学識ある修道者」について、本稿でも言及した批判的な考察も記されている。 ニカノール・ブロフコヴィチの神学的見解は、その世界観全般と同様に、彼をアカデミーで支配的だった教育体制の反対者とした。 彼がアポロゲティクスの講義において、フェーエルバッハやシュトラウスといった現代の哲学者を敢えて引用した際、学長のマカリイ・ブルガコフと対立することになった。それ以来、彼の活動は不信の眼差しで見守られることとなり、それは彼のキャリアにとって大きな障害となった。 「危険なアポロゲティクス」の代わりに、彼はモスクワ神学校の講師を務めていた5年余りの間、正教神学入門を講義せざるを得なかったが、その際、1847年に出版されたマカリイ・ブルガコフの教科書を厳格に遵守しなければならなかった。 その後の14年間、ニカノールは3つの神学校を順次学長として率い、その後1868年から1871年にかけてはカザン・アカデミーの学長を務め、改革前の最後の学長となった。 神学者としての彼の疑わしい評判は、伯爵D・A・トルストイの首席検事局への就任さえ妨げとなり、トルストイは彼を5年間、代理主教の地位に留め置いた。 こうした困難の真の原因は、ニカノールが、学識ある修道者や聖職者たちに対して、才能、知識、そして説教の才能のいずれにおいても優れていたことにある。 彼は非常に際立った個性を持つ人物であり、ロシア、とりわけロシアの聖職者階層においては、それがしばしば自由主義の兆候と見なされがちであったが、そのようなレッテルを一生かけても振り払うことは難しかった。 ある出来事がきっかけとなり、彼はついに大司教の座に就くことができた。実際には行わなかった「戦争の有益性」に関する説教が、オーバー検事長K・P・ ポベドノスツェフの好意を勝ち取り、さらに1884年のエリザヴェトグラードでの軍事演習中にアレクサンドル3世の妃と面会した際に見せた「世俗的な振る舞い」のおかげで、彼は皇帝の絶大な寵愛を勝ち取った[1511] 。
この検討対象期間の初頭に活躍したもう一人の著名な学者として、プロトイェレイのG・P・パフスキー（1787–1863）が挙げられる。彼は1808年から1814年にかけての改革後のサンクトペテルブルク・アカデミーの第1期生であり、その後、古代ヘブライ語の教授職に就いた。 司祭に叙階された後、彼はサンクトペテルブルク大学の神学教授の職も打診され、皇太子アレクサンドル・ニコラエヴィチへの神の律法の指導を任された。「パフスキーはまず何よりも言語学者であった――彼には言語学的な才能と直感があった。彼は学者の情熱を燃やして、ヘブライ語聖書を愛した」。 セム語に加え、パフスキーはドイツ語、フランス語、英語、さらにはサンスクリット語やアイスランド語までも見事に習得していた。彼は、旧約聖書に関する当時の言語学文献をすべて熟知していた。20～30年代における彼の 教育活動の意義について、ある教え子は次のように記している。 「ヘブライ語の教授として、彼は学生たちに大きな影響を与えることはできなかったようだが、その一方で、学術的な面では、神学の指導者たち（ごく一部を除いて）の誰よりも、学生たちに大きな恩恵をもたらしていた。これは彼の教授法に起因するものであった。 数クラスの学生にヘブライ語の文法を教えた後、彼は翻訳の題材としてある預言者の書を選び、まずその文字通りの意味を自ら分析するか、あるいは学生たちが分析するのを助け、その後、その分析に、学生たちが常に興味を持っていた文献学的および神学的な考察を添えていた」[1512] 。 このようにして、数年の間にパフスキーは自身の授業で旧約聖書全体を解説し終えた。1828年にリトグラフで出版された、ある学生による講義ノートは、すべてのアカデミーで広く流通した。 パフスキーは、後継者への講義内容を2冊の小さな書籍として出版した。『宗教、啓示、聖書に関する予備的理解に基づくキリスト教教義の簡潔な体系』と『教会史の概説』である。 このことを知ったサンクトペテルブルクのセラフィム都主教は、フィラレート都主教にこれらの書籍の検討を依頼した。フィラレートは、それらの中に「概念の曖昧さと支離滅裂さ」を見出した。 その後、セラフィムはパフスキーに説明を求め、フィラレートによる指摘とともに、それらをニコライ1世皇帝に提出した。皇帝はパフスキーの説明を快く思わず、その結果、パフスキーは宮廷での職務と教授職の両方を辞めざるを得なくなった。 皇帝は彼に年金を与え、これによりパフスキーは以後、学術研究に専念することが可能となった。これは1835年のことであり、まもなく1841年から1842年にかけて、パフスキーは自身の『旧約聖書』の翻訳をめぐり、新たな困難に直面した。 修道士アガファンゲル・ソロヴィヨフは、この翻訳作業――その存在は数多くの写本が存在していたため決して秘密にはなり得なかった――をめぐって大騒ぎを起こし、翻訳の特定の部分が不正確であり、聖書の意味を歪めていると至る所で吹聴した。これにより、教会当局は介入せざるを得なくなった[1513] 。 以下では、この「パフスキー事件」についてさらに詳しく述べるが、これは最初の事例と同様、神学の分野で研究を行う際に直面せざるを得なかった困難を如実に示している。
文学教授であり、大司祭であったK・I・デレクトルスキー（†1842）も、同様に突然の教職生活の終焉を迎えた。聖職者として、彼は内務省の教会で説教を行うことを余儀なくされていた。 彼は「神学校的な修辞」を嫌悪し、生き生きと率直に語り、首都の貴族社会の弊害を指摘することも恐れなかった。プロトイェレフのI・バザロフは、ニコライ皇帝がある時、ある司祭に「神父様、あなたは告発者となるにはまだ若すぎます」と言ったことを回想している。それに対し、デレクトルスキーは次のように答えた。 「陛下、神がいつ私を御自身の裁きの座へ召されるか、私にはわかりません。光が輝いている限り、私は聴衆の魂を救うために尽力しなければなりません」。1835年、デレクタースキーはアカデミーから解雇された[1514] 。
カザン・アカデミーは他のどのアカデミーよりも遅れて改革が行われ、1842年になってようやく活動を再開した。 オーバー検事ネチャエフとプロタソフは、資金不足を理由に改組されたアカデミーの開校を先延ばしにしていたが、実際にはニコライ時代の典型的な思惑があった。すなわち、学生のような不安定な要素を増やすことは、政治的に望ましくないというものであった。 そして、カザン大司教ウラジーミル・ウジンスキー（1836–1848）だけが、ついにアカデミーの開校を強く主張することに成功した。神学校の建物は火災で甚大な被害を受けていたため、講義室はスパス修道院の屋根裏階に設けられ、学生たちは修道士の独房に分散して住むことになった。 アカデミーの学長であったアルヒマンドリト・グリゴリー・ミトケヴィチ（1844–1851）と大司教グリゴリー・ポストニコフ（1848–1856）は、物質的な面でアカデミーのために多大な貢献をした[1515] 。教員の中でも、すでに言及したアルヒマンドリトのフェオドール・ブハレフ、そしてとりわけイオアン・ソコロフが際立っていた 。 ソコロフがカザン（そして後にサンクトペテルブルクでも）で講義した教義学の講座は、かつてのサンクトペテルブルクでの教会法に関する講義と同様に、学生たちに強い印象を与えた。 カザンでイオアンの講義を聴講したある学生は、その思考の深さと明快さ、並外れた独創的な言葉遣い、そしてすべてに滲み出ていた比類なき個人的な才能について、感嘆の念を込めて回想している。 「彼の講義の特徴は、繊細かつ深遠な哲学的分析と、とはいえ純粋で高潔かつ気高い性質を持つ、ある種の神秘主義のニュアンスとが融合していた点にあった」[1516] 。 その多くの長所にもかかわらず、ソコロフは、同じく彼の教え子の一人であるP・ズナメンスキーの証言によれば、教育者および学長として、権力欲が強く、学生だけでなく教授たちに対しても、時には無礼と紙一重の軽蔑に満ちていた。 権限を逸脱して、教授や助教授をある学科から別の学科へ異動させたり、彼らの教育活動に干渉したりした。同じズナメンスキーが記しているように、彼の独特な性格とこうした振る舞いは、教育過程の正常な進行にとって少なからぬ障害となっていた[1517] 。 彼の後任であるアルヒマンドリト・イノケンティ・ノヴゴロドフ（1867–1868）とニカノール・ブロフコヴィチ（1868–1871）は、彼の学長在任期間による悪影響を解消するために多大な努力を払った[1518] 。
上記の例からも明らかなように、1869年の改革直前のある期間、カザン・アカデミーは「リベラルな傾向」を持つ学者修道士たち（ブハレフ、ソコロフ、ブロフコヴィチ）の流刑地としての役割を果たしていた。 他のアカデミーとは異なり、同アカデミーは宣教アカデミーと見なされており、学生たちにロシア国内の非ロシア系民族の宗教や言語を教えることを使命としていた。しかし、1869年までは、そのための基礎が築かれつつある段階に過ぎなかった。
1808年から1814年にかけての改革は、神学校の欠点を是正することに加え、その教育課程の拡充も目的としていた。まず第一に、旧カリキュラムで神学校を卒業した者たちは、新たな学術水準の講義を受けるのに十分な知識を備えていないことが明らかになった。 同時に、適任の教員が著しく不足していることも明らかになった。幸いなことに、学生の中には有能な若者が数多くおり、新しい体制の下で彼らはすぐに優れた教師へと成長したことがすぐに判明した。 新世代の教員たちは、独自の学術研究に基づいて教育活動を展開しようと努めた。しかし、こうした取り組みは、アカデミーを管轄下に置く学長や教区主教たちからの抑圧的な抵抗に直面した。 改革後の30年間にわたり、新しいカリキュラムは徐々に以前のものに逆行する形で見直され、ついには1839年から1840年にかけて、ニコライ1世の同意を得て、オーバー・プロキュロールのプロタソフによって大幅に削減された。 これらの一連の措置は、アカデミーや神学校における教育に深刻な打撃を与えたが、神学分野における学術研究を止めることはできなかった。 弾圧にもかかわらず、神学研究は生き残り、発展を続け、19世紀後半における神学の急速な隆盛の土台を築いた。この時期、1808年から1814年にかけての改革がようやく実を結んだのである。
d) ニコライ1世時代の政治的・社会的動向は、当然ながら神学校の対外的な活動に大きな影響を与え、それを著しく変容させたが、その内部の発展は、本質的な点においてアレクサンドル時代の改革の精神によって決定づけられていた。 教育水準が向上したため、学生の勤勉さや理解力に対する要求も高まった。ほぼすべてのアカデミーや神学校において、18世紀に支配的だった暗記中心の教育法が徐々に廃れていった。 生徒や学生たちもまた、学問に対してますます強い関心を示し始めた。その最たる証拠として、若者たちによって刷新された教員陣が挙げられる。彼らは、当該期間の後半においても、教育過程においてその精神と活力を維持することに成功したのである。 こうした新しい潮流は、試験制度にも影響を及ぼした。かつては、アカデミーや一部の神学校において、半期および年間の口頭試験（ ）による評価が、学生の将来を左右する決定的な要素であった。それらは成績順位を決定し、それによって卒業試験後の官職へのキャリアに決定的な影響を及ぼしていた。 しかし、良い成績は、単に教科書を暗記するのに役立った勤勉さと優れた記憶力の結果に過ぎなかった。1808年から1814年にかけての改革後、学生の学期ごとの課題がより重視されるようになった。そこでは、知識だけでなく、学習内容の理解度、時には批判的分析能力も明らかになったのである。 最終学年の学生は、学術的な（いわゆる「コースワーク」）論文を提出することが義務付けられ、特に口頭試験の結果で上位10名に入った学生については、その論文が綿密に審査され、評価された。 多くの場合、これらの論文は教員によって推敲され（モスクワでは、時にはフィラレート都主教自らがこれを行っていた）、その後出版された。このような制度により、学生たちは特定の学術分野に集中せざるを得なかった。 残念ながら、この専門分野は、かつての卒業生であり、現在は教員となった者たちに担当科目が割り当てられる際、ほとんど考慮されなかった。アカデミーを卒業した者は、どの科目でも教えられるほど、すべての科目を習得しているべきであると考えられていたからである。 確かに、神学校では、長年にわたり同じ科目を担当していた教員が、自身の関心のある分野で学術研究を続ける機会を得られるケースもまだあった。 しかし、アカデミーでは、少なくとも学者修道士にとっては、そのようなことは事実上不可能であった。なぜなら、彼らの昇進は、担当科目の絶え間ない変更と結びついていたからである。そのため、若い学者は学生の頃から、将来、おそらくは愛する科学分野から引き離されてしまうだろうという考えに苦しんでいた。 さらに、18世紀の慣行が引き継がれ、神学校を犠牲にして、神学アカデミーの卒業生が、大学や医科外科アカデミーなどの世俗的な高等教育機関の教職員として大いに補充されていた。 特に深刻な「人材流出」が生じたのは、M・M・スペランスキーがロシア法学の教授を多数必要とした際であった[1519] 。
以前と同様に、各アカデミーは管轄の教区主教の監督下に置かれていた。もっとも、プロタソフがオーバー検事総長に任命された後、サンクトペテルブルク・アカデミーは、高齢のセラフィム都主教よりも、むしろ彼の干渉を恐れることになった。 キエフのメトロポリット・エフゲニー・ボルホヴィティノフは、自身の管轄下にあるアカデミーの事情にあまり関心を示さなかったが、その後任であるメトロポリット・フィラレート・アンフィテアトロフは、それとは対照的に、アカデミーでの教育が保守的な精神に基づいて行われるよう鋭く見守っていた。 モスクワ・アカデミーは、フィラレート・ドロズドフ大主教の絶え間ない監視下に置かれており、彼は教員の活動だけでなく、学生の生活やアカデミーの気風そのものまでも厳しく統制していた。彼が関心を寄せていたのは、教授たちの学術的資質だけでなく、何よりもまず、信仰に関する彼らの個人的な姿勢であった。 「どの学科であれ、信仰を持たない指導者はアカデミーにとって有害である」と、彼はある時こう述べた[1520] 。神学における科学的・批判的手法の適用を、大主教は不信仰の危険な兆候と見なしていた。彼の頻繁な訪問や試験への定期的な立ち会いにより、教授も学生も恐怖を抱かされた。 学生たちの面前で、フィラレート大主教はしばしば講師の発言を極めて厳しい口調で批判し、誰も自分が彼に遮られないという確信を持つことはできなかった。学長であるアルヒマンドリト・ポリカルプ・ガイタンニコフ（1824–1835）との衝突は、アカデミー内で長く記憶に残ることとなった[1521] 。 教育学的観点から見て極めて疑問の余地があるこのような統制の結果、教授たちは講義において大主教の意見に配慮するようになった。「フィラレート精神」は、モスクワ神学校の何世代にもわたる学生たちを形作り、彼らの神学的、教会的 政治的見解を決定づけた。 19世紀末になっても、多くの神学者や聖職者の間でその影響は依然として感じられた。オーバー・プロキュロル・プロタソフが主導した、軍事教育の要素を取り入れた新たな教育体制は、サンクトペテルブルク神学校から他の神学校へと波及した。カザン神学校には、アルヒマンドリト・イオアン・ソコロフによって導入された。 学長として、彼は学生の髪型を規定し、礼拝では身長順に並ばせ、制服を導入した――アカデミーの歴史家[1522] の定義によれば、これは過度に厳格な体制であった。この種の細かすぎる規制が広く普及していたことは、様々な神学校に通っていた学生たちの回想録によって十分に裏付けられている。 時折見られた規制の緩和は、指導的な教員、とりわけ学長の頻繁な交代によってのみもたらされたと言える。教育における継続性は、交代頻度の低い監察官たちのおかげで、ある程度維持されていたに過ぎない。特に厳格だったのはモスクワの規律であり、そこではフィラレートの精神に基づき、可能な限り学生をアカデミーの壁の外の生活から隔離しようと努めていた。 これに対する反動として、アカデミー内、そして一部では神学校の高等課程においても、規律違反や、さらには酒宴さえもが横行するようになった[1523] 。
アレクサンドル2世の治世初期に見られた世論の転換は、神学教育にも少なからず影響を及ぼさざるを得なかった。学生たちは社会問題や世俗的な論説、とりわけ当時創刊され始めた新しい雑誌の紙面で繰り広げられるこうしたテーマに関する議論に、強い関心を示していた。 神学校には、フィラレート大主教の表現を借りれば、「民主主義の種」が蒔かれていた。神学生たちは、禁書とされた雑誌やパンフレットだけでなく、ドイツの自由主義神学や、さらにはフェーエルバッハのような哲学的唯物論の著作にも没頭していた。 カザンの神学アカデミーおよび大学の学生たちが、ベズドナ村（カザン県）で起きた農民暴動の際に殺害された者たちのための追悼式に参加したことは、憂慮すべき兆候となった[1524] 。神学校を社会生活の変化から隔離することは不可能であることが明らかになった。 神学教育の分野において、ニコライ時代の終焉を示す兆候となったのは、活気づいた世論によって提起された新たな改革の要求であった。
プロタソフの政策は、1808～1814年の改革後に生じた、神学教育の現状や神学校における教育制度に対する不満を劇的に激化させた。 若き日に1808～1814年の改革の原則を全面的に支持していた教会高官たちでさえ、今ではそれらに懐疑的な態度をとっていたが、ニコライ1世やプロタソフの神学教育の課題に関する見解にも同意はしていなかった。 こうした聖職者の中には、例えばフィラレート・ドロズドフやフィラレート・アンフィテアトロフといった大主教たちが、困難な立場に追い込まれた者もいた。彼らはニコライ時代の学校政策における反動的な傾向を非難しつつも、自らの教区内の神学校を監督する職務を遂行する中で、実際にはその政策を強力に支持していたのである。 何よりもまず、彼らは、神学の教員たちが好んで用いていた現代的な批判的研究手法が、学術界や教壇に浸透することを阻止しようと努めた。教授陣の間では、新たな改革の必要性に対する確信が広く浸透していたが、その目的について明確な認識は欠けていた。 1808年から1814年にかけての改革の理念に単純に立ち返ることの不適切さは、それらを深く理解していた人々でさえも明らかであった。時代は大きく変化しており、教育課程だけでなく、教育システム全体を改革するための何らかの新しいアプローチが必要とされていたのである。 さらに、資金不足のため、神学校の物質的な状況も耐え難いものとなっていた。これはまず第一に、困窮していた国費奨学生、神学校や郡立神学校の校舎の状態、他の仕事を探して職場を去っていく教師たちの貧しい給与（ ）、およびその他数多くの欠点に当てはまった。 プロタソフの首席検察官庁の下では、神学教育制度の官僚化が急激に進行した[1525] 。
このような状況下では、アレクサンドル2世の自由主義的な内政が、神学校や聖職者の気風に対してこれほど強く直接的な影響を与えた理由が十分に理解できる。 神学教育の再編に向けた最後の契機となったのは、60年代に始まった世俗教育機関の抜本的な改革であり、これにより、ニコライ時代の水準で停滞していた神学校の遅れが特に顕著になった。 1866年以降、D・A・トルストイ伯爵は、国民教育大臣と聖シノド首席検事という二つの職を兼任した。彼が世俗学校の改革の原則を神学校分野にも適用しようとしたことは明らかである。 アレクサンドル2世の治世の初めには、検閲規定が緩和された。新しい雑誌、とりわけ教会系の雑誌が発行され始め、それらは直ちに神学校制度の欠点を批判し始めた。 1860年、フィラレート・ドロズドフ大主教は、世論からの批判について、「一方的であり、衝動的で、傲慢な考えが見られる。ロシアについて様々な観点から論じる者たちは、自己賛美という極端から、すべてを非難するという極端へと移行している。 不完全さや欠点を謙虚に指摘する代わりに、侮辱的な非難や粗野な嘲笑が飛び交っている」。その上で、同大主教は「まず私たち自身が多くの点で変わり、多くのものを再構築し、古びて朽ち果てつつある多くのものから手を引くべきである」と訴えた。 （フィラレートの見解全体を考慮すれば）次の考えは驚くべきものである。「大学に神学部を開設し、ギムナジウムの全課程を修了した者であれば、身分を問わず（すなわち、その階級的所属にかかわらず。 ――I. S.）……神学アカデミーそのものも、特にその特権的な地位に関して、合理的な改革を必要としている」[1526] 。ただし、大主教がここで念頭に置いていたのは、至る所で主張されていたような急進的な改革ではなく、彼が「合理的な措置」と呼んでいたものに過ぎなかった。 およそ1年後、1861年2月10日付で、当時すでに存在していた「神学校改革に関する検討委員会」の会議報告およびモスクワ・アカデミーの教授たちの「議論」について、オーバー検事であるA. P. トルストイ伯爵宛ての手紙の中で、フィラレートは次のように記している： 「概して、学校改革に関する議論において注目すべきは、提言にふんだんに盛り込まれた非難の大部分が、その直接的な結論として、規約の改革の必要性というよりも、むしろ指導者や教育者の中に熱意、活動性、 生き生きとした熱意、そして『過度な冷徹な厳格さも、生徒への迎合的な甘やかしも、いずれも美徳ではなく、悪徳である』という強い自覚を喚起する必要があるということだ」[1527] 。ここには、文化分野における保守的な政治家としてのフィラレートが語っている。 彼は、教育学をめぐる白熱した議論の中で表明された教授たちの「自己批判」を巧みに利用し、教育および管理システムに変化をもたらしかねない、彼にとって望ましくない急進的な規約改正から、より中立的なテーマへと議論の焦点を移そうとした[1528] 。
社会で抜本的な改革をめぐる議論が繰り広げられている一方で、聖シノドは教育課程にいくつかの小規模な改善を施した。1858年、神学校のカリキュラムから測地学が削除され、自然科学の授業時間が削減された。 1865年には、医学、自然科学、農業の学習が廃止されたが、古代語の習得に対する要件が引き上げられ、教育学がカリキュラムに導入された。 聖シノドによる措置の中で最も重要なものは、1860年に、すでに言及した「神学校改革に関する検討委員会」が、ヘルソン大司教ディミトリ・ムレトフを委員長として設立されたことであり、同委員会の委員にはA. V. ゴルスキー教授も名を連ねていた。 1863年初頭、同委員会は神学校および神学セミナーの定款案、神学セミナーの教育課程案、ならびに神学セミナー寮の監督者向け指針案を提出した。 これらの草案は、教区の主教、アカデミー、神学校に送付され、議論が行われたが、その議論は1866年まで長引いた。一部の地域では、この目的のために、地元の聖職者が参加する委員会が特別に組織された[1529] 。 1866年に上級検事として任命されたD・A・トルストイ伯爵は、「資金不足」を理由にディミトリ大司教の委員会を解散させ、その後、皇帝に神学校のための追加予算1,500,000ルーブルを要請して承認を得た。 その際、新たな委員会の設立について皇帝の最高承認を得て、同委員会は1866年3月19日に召集された。同委員会には、改革の迅速な実施という課題が課されていた[1530] 。委員会の委員長にはキエフ都主教アルセニー・モスクヴィンが就任し、その補佐役としてニジニ・ノヴゴロド主教ネクタリー・ナデジディンが就任した。 その他、委員会は4人の世俗人と4人の聖職者で構成されていた。後者には、オーバー検事長と親交のあったプロトイェレイのI・V・ヴァシリエフが含まれており、彼は規約の近代化を主張していたのに対し、ネクタリイはより保守的な姿勢で行動していた。 1866年12月までに、神学校および神学学校の規約は完成し、オーバー・プロキュロールのD・A・トルストイによって、フィラレート大主教に検討と意見を求めるために送付された。1867年5月14日、聖シノドによって提出された草案は皇帝によって承認された。 同日、皇帝は「聖シノド付属教育委員会に関する規定」にも署名した。これは、プロタソフの「神学教育管理局」に代わるものであった[1531] 。
この改革により、神学教育機関の管理体制とその任務の範囲は大きく変化した。 「聖シノド付属教育委員会は――『規定』の第1項に記されている通り――、最高神学管理局が解決すべき教育・教授法に関する諸問題を審議し、監査を通じて神学教育機関における当該分野の状況を監視するために設置される」。 委員会は委員長と9名の聖職者および世俗の委員で構成され、そのうち6名は常勤職員であり、残りの3名は監査役であったため、会議への参加は免除されていた。聖職者の委員は聖シノドによって任命され、世俗の委員はオーバー検事総長の推薦に基づいて選任された。委員会は、諮問権を持つ専門家を招請することが認められていた。 プロタソフ時代の宗教教育局との主な相違点は、委員会の活動が教育と育成の分野に限定されていたことである。監査および行政上の文書業務は、オーバー検事長の事務局の管轄に移管された。また、経理および建設に関する事項も分離され、聖シノドの関連部門に移管された。 委員会の管轄に残されたのは、1）神学教育機関における新しい定款の導入、2）必要に応じたこれらの定款の改善措置、 3) 教育課程、教材、および教育機関から提出される年次報告書の処理；4) 聖職者の娘たちのための学校の開設；5) 教育用図書館の整備および関連書籍の出版。 さらに、委員会は「神学教育に関する諸事項を審議する」義務を負っていた。委員長である を含む4名の神職委員のうち、学識ある修道者に属していたのはわずか1名であったという事実は、教区司祭への一層の配慮を求めていた聖職者層および社会全体の気風と完全に合致していた[1532] 。 このように、サンクトペテルブルク・アカデミーの元教授であるD. I. ロスティスラヴォフは、すでに引退していた1866年にライプツィヒで『ロシアにおける神学校制度について』という本を匿名で出版し、その中で学識ある修道僧団および神学校におけるその支配を厳しく批判した[1533] 。 同様の内容を持つ数多くの記事や資料も、明らかに影響を及ぼした。それらには、1866年の委員会とその前身である委員会――その準備作業によって、課された課題の早期達成が保証された――の両委員会の活動に対する、世論の強い関心が表れていた。
1867年に公布された神学校および神学セミナーの「規約」、ならびに1869年に施行されたアカデミーの「規約」によれば、それまで神学セミナーや神学校が従属していた地方アカデミー管理局は廃止された。 アカデミーにおける教育・学習に関する事項については特別評議会が設置され、運営上の問題は理事会での会議で決定されることとなった。神学校および神学学校は、これ以降、教員および教区聖職者の代表からなる理事会によって運営されるようになった。 教員やその他の役職者の一部は、選挙によって選出されるようになった。アカデミーを含むすべての神学教育機関における学長の職は、これより白人聖職者にも開放された。
神学校および神学学校の改革は1867～1868学年度に始まり、1871年に完了した。実施順序は、従来の学術学区の区分に基づいて決定された。まず1868年に、サンクトペテルブルク学区およびキエフ学区の郡立神学校が改革され、続いてモスクワ学区およびカザン学区のものが改革された。 その後、同じ順序で神学校（1870～1871年）[1534] の改革が行われた。1867年の条例では、各教区において、地域のニーズに見合った数の神学校を開設することが定められていた。 「各教区の神学校は、聖シノドの総統管轄下におかれ、教区主教の監督のもと、地元の聖職者による直接的な管理に委ねられる」。 各教区は、神学校の数に応じて地区に分割されていた。地区内の10の教区から1名の聖職者代表が、年に1回または2回開催される地区大会に派遣され、同地区の他の教区司祭も諮問権を持って出席することができた。 これらの大会では、学校に関するあらゆる議題が審議の対象となった。さらに、ここでは聖職者の中から学校監督および理事会メンバーの選挙が行われ、その選出結果はその後、教区主教によって承認された。 こうした大会に加え、教育上の問題については地元の教区神学校の理事会が管轄しており、同理事会は神学校の教員や地元の聖職者の中から監査役を任命し、教材の整備にも努めていた。 これらの規約は、聖職者たちが、息子たちが初等教育を受ける教育機関の運営に関心を持ち、社会生活や教会生活における協力に参加するよう促すことを目的としていた。 前述の大会が神学校運営上の諸問題について協議する権利を有していたことは極めて重要であった。このことは、大会の主導により組織されたばかりの並行クラスが、各教区の自主的な賦課金や自発的な寄付によって資金を得られるようになった際に、その真価が十分に発揮された。 まさにこの点において、1860年代の取り組みと、教区聖職者が社会・教会生活に参加したことによって引き起こされた（残念ながら長くは続かなかった）高揚感が、真っ先に実を結んだのである。
神学校のカリキュラムは4年間を想定していた。あらゆる階層からの学生を受け入れ、卒業後は神学校だけでなく、世俗の教育機関にも進学する権利が与えられていた。 神学校のトップには、検査官、その補佐、および地区大会で選出された聖職者代表2名からなる理事会が置かれていた。検査官は、少なくとも神学修士号を有していなければならなかった。例外として、 に基づき、少なくとも6年間の教育実務経験、または同期間の司祭としての奉仕経験を持つ者もこの職に就くことが認められていた。 教育課程には、旧約聖書および新約聖書の聖書史、教理問答、礼拝、教会規律、ロシア語、教会スラヴ語、ラテン語、ギリシャ語、算術、地理、書道、教会聖歌が含まれていた[1535] 。 地方の神学校にはあらゆる階層の生徒が受け入れられていたため、当時の世俗の初等学校に見られた不足をある程度補うことができた。
同時に、ディミトリ・ムレトフ大司教の委員会によって入念に準備された「神学校規程」も施行された。この規程の作成にあたっては、フランスのローマ・カトリック神学校や、コンスタンティノープル近郊のハルキ島にある正教神学校の組織に関する資料までもが参考にされた[1536] 。 新しい定款によれば、神学校の主な任務は「若者を正教会での奉仕に備えさせること」であった。入学にあたっては、聖職者の息子たちが優先された。残りの定員は、あらゆる階層の正教徒の生徒に平等に開放されていた。 上級（神学）クラスには、世俗の中等教育機関の卒業生や、教会問題について一定の知識を有する成人も受け入れられた。「聖シノドの総管轄下にある神学校は、教区主教の直接の管轄下にある」。 学生数は聖シノドによって定められていたが、必要に応じて地元の聖職者が追加の定員を設けるための資金を調達することが認められていた。 主教は、いつでも授業や試験に立ち会う権利を有し、また、理事会からの書面による要請や報告書に基づいて決定を下すこともできた。そのような場合、主教は聖シノドにその旨を報告した。さらに、主教は神学校の運営状況を監督し、国家機関に対して神学校とその財産を擁護する義務を負っていた。 神学校の学長には、アルヒマンドリトの聖位、あるいは（白衣聖職者である場合は）プロトイェレイの聖位を持つ神学修士または神学博士のみが就任できた。必要に応じて、候補者は任命の時点で相応の聖位に叙任された。 学長の職務には、神学校における教育、学生の指導、および運営の監督が含まれており、その際、学長は他のいかなる役職も兼任する権利を持たなかった。例外としてのみ、修道士である学長が同時に修道院の院長を兼任することが認められていたが、それは神学校がその修道院の敷地内に設置されている場合に限られていた。 このようにして、それまで行われていた、アカデミーや神学校の学長に遠方の修道院の院長職が任じられ、両職務の正常な遂行を妨げていた慣行に終止符が打たれた。検査官には、神学修士のみが任命されることができた――これには平信徒の教員も含まれた。 学長および検査官の候補者は、教員総会での選挙によって指名され、司教がその候補者を聖シノドに報告し、聖シノドがその中から1名を承認した。ただし、聖シノドには、自らの裁量で他の者を任命する権利も認められていた。 学長は、教育委員会と管理委員会からなる理事会の議長を務めた。学長が議長を務める教育委員会には、監事、教員総会で選出された7名の教員、および教区の聖職者代表3名が参加した。聖職者代表は、教区大会によって6年の任期で選出され、司教によって承認された。 行政会議には、学長と監察官のほか、1名の教員および3年の任期で選出された2名の聖職者が含まれていた。決定は過半数の賛成によって行われた。両会議の権限範囲は厳格に区分されており、行政会議は経済的な問題のみを扱うことができた。会議の議事録は教区の主教に提出された。
すべての神学校は、国費学生と私費学生の両方のために寮を設けることが義務付けられていた。 卒業試験に合格することで、司祭となる資格が与えられた。優秀な生徒には、アカデミーで学業を続ける機会が与えられた。神学校に入学できるのは、14歳以上の青年で、神学校を卒業した者であった。家庭教育を受けた者は入学試験を受けなければならなかったが、上級クラスには受け入れられなかった。 全6学年のカリキュラムには、以下の科目が含まれていた：1) 旧約聖書および新約聖書の解釈；2) 一般およびロシアの 教会史；3) 神学――神学概論、教義学、倫理学； 4) 実践的牧会神学；5) 説教学；6) 典礼学；7) ロシア文学および文学史；8) 一般史およびロシア史；9) 数学（代数、幾何学、三角法）および復活節暦の基礎； 10) 物理学および宇宙学の基礎；11) 哲学（論理学、心理学、哲学体系の概説および教育学）；12) 言語：ラテン語、ギリシャ語、フランス語、ドイツ語；13) 教会聖歌。古代ヘブライ語およびイコン画の授業は選択科目であった。 フランス語またはドイツ語は選択制で学習された。次の学級への進級は、年度ごとの進級試験の結果に基づいて行われた。教育は、定款に従い、正教会の精神に基づいて行われるべきとされていた。生徒は礼拝への出席、毎年の聖体拝領、および教会が定めた断食の遵守が義務付けられていた。 寄宿舎では、国費学生は全食付きで生活していたが、その他の学生は、理事会によって定められた費用を支払わなければならず、その金額は各神学校の地域事情によって大きく異なっていた。神学生の服装は統一されていたが、専用の制服はまだ存在していなかった[1537] 。
新しい教育課程と以前のものを注意深く比較すると、自然科学の一部、医学、農業、カテキズム、聖書史、弁証学、教父学が削除されていたことがわかる。 新たな科目として、神学概論と教育学が導入された。典礼学、説教学、聖書の授業は拡大されたが、とりわけ古代語の教育が重点的に行われた。 この点について特に強く主張したのは、オーバー検事総長であるD・A・トルストイ伯爵であり、彼は1868年に皇帝に対し、人間文化の最も重要な基盤の一つである古典教育が明らかに刷新されつつあると報告した。この古典教育は、神学校において完全に衰退していたのである[1538] 。
神学校や神学セミナーの改革は、授業開始と同時に、すでに1867年の秋から着手された。 地元の聖職者に幅広い機会を与えるという改革の原則は、直ちに熱烈な反響を呼んだ。ほぼすべての教区で開催された聖職者大会は、彼らが学校の問題にいかに深い関心を寄せ、自らの新たな、より積極的な役割にいかに真剣かつ責任感を持って臨んだかを示していた。 宗教雑誌に次々と掲載された記事は、60年代初頭に個別のパンフレットを通じて広まっていた「教育水準が低く、道徳的に堕落した聖職者」という見方が、大きく誇張されていたことを、まもなく如実に示した。 多くの教区において、聖職者たちは大きな犠牲精神を示し、追加の学級を設けるため、また神学校や学校の建物の修繕のために、自らのささやかな給与や教区の収入から自発的に拠出を行い、さらに新しい学校の建設に向けた予備的な見積もりも作成された。 例えば、決して裕福とは言えないタンボフ教区では、聖職者たちが同地の神学校の並行クラスを維持するために、当時としては極めて多額な3万ルーブルを集めた。[1539]
神学校校舎の状態は危機的であった。1867年から1877年までの10年間で、神学教育に充てられた資金のうち、350万ルーブルが建設費として割り当てられた。 新しい定款では、教員の給与引き上げや、国費学生の維持費の増額も規定されていた。1871年までの期間、神学校基金は国庫から150万ルーブルを受け取り、この年以降、支払いは毎年定期的に行われるようになった。 1867年から1869年にかけての改革以降、神学校基金は、神学教育全般のニーズに充てられ、国庫から聖シノドの予算に計上された総額のほんの一部に過ぎなかった。 皇帝はまた、以前は徴収が免除されていた墓地教会や軍用教会における蝋燭の販売収入も、今後はこの基金に充てられるよう命じた。 1870年には、教会用ろうそくや教会用マグカップなどの販売による総収入から一定の割合を学校基金に拠出するよう規定された。[1540]
1868年には、教区女子学校の新しい定款も公布された。その教育課程は神学校のものよりやや広範で、6年間を想定していた。 一般史とロシア史が教えられ、ギリシャ語とラテン語は除外された。また、聖書の代わりに聖書史などが学習され、追加科目として手芸が導入された。 さらに、聖職者が希望し、追加の資金を保証する場合、予備クラスや教員養成クラスの開設が許可されていた。教区立女子学校の運営費は、原則としてすべて教区が負担し、これらの学校は教区総会および教区主教の管轄下に置かれていた。 アレクサンドル2世の治世末期には、すでに47校のこのような学校が存在しており、そのうち12校は聖シノドの資金によって直接運営されていた。これらの学校が国民教育にとって特に重要であったのは、聖職者以外の階層の少女たちも、特別な学費を支払うことで入学できたからである。 これらの学校の卒業生たちは、アレクサンドル3世の治世下で急増した教区学校や、地方自治体の学校、その他の教育機関で教鞭を執り、実りある働きをした。残念なことに、ロシアの歴史文献において、彼女たちの献身的な活動は、今日に至るまでほとんど注目されていない[1541] 。
改革以前は、50の神学校に11,620人の学生、186の神学学校に36,610人の生徒が在籍していた。改革の過程で、1871年までに3つの新しい神学学校と1つの神学校（ノヴォチェルカスクのドンスカヤ神学校）が開校した。 神学校生の数は13,385人に達した一方で、神学学校の生徒数は逆に27,053人にまで減少した。これは、世論の影響を受けて聖職者たちが、子供たちを世俗の教育機関、主にギムナジウムに通わせるようになったためである[1542] 。
1867年、聖シノドは神学アカデミーに対し、予定されていた定款改革について意見を述べるよう求めた。各アカデミーからの報告書は、ニジニ・ノヴゴロド大司教ネクタリオスを委員長とする特別委員会に検討のために回付された。 この委員会にはマカリイ・ブルガコフも名を連ねていた。「1869年の『神学アカデミー規約』は、その存続期間が極めて短かったにもかかわらず、わが教会、とりわけ神学に多大な恩恵をもたらし、マカリイ・ブルガコフによるその原則の精力的な擁護のおかげで、最終的な形で世に送り出された」と、彼の伝記作家は記している。 「マカリイ・ブルガコフは、当時の精神と要求に完全に沿った形で、我々の神学校に自由かつ健全な発展の機会を与える必要性を、勇敢かつ断固として擁護した」[1543] 。 マカリイが擁護した、ある程度リベラルな原則は、1869年5月30日に公布された新しい「規約」の短命の原因となり、この規約はすでに1884年に、いわゆる「反規約」に置き換えられた[1544] 。
この1869年の定款は、1808年の定款とは大きく異なり、形式的には神学校の定款と類似していた。それ以前、アカデミーの任務は、聖職に就く若者たちを教会の上級職や神学校での教職に備えさせること、および聖職者の啓蒙にあった。 新しい定款は、アカデミーに対し、「教会への啓蒙的な奉仕のための高等教育を提供し、神学教育機関の教員養成に尽力すること」を求めた。実際には、神学の科学的な発展を前提とする、これらの要件のうち最初のものに特に重点が置かれた。 1869年の「規約」の公布に伴い、神学のあらゆる分野で実り多い研究が始まった。ついに、自由思想や学者の精神的自立への恐れからこれまで抑圧されてきた、科学的批評の基礎的な手法が完全に認められるようになったのである。 この傾向は、マカリイ・ブルガコフに加え、西欧の神学に精通し、その方法をロシアのアカデミーに導入しようとした人々が含まれていた制定者たちのおかげである。 1919年に死去したA. L. カタンスキー教授は、1869年の「規約」が制定される前からアカデミーを卒業しており、 同規程の公布後に、数十年にもわたる学者および教授としての活動を開始した同氏は、回顧録の中で、規程制定当時の雰囲気、学生や教授陣によるその受容、そして 1884年および1910年の改革による制限がもたらした影響、すなわち自身が目の当たりにしたすべてについて、次のように記述している： 「改革の主な原動力は、当時の聖シノド首席検事（1865年より）であったD・A・トルストイ伯爵であった……しかし、委員会の精神的支柱は委員長（アルセニー・モスクヴィン都主教。 ――編者注）、改革の事業に全面的な共感を抱いていること以外には特に際立った点のない人物であり、それゆえにD・A・トルストイ伯爵にとって「ペルソナ・グラタ（歓迎すべき人物）」であった。むしろ、委員会のメンバー、とりわけ神学教育委員会の委員長であるイ・V・ヴァシリエフ大司祭と、ペトログラード・アカデミーの学長であるイ・P・ヤニシェフ大司祭であった。 両者とも改革事業に熱心に献身しており、西洋における高等神学教育のあり方を体現する、卓越した、極めて博識な代表者であった。プロトイェレイ・I・V・ヴァシリエフはローマ・カトリック界において、プロトイェレイ・I・P・ヤニシェフはプロテスタント界において…… 委員会の他のメンバーも、それぞれに傑出した人物であった……こうして、前述の人々の尽力により、1869年5月30日に最高権威によって承認された、あらゆる特性を備えた神学アカデミー規約が策定されたのである。 その主な特徴の一つは、専門化と、教授される学問を三つのグループ、すなわち神学、教会史、教会実践の三つの部門に分けたことだった……しかし、このような教育計画の弱点はすぐに指摘されるようになった。 それは、少なくとも教会史学部と教会実践学部の2つの学部において、神学以外の学問が神学よりも優先されていたこと、および学生の神学教育の充実度が不十分であったことである……神学教育における専門化という考えは、いわば当時の風潮として広く浸透しており、ほぼ普遍的に認められていた…… 施行後、1869年の定款に基づく新しい教育課程は、多くの良き、そして貴重な成果をもたらした。学生たちは、以前とは比べものにならないほど真剣に、特に各学科の学問の学習に取り組むようになった……概して、すべての授業に、ある種の活気と生き生きとした息吹が吹き込まれた。 それだけに、本質的には素晴らしく有益な専門化という原則の実施において、明らかな極端さがみられたことは残念であり、新しい学則の短命さを予感させ、以前の学術体制への回帰を強く懸念させた。そして残念ながら、それは1884年に実際に起こってしまったのである。」[1545]
新しい定款では、教科は必修科目と各学科の専攻科目に分けられた。つまり、前述の3つの学科のいずれかで学習される科目である。必修科目には、1）聖書、2）神学概論、3）哲学（論理学、心理学、形而上学）、 4) 哲学史；5) 教育学；6) 古代言語のいずれか一つとその文学；7) 現代言語のいずれか一つ（フランス語、ドイツ語、または英語）。神学専攻では、以下の科目が履修された：1) 教義学および教義史；2) 道徳神学； 3）比較神学；4）教父学；5）古代ヘブライ語；6）聖書考古学。教会史学科の専門科目には以下のものがあった：1）旧約・新約聖書の歴史；2）世界教会史； 3) ロシア正教会の歴史；4) ロシアの分裂の歴史と批判；5) 世界世俗史；6) ロシア史。これに対応して、教会実践学科では以下の科目が設けられていた：1) 牧会神学；2) 説教学；3) 正教会および西洋における説教の歴史； 4) 教会考古学；5) 典礼学；6) 教会法；7) 理論文学研究およびロシア文学史（海外の主要文学作品の概説を含む）；8) ロシア語およびその他のスラブ諸語。定款では、聖シノドの同意を得て追加科目を導入することが認められていた。 例えば、モスクワ神学アカデミーでは、廃止された物理学・数学講座に代わり、D・F・ゴルービンスキー教授（プロトイェレイF・A・ゴルービンスキーの息子）が自然科学的弁証学講座を設立した[1546] 。修業年限は4年間とされていた。 上記のすべての科目（必修科目および各専攻のカリキュラムに含まれる科目）は、3学年間で履修された。3年次を無事に修了した学生には、資格論文に基づき、神学候補者の学位が授与された。アカデミーの4年次へ進級できるのは、3年次の最終試験で優秀な成績を収めた学生のみであった。 4年次には専門的な実践講義が行われ、教授陣の指導の下、学生たちは神学校での教育活動に向けた準備を進めた。この際、各学生は自身の関心のある科目を選択することができた。これは、教育分野の選択において学生の個人的な関心が考慮されなかった以前の状況に比べ、大幅な改善であった。 同時に、 4年次には、学生が選択した専門分野に関する修士論文が執筆され、その公開審査を経て、学生は神学修士号を取得した。博士論文の審査に合格すると、神学博士号の学位が授与された。 必修科目および各専攻の専門科目に関する試験は、いずれも口頭試験であった。この規則は、学術的な卒業証書や学位の取得を希望する通信制の学生にも適用され、彼らもまた、少なくとも1年を経過してからでなければ修士論文を提出する権利が与えられなかった。 アカデミーへの入学時には、神学校またはギムナジウムを無事に修了したことを証明する証明書の提出が求められた。
アカデミーの教員陣は、9名の正教授、8名の准教授、8名の助教授、3名の現代語講師で構成されており、さらに、定款では私設講師の採用も認められていた。 例えば、哲学および哲学史の分野では3名の講師が配置されることになっており、そのうち1名は正教授でなければならなかった。主要な神学分野の講義も、正教授に委ねられていた。私設講師は非常勤の教員であり、助教授または教授の職に就くための準備を行う者であった。 正教授の職を得るには博士号が必要であり、准教授の職を得るには、いずれかの学術分野における神学修士号が必要とされた。この条件は非神学分野においても同様に適用され、その場合、将来の正教授はロシアの大学で取得した博士号を提示しなければならなかった。 全体として、新しい定款は教員陣の資質の大幅な向上を想定していた。各学科は、学術評議会の全メンバーが参加する秘密投票によって編成された。評議会に知られていない他大学からの応募者は、試講を行う必要があった。
新しい定款はアカデミーに大きな自主性を与えたものの、聖シノドによる最高指導権と、管轄の教区主教による監督権は依然として維持されていた。 後者は教育過程の全範囲にわたり責任を負い、学術評議会の学術会議や試験の議長を務めた。主教による監督は、アカデミーの内部運営にも及んでいた。アカデミーの運営、ならびに教育・育成に関する事項は学術評議会の管轄下にあり、経理上の問題は理事会の所管であった。 学術評議会の構成員は、学長（議長）、学務担当の助手3名、監事、および各学科から2名ずつの正教授であった。教育と学生指導に関する最も重要な事項は、評議会ではなく、すべての正教授および非常勤教授で構成される総会によって決定された。 こうした総会では、特に各学科の空席を補充するための選挙が行われた。アカデミーの理事会は、学長（議長）、監事、各学部から選出された3名の補佐官、およびボランティアとして職務を遂行する会計担当官で構成されていた。 より上位の機関としては教区主教が、最高機関としては聖シノドが位置づけられていた。主教は評議会議長に照会を行う権利を有していた一方、議長は会議の報告書や議事録を主教に報告する義務を負っていた。 1869年の改革以前、学長の任命にあたっては、教区主教が聖シノドの裁量に委ねる形で1名の候補者を推薦し、アカデミーの総会が2名の候補者を推薦していた。その際、聖シノドは事実上常に、修道者であり、修士号を有する候補者を支持する立場をとっていた。 新しい定款によれば、学長は聖職者でなければならないとされ、すなわち、世俗聖職者であってもよいこととなり、以後、そのような事例も頻繁に見られるようになった。条件としては、神学博士号の取得と、アカデミーのいずれかの教科における講義の担当が求められた。 学生の監督も学長の職務に含まれていたが、学長は教授の中から選ばれた監察官にその業務を委ねていた。教育および指導業務においては、各学科の学部長のような役割を担う3人の助手が学長を補佐した。最も重要な事項は、学長が単独で決定するのではなく、学術評議会によって決定された。 学長、その助手、検査官、および教授の任命は、聖シノドによって承認された。アカデミーの各学部には、その学部に関する問題を審議するための教員からなる委員会が設置されており、最終決定は学術評議会によって下された。
1869年の定款によれば、正教徒であり、神学校または古典ギムナジウムの卒業証明書を提出し、試験に合格した者であれば、いかなる身分の人でもアカデミーに入学することができた。学術評議会は、聴講生を講義に参加させる権限も有していた。 経済的に恵まれない学生は、成績が良好であれば国費で学ぶことができ、またアカデミーの に居住し、奨学金を受けることもできた。アカデミー卒業後は、在学1年につき1年半、教師として奉仕しなければならず、その条件を満たして初めて、希望すれば他の省庁への転籍が可能となった。
カザン神学アカデミーでは、仏教徒やイスラム教徒を対象とした宣教活動のために、常勤の教員による特別選択講義が設けられていた。
アカデミーの定款と同時に、新たな定員表も制定され、これにより教授の給与が大幅に引き上げられ、大学教授の給与と同等とされた[1547] 。
聖シノドの許可を得て、アカデミーは教授による公開講演会を開催する権利を得た。さらに、学術団体の設立や、教授の学術論文、およびキリスト教研究のための資料・文献集の出版も許可された。この際、アカデミー自身の内部検閲で十分とされた。 教授らの著作が一般的な宗教的検閲の対象となっていた従来の規定は廃止された。
新しい定款の策定過程において、聖シノドはヴィルナに第5の神学アカデミーを設立する問題を検討した。これは、カトリック主義との闘いおよび西部地域における正教の強化の手段として、1863年に総督M・N・ムラヴィエフが皇帝に請願した事項であった。 1864年にこの問題についてフィラレート都主教の意見が求められた際、同都主教は、第一に、 既存の4つのアカデミーでさえ教員が不足していること、第二に、ムラヴィエフが指摘した目的を達成するためには、神学校で養成できる優秀な教区司祭を擁することがはるかに重要である、と述べた[1548] 。
その後、新しいアカデミー規約の支持者だけでなく、反対派も活動を活発化させた。その最も辛辣な批判者の一人が、カザン大司教アントニー・アンフィテアトロフであった[1549] 。フィラレート大主教は、特に神学校規約に不満を抱いていた。 少し後になって、トヴェリ大司教サヴァ・ティホミロフは、その直前に任命された首席検事K・P・ポベドノスツェフに対し、痛烈な批判に満ちた数通の手紙を送った。これらは火に油を注ぐ形となり、可能な限り、首席検事の改革に対する否定的な姿勢をさらに強めることとなった[1550] 。 疑いようのない肯定的な成果、すなわち神学の目覚ましい発展と並行して、まもなく新しいアカデミーの定款の欠点もはっきりと現れ始めた。アカデミーは一種の神学者養成機関へと変貌し、科学的な教養を備えた聖職者を育成するという極めて重要な任務は、後景に退いてしまったのである。 まさにこの点こそが、規約に反対する者たちからの主な批判の的であった[1551] 。
1869年の定款は、白衣の聖職者にアカデミーの学長職への道を開き、それによって学識ある修道僧の覇権を打破した。学識ある修道僧の反対者であった上級検事 D. A. トルストイ伯爵は、白衣の聖職者の代表者を学長に任命することに尽力した。 こうして、サンクトペテルブルク・アカデミーの学長には、新定款が公布される前からすでに就任していたプロトイェレイのI. L. ヤニシェフ（1866–1883）が就任した。モスクワ・アカデミーは1864年から1875年に死去するまで、プロトイェレイ兼教授のA. V. ゴルスキーが率いた。 アルヒマンドリト・ミハイル・ルジン（1876–1878）による短期間の学長職の後、同アカデミーの学長にはプロトイェレイのS・K・スミルノフ（1878–1886）が就任したが、彼は1884年の改革後にその職を退いた。 1871年から1895年にかけて、カザン・アカデミーの学長を務めたのは、プロトイェレイのA. P. ヴラジミルスキーであった[1552] 。アカデミーにおける世俗の教授の数も大幅に増加し、1884年の反改革でさえ、もはやこの状況を覆すことはできなかった。 高等教育の専門化により、教授たちは 、最も有能な生徒の中から後継者を事前に育成することが可能となった。これらの生徒たちはアカデミー卒業後も、当初は助教授として同校に残留した。これらすべての要因が、神学アカデミーにおける学者修道士の地位を著しく弱体化させた。
b) 1881年、アレクサンドル3世が即位した。これは、1867年から1869年にかけて制定された諸規則の終焉が間近であることを意味していた。最高検事K・P・ポベドノスツェフは、60年代に行われたあらゆる改革に対する皇帝の懐疑的な姿勢を全面的に共有していた。 ロシア正教会の公式歴史家S・ルンケヴィッチは、当時講じられた措置を「[1553] の規約の『修正』」と呼んでいる。ポベドノスツェフにとって、このような「修正」に踏み切る決断は、司教たちの保守的な立場を熟知していたからこそ容易であった。すなわち、「修正」に着手することで、彼はいわば「教会の声」に耳を傾けたことになるのである。 1882年、神学教育機関の定款を審議するための新たな委員会が設置され、その委員長には保守派のキシニョフ大司教セルギイ・リャピデフスキーが就任した[1554] 。 その一方で、ポベドノスツェフは学識ある修道者たちに対して全く好意的ではなく、自らの権威主義的な教会・政治体制に対するあらゆる抵抗の可能性を排除するため、階層内における彼らの地位を弱体化させようとしていた。 まさにこれが、神学アカデミーの世俗の教授陣を新委員会のメンバーに含めた理由であり、一見するとリベラルに見える措置であった[1555] 。委員会の作業は1883年末までに完了し、聖シノドの審議と承認に付された。 議論の経過について、トヴェリ大司教サヴァ・ティホミロフは自身の日記に次のように記している。「モスクワ都主教イオアンニキイ閣下（聖シノドのメンバー。――I. S.）は、ホルム・ワルシャワ教区のレオンティイ閣下（レベディンスキー、同じく聖シノドのメンバー。 ――I. S.）と私を個人的に招き、1883年にキシニョフ大主教セルギイ殿下が委員長を務めた委員会によって作成された『正教会神学アカデミー規約』草案を再検討するための委員会を結成するよう要請した。 私たちには、聖シノドの首席検事であり、その事務局長である人物が加わった……当委員会の会議は、トロイツキー・ポドヴォリェのミトロポリトの居室で行われた。会議は1月24日に始まり、2月16日まで続いた。 5～6回の会議にわたり、我々は定款草案を注意深く検討し、そこに多くの修正や追加を行ったが、その過程で激しい議論も数多く交わされた。いくつかの問題について、私は他の委員会メンバーと意見が合わず、自身の考えを聖シノドの裁量に委ねるよう要請したが、私の申し出は無視された。 会議がチーズ週間の終わりに終了した後、大斎の第2週に再度集まり、定款草案に対する我々の指摘事項についての審議を締めくくることが提案されたが、理由は不明ながら、これは実行されなかった。一方、大斎の終わりに、我々が作成したアカデミー定款草案は、イオアニキイ大主教によって署名のため聖シノドに提出された。 イシドール大主教とプラトン大主教は、清書されたノートに目を通すことさえせずに署名した。一方、私たちの委員会には参加していなかったヤロスラヴリのイオナファン大主教は、この草案を読みたがっていたが、叶わなかった（？――I. S.）。 このようにして、聖会メンバーによって署名された草案は、最高検事を通じて皇帝陛下の御裁可に付され、1884年4月20日に承認された。かくして、わが国ではこれほど重要な教会・国家の改革が行われるのである」[1556] 。 その後、1884年8月22日、皇帝は新たな神学校規程にも署名した[1557] 。新しい規程とともに、上級検事局は『正教会神学アカデミー規程草案に関する解説』（サンクトペテルブルク、1884年）を公表した。 その冒頭ページにおいて、新定款の目的は、神学アカデミーの運営体制の簡素化、管理機関の活動範囲のより適切な区分、および各機関の行政権の強化にあることが明記されている。これは、フィラレート大主教のよく知られた見解への回帰を意味していた。 神学教育 機関における自治および選挙制の廃止を目指す同様の傾向は、1884年の神学校規約にも見られる。[1558] 1867年の規約と比較して、ここでは神学校に対する教区主教の権限が大幅に拡大されている。 さらに、第14項には、主教が「教育方針、学生の育成、および神学校における本定款の履行全般について最高監督権を有する」との規定が追加された。第23項では、学長の選挙制が廃止され、再び任命制となった。また、監察官も選挙で選ばれるのではなく、聖シノドによって任命されることとなった。 第92条では、これまで選出されていた神学校教育委員会の聖職者2名の委員が、今後は教区主教によって任命されることが定められた。 カリキュラムには、聖書史、ロシアの分裂の歴史、アポロゲティクスといった新しい科目が導入され、さらに比較神学と三角法も追加された。 哲学のカリキュラムでは、論理学と心理学は維持される一方、哲学思想概論と教育学は、哲学の基礎と哲学史概論、および教授法に置き換えられる。 ロシア文学の授業時間は、哲学、数学、古代言語の授業時間を削減することで増加した。新言語の学習は選択科目となった。宗教的・道徳的教育の観点から、教会聖歌の指導が強化され、神学校の霊的指導者の職が新設された。 第1項に記されているように、神学校は「正教会での奉仕に向けて若者を準備するための教育・育成機関」、すなわち教会階層の下位職に就くための機関であるのに対し、1814年の定款では、聖職者階級の若者に対して教育を与えることが目的とされていた[1559] 。
同様の原則は、アカデミー規約にも見られ、その目的は「教会における牧会、霊的・教育的およびその他の活動分野での啓蒙的な奉仕のために、正教の精神に基づく高等神学教育を提供すること」であった[1560] 。 アカデミーは、監督としてその管理を任された教区主教への依存を強めた。理論上は世俗聖職者も学長職に就くことができたが、実際には1884年以降、聖シノドはアカデミーの学長として学識ある修道士のみを任命するようになった。 この時点で、学長は教授職に就く必要はなく、単に何らかの神学分野を教えるだけで十分であった。検査官とその補佐は聖職者階級から選出されることが推奨された。 空席となった教授職の候補者は、司教の推薦に基づき聖シノドによって承認された。条件としては、以前と同様に学位の保有が求められた。学術評議会および理事会の権限は縮小され、教区主教への依存関係が強まった。
新しい教育課程には、主に専門分化に反対する方向で、大幅な変更が加えられた。3つの学部への学科の配分は廃止された。これ以降は、必修科目と、テーマ別にグループ化された選択科目が設けられた。 学生たちはもはや、将来の学術活動の基盤として専門分野を選ぶのではなく、神学校での教職に備えるようになった。課程は4年間と設定されていたが、4年次には以前のような特別な課題は設けられなかった。 学期課題の数は6つから9つに増えた。4年次の博士候補論文は、通常の学期課題と並行して執筆された。必修科目としては、1）神学概論（従来の「基礎」に代わるものだが、内容はほぼ同様）、2） 聖書と聖書史；3）教義学；4）道徳神学；5）説教学と説教史；6）牧会神学および教育学（以前は専門科目の一つであった）；7）教会法； 8) 従来の一般教会史に代わり、教会分裂以前の全地教会史、正教会の東方教会史およびロシア教会史；9) 教父学；10) 教会考古学および典礼学；11) 哲学：a) 論理学、心理学、形而上学、b) 哲学史。 比較神学はカリキュラムから削除された。選択科目の中で第1グループには以下のものが含まれていた：1) 言語理論および外国文学史；2) ロシア語および教会スラヴ語（古文書学を含む）ならびにロシア文学史；3) 古代ヘブライ語および聖書考古学； 4) 古代語1つと現代語1つ。第2グループには以下の科目が含まれていた：1) 西洋の宗派の歴史と分析（従来の比較神学に代わるものだが、批判的アプローチに重点が置かれた）；2) ロシアの分裂の歴史と批判；3) 世界世俗史； 4) ロシア史；5) 古代語1つと現代語1つ。カザン・アカデミーには、タタール語およびモンゴル語の部門を持つ宣教学科のグループも設けられていた。このグループを選択した学生は、古代語1つと現代語1つを除き、上記の2つのグループのうちいずれか一方の科目の履修が免除された。 タタール語専攻では、以下の科目が教えられていた：1) イスラム教の歴史と批評；2) タタール人、キルギス人、バシキール人、チュヴァシュ人、チェレミス人、ヴォトヤク人、モルドヴァ人の民族誌；3) これらの少数民族間におけるキリスト教の伝播史； 4) アラビア語およびタタール語、ならびにこれら諸民族の言語および方言に関する一般的な言語学的概説。モンゴル学科のカリキュラムには、以下の科目が含まれていた：1) ラマ教の歴史と批評；2) モンゴル人、ブリヤート人、満州人、朝鮮人、ゴルド人、ギリアク人などの民族誌； 3) 上記諸民族におけるキリスト教の伝播史；4) モンゴル語とその方言、および上記諸民族の言語・方言に関する一般的な言語学的概説。これらの取り組みは、宣教活動において著しい進展をもたらした。
常勤教員には、8名の正教授、9名の特別教授、9名の助教授、および3名の現代語講師が含まれていた。カザン・アカデミーでは、宣教団の組織化に伴い、教員定数が増員された。 25年の勤続により、教授は「功労正教授」または「功労特別教授」の称号、特別な職位、および特別な給与を受ける権利を得た。1894年には、アカデミーおよび神学校の教員に対する給与と年金が引き上げられ、翌年には学生および神学生向けの特別な制服が導入された[1561] 。
アカデミーの定款は1884～1885学年度に、新しい神学校の定款は1885～1886年に施行された。ロシアの分裂に関する歴史と批判の講義を担当する教員がいなかったため、この科目は1886年から徐々に導入されていった。 特に異端の蔓延に苦しんでいた教区の神学校では、追加科目として、また別途の資金提供を受けて、「異端の歴史と批判」が導入された。それより以前の1884年には、郡立神学校の新しい定款が施行され、1882年には教区立女子学校の新しい定款が施行された。
1890年代には、ヴィルナに5番目のアカデミーを設立する計画が再び浮上したが、リトアニアの大司教アレクシイ・ラヴロフによる否定的な意見[1562] も一因となり、この計画は再び却下された。 1900年までに、ロシアには4つの神学アカデミー、58の神学校、185の神学教育機関、および教区の経費で運営される56の教区女子教育機関が存在し、これに加え、マリア・フェドロヴナ皇后の管轄下に属する13の教育機関があった。 1900年、聖シノドは神学教育に800万ルーブル以上を支出したが、そのうち300万ルーブルは教区聖職者によって拠出された[1563] 。
新しい規約によれば、神学校やアカデミーは、以前と同様に、あらゆる階層の人々に門戸が開かれていた。神学校または古典ギムナジウムを卒業した者は、アカデミーに入学する際、入学試験に合格しなければならなかった。 1863年から存在していた神学校卒業生の大学進学権は、1879年に廃止された。1884年にこの禁止措置が再確認されたが、1897年には神学校生に対し、ワルシャワ大学、デルプト（ユリエフ）大学、トムスク大学への進学が許可された。
社会における新しい規則に対する反応は一様ではなかった。保守的な新聞や雑誌での肯定的な評価に対し、検閲が許す範囲内で、リベラルな報道機関からは否定的な評価が寄せられた。 アカデミーの教授たちは、学術的な世代交代を念頭に置きつつも、神学の発展に寄与していた1869年に導入された専門分野制の廃止に、その大多数が不満を抱いていた。 例えば、サンクトペテルブルク・アカデミーのV. V. ボロトフ教授は、ある私信の中で次のように記している。「新しい定款は闇をもたらした……学術的な不毛を招くものである」。1892年、モスクワ・アカデミーのN. A. ザオゼルスキー教授は、1884年の定款がアカデミーの目的を最小限にまで狭めたと記した。 アカデミーは、高等教育機関という形態ではあったものの、教育・育成機関、すなわち神学校にまで格下げされてしまった[1564] 。1905年から1906年にかけて、総会前評議会が活動していた時期、神学教育改革の議論において、1884年の定款に対する批判は著しく強まった[1565] 。 こうした批判的な声を評価するにあたっては、1869年の定款の結果として生じたアカデミーの学術水準の向上が、それが定款制定者の意図であったか否かにかかわらず、正教会全体にとって有益であったという点を考慮すべきである。1884年の定款は、長期的な展望を放棄し、ロシア国内という局所的な規模での課題設定にとどまった。 その目的は、将来の聖職者やロシア教会の教師に対する学術的教育というよりも、政治的・宗派的に信頼できる教会行政要員の育成にあり、さらに彼らは中等および初等レベルの神学校への教員を供給することも求められていた。 学術機関としてのアカデミーの役割の低下は、学位授与に伴う公開討論が廃止されたことにも表れていた。これ以降、神学の博士号または修士号を取得するには、論文に対する2通（まれにそれ以上）の評定書があれば十分となった。 さらに、修士課程の学生は、正教授および非常勤教授の集まりの前で自身の論文要旨を防衛しなければならなかった。1889年には、学位授与に関する聖シノドの権限を拡大する特別規則が公布された。 1884年には、修士号および博士号の3つのカテゴリーが定められた：神学、教会史、および教会法である。ポベドノスツェフ政権下で強化された検閲の結果、神学研究の学術的水準は著しく低下した[1566] 。
c) 19世紀後半から20世紀初頭にかけて、アカデミーや神学校の定款は、以前よりもこれらの教育機関の発展を大きく左右するようになった。その一方で、1867年から1869年の定款は、アカデミーや神学校の運営に全く異なる影響を及ぼした。 後者では、獲得した自由の負の側面も味わうこととなったが、アカデミーにおいては、それらが学生たちの学術的関心の活性化につながり、1884年まで存在した専門分化制度のおかげで、そこから多くの傑出した学者や教授が輩出された。
アレクサンドル2世の改革後、神学校生たちは大学へと殺到した。アカデミーへの志願者数は減少したが、選抜の厳しさは増した。司祭志願者の減少は憂慮すべき兆候であり、おそらくそれが、神学校生による大学進学禁止措置が再開された主な原因であった。 聖職者たちは、息子たちに世俗的なキャリアを保障し、教区司祭や神学校・神学学校の教師という窮屈な立場から解放するために、ギムナジウムで教育を受ける権利をますます利用するようになった。以前は、そのような選択肢はなかった。 神学校は、ある種のカースト的な教育機関として見なされるようになった。「大学への入学が、神学校生に対して高校卒業資格の提示を条件として閉ざされたとき――」と、元神学校生は回顧録に記している――「彼らの個人的な意欲は完全に失われてしまった。 それ以来、神学校は、ある種の希望のない施設、ある種の牢獄へと変貌してしまった。そこは、検査官たちによる純粋に警察的な監視の下にあり、彼らはただ、いかにして一刻も早く当直を終え、 祈りの時間に出向き、生徒たちを寝室に追い込むことだけに関心を寄せていた。彼らが宿題を済ませているか、すべての困難を乗り越えたかなど、確認することさえなかった」[1567] 。ニコライ時代の神学校生は、その厳格さを伴う神学校の悪しき教育法をストイックに耐えていた。何しろそれは至る所でそうだったし、罰が公正であると見なされれば、従順に受け入れていたのだ。 60年代以降、神学校の敷地内には、特に上級生の間で自由な風が吹き始めた。それは農民解放の時代であり、ニコライ1世の時代にすべての身分階級を圧迫していた警察的監視が緩和された時期でもあった。 休暇で実家に帰省した神学校生は、たとえ田舎の司祭の家庭出身であっても、 、新しい思想について耳にし、議論が沸き立つ教会雑誌を目にする機会があった。 1850年代以降、神学校生は、ギムナジウムや大学の学生と同様、ますます頻繁に政治的出来事に参加するようになり、神学校には社会主義的思想さえも浸透し始めた[1568] 。 このことに関する興味深い証言は、エヴロギイ・ゲオルギエフスキー大主教（1868–1916）の回顧録に見られる。彼は1880年代、トゥーラの神学校生だった頃、仲間たちと共にナロードニキ運動の影響を受けたのである[1569] 。
こうした反体制的な気風は、上級検事たちの報告書にも指摘されている。例えば、1870年の報告書では、神学校生の行動に粗野さが認められ、それが上官への不服従という形で現れていたと記されている。 宗教的感性の未発達により、祈りが軽視され、教会での礼拝中に不注意な態度が見られるようになった[1570] 。このような状況は、当時のロシアの学生層全体に広まっていた気風と完全に一致しており、それは現代および後世の文献においてニヒリズムと呼ばれているものである。 それは時代の気風であり、その根源は教育の欠陥というよりは、1860年代のロシアに特徴的だった自然科学への傾倒にあり、この気風は宗教に対する「科学的」批判を盲目的に追随することを求めていた。 未発達な正教会のアポロゲティカは、本質的に信仰への攻撃に対抗する力がなく、神学校において、自然科学的事実に基づく誤った結論に対して、アポロゲティカ的に精緻かつ説得力のある反論を行うことなど、到底考えられなかった。 さらに、教師たち自身、とりわけ若い教師たちは、時にダーウィニズム、実証主義、唯物論の哲学にすっかり魅了されてしまっていた[1571] 。一方で、多くの神学校教師は、教え子たちの内面的な生活には全く関心を示さなかった。古い教育の型は、新しい時代においては全く不適切であることが判明した。 しかし、時代の風潮はさておき、若者の信仰に対する無関心の責任は、エヴロギイ都主教の見解によれば、教え子たちへの配慮があまりにも乏しく、彼らにほとんど影響を与えられなかった教師たちにあるという。「上層部は良くも悪くもなかったが、ただ単に私たちから遠く離れていたのだ…… 上層部は神学生の口ひげを理由に追及した（許されていたのは、剃るか剃らないかの二者択一であり、ひげのない口ひげは認められなかった）。しかし、私たちの知的・精神的な欲求がどのようなものであったか、また一人ひとりの運命がどのように形成されていったかについては、誰も関心を示さなかった…… 公教育からは、神学生たちは魂を高揚させるようなものを何も得られなかった。教師たちに友好的支援を期待する余地などなかった……このような状況下では、誰にとっても神学校が「母校（アルマ・マテル）」となることはあり得なかった。卒業した者は皆、その塵を振り払って去っていった」[1572] 。 数年後、1893年に一部の神学校で発生した騒動について、上級検察庁の役人がある司教に宛てた書簡には、次のように記されている。「騒動の原因は、検査当局の配慮の欠如と学長の経験不足にある……我々の検査官補佐は、まさに警察であり、教育者ではない」[1573] 。 そもそも、学長や検査官が絶えず入れ替わっている状況で、教師と生徒の間に信頼関係が生まれるはずもなかった。1867年から1869年にかけて、ポベドノスツェフが最高検事長に任命されるまでの期間、状況は好転し始めたが、ポベドノスツェフの在任中、学長が同一のポストに留まれる期間は3年を上限とされていた。
1886年、ティフリス神学校（その生徒のほぼ全員が地元出身者であった）では、グルジア総主教パヴェル・レベデフ大司教（1882–1887）によって推進されたロシア化政策を巡り騒動が発生し、その結果、学長が殺害されるに至った[1574] 。 1893年、この神学校で再び騒動が起きた。同年、スモレンスク、モスクワ、モギレフ、チェルニゴフの各神学校でも騒動が勃発した。 1895年には、ウラジーミル神学校で騒動が発生し、学長であるアルヒマンドリト・ニコーン・ソフィイスキーへの暗殺未遂事件も伴ったため、恐怖に駆られた当局は、若者たちに対して軍隊を動員するよう要求するに至った。 これらの出来事 の後、神学校の検査官に任命された後のエヴロギー・ゲオルギエフスキー大主教は、回顧録の中で、騒動の原因は学長と検査官によって支持されていた警察的な教育体制にあったと述べている。同じ理由で、1897年にはトゥーラ神学校でも騒動が起きた[1575] 。 1905年から1907年にかけての革命的な気運の影響を受け、神学校には本格的な抗議の波が押し寄せた。18の神学校では激しい衝突にまで発展したが、その他の学校でも、授業での回答を拒否し、一部の教師をボイコットする生徒たちと教員との間で絶え間ない小競り合いが起きていた[1576] 。
これらの出来事は、ポベドノスツェフによってさらに厳格化された、根強い教育制度が、差し迫った教育上の課題に対応しておらず、時代の潮流に巻き込まれた若者たちを、彼らに待ち受ける司祭としての奉仕に備えさせる能力を欠いていたことを、明白に示していた。 しかし、教師の養成という側面にとどまらず、神学校は純粋に教育的な課題に対しても不十分であることが明らかになった。 聖シノドの一員であるニカノール・ブロフコヴィチ大司教の報告によれば、早くも1887年には、神学校の水準について「総じて低いという認識」があった[1577] が、それにもかかわらず、シノドは些細な問題に関する通達の送付にとどまり、教育制度そのものの改革に向けた措置を何も講じなかった。 このような状況は、1906年に教会全体の改革に向けた予備作業が始まるまで続いた。こうして、神学教育の不備という問題は公の議論の対象となり、議論の参加者たちは、神学校をそれまで陥っていた停滞状態から脱却させる方法を模索した。 この課題は、実践的な観点からも喫緊のものであった。エヴロギイ都主教は、1903年から1913年にかけての時期について次のように記している。「我々の神学校は、十分な数の司祭候補者を輩出していなかった…… 多くの神学生、特にシベリアの学生たちは、聖職に就くことを望まなかった。ブラゴヴェシェンスク神学校は10年間、一人の司祭も輩出していなかった。神学校における宗教的熱意は消え失せ、若者たちは公務員や鉱山、工業企業へと向かっていた」[1578] 。
19世紀後半から20世紀初頭にかけての教育過程そのものの発展については、我々の知見は不十分である。1917年以前に執筆された歴史研究は、せいぜい1880年代初頭までしか扱っていない。 確かなことは、1869年のアカデミー規約の導入が教育水準の向上をもたらしたということだけである。というのも、アカデミーの卒業生が神学校の教員として赴任する際、それまではより確固たる学術的素養を身につけていたからである。 一部は聖シノドの指示により、一部は教授たちの自主的な取り組みによって編纂され、次第に旧式の教科書に取って代わった新しい教科書は、学術的な観点からは十分に優れたものであった。 しかし、神学校における教育改革の進展は遅々としていた。1906年になってもなお、神学校は「公会議前評議会」や報道機関から批判の的となるような材料を数多く提供していた[1579] 。
d) 神学アカデミーは、改革に対してより迅速かつ積極的に反応した。 ここには神学校とは全く異なる風が吹いており、各神学生は新しい母校の門をくぐるやいなや、それを実感した。その対比は極めて大きく、一部の回顧録執筆者にとって、アカデミーが最も輝かしい灯火のように見え、神学校での過去が誇張されるほど陰鬱なものに映ったとしても、不思議ではない。 回顧録の証言を比較すると、19世紀後半のアカデミーは、同世紀前半に比べてはるかに活気に満ち、目的意識を持って発展していたことがわかる。 1869年の改革により、アカデミーは真に神学の高等教育機関となった。改革後のモスクワ・アカデミー（1876年に入学）のある学生は、次のように述べている。 「私たちは次第に、ここアカデミーが、中国式のものでも、停滞した沼地でもなく、 確かに少々独特ではあるが、内実豊かな、正しく確立された、決して世の中から隔絶されておらず、活気のない形式に縛られてもいない『生活』そのものであると確信するようになった」[1580] 。 一方、キエフ神学アカデミーに通っていた別の学生は、1880年から1884年にかけての学生生活について次のように回想している。「1884年までの神学アカデミーは、私にとって、 （神学校とは。――I. S.）を私に与えてくれたのが、1884年までの神学アカデミーであった。神の御加護により、私は1880年に幸運にもそこに入学することができた。 そこで私は、これまで経験してきた苦難の日々を経て、光と喜びを見出し、知性と心、そして高潔な感性を持つ生きた人々に出会い、心が軽くなり、安らぎを感じた。 ここで私は、学問や高潔な自発的な労働への興味を抱くようになった……彼らの大半（講師や教授たち。――I. S.）は、自らの仕事を心から愛し、懸命に働き、私たちを、まるで自分たちの生きた畑のように愛してくれた。彼らは、その畑を実り豊かで成長しやすいものにするために、懸命に耕したいと願っていたのだ」[1581] 。 1873年にモスクワ大学を卒業後、モスクワ神学アカデミーの聴講生となったウラジーミル・ソロヴィヨフは、ある手紙の中で、「アカデミーは、いずれにせよ、大学のような絶対的な空虚さではない」と述べている[1582] 。
一方で、回顧録などの文献からは、1884年の定款がアカデミーのこの新たな活気をいかに窒息させていたかもうかがえる。 N. N. グルボコフスキー教授は、自身がモスクワ・アカデミーに在学していた時代（1884～1889年）におけるアカデミーの「衰退」について次のように記述している。それは、「生きた有機体が機械的な集合体へと変貌していった」時代であった[1583] 。 一方、当時の別の学生の回想はこうである。「1884年以降、アカデミーは一種の反復的なセミナー形式の講座へと変貌した。学生たちは膨大な数の科目や講義に追われ、それらを徹底的に理解する物理的な余裕はまったくなかった。そのため、当然のことながら、 彼らは、1884年以前のアカデミーにほとんどの場合支配していた理想主義を失ってしまった。その理想主義こそが、最高位の神学校としてふさわしいものとして、他の高等教育機関の中からアカデミーを際立たせていたのである」[1584] 。 1869年の定款において、また改革後の時期全般においても、聖シノドおよび保守的な聖職者たちの特別な不満を招いたのは、科学と教育における自治の原則の強化と、3つのアカデミー（キエフのアカデミーではこれは起こらなかった）の指導権が白衣の聖職者の手に移ったという2つの点であった。 すでに1874年から1875年にかけて 聖シノドはすべてのアカデミーに対して監査を実施した。これは改革に対抗する手段として企てられたものだったが、オーバー検事総長の強い要望により、監査官として「リベラル」であり1869年憲章の支持者であった当時のリトアニア大司教マカリイ・ブルガコフ[1585] が任命されたため、その効果は極めて限定的であった。 研究や教育における科学的・批判的手法の適用が絶えず深化していくことに対し、聖シノドは最も激しい非難を浴びせた[1586] 。これは、1869年規約の導入以前から、フィラレート都主教やシノド側の反対に直面していたが、 また、ポベドノスツェフ首席検事総長は就任直後、この件に関して「すべてのアカデミーに対する厳格な指令と、教育方針に関する責任を学長に課すこと」が準備されていると警告した[1587] 。1884年の規約において、この脅威は現実のものとなった。その後、教員陣の指導者交代が相次いだ。 ポベドノスツェフ時代の批評家の一人であるN. N. グルボコフスキー教授によれば、教育事業に身を捧げ、そこに自らの天職を見出し、 それに深く結びついていた、経験豊富で知識豊かな人々が急速に舞台から姿を消し始めた。彼らの後任には、若いアルヒマンドリト、イグメン、およびイエロモナフたちが就いた。 回顧録の著者は、皮肉を込めて、「修道服を着た経験の浅い技術者たち」の時代が到来したと総括している[1588] 。 こうして1884年の「規律」の公布を機に、学識ある修道者たちの覇権の回復が始まり、彼らは聖シノドおよびオーバー検事ポベドノスツェフとサブレルの支援を受けて、一歩一歩、神学校において再び主導的な地位を占めるようになった。
学識ある修道僧の数は、60年代以降、アカデミーの卒業生のうち出家を受け入れる者がごくわずかであったため、絶えず減少しており、70～80年代にはこの傾向がさらに強まった[1589] 。アカデミーの学長職が学識ある修道僧の手に戻ると、学生たちは執拗に出家へと促されるようになった。 サンクトペテルブルク神学校では、未亡人の妻を持つ司祭から修道士となったアルセニー・ブリャンツェフ司教（1883–1887）の学長在任中に、この慣行が再開された。この点において、後にサンクトペテルブルク都主教となるアントニー・ヴァドコフスキーは、とりわけ熱心であった。 彼は数年間、カザン・アカデミー（1883–1886）およびサンクトペテルブルク・アカデミー（1886–1888）で検査官を務め、その後、同アカデミーの学長（1888–1892）に就任した。 サンクトペテルブルクでの学術活動期間中、アントニーは少なくとも17人の学生を修道士に叙階した[1590] 。その中には、その後のロシア正教会において傑出した指導者となったアントニー・クラポヴィツキーとセルギイ・ストラゴロドスキーの2人も含まれており、両者とも学識ある修道生活の熱心な擁護者であった。 前述の3人の聖職者たちは、ロシア正教会における修道生活の課題についてそれぞれ独自の見解を持っていたが、彼らは皆、アカデミーの学生たちの中に修道への志を再び呼び覚ますために多大な貢献をした。新しい世代の学識ある修道生活の典型的かつ確固たる代表者として、アントニー・クラポヴィツキーはこの中で間違いなく第一人者である。
アレクセイ・パヴロヴィチ・クラポヴィツキーは貴族の家系に生まれました。古典ギムナジウムの卒業証書を取得した後、宗教心豊かな彼はサンクトペテルブルク神学アカデミーに入学し、1885年に22歳の学生として修道生活に入りました。 翌年、アカデミーを卒業するやいなや、同校の検査官補に任命された。その後、1年弱の間、ホルム神学校で教師を務め、その後、助教授としてサンクトペテルブルク神学アカデミーに戻り、そこで検査官の職に就いた。 数ヶ月後にはすでにペテルブルク神学校の校長（1890年）となり、同年、モスクワ・アカデミーの校長に就任した。当時、彼はわずか27歳であった。「新しい校長が着任した。活気にあふれ、才能に恵まれ、優れた演説家だ。しかし、彼は非常に若い。 神の御加護により、彼が召されたこの困難な任務を成功裏に果たせることを願う」――と、同アカデミーで最も年長の教授の一人であるN・I・サブボチンが私信に記している。ここで挙げられた資質は、アントニーが長い生涯の最後まで持ち続け、彼の教会・政治活動全体に深く刻み込まれていた[1591] 。 一方、フィラレート派の旧来の学派を代表するモスクワ都主教セルギイ・リャピデフスキーは、自身のアカデミーの若き学長をあまり快く思っておらず、1895年にアントニーはカザン・アカデミーへ同職として異動となった[1592] 。彼はそこで、1900年にウフィ司教に任命されるまで在任した； こうして、彼の活動における教会・政治的な時期が始まった（§9、12参照）。
アントニウスの業績は、両アカデミーに深い足跡を残した。早くも1889年には、学識ある修道者について論じた彼の論文が発表され、学生の間で広く読まれた。 彼は両アカデミーで、学生たちが報告や説教を行い、議論を交わすサークルを組織した。アントニーの目的は、自分と学生たちの間の壁を取り除くことだった。彼がモスクワ・アカデミーの学長を務めていた1888年から1892年にかけて、のちのメトロポリット・エヴロギー・ゲオルギエフスキーが同アカデミーで学んでいた。 晩年、この二人の聖職者の道はしばしば交差した。時には同盟者となり、時には対立し、最終的には敵同士にまでなった。 この事情を念頭に置いて、以下に引用するエヴロギイの『回想録』の一節を読む必要がある。エヴロギイ自身、若き学長の感化を受けて修道生活に入った人物であり、それまで修道生活に全く好意を抱いていなかった学生たちの気風が、アントニーの影響下でどのように変化したかを次のように記述している。 「誇張なく言ってよい。モスクワ神学アカデミーにとって、ある種の新たな時代が始まったのだ。アルヒマンドリト・アントニーが私たちに与えた影響は計り知れないほど大きかった。若く、教養豊かで、才能に溢れ、魅力的であり、10歳の頃から修道士になることを夢見ていたアルヒマンドリト・アントニーは、修道生活の熱烈な信奉者であった。 彼の燃えるような修道精神は、周囲を魅了し、心を熱く燃え上がらせた……彼のおかげで、私たちの心の中で修道生活は、結束の固い強固な兄弟団、修道会、すなわち教会を検察庁から救い出し、ロシア国民の独立した教育者かつ精神的指導者としてのふさわしい地位を取り戻すべき『キリストの軍勢』という理想へと高められた。 私たちの目の前には、壮大な展望が広がっていた。総主教制の復活、新たな教会原則の導入、厳格な教会精神に基づくアカデミーの再編……。アルヒマンドリト・アントニーは、修道生活という理念を、まさに狂信的なまでに私たちに説き続けた。彼の中では、その理念は女性蔑視と結びついていた。 彼は私たちに、家庭生活や夫婦関係を陰鬱で、さらには卑猥な色合いで描き出し――その宣伝は成功を収めた……一晩中、修道生活について白熱した議論が交わされた。その言葉は時に皮肉な色合いを帯びていた……アカデミーに吹き込んだこの新しい気風の結果、修道入りの波が押し寄せた。 アントニー・クラポヴィツキーとアントニー・ヴァドコフスキー（サンクトペテルブルク都主教）の名は、ロシアにおける修道生活の復興と結びついている。アカデミーでは以前から優秀な学生を将来の修道士と見なしていたが、修道への道はとっくに若者たちの関心を引かなくなっており、個別の出家では運動は生まれなかった。 しかし今や、23～24歳の若者たちがこの道へと殺到した。アルヒマンドリト・アントニーは無分別に出家させ、数え切れないほどの運命と魂を台無しにしてしまった……彼の弟子の中には、後に酒に溺れてしまった者もいた。 私の同級生であるイオアン・ラフマノフ神父は、不適切な出家式の結果、浮浪者として生涯を終えた。才能ある理想主義者であり、カザン神学院を優秀な成績で卒業したタラシイ修道士は、キャリアを拒絶してザレンタウ刑務所へ赴いた。 陽気で明るい性格だった彼は、悲劇的な最期を遂げた。酒に溺れるようになり、モスクワのザイコノスパス神学校で校長を務めていた際、自室で（一酸化炭素中毒により）死亡しているのが発見されたのである。 「アルヒマンドリト・アントニーの信奉者たちが、私の肩に寄りかかって泣くこともあった」と、サンクトペテルブルクのアントニー・ヴァドコフスキー都主教は語っていた……情欲と闘い、神を思索し、瞑想するために修道生活に入ることは一つのことだが、教会や社会における活動はまた別のことである。 私たちアカデミーの生徒たちが、真に厳格な修道士・禁欲者になることなど到底できなかった。アカデミーの学者たちは、修道院での長期にわたる修行を経験していなかった。一般的な道筋はこうだった。学校の机から、すぐに神学教育の現場へと進むのだ。 教会・社会活動が、修道生活のただの一形態にすぎないということを、誰もが理解していたわけではなかった」[1593] 。ここで改めて指摘しておきたいのは、ニカノール・ブロフコヴィッチ大司教が、その数十年も前に、学識ある修道士たちが、修道生活に関する美しい言葉に軽率に 修道生活に関する美辞麗句に惑わされて軽率に、あるいはキャリア上の理由から熟考の末に、いずれにせよ内なる志を持たずに修道士となり、命を落としたという[1594] 。
より注意深く検討してみると、この出家ブームは学識ある修道生活の復興をもたらしたわけではなく、単にその数を増やしたに過ぎないことがわかる。霊的教育 や神学の発展にとって、これはほとんど意味をなさない。1980～90年代に出家した者の中で、注目すべき神学者はセルギイ・ストラゴロドスキーただ一人に過ぎない[1595] 。 アントニー・クラポヴィツキーは多くの人々を鼓舞することはできたが、健全な禁欲的観念を持つ修道士の一世代を育成することには失敗した。彼の奔放な若さと気質は、学生を指導する役割には全く適していなかった。 エヴロギイ大主教は、アントニーの教育者としての能力についても低い評価を下していた。「熱血な若者たちは、アルヒマンドリト・アントニーが権威に対して敬意を払わない姿勢を好んでいた。モスクワ大主教フィラレットのような、議論の余地のない権威でさえも例外ではなく、ましてや当時の教授たちに対しては、最も粗野な罵倒を浴びせていた。 若者たちはこれを、判断における大胆な独立性だと見なしていた。辛辣で選り好みしない言葉が口から口へと伝えられ、学生たちは教授たちについて遠慮なく批判することを常習化していた。このことは教授たち自身も知っており、当然ながら、口が軽いこの若い学長を大いに嫌っており、逆に彼を厳しく批判していた」[1596] 。 さらに、アントニーによる学識ある修道者の称揚は、古くから修道者とアカデミーの世俗的な教授陣とを隔てていた障壁を、さらに強固なものにした。
アントニーの見解は、1884年の規約および、神学教育機関において、世俗の教授たちが学術研究や教育過程に及ぼす影響を可能な限り制限しようとする聖シノドの意向と完全に合致していた。この傾向の結果、90年代以降、黒衣・白衣の聖職者出身の教員数が増加し始めた。 プロタソフの時代と同様、ポベドノスツェフやサブレールの時代においても、修道服を身にまとうことは、教育者としての急速な出世を保証するものだった。 原則として、ポベドノスツェフは教会内部における修道院の立場を弱体化させようとしていたが、まもなく、保守的で部分的には日和見的な修道院を、自身が推進する教会政策の軌道に乗せることがいかに容易であるかを実感した。個々の強靭で自立した人物は支持を得られず、したがって彼にとって脅威となることはなかった。
とはいえ、アルヒマンドリト・アントニーの学術的活動を一方的に否定するのは、まったく不公正である。彼の努力のおかげで、完全に消滅しかけていた多くのものが蘇った。何よりもまず、彼は至る所で教会改革の必要性という信念を広め、その後もその信念に忠実であり続けた。 当時、聖職者の間ではこの考えに賛同する者はごくわずかであり、その支持者たちはポベドノスツェフの好意を期待することはできなかった[1597] 。
科学の発展やアカデミーにおける教育に多大な貢献をした世俗の教授陣に対して、司教団が組織した今回の動きには、いかなる正当化も成り立たない。 世俗の教授たちの活動を正当に評価するには、19世紀後半において、黒衣の聖職者、すなわち学識ある修道士たちが、アカデミーの講座にどれほど微々たる数の学者しか送り出せなかったかを指摘するだけで十分である。 世俗の教授たちの努力の結果、学術研究への関心が高まった。1869年の規約後に発展した専門分化は、神学のあらゆる分野に多大な利益をもたらし、[1598] の教育にも肯定的な影響を与えた。
1866年から1883年にかけて、サンクトペテルブルク・アカデミーの学長を務めたのは、道徳神学を講義していたプロトイェレイ（正教会の司祭）I. L. ヤニシェフであった。前任者たちとは異なり、彼は講義の基礎として、キリスト教の禁欲主義というよりは、一般的な倫理原則を据えた。 これは当時の潮流と合致しており、ヤニシェフの講義は大きな成功を収めた。一方、彼の後任であるL・A・ブロンゾフ教授とS・M・ザリン教授は、それとは対照的に、教父たちやキリスト教禁欲主義の原則をより重視した。 サンクトペテルブルク・アカデミーでは、長きにわたりA・L・カタンスキー教授（†1919）が教義学を担当していた。同教授は、サンクトペテルブルク・アカデミーを卒業後、モスクワ・アカデミーの助教授を務め、 で典礼学とキリスト教考古学を教えていた。 そこで彼はA. V. ゴルスキーと親しくなり、ゴルスキーは教義学者として彼に大きな影響を与えた。教義を研究するにあたり、カタンスキーは教父たちの教えにも依拠していたため、彼の講義はマカリイ・ブルガコフの堅苦しいスコラ哲学とは大きく異なっていた。 教会史家の中では、この学問の発展に多大な貢献をしたイ・エ・トロイツキー教授（1834–1901）が特筆に値する。 トロイツキーは、批判的資料学に多大な貢献をした偉大な学者であり、その成果を最も重要な教義に関してだけでなく、より隠れた、一見すると二次的な教会の生活の側面を明らかにするためにも活用した。 こうして彼は、1874年からサンクトペテルブルク・アカデミーの教授を務め、自身の研究分野に対する関心を活発に喚起した。トロイツキーの後任には、その才能豊かな弟子であるV. V. ボロトフ教授（1854–1900）が就いた。 この傑出した学者（残念ながら早世した）は、ロシアの科学界の誇りであり、A・V・ゴルスキーと同様に、研究者としても教育者としても等しく卓越していた。特定の課題に関する彼の研究や、全地公会議の時代に関する講義は、彼が偉大な歴史家であり神学者であることを示している。 ボロトフは講義の中で自身の研究成果を豊富に取り入れ、学生たちに自主的な研究を促し、未解決の問題を倦むことなく指摘し続けた。そして今日、半世紀が経過した今も、彼の死後出版された講義録は、その科学的意義を失っていない。 神学入門の講義を担当したのは、N・P・ロジェストヴェンスキー教授（1840–1881）であった。彼は、サンクトペテルブルクでの教授職（1869–1881）に就く前、1865年から1869年にかけてカザン・アカデミーの学士を務めていた。 彼は自身の講義をもとに、2巻からなる大著『基礎神学講座、あるいはキリスト教弁証学』を著し、これはごく最近までこの分野における主要な教科書として用いられてきた。哲学は長年にわたり、M・I・カリンスキー（1869–1917）が担当した。 自身が学んだモスクワ・アカデミーの伝統に忠実であった彼は、講義においてキリスト教信仰の基礎を起点とし、その観点から哲学的教義を分析した。モスクワ・アカデミーの若き助教授であった頃、カリンスキーは学生たちの支持を勝ち取ることに成功した。 1870年、彼はサンクトペテルブルク・アカデミーからゲッティンゲンへ派遣され、そこで講義を受講した。新約聖書の講師陣の中でも、N・N・グルボコフスキー（1863–1937）は、講師としてだけでなく神学者としても際立っていた。 モスクワ神学校を卒業後、1891年から助教授を務め、1894年から1918年まではサンクトペテルブルク神学校の教授を務めた。 N・V・ポクロフスキー教授（1848–1917）は傑出した典礼学者であり、その学術研究は教会考古学とイコノグラフィーに捧げられた。 1869年になってようやくアカデミーのカリキュラムに登場し、それまではほとんど研究されていなかった教会考古学は、ポクロフスキーに多大な恩義を負っている。 1910–1911年の定款に基づき、特別な典礼学講座が設置され、そこで歴史的・教義的な学問分野としての典礼学の確立に取り組んだのは、ポクロフスキーの後任であるイ・ア・カラビノフ教授（1918年以降没）であった[1599] 。
1869年から1917年にかけてのモスクワ神学院について語る際、まずその学長であった大司祭A・V・ゴルスキー（1864–1875）の名を挙げなければならない。当時、神学院内および神学界全体における彼の権威は、おそらく以前よりもさらに高まっていた。 「ゴルスキーは教義神学を、学術的にだけでなく、どこか敬虔な態度で講義していた」と、彼の教え子であり、後に大司教となったニコライ・ジオロフは記している。 「学長の講義室は、彼の学科だけでなく他の学科の学生たちでも常に満員だった」[1600] 。そして半世紀が経過した後でさえ、彼の有益な影響は感じられた[1601] 。ゴルスキーの時代、アカデミーのあらゆる活動――学術面も教育面も―― は、彼の魅力的な人柄の影響によって決定づけられていた。ゴルスキーは非常に謙虚な人物であり、自身の著作を過小評価していたため、それらを出版することはめったになかった。 しかし、彼との直接の交流や文通は、同時代人や弟子たちにとって極めて重要な意味を持っていた。教義学を講義する際、彼はマカリイ・ブルガコフとは異なり、通常、個々の教義の歴史から講義を始めるのが常であった。おそらくここにはフィラレート・グミレフスキーの影響が表れていたのかもしれないが、最も可能性が高いのは、彼自身の歴史への愛着が理由であったということだろう。
哲学者として、学生たちに多大な影響を与えたのは、A. V. ゴルスキーとF. A. ゴルビンスキーの弟子であり、後者の後任として同講座を担当した（1854–1891）V. D. クドリャフツェフ＝プラトノフ（1828–1891）であった。 哲学的見解において確固たる理想主義者であった彼は、学生たちをも説得する術を心得ていた。というのも、彼の驚くほど調和のとれた人格には、理想主義と深い宗教心、そして道徳的な清らかさが融合していたからである。 彼は、教職に就いた当初からすでに尊敬と愛情を勝ち取ることができた、数少ない大学教員の一人であった。若き日も老境も、その人格は、ある種の透き通るような明快さで人々を魅了した。学術著作の著者としては、それほど多作ではなかった。 「クドリャフツェフの著書には」とG. フロロフスキーは記している。「内なる自由のスタイル、精神的な優雅さと高潔さが人を魅了する。揺るぎない信仰を持つこの人物は、その信仰に対する思弁的な正当化や根拠付けを行い、他の哲学学派の不十分な結論の中で、独自の批判的統合を構築しているのだ」[1602] 。 クドリャフツェフ＝プラトノフの死後、その教鞭は彼の弟子であるA. I. ヴヴェデンスキー（1888–1912）が引き継いだ。P. I. ゴルスキー＝プラトノフは、1878年から1888年までアカデミーの監察官も務め、教育者としての高い権威を誇っていた。 37年にわたる教授活動の中で、彼は古代ヘブライ語（1858–1895）、聖書史（1858–1870）、聖書考古学（1870–1892）を講義した[1603] 。
A. V. ゴルスキーは、アカデミーにおける教会史教育を堅固な科学的基盤の上に築き上げた。普遍的な教会史の分野ではA. P. レベデフを、ロシア正教会の歴史家としてはE. E. ゴルビンスキーを挙げることができる。 レベデフ（1845–1908）は、1869年の定款を熱烈に擁護した教授陣の代表的な人物であった。同定款は、学識ある修道者層およびアカデミーにおけるその支配に反対するものであったからである。 その時代（60～70年代）の息子として、彼はロシアで「リベラルな教授」と呼ばれたタイプの人物であった。彼の講義や著作のスタイルは、生き生きとしており、誰にでも理解しやすく、大衆化を図る傾向があった。 学生たちは彼を慕っていた。彼はしばしば西洋の教会史文献を引用し、学生たちにその活用法を教えた。彼の弟子には、傑出した教会史モノグラフ『キルスの司教、福者テオドリトス。 その生涯と文学的活動』（モスクワ、1890年、全2巻）の著者である。後に彼は新約聖書の研究に転向した。アカデミーの修道士学者たちとの意見の相違から、レベデフは1895年に教職を辞し、モスクワ大学に移った。 教会・政治問題に強い関心を寄せていた彼は、1905年から1906年にかけて行われた教会改革をめぐる議論に積極的に参加した[1604] 。
レベデフと同じ年、E. E. ゴルービンスキー（1832年または1834年–1912年）もアカデミーを去った。 彼は真の意味での学者であり、ゴルスキーの弟子として、師の批判的手法を体得していた。彼の講義は学術的な内容が充実しており、それゆえレベデフの一般向け解説的なスタイルとはかけ離れていた。 彼は後進の育成に並々ならぬ配慮を払った。著書『ロシア教会の歴史』において、ゴルービンスキーは批判的な史料学的研究を必要とする数多くの問題を提起し、それによって教会史に関する多数の著作の出現に極めて大きな弾みをつけた。 彼の弟子の中でも、特に言及に値するのは、N・F・カプテレフ教授（1847–1917）とS・I・スミルノフ（1870–1916）である。両者とも、A・P・レベデフとV・O・クリュチェフスキーの弟子でもあった。 ゴルービンスキーが退任した後、1896年からは、研究者としても教育者としても注目すべき人物であるスミルノフがロシア教会史の講義を担当するようになった（1906年までは助教授、その後特任教授、1914年からは 正教授）[1605] 。 ゴルスキーの教え子でもあったカプテレフは、師と同様に、ロシアの政治・社会生活に関する資料を常に活用していたため、彼の一般世俗史に関する講義は、教会史研究にも少なからず貢献した[1606] 。
ゴルビンスキーが教会史に適用した科学的・批判的手法は、彼の講義においても支配的であり、それが教会階層の保守派の間で不満を招いた。 1881年、『ロシア教会史』第1巻の第1部が博士論文として提出され、学術評議会の承認を得た。 しかし、聖シノドはその承認を拒否した。承認が得られたのは翌年になってからであり、これは著者を学者として擁護したモスクワ都主教マカリー・ブルガコフの精力的な介入によるものであった。 ゴルービンスキーは、教会史の分野におけるマカリー大主教の著作を度々厳しく批判していたが、それにもかかわらず、第1巻『歴史』の出版資金を提供したのは、他ならぬマカリー自身であった。一方、教会最高指導部によるゴルービンスキーへの不満は高まっていた。 特に1883年にオーバー検事K・P・ポベドノスツェフがモスクワ・アカデミーの学長に宛てた書簡において、その不満は明確に表れており、同書簡では、この学者の25周年記念を祝う「偏った祝賀行事」が望ましくないものと宣言された。1895年、ゴルービンスキーは自ら辞任した[1607] 。
1808年から1814年にかけて行われた最初の改革の頃から、モスクワ・アカデミーは、神学教育の体系およびロシア神学史において特別な位置を占める、主導的な存在としての名声を確立していた。
キエフ・アカデミーは、1869年の改革後も、学識ある修道士たちが学長職と総括的な指導権を維持することに成功した唯一の機関であった。 キエフ・アカデミーの歴史において、間違いなく名誉ある地位を占めているのは、長年にわたり学長を務めたアルヒマンドリト（後にシルヴェストル・マレヴァンスキー主教、1883–1897）である。彼は教義学の教授として、この学問分野の発展に大きく貢献した[1608] 。 V. F. ペヴニツキー（† 1911）の活動は、アカデミーと極めて密接に結びついていた。彼は当初（1860年から）教会文学の助教授を務め、その後長年にわたり牧会神学、説教学、説教史の教授を務めた。 19世紀後半から20世紀初頭にかけて、キエフおよび南部教区の司祭のほぼ全員が、彼の指導を受けた。経験豊富な教育者であり、かつ多作な文学者でもあった彼は、他のどのアカデミーよりも、学生たちに説教に対する真の熱意を喚起することに成功した。 1860年代初頭から、ペヴニツキーはアカデミーの『論文集』に、教会と社会の問題、特に1869年の改革や高等教育に関する多数の論文を発表した。 1905年から1907年にかけて、彼は教会改革の準備に積極的に関与した（[1609] ）。また、数十年間にわたり、道徳神学の講義を担当していたのは、世俗出身のM・A・オレスニツキーであった。彼は当初助教授、その後、道徳神学・教育学講座の教授を務めた。 1860年以降のアカデミーの教員である多くの同時代人と同様、彼もプロテスタント神学に深い感銘を受けており、その倫理学は主にリッチル（Ritschl）（1822–1889）の体系に基づいていた。 保守派であり厳格な規則を重んじる人物であったミトロポリト・イオアンニキイ・ルドネフ（1891–1900）は、結局のところ、リベラル派の倫理学者である彼にこの科目の担当を辞退させ 、1895年からは心理学の講義に限定させた[1610] 。 ロシア正教会史学科も、1861年から1897年までの数十年、イ・イ・マリシェフスキー教授によって一貫して率いられていた。 長期にわたる在職は、キエフ・アカデミー全体に特徴的なものであった。同アカデミーでは学長の交代も比較的まれで、1859年から1897年の間にわずか2回しか行われなかった。もう一つの注目すべき特徴は、1884年の定款制定後も、主要科目の講義が世俗の学者によって担当され続けたことである。 『世界教会史』は、後にディミトリという名でアルヒマンドリトおよび司教となったM・G・コヴァルニツキーによって、30年近くにわたり講義された（彼は1898年に修道士となった）。 キエフ・アカデミーを卒業後、彼はまずM・A・オレスニツキーの前任者として道徳神学（1867年～1869年）を教え、 その後、通史を教えた。後に同アカデミーの監察官（1895–1898）および学長（1898–1902）を務めた。1902年から1917年にかけては、学長職を学識ある修道士たちが、しばしば交代しながら務めた。 教授陣の中では、典礼学者のA. A. ドミトリエフスキー（†1929年以降）も特筆に値する。彼は、ロシアのアカデミーにおいて特に注目されていなかったこの学問分野の発展に多大な貢献をした[1611] 。
1869年（改革の年）のカザン・アカデミーの学長は、アルヒマンドリト・ニカノール・ブロフコヴィチ（1868–1871）であった。彼は改革の精神に則って神学入門を講義し、その講義は形式の完成度と内容の豊かさが際立っていた。ヤ・ A. ボゴロディツキーによれば、彼は学生たちの能力、精神的な資質、そして心情を注意深く、そして深く理解しようと努め、あらゆる不品行を憎み、外見的な美しさも内面的な（精神的な）美しさも愛し、アカデミーにおける教育と育成の分野において、人道的で、開放的、かつ極めてエネルギッシュな人物であった[1612] 。 同アカデミーの歴史家P. ズナメンスキーが報告しているように、ニカノール・ブロフコヴィチは、学生の中から真に才能ある人材を見極め、彼らを学術および教育活動に向けて育成する才能に恵まれていた[1613] 。 彼がドンスキー教区の副司教に就任すると、1871年から1895年までの長い24年間、学長職はプロトイェレフ・A・P・ヴラジミールスキー（1821–1906）に移り、彼は白人聖職者出身の同アカデミー最後の学長となった。 P・ズナメンスキーの評価によれば、彼の学長在任期間は、カザン神学アカデミーにとって平和と繁栄、そして幸福に満ちた時代であった。 その後、プロトイェレイ・ヴラジミリスクイが名誉ある引退を迎え、聖シノド付属教育委員会の委員となった際、前述の通り、後任には若きアルヒマンドリト・アントニー・クラポヴィツキー[1614] が任命された。 カザンでは、A・V・ヴァドコフスキーが牧会神学を教えた。彼は当初は助教授、その後教授、そして最終的に検査官を務めたが、1886年にサンクトペテルブルク神学校の検査官の職に異動となった。 彼はカザン・アカデミーで学び、当時学長を務めていたニカノール・ブロフコヴィチが、後にペテルブルク都主教アントニーとして名声を博したこの有能な学生に注目していた[1615] 。 カザン・アカデミーと切り離して語ることのできないのが、P・V・ズナメンスキー教授（1836–1910）である。彼は35年間にわたり、同アカデミーでロシア正教会の歴史講座を担当した。彼は1842年から1870年までの同アカデミーの歴史を著しており、これはロシアの神学教育史に関する最高の著作である。 ズナメンスキーは、ピョートル1世による教会改革の研究の礎を築き、教区聖職者や神学校に関する彼の著作は、今日に至るまで研究者の基礎となっている。 彼の教科書（初版は1870年、最終版は1912年）に基づき、半世紀にわたり、ほぼすべての神学校でロシア正教会の歴史が教えられた。 形式の正確さ と内容の充実さにおいて、アカデミーでの彼の講義も際立っていた[1616] 。教義学者としては、かつて教父学を講義していたV. I. ネスメロフ（1863年 – 1917年以降）が特筆に値する[1617] 。 ロシアの分裂の歴史とその対抗運動の研究は、N・I・イヴァノフスキー教授（1840–1913）の40年にわたる教育活動のおかげで、カザンにおいて特別な重要性を帯びた。彼は古儀式派の激しい反対者であり、講義の中でそのあらゆる派生や解釈に対して容赦ない闘いを繰り広げた[1618] 。 典礼学者であり教会考古学者でもあったN・F・クラスノセルツェフ教授（†1898）の活動も成功を収めた。 彼の門下からは、A. A. ドミトリエフスキーが輩出され、彼はまずカザン・アカデミーの助教授となり、その後キエフ・アカデミーの教授となった。1880年代末、クラスノセルツェフはオデッサ大学の招聘を受け入れ、そこで正教会の典礼史に関する研究を続けた。 1881年から30年以上にわたり、教会法を担当したのはイ・S・ベルドニコフ教授（1841–1914）であった。豊富な資料に裏打ちされた彼の講義は、2巻にわたる分厚い書籍として出版された。彼が特に関心を寄せていたのは、ビザンツおよびロシアにおける教会と国家の関係であった[1619] 。
教会改革全般に関する「公会議準備委員会」の会議での議論は、神学教育の問題を避けて通ることはできなかった。 社会や聖職者層の自由主義派は、当然のことながら、1884年の規則やK・P・ポベドノスツェフの政策がもたらした結果――それらは1867年から1869年の改革がもたらしたあらゆる肯定的な成果を無に帰すものであった――を受け入れることを望まなかった。 しかし、不満は保守的な立場の聖職者たちの間にも広がっていた。検閲の全般的な緩和（1904～1905年）により、宗教雑誌は教会改革の問題、とりわけ神学教育の問題について、かなり自由に議論する機会を得た。 さらに、聖シノドには、その照会に対して提出された司教たちの意見書が数多く蓄積されていたが、これらの意見書では、神学教育分野における改革の課題が、大まかな概要だけでなく、しばしば詳細に至るまで取り上げられていた。 最後に、このテーマについては、教授、司教、神学校教師などが執筆した数多くの記事、パンフレット、さらには書籍までもが捧げられていた。この膨大な文献を精査すれば、神学校における状況に対する不満が普遍的なものであったことが容易に確認できる[1620] 。
d) 名指しの命令により前公会議評議会が解散されると、その学校部門も活動を停止した。一連の議論の結果、世俗の教授陣と、学識ある修道者や司教団との間に、深い対立が改めて露呈した。 1906年以降、教会の上層部には再び反動とナショナリズムの気風が蔓延し、それは大検事V. K. サブレレの時代に頂点に達した（§ 7、9を参照）。 聖シノドによる神学教育への疑心暗鬼に満ちた統制は、あらゆる「反乱の気風」を鎮圧するというただ一つの目的を追求していた。
実際、1905年から1907年にかけて、神学校では騒動が頻発し、時には学長や監察官に対する暗殺未遂事件にまで発展することもあった。 1906年12月、モスクワで全ロシア神学校大会が開催され、多くの神学校に数十名の会員を擁する政治組織やサークルが存在することが明らかになった。大会は「時代遅れの教育体制」に対する闘争を呼びかけた。アカデミーでも情勢は落ち着かなかった。1908年、 聖シノドは、アカデミーに対する監査の実施を命じた。ヘルソン大司教ディミトリ・コヴァルニツキーはモスクワ・ ペテルブルク・アカデミーを、プスコフ大司教アルセニー・スタドニツキーはカザン・アカデミーを、ヴォリン大司教アントニー・クラポヴィツキーはキエフ・アカデミーを監査した。 聖シノドへの彼らの報告書は、痛烈な批判に満ちていた。アントニー・クラポヴィツキー大司教の報告書は、教授たちに対する大規模かつ厳しい告発文であり、大司教によれば、彼らこそがアカデミーの「世俗化」[1621] の原因であるとされていた。 しかし実際には、1884年以降、アカデミーの指導権は学識ある修道者たちの手にあったため、むしろそれらの「教会化」について語るべきであった。
監査官の報告書に基づき、聖シノドは、すべての責任は1884年の定款にあるとの結論を下し、1909年12月29日、首席検事S. M. ルキヤノフの同意を得て、聖シノドは教育委員会に対し、宗教的・道徳的教育に重点を置いて、各アカデミー、神学校、および神学学校の定款を改定し、定員を見直すよう指示した。真っ先に、そして極めて短期間で、アカデミー定款の草案が完成した。 国家ドゥーマにおける聖シノドの予算審議は、教会最高指導部に対する激しい非難を伴っており、これはドゥーマにさらなる法案を提出する気運を全く醸成するものではなかった。 そこで、最高検事と聖公会は、イースター休暇を利用し、国家ドゥーマを迂回して、憲法第87条および第65条に基づき、1910年4月2日に新しいアカデミー規約を皇帝に直接承認を求めることにした。 アカデミー規約への改正は、1911年7月29日と8月26日の2回にわたり行われ、そのたびに国家ドゥーマの休会期間中に、やはり同じ憲法第87条および第65条に基づき、皇帝によって直接署名された[1622] 。
1910～1911年の定款では、アカデミーについて次のように新たに定義されている。「正教神学アカデミーとは、閉鎖的な高等教会教育機関であり、 キリスト教教育と最高水準の正教会神学を通じて、聖なる正教会への奉仕、とりわけ教会・牧会分野において、ひいては他の霊的活動の分野、できれば聖職者として、キリスト教的に啓発された指導者を養成するものである」（第1条）。 「アカデミーの活動範囲には、以下のものが含まれる：1）教会的かつ厳格に正教的な基盤に基づく神学の高度な学術的研究； 2) 神学のあらゆる分科における徹底した学術的研究、および牧会、霊的・教育、宣教その他の分野における聖なる教会への啓蒙的な奉仕に必要な、神学および一部の非神学的な学問の教授； 3) 学生に対し、聖なる教会とその制度への愛、ならびに教皇座および祖国への忠誠心を育むこと」（第2項）。 神学教育機関の定款に初めて盛り込まれたこの追加条項は、1905年から1907年にかけての教会改革の議論において見られた自由主義的な傾向に対する、いわば回答であった。 アカデミーは依然として教区主教の直接的な監督と保護下にあったが、その管轄権は聖シノド（§ 3）に属しており、同シノドが学長および監察官を任命していた（§ 11）。 主教は学長職の候補者を推薦するのみであり、候補者は神学修士以上の学位を有し、聖職者階級に属していなければならないとされたが、任命権は聖シノドの専権事項であった（第34条）。 同条の注3には、モスクワおよびキエフのアカデミーの学長には、修道者である者のみが就任できると記されている。1911年8月26日の定款の「改正」は、この規定を総括し、最終的に次のように明確化した。 「アカデミーの学長は、管轄教区の主教の推薦に基づき、神学修士以上の学位を有し、その徳高き人物の中から、聖シノドによって任命され、主教の位にある者とする」（§34）。 1910年の定款には、聖シノドとアカデミーとの関係に関する特別な章が含まれている（§11–12）。 第65項では、「アカデミーの教員は、正教の信仰を告白し、厳格に正教的な思想と教会方針を堅持する者に限られ、かつ、聖職に就いている者が望ましい」と定められている。教授または講師の選出は、学術評議会による承認を必要とした。 聖シノドによって候補者が却下された場合、評議会は半年以内に新たな候補者を提示する権利を有していた。これが行われなかった場合、任命は聖シノドの裁量により行われた（§ 70）。聖シノドは、必要に応じて教授および助教授を任命・解任する権利を全般的に留保していた（§ 72）。 「教授奨学生」に関する規定（ ）は従来通りであった（§ 73）。2つの欠員ポストは、アカデミーを優秀な成績で卒業した修道士のために割り当てられていた（§ 76）。 § 86は、最初の2つの段落を補足している。「教員は、厳格な正教の精神に基づいて教育を行い、学生の心に正教の不変の真理に対する畏敬の念と、聖なる教会に奉仕する用意を確固たるものにするよう、その活動を導かなければならない。この規則からのいかなる逸脱も許されない」。
1910年の定款に基づき、学科数が増加し、学生のために大学方式の実習（セミナー）が組織された。必修科目は、全学生共通の必修科目と追加必修科目に分けられ、これらは教育学的または学術的な専門分野に応じてグループにまとめられた。 定款には14の必修科目と6つのグループが記載されていたが、わずか1年後の1911年8月29日の「改正」により、17の必修科目と4つのグループが定められた。最終的なカリキュラムは4年間を想定したもので、以下の必修科目が含まれていた：1) 新約聖書； 2) 旧約聖書；3) 教父学；4) 神学概論；5) 教義学；6) 道徳神学；7) 牧会神学（アスケティカおよび説教学を含む）；8) 典礼学（当初は選択科目として分類されていた）； 9) 教会考古学およびキリスト教美術史（これも当初は選択科目であった）；10) 分裂の歴史と批判；11) 異端の歴史と批判；12) 古代教会の歴史；13) ロシア教会の歴史；14) 教会法； 15) 体系哲学（a）、論理学（b）；16) 心理学；17) ギリシャ語（モスクワおよびサンクトペテルブルク・アカデミー）およびラテン語（キエフおよびカザン・アカデミー）。 さらに、学生は哲学史と教育学のいずれかを選択しなければならなかった。選択科目として、フランス語、ドイツ語、英語が教えられていた。
学生は、以下の4つの専門分野グループの中から1つを選択することが義務付けられていた。第1グループ：ロシア史、西方教会からの分離以降から現在に至るまでのギリシャ・東方教会の歴史、さらに：スラブ諸教会の歴史（キエフ、モスクワ、カザンの各アカデミーでは概説、 サンクトペテルブルク・アカデミーでは詳細に）、およびグルジア・アルメニア教会の歴史（サンクトペテルブルク・アカデミー向け）、西ロシア教会（すなわち14～17世紀のキエフ都主教区）の歴史――キエフ・アカデミーのみ。 第2グループ：聖書史と古代史の総合、古代ヘブライ語、聖書考古学（サンクトペテルブルク・アカデミーでは、10講義時間ずつの2年制コース）。 第3グループ：教会スラヴ語およびロシア語、ロシア文学史。第4グループ：1054年以降の西方教会の歴史と関連した、西方教派の歴史と批評。カザン・アカデミーには、さらに2つの追加グループ、すなわちタタール語グループとモンゴル語グループがあった。 タタールグループ：イスラム教の歴史と批評；タタール人、キルギス人、バシキール人、チュヴァシュ人、チェレミス人、ヴォトヤク人、モルドヴァ人の民族誌；これら民族間におけるキリスト教の伝播史；アラビア語およびタタール語、ならびにこれら民族の言語に関する一般的な言語学的概説。モンゴルグループ：ラマ教の歴史と批評； モンゴル人、ブリヤート人、カルムイク人、オスティアク人、サモエド人、ヤクート人、トゥングース人、満州人、コリャーク人、ゴルド人、ギリアク人、朝鮮人などの民族誌；上記民族間におけるキリスト教の普及史；モンゴル語（ブリヤート語およびカルムイク語）；チベット語。 カザン・アカデミーの学生は、これらのグループのいずれかを選択した場合、以下の必修科目のうち1科目の履修が免除された：分裂の歴史と批判、分派主義の歴史と批判、哲学史と教育学、体系哲学と論理学、ギリシャ語またはラテン語（§132および133）。
課程を優等で修了した神学校生は、神学校当局の推薦により、試験なしでアカデミーに入学が許可された。これは、自費で学んでいた大学やその他の高等教育機関の卒業生にも適用された。 それ以外の者は、新約聖書、教義学、および教会通史、ならびに古代語のいずれか1科目について口頭試験に合格しなければならなかった。さらに、神学と哲学の筆記試験、および説教の作文試験もあった。 神学校で教育を受けた既婚の司祭や助祭は、当初はキエフおよびカザンのアカデミーにのみ入学が許可されていたが、1911年7月18日の追加勅令によって、モスクワのアカデミーへの入学も認められるようになった。 1911年の「改正」により、高等学校の卒業生は、特別試験に合格した場合に限り、国費で学ぶ機会が与えられた（§139–143）。
アカデミーでの最初の3年間、学生は実践的なセミナーへの出席に加え、毎年3つの論文と3つの説教を提出しなければならなかった。最終 学年では、神学をテーマとした修士論文が執筆された。 アカデミーを優等で卒業した者は、論文に基づき、いかなる口頭試験も受けずに神学修士号を授与された。 神学、教会史、または教会法の博士号という最高学位についても、修士は論文を提出し、それが学術評議会によって承認され、聖シノドによって認可されれば、試験なしで取得できた。口頭試験も不要であった。 同様に、アカデミーの教員に属さない者も、この学位を取得することができた（§175–178）。
1910～1911年の定款は、道徳的・宗教的教育および規律を非常に重視していた。 学生と教員は、一切の省略なく執り行われるべきすべての礼拝に定期的に出席することが義務付けられていた。朗読と聖歌は、教会の規定に厳密に従い、厳格な教会様式で執り行われ、各典礼には説教が伴わなければならなかった。 これらの規範は、主に修道者や司祭である学生を対象としていた。すべての教会の断食を守ること、また聖体拝領前の断食を、学生と教員が等しく遵守することが極めて重要とされていた。朝の礼拝には、すべての教員も出席しなければならなかった。
修道生活を送りたいと希望する学生は、学長に書面による申請を提出した。学長は、候補者が修道入りに十分に準備ができているかどうかを確認し、教区主教からその許可を得る義務があった。 修道生には、可能な限り個室（ケリヤ）が与えられ、適切な食事も提供された。教区主教には、彼らに対して特別な牧会的配慮を行う義務があった（§ 180–196）。
検査官は、学長（新しい規則によれば司教の位にある者でなければならない）の指導の下で活動し、宗教的・道徳的教育および規律の監督を担当した。 その権威を高めるため、1911年8月26日の「改正」において、サンクトペテルブルクおよびモスクワのアカデミーでは検査官がアルヒマンドリトの聖職位にあること、残りの2つのアカデミーではアルヒマンドリトまたはプロトイエレイの聖職位にあることが定められた。 その任命は、教区主教の推薦に基づき、至聖シノドで行われた。 検査官は通常、講義を行わなかった。教区主教は彼に補佐官を任命した（§48–59）。しかし、アカデミーの職員名簿を検討したところ、1911年以降も、適任者が不足していたためか、平信徒が検査官の職に就いていたことが判明した。
国費で学んだ卒業生は世俗のキャリアを選ぶこともできたが、その場合は代償として、1年半の間、聖職部門で奉仕する義務を負った。 司祭となった卒業生は教区主教の指揮下に入り、一方、修道士は聖シノドからの直接の任命を待たなければならなかった（§ 104–110）。
概して、新しい規約は大きな変化をもたらさなかった。その中で最も重要な変化は、教区主教の影響力の強化であり、これは特に大学の教授職の補充において顕著であった。 1911年8月26日の「改正」では、主教は、学術評議会から提出された候補者名簿の中から、アカデミーへの在籍が望ましくないと判断した者をすべて除外できると規定されていた（§ 71）。 世俗の教員数を減らすという定款の目的は、1917年まで適切な修道者資格を持つ候補者が不足していたため、事実上実現が困難であった。1912年のモスクワ・アカデミーでは、29人の教員のうち、学長を含めてわずか9人しか聖職者に属していなかった。 1917年度のサンクトペテルブルク・アカデミーでは、33名の教員のうち、学長を含めても聖職者は6名に過ぎなかった[1623] 。 1911年8月26日付の「改正案」の策定を主導した上級検事V. K. サブレルの、世俗的な教授陣に対する保守的な司教団 の闘争を支援しようとするあらゆる努力は、結局実を結ばなかった。 聖シノドがアカデミーを自らが望む方向に改革しようとした努力は、1908年から1912年にかけて一部の教授が解任されたことくらいしか成果をもたらさなかった。 同時に教授職の数が増加したことで、空席はさらに増え、例えばモスクワ・アカデミーだけでも1911～1912学年度には7つの空席があった。他のアカデミーでも状況は同様であった[1624] 。
この「定款」の直接的な意義は、神学教育と学生の実習の強化、ならびにアカデミーの予算増額および教員の給与引き上げにあった[1625] 。 「この定款は権威主義的な形式主義の精神に基づいており、そこには真のインスピレーションが全く感じられない」――ある研究者はこのように評価している[1626] 。しかし、その施行期間は短期間に留まり、そのうち4年間は過酷な戦争の時期と重なっていたため、歴史家としては、アカデミーの発展におけるその意義について最終的な判断を下すことはできない。
e) その後、聖シノドの教育委員会は、神学校および神学学校の新しい定款の策定に着手した。 神学校を6学年制の神学プロギムナジウムへと改組することが計画された。その生徒たちは、神職階級出身者であることが想定されていたが、いつでも世俗の教育機関の対応する学年に編入できるような一般教育を受けることが期待されていた。 神学校は、司祭を養成するための4年制の神学学校となる予定であった。これらは、神学予備学校、あるいは対応する世俗の学校を卒業した、あらゆる階級の者を対象としていた。新しい神学校の卒業生は、司祭になるだけでなく、アカデミーで教育を継続することもできた。 これらの規約は法案の形でオーバー検事サブレルによって国家ドゥーマに提出されたが、その後撤回されたため、審議されることはなかった。結局、これらは施行されることなく、そのため神学校や神学学校は1918年まで従来の規約で運営を余儀なくされた。
1906年の規約改正にあたり、聖シノドは、神学は主に上級学年で、一般教養科目は下級学年のみで教えるよう命じた。また、現代外国語の学習が必修とされた。
1905年から1906年にかけての革命は、アカデミーよりも神学校の教育過程にはるかに大きな混乱をもたらした。1906年、モスクワ・アカデミーの入学試験委員会は、神学校の卒業生が教会史やその他の神学文献について全く無知であることを指摘した。 委員会の結論によれば、神学校の教育は教科書の 내용을機械的に暗記することに過ぎなかった。小論文には、思考の貧弱さ、定型句の多用、誤字脱字、そして聖書の知識の欠如が見られた。古代語の知識もまた、極めて不十分であった。 1911年、同委員会は、新約聖書に対する読解力の不足と、ギリシャ語の理解が極めて乏しく、神学生にとって新約聖書のギリシャ語原文が難解であったことを強調した。さらに、教義に関する文献やラテン語の知識の欠如が、この状況をさらに悪化させていた。 委員会は、書面による説教について、個性に欠け、曖昧であり、内容も形式も互いに驚くほど似通っていると評した。1913年のカザン・アカデミーの試験委員会の評決も同様であり、同委員会はこの状況を、神学校生への学習教材の過負荷によるものと説明した。 他のアカデミーにおける入学試験の結果も、これと何ら変わりなかった。1911年、モスクワ・アカデミーの評議会は、神学校から来た学生たちの勤勉さが不十分であると不満を述べ、さらに、既婚の聖職者たちは学業成績において著しく際立っていたと付け加えた。彼らの振る舞いは学生たちの模範であり、 既婚の助祭や司祭である学生たちは、学問面でも規律面でも、学生たちに良い影響を与えていた。 評議会は、聖シノドに対し、アカデミー規約第142条を改正し、聖シノドの特別許可を必要としていた既婚司祭の への入学を容易にするよう提案した。この請願は1911年7月18日に承認された。[1627]
多くの神学生が優秀な成績を収めながらも、アカデミーよりも大学や公務員を志向していたことが、アカデミーにとって大きな打撃となっていた。一方、アカデミーを卒業した者たちも、司祭になるという将来性に魅力を感じることが次第に少なくなり、その大半は神学校や世俗の学校での教育の道を選んでいた[1628] 。 このため、各教区では常に司祭が不足しており、聖シノドはモスクワ、ジトーミル、オレンブルクにおいて、助祭や神学校を中退した者向けの特別な牧会コースを開設せざるを得なかった。これらのコースを修了した者は司祭に叙階された。 その一方で、アカデミーにおける次世代の研究者育成は極めて順調に進んでいた。およそ1909年から1910年頃を境に、それまで実質的に教授たちの論文しか掲載されていなかった学術誌には、高い学術的水準で執筆された若手著者による学位論文が次々と掲載されるようになった。 この喜ばしい状況は、すべてのアカデミー、特に教会史の分野における教授たちによる博士候補論文への評価によっても裏付けられていた。もっとも、若手研究者への論文テーマは時にくじ引きで決定され、必ずしも論文執筆者の学術的関心と一致していたわけではなかった[1629] 。
結論として、公式文書、会議議事録、回顧録などの資料が入手できないため、 、現時点では、シノダル期最後の数十年における神学教育の内部状況について明確な全体像を描くことは不可能である。この時期の神学教育には、当時の政治的動乱や不健全な社会的風潮が極めて悪影響を及ぼしていたが、神学研究の急速な発展により、当時の神学校とその成果については、概して肯定的な評価を下すことができる[1630] 。
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至聖統治シノドアーカイブに所蔵される文書および案件目録。神学校委員会の案件。1808–1839年。サンクトペテルブルク、1910年。
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教会改革に関する教区主教らの意見書。サンクトペテルブルク、1906年。全3巻および補遺巻。
ピョートル大帝の立法資料。M. M. ボゴスロフスキーおよびN. N. クロチコフ編。モスクワ、1910年。
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ポベドノスツェフからアレクサンドル3世への書簡。モスクワ、1925年。全2巻。
ポベドノスツェフ・K・P. 『モスクワ文集』。モスクワ、1896年。
ポルフィリー（ウスペンスキー）司教『わが生涯の書』。サンクトペテルブルク、1894–1902年。全8巻。
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プリヴァロヴィチ・A. 『修道聖職者に関する法令集』。モスクワ、1897年。
ロザノフ・N・P. 『聖シノド設立以来のモスクワ教区行政史（1721–1821）』。モスクワ、1866–1871年。全3巻（5冊）。
ルンケヴィチ・S・G. 『聖シノド統治下のロシア正教会の歴史』. サンクトペテルブルク, 1900. 第1巻：聖シノドの設立と初期の組織. 1721–1725.
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サヴァ（ティホミロフ）主教 『わが生涯の記録』。セルギエフ・ポサド、1897–1911年。全9巻。
『ロシア帝国法典』。サンクトペテルブルク、1832年。全15巻；1842年；1857年；1876年（全16巻）；1892年（全巻ではない）。サンクトペテルブルク、1906年；1910年。第1巻：基本法。
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神学評議会の規約。サンクトペテルブルク、1841年；1883年。
聖シノドおよび統治元老院による補足および解説付き神学審議会規約。編：M. I. パリビン。第2版。サンクトペテルブルク、1912年。
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フィラレート（グミレフスキー）、大主教。『ロシア宗教文学概説』。サンクトペテルブルク、1857年；第2版 1859年；第3版 1884年。全2巻。
フィラレート（ドロズドフ）、大主教。『意見、書評、書簡』 編：L. ブロドスキー。モスクワ、1905年。
フィラレート（ドロズドフ）、大主教。『N・プロタソフとの書簡集』 // 『読本』。1877年。第1巻。
フィラレート（ドロズドフ）大主教。A. N. ムラヴィエフへの書簡。1832–1867年。キエフ、1869年。
フィラレート（ドロズドフ）大主教。『最高位の方々およびその他様々な人物への書簡』。トヴェリ、1888年。全2巻。
フィラレート（ドロズドフ）大主教。『ドミトロフ司教レオニードへの書簡』。モスクワ、1883年；同内容は『ドゥシェプ・チト』（1886年）第1～3号にも掲載。
フィラレート（ドロズドフ）大主教。『聖三位一体セルギエフ・ラヴラ代理者アルヒマンドリト・アントニーへの書簡』。モスクワ、1877–1881年。全4巻。
フィラレート（ドロズドフ）大主教。故トヴェリ大主教アレクシイへの書簡。1843–1867年。モスクワ、1883年。
フィラレート（ドロズドフ）大主教。S・ネチャエフへの書簡 // 『ロシア正教会史』 1893年。第1–2号。
フィラレート（ドロズドフ）大主教。『決議集全集』。モスクワ、1903–1906年。全3巻。
フィラレート（ドロズドフ）大主教。『教育および教会・国家問題に関する意見・所見集』。モスクワ、1885–1888年。全5巻および補遺巻。
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ウストリアロフ・N・G. 『ピョートル大帝の治世史』. サンクトペテルブルク, 1859. 第6巻（ツァレヴィチ・アレクセイ事件）.
フェオファン（プロコポヴィチ）。『皇帝ピョートル大帝の歴史』。第2版。モスクワ、1788年（1709年まで）。
フェオファン（プロコポヴィチ）。『総主教名の奉納について』。サンクトペテルブルク、1721年。
フェオファン（プロコポヴィチ）。『君主の意志の真実』。サンクトペテルブルク、1722年；第2版。サンクトペテルブルク、1726年；同書は『PSZ』第7巻、第4870号にも収録。
テオファン（プロコポヴィチ）。『歴史的考察――ローマ皇帝たちが、異教徒であれキリスト教徒であれ、多神教の法におけるポンティフェクス、すなわち大司教と称された理由と、その根拠について』； また、キリスト教の法において、君主たちは司教や大司教と呼ばれることができるのか、またどのような意味でそう呼ばれるのか // ヴェルホフスカヤ。第2巻；同上。サンクトペテルブルク、1721年。
テオファン（プロコポヴィチ）。『教訓的・称賛的・祝賀的な言葉と演説』。サンクトペテルブルク、1760–1768年。全4巻。
テオファン（プロコポヴィチ）。『ピョートル大帝の葬儀における説教』 // 同上。1761年。第2巻。
フェオファン（プロコポヴィチ）。『様々な時期に最も高貴なる方々と、様々な友人たちに宛てた書簡集』。モスクワ、1766年
テオファン・プロコポヴィチについて：
ヴェルホフスキー。第1～2巻。
ヴィソツキー N. G. 『テオファン・プロコポヴィチとその協力者たち』 // 『ロシア考古学』 1913年。第9号。
グルヴィチ・G. 『テオファン・プロコポヴィチの「君主の意志の真実」とその西ヨーロッパの源泉』 // ユリエフ大学学術紀要。1915年。第23巻。第11号。
モロゾフ・P. 『作家としてのテオファン・プロコポヴィチ』. サンクトペテルブルク, 1880.
ペカルスキー・P・P. 『ピョートル大帝時代のロシアにおける科学と文学』. サンクトペテルブルク, 1862. 2巻.
ペトゥホフ・エ・ヴ. 『ロシア文学。古代期』。ユリエフ、1911年；第3版。サンクトペテルブルク、1913年。
ルンケヴィチ・S・G. 『ピョートル大帝との書簡に見るテオファン・プロコポヴィチ』 // 『ストランニク』. 1906年. 第2号.
サマリン・ユ.・F. 『ステファン・ヤヴォルスキーとテオファン・プロコポヴィチ』 // サマリン・ユ.・F. 『著作集』. モスクワ, 1880. 第5巻.
ステファノヴィチ・D. 『カノニストとしてのテオファン・プロコポヴィチ』 // 『信仰と教会』. 1906年.
ティトリノフ・B. 『テオファン・プロコポヴィチ』 // 『RBS』. ヤブロノフスキー＝フォミン. 1913年.
フロロフスキー・G. 『ロシア神学の道』。パリ、1937年 [再版：ヴィリニュス、1991年]。
チストヴィチ・イ. 『テオファン・プロコポヴィチとその時代』. サンクトペテルブルク, 1868.
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セレフ J. キエフ時代の作家・説教者としてのテオファン・プロコポヴィチについて // 『ハーバード・スラブ学研究』. 1954. 第2巻.
スモリッチ, I. 『テオファン・プロコポヴィチ。アンナ・イオアンノヴナ皇后の独裁統治を称える感謝の祈り』 // 『スラブ語文学雑誌』. 1956年. 第25巻.
シュトゥッペリヒ R. 『ローマにおけるテオファン・プロコポヴィチ』 // 『ZOG』. 1931. 第1巻.
シュトゥッペリヒ R. 『フェオファン・プロコポヴィエとキエフにおける彼の学術的活動』 // 『スラブ語文学雑誌』. 1940. 第17巻.
シュトゥッペリヒ R. 『プロコポヴィチの神学的取り組み』 // 『キリオス』. 1936. 第1巻.
フィリッポフ, A. I. 『ピョートル大帝の治世における統治元老院』 // 『統治元老院の200年の歴史（1711–1911）』。サンクトペテルブルク、1911年。第1巻。
至聖シノドの設立に関する皇帝および総主教の勅書。サンクトペテルブルク、1839年；1845年（ロシア語のみ）。
ツヴェタエフ・D. 「トヴェリティノフ事件」 // 『法学雑誌』 1883年。第11号。
チストヴィチ・イ. ノヴゴロド都主教イオヴ、その生涯および各界の人物との書簡集 // 『ストランニク』. 1861年. 第1号.
シムコ・イ・イ. 『総主教直属官庁、その外部史、組織および活動』 // 『OAMYU』. 1894年. 第9巻.
バルソフ・エ・ア. 『古ロシアにおける王の即位式に関する史料』 // 『チェテニヤ』. 1883年. 第1巻.
バルショフ・ヤ・イ. 『忠誠宣誓の宗教的、法的、歴史的意義について』。モスクワ、1882年。
ベルドニコフ・イ・S. 『教会法概論』。カザン、1888年；第2版。カザン、1903年。全2巻；第3版。1913年。全2巻。
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ヴェルホフスキー・P・V. 『18世紀および19世紀のロシア正教会史に関する論考』。ワルシャワ、1912年。第1巻。
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ザオゼルスキー・N. 『神聖な権威と政府の権威、および正教会の組織形態について』。モスクワ、1891年。
カザンスキー・P・E. 『全ロシア皇帝の権力』。オデッサ、1913年。
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イオアン（ソコロフ）大修道院長。「古代教会の規則を適用するにあたり、聖シノドが指針とする一般原則」『キリスト教読本』1875年、第2部、第6号。
イオアン（ソコロフ）、修道院長。「聖シノドの宗教・司法案件に関する決定の根拠」『キリスト教雑誌』1875年、第2部。
カラシニコフ（『序論B』の参考文献一覧を参照）。
聖使徒、全地公会議および地方公会議、ならびに聖父たちの規則集。サンクトペテルブルク、1839年（ギリシャ語および教会スラヴ語）；1843年（教会スラヴ語）；1865年（ギリシャ語および教会スラヴ語）；1893年（教会スラヴ語）
コトヴィッチ・A. 『ロシアにおける宗教検閲 1799–1855』. サンクトペテルブルク、1909年。
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宗教裁判部門の改革案に関する聖職者評議会の意見。サンクトペテルブルク、1874年。第1巻。
教区管理改革案に関する各教区主教らの意見。サンクトペテルブルク、1874年。全2巻。
ネチャエフ・P・N. 『実践手引』（「序論B」の参考文献参照）。
ニコルスキー・A・E. 『新しい教会法』。モスクワ、1879年。全2巻。
「教区司祭の職務について――神の言葉、集められた規則、および教会の教師たちに基づいて編纂されたもの」。サンクトペテルブルク、1776年。
パヴロフ・A・S. 『教会法講座』。第2版。セルギエフ・ポサド、1902年。
パヴロフ・A・S. 『大典礼書付ノモカノン』。オデッサ、1872年；第2版。モスクワ、1897年。
聖使徒、全地公会議および地方公会議、ならびに聖父たちの規則と解説。モスクワ、1876年。全3巻およびその後の版。
ローゼンカンプフ・G・A. 『歴史的観点からの「舵取りの書」概説』。モスクワ、1829年。
ルノフスキー・N. 『アレクサンドル2世皇帝の治世における正教聖職者に関する教会・市民法規定』。カザン、1898年。
至聖統治シノド：1910年の聖職局の活動に関する諸側面概観。サンクトペテルブルク、1913年。
ソコロフ・N・K. 「現代のニーズに照らした教会裁判の原則と形態について」『法学雑誌』1870年、第5–6号；1871年、第3号、第5号。
1915年時点における聖統治シノドおよびロシア教会階層の構成。ピョートルブルク、1915年。
聖正教会シノド設立以来（1721–1895）の全ロシア教会階層の主教一覧および主教座一覧。サンクトペテルブルク、1896年。
ストロエフ・P. 『ロシア正教会の聖職者および修道院長名簿』。サンクトペテルブルク、1877年。
スヴォーロフ・N・S. 『教会法講座』（§5の参考文献参照）。
スヴォーロフ・N・S. 『教会における懲罰について』。サンクトペテルブルク、1876年。
スヴォーロフ・N・S. 『教会法教科書』（§5の参考文献参照）。
正教聖職者向け指針となる聖公会シノドの布告（1721–1878）。サンクトペテルブルク、1878年。
『宗教評議会の規約』。サンクトペテルブルク、1841年；1883年；1912年。
聖シノドおよび統治元老院による補足および解説付き『聖職者評議会規約』。M. N. パリビン編。非公式出版。サンクトペテルブルク、1900年；第2版、1912年。
フィリッポフ，A. N. 『1721～1799年の聖シノドのメンバーおよびその上級検事』 // 『論文集』 1917年，第2巻。
正教会の宗教局に関連する法令の年代順索引。ペルミ、1878–1880年。全2巻。
聖シノダの通達。1867–1895年「A. ザヴィャロフ編。非公式出版。サンクトペテルブルク、1896年；第2版、1901年。
チジェフスキー・イ. 『ロシア正教会の組織』（「序論B」の参考文献参照）。
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ビエナー F. 『ギリシャ教会の教会法』. ドレスデン, 1853.
Herman（「序論B」の参考文献一覧を参照）。
ヘルマン A.、ウイツ A. 『Textus selecti』（「序論B」の参考文献一覧を参照）。
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バルソフ T. V. 『現行および指針となる規定の集成』（「序論B」の参考文献一覧を参照）。
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ブラゴヴィドフ・F. 『18世紀および19世紀前半の聖シノド上級検事たち』。カザン、1899年；第2版、1900年
ヴェルホフスキー・P・V. 『歴史論集』（§2～4の参考文献参照）。
ネチャエフ・アーカイブからの抜粋 // 『スタリーナ・イ・ノヴィズナ』. サンクトペテルブルク, 1905. 第9巻.
ゴルチャコフ・M. 「NN年付『ロシア正教会に関するトレイチケ教授のいくつかの見解について』への書簡（ライプツィヒ、1874年）」の書評 // 『国家知識集』. サンクトペテルブルク、1875年. 第2巻.
ドストエフスキーとポベドノスツェフ：F. M. ドストエフスキーの手紙 // 『赤いアーカイブ』。1922年。第2巻。
イヴァンツォフ＝プラトノフ A. I. 『ロシアの教会統治について』。モスクワ、1898年。
カラシニコフ（「序論B」の参考文献一覧を参照）。
アレクサンドル3世の即位後の最初の数週間。K. P. ポベドノスツェフからE. F. チュチェワへの書簡 // 『ロシア・アーカイブ』1907年。第2巻。
N. I. スボティナとK. P. ポベドノスツェフとの書簡集 // 『チェテニヤ』 1915年 1号。
ポベドノスツェフからアレクサンドル3世への書簡。モスクワ、1925–1926年。全2巻。
ポベドノスツェフ・K・P. 『日記』（1842–1875） // 『ロシア文集』 1907年。第3巻。
ポベドノスツェフ・K・P. 『モスクワ文集』。モスクワ、1896年；第2版、1897年；第5版、1907年；同書の英語版：『Reflections of a Russian Statesman』。 ロンドン、1898年；ドイツ語版：『Streitfragen der Gegenwart』。第3版、ベルリン、1897年；フランス語版：『Questions religieuses, sociales et politiques』。パリ、1898年。
ポベドノスツェフ・K・P.とその通信相手：書簡と随筆。モスクワ；ペテルブルク、1923年。第1巻（第1部～第2部）。
K. P. ポベドノスツェフについて：
ゴティエ・ユ. V. 『K. P. ポベドノスツェフと後継者アレクサンドル・アレクサンドロヴィチ（1865–1881）』 // 『V. I. レーニン記念ソ連国立図書館叢書』。1928年。第2巻。
キゼヴェッター・A・A. 『ポベドノスツェフ』 // 『異国の地にて』。プラハ、1924年。第4巻。
ニコルスキー・V. N. 「K. P. ポベドノスツェフの文学活動」 // 『歴史学雑誌』 1896年。第9号。
ノルデ・B・E. 「K・P・ポベドノスツェフの学術的・法学活動に関する概観」『ロシア法学雑誌』1907年、第8号。
プレオブラジェンスキー・イ・ヴ. 『K・P・ポベドノスツェフ。彼の死の当時、同時代人が描いたその人物像と活動』. サンクトペテルブルク、1912年。
K. P. ポベドノスツェフの公職活動50周年 // 『歴史雑誌』 1896年 第7号。
R. S. P. 『K. P. ポベドノスツェフの首席検事在任中のロシア正教会に関する一考察』。ライプツィヒ、1887年。
1865年までの上級検事一覧 // 『ロシア公文書館』1866年、第4号。
フィルソフ, N. 『ポベドノスツェフ』 // 『ビロエ』. 1924年. 第25巻.
ロジャンコ, M. W. 『回想録』. モスクワ, 1926年.
シューブ, L. 『コンスタンチン・ペトロヴィチ・ポベドノスツェフ：編集論的研究』. カリフォルニア州バークレー, 1947年.
スラヴィック・J. 『キノコの擁護者、自己否定』 // 『スロヴァンスキー・ポヘレード』. 1932年. 第4–5巻.
シュタインマン F.、フルトヴィッチ E. 『コンスタンチン・ペトロヴィチ・ポベドノシェフ――アレクサンドル3世治下の反動派政治家』 ケーニヒスベルク・イム・プリュス；モスクワ、1933年（『ロシア史に関する資料と研究』第2巻）。
1803年1月1日から10月7日まで聖務会議の首席検事であったヤコヴレフの日記 // 『新ロシア文学の記念碑』。サンクトペテルブルク、1873年。第3巻。
ステレツキー・N. 『A. N. ゴリツィン公爵とその教会・国家活動』。キエフ、1901年；同著は『TKDA』1900–1901年にも収録。
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新法典の編纂に関する委員会へのエカテリーナ2世皇帝の勅令 // 『PSZ』. 第18巻、第12949号（第1～20章）；第21巻、第13075号（第21章）；第22巻、第13096号（第22章）； 2) サンクトペテルブルク、1767年；1768年；1770年；1796年；1820年；3) エカテリーナ2世。『著作集』 スミルディン編。サンクトペテルブルク、1840年。第1巻。4) 『勅令』 N. D. チェチュリン編。サンクトペテルブルク、1907年。
ニコライ・ミハイロヴィチ、大公・皇帝アレクサンドル1世『歴史研究の試み』。サンクトペテルブルク、1912年。2巻；第2版、1914年。2巻。
『18世紀』 P. バルテネフ編。サンクトペテルブルク、1869年。全4巻。
プラトン（レフシン）、大主教。『自伝』 // 『モスクヴィティャニン』。1849年。第1号；同文は『ドゥシェプ・チティエ』1887年。第2–3号；同文はスネギレフ・イ・M.『モスクワ大主教プラトンの生涯』。モスクワ、1856年。
プラトン（レフシン）大主教。『書簡集』 // 『ロシア新聞』 1841年、第2号；『読本』 1895年、第1巻；『ロシア教会史』 1897年、第2号。
プラトン（レフシン）大主教。『アンブロシウスおよびアウグスティヌス両大主教への書簡』。モスクワ、1870年。
プラトン（レフシン）、ミトロポリス。『著作集』。モスクワ、1799–1806年。全20巻。
ポクロフスキー・イ・M. 『新法典の制定に関するエカテリーナ委員会と、そこにおける教会問題』。カザン、1910年。
ポポフ・M・S. 『アルセニー・マツィエヴィチ、ロストフおよびヤロスラヴリ大主教』. サンクトペテルブルク、1905年。
ポポフ・M・S. 『アルセニー・マツィエヴィチとその活動』。サンクトペテルブルク、1912年。
プリレジャエフ・E・M. 『新法典の制定に関する聖シノドからエカテリーナ委員会への代議員への指示および要項』 // 『キリスト教誌』 1878年。第2号。
最高秘密会議の議事録、日誌および勅令。全4巻 // 叢書。第55–56巻、第58–59巻。
ピピン・A・I. 『アレクサンドル1世治下のロシアにおける社会運動』第3版、サンクトペテルブルク、1900年；第4版、1908年；第5版、ピョートログラード、1918年。
ロジェストヴェンスキー・F. 『サミュエル・ミスラフスキー、キエフ都主教』 // 『TKDA』. 1876年.
ロザノフ・N・P. 『モスクワ都主教プラトン』。モスクワ、1913年。
ルンケヴィチ・S・G. 『プラトン（レフシン）』 // 『ロシア人名事典（RBS）』。プラヴィルシコフ＝プリオス、1905年。
同時代人の回想に基づくロシアの生活。モスクワ、1914年。第1巻：ピョートルからエカテリーナ2世まで（1698–1761）。
サハロフ・A. 『古ロシア派とピョートル1世時代の分裂』 // 『ストランニク』. 1882年. 第1号.
スネギレフ・イ・M. 『モスクワ都主教プラトンの生涯』。モスクワ、1836年；第2版 1856年；第4版 1891年。
スネギレフ・イ・M. 『モスクワ都主教プラトンの生涯の描写』。モスクワ、1818年；第2版 1822年。
ストロエフ，V. N. 『ビロノフ政権と閣僚会議：アンナ女帝の内政概説』モスクワ・サンクトペテルブルク，1909–1910年。全2巻。
ティトリノフ・B・V. 『ガヴリイル・ペトロフ、ノヴゴロドおよびサンクトペテルブルク都主教（1730–1801）。当時の教会問題に関連したその生涯と活動』。サンクトペテルブルク、1916年。
ティトリノフ・B・V. モスクワ都主教プラトン（レフシン）と、同時代の教会・政府活動への関与 // 『キリスト教論文集』1912年、第11号。
ティトリノフ・B・V. 正教会への対応におけるアンナ・イオアンノヴナ政権。ヴィルヌ、1905年。
ティトリノフ・B・V. 『テオファン・プロコポヴィチ』 // 『ロシア聖職者事典（RBS）』。ヤブロノフスキー＝フォミン、1913年。
テオファン・プロコポヴィチについて：
§2～4の参考文献を参照。
マルケル（ロディシェフスキー）司教『テオファン・プロコポヴィチに関する事件』//『読本』。1862年。第1巻。
マルケル（ロディシェフスキー）司教『ノヴゴロド都主教テオファン・プロコポヴィチの生涯（記述的）』// 同上。第2巻。
フラポヴィツキー・A・V. 『日記』. 1782–1793. サンクトペテルブルク, 1874.
チェティルキン・F・V. 『プラトン、モスクワ都主教』第2版。モスクワ、1899年。
チストヴィチ・イ. ゲオルギー・ダシュコフ // 『プラヴ. オブ.』 1863年。第1号。
チストヴィチ・イ. マルケッロ・ロディシェフスキーとテオファン・プロコポヴィチをめぐる事件 // 同上. 1864. 第9号.
チストヴィチ・イ. 『18世紀前半の歴史から：テオファン・プロコポヴィチとテオフィラクト・ロパティンスキー』 // 同上。1860年。第9号。
チストヴィチ・イ. レシロフスキー事件に関する新資料 // 同上. 1862. 第2号、第4号.
チストヴィチ・イ. 『テオファン・プロコポヴィチとその時代』. サンクトペテルブルク, 1868.
シャホフスコイ・ヤ. P. 『手記』。モスクワ、1810年；サンクトペテルブルク、1872年。
シルダー・N・K. 『皇帝アレクサンドル1世――その生涯と治世』. サンクトペテルブルク, 1897–1898. 4巻; 第2版. サンクトペテルブルク, 1904–1905. 4巻.
シュパチンスキー・N. 『キエフ都主教アルセニー・モギリャンスキーと、その在任期間（1757–1770）におけるキエフ都主教区の状況』。キエフ、1907年。
シェルバトフ, M. M. 「ロシアにおける道徳の堕落について」 // シェルバトフ, M. M. 『著作集』. サンクトペテルブルク, 1898. 第2巻; 同文は『ロシア論文集』1870年にも掲載。
シュチェルバトフ M. M. 『ロシアにおける風紀の堕落について』。ケーニヒスベルク・イン・プロイセン；B.、1925年（『ロシア史に関する資料と論考』第5巻）。
アガファンゲル（ソロヴィヨフ）、大司教。『ロシア教会の囚われ』：アレクサンドル2世皇帝への最も忠実な請願書草案および覚書。モスクワ、1906年。
アイヴァゾフ・イ. 『アレクサンドル3世皇帝治世下の教会問題』。モスクワ、1914年。
アレクサンドラ・フェドロヴナ皇后。『書簡集』。ベルリン、1922年。全2巻。
アントニー（フラポヴィツキー）大主教。『全集』。カザン、1909年。第1～3巻、ポチャエフ、1906年。第4巻；第2版。サンクトペテルブルク、1911年。第1～3巻、キエフ、1918年。第4巻。
アントニー（クラポヴィツキー）、大主教。『選集』。記念版。ベオグラード、1935年（略伝および教会・政治活動に関する概説付き）。
ヴェルホフスキー・P・V. 『随筆集』（§2～4の参考文献一覧を参照）。
ヴィッテ・S・ユ. 『回顧録』。幼少期。アレクサンドル2世およびアレクサンドル3世の治世。ベルリン、1923年。
ヴィッテ・S・ユ. 『回顧録。ニコライ2世の治世』。ベルリン、1922年。全2巻。
グルボコフスキー・N・N. 『高尊なるエメラルド（クリジャノフスキー）、リャザン大司教（† 1863年11月2日）：その生涯と活動』。サンクトペテルブルク、1914年。
国家ドゥーマ 予算委員会の報告書（序文Bの参考文献参照）。
国家ドゥーマ 逐語記録（「序論B」の参考文献参照）。
ドブロクロンスキー。モスクワ、1893年。第4巻：1700～1890年のシノダル期（一般文献参照）。
ドヴナル＝ザポルスキー, M. I. 『近現代ロシア史概説』. キエフ, 1912年. 第1巻.
エフゲニー（カザンツェフ）、大司教。『日記』 // 『ドゥシェプ・チト』 1868年。第3号。
エフゲニー（カザンツェフ）、大司教。『書簡』 // 『キリスト教雑誌』 1875年。第2–3号。
エヴロギイ（ゲオルギエフスキー）、大主教。『わが人生の道：エヴロギイ（ゲオルギエフスキー）大主教の回想録（T. マヌヒナによる聞き書き）』。パリ、1947年 [同書：モスクワ、1994年]。
エドリンスキー・M. 『アナトリー・マルティノフスキー、モギレフ大主教』 // 『TKDA』. 1885年. 第4号、第6号; 1886年. 第4–6号; 1887年. 第7–9号.
エルチュコフ・A. 『アレクサンドル1世帝時代の著名なロシア人聖職者、テオフィラクト・ルサノフ』 // 『TKDA』. 1904年. 第10–11号; 1905年. 第9号.
メリトポリのキリル司教によるマカリイ・ブルガコフ大主教への書簡集 // 『ロシア論文集』 1889年 第12号；1890年 第1号、第4号。
ジェヴァホフ・N・D. 『聖シノド上級検事補の回想録』。ミュンヘン、1923年。全2巻 [同書。モスクワ、1993年。全2巻]。
ニコディム・カザンツェフの生涯。自伝 // 『BV』 1910年。第1巻。
ズナメンスキー・P・V. 『アレクサンドル1世帝の治世におけるロシア正教会の歴史に関する論考』。カザン、1885年；同書は『Prav. sob.』1885年にも収録。
カラムジン・N・M. 『政治的・市民的側面から見た古代および近代ロシア』：1) ピピン・A・N. 『アレクサンドル1世治下のロシアにおける社会運動』。第3版。サンクトペテルブルク、1900年；第4版。サンクトペテルブルク、1908年。付録1。479–534頁； 2) 『ロシア考古学』1877年；3) サンクトペテルブルク、1914年 [同記事は『文学研究』1988年、第4号にも掲載]。
カルノヴィチ・エ. 「A. N. ゴリツィン公とその時代」 // 『歴史雑誌』 1882年、第4–5号。
ココフツェフ・V. N. 『私の過去から』。パリ、1933年。全2巻。
クリジャノフスキー・S・E. 『回想録』。ロシア帝国の最後の国務長官、S・E・クリジャノフスキーの文書より。B. o. J.、1938年。
クズネツォフ・N・D. 『ロシア正教会における改革：時代の要請に関連する公式文書に基づく考察』。モスクワ、1906年。
レオニード（クラスノペフコフ）、大主教。『ピメン大主教への手紙』 // 『論文集』。1877年。第1巻。
レオンティイ（レベディンスキー）。『私のメモと回想録』。セルギエフ・ポサド、1914年。
M. B. アントニー、サンクトペテルブルクおよびラドガ都主教。ペテルブルク、1915年。
マカリイ（ブルガコフ）、ミトロポリット。『書簡集』 // 『TKDA』。1907年。第1–2号。
ニコライ1世皇帝の治世における正教会の歴史に関する資料 // 論文集。1902年。第113巻（第1–2部）（編：N. F. ドゥブロヴィン、序文：M. Ya. モロシュキン）。
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メシェルスキー・V・P. 『私の回想録』。サンクトペテルブルク、1897–1912年。全3巻。
ミリュティン・D・A. 『日記』。モスクワ、1947–1951年。全4巻。
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ニカノール（ブロフコヴィチ）大主教『伝記資料』。オデッサ、1901年。第1巻。
ニカノール（ブロフコヴィチ）、大司教。『記録』 // 『ロシア正教会』 1906年 2–3号。第7–12号。
ニカノール（ブロフコヴィチ）大主教。『随筆』より // 同上。1908年。第1号、第5号。
ニカノール（ブロフコヴィチ）大主教『書簡』// 同上。1909年。2号。第6号。
ニコディム（カザンツェフ）大主教。『随筆』 // 『読本』。1877年。第2巻。
ニコディム（カザンツェフ）大主教。『至聖シノドについて』 // 『BV』。1905年。第3巻、10–11頁。
ニコライ・ミハイロヴィチ、大公。皇帝アレクサンドル1世（§8の参考文献参照）。
ニコン（ルクリツキー）、司教。『キエフおよびガリツィア都主教、至福のアントニイの伝記』。ニューヨーク、1956–1958年。全4巻。
教会改革問題に関する教区主教たちの意見書。サンクトペテルブルク、1906年。全3巻および補遺巻。
帝政の崩壊：1917年に臨時政府の非常調査委員会で行われた尋問および証言の速記録。P. E. シェグロフ編。モスクワ・レニングラード、1924–1927年。全7巻。
ニコライとアレクサンドラ・ロマノフ夫妻の書簡集。モスクワ・レニングラード、1923–1927年。第3–5巻（第1–2巻は未刊）。
ポリエフクトフ・E. 『ニコライ：伝記と治世概観』。モスクワ、1918年。
ポルフィリー（ウスペンスキー）司教『わが生涯の書』。サンクトペテルブルク、1894–1902年。全8巻。
プレニャコフ・A. E. 『アレクサンドル1世』。ピョートログラード、1924年。
モスクワ神学アカデミー教授P. S. カザンスキーとコストロム大司教プラトンとの書簡集「A. A. ベリャエフ編」//『BV』1903–1905年、1910–1914年、1916年。
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サヴァ（ティホミロフ）大主教。『わが生涯の年代記』。セルギエフ・ポサド、1897–1911年。全9巻。
セルギイ（ヴァシリエフスキー）、修道院長。『至高のフィラレート（修道名：テオドシイ（アンフィテアトロフ））、キエフおよびガリツィア都主教とその時代』。カザン、1888年。全3巻。
フィラレート（グミレフスキー）、大主教。『A. V. ゴルスキーへの手紙』。モスクワ、1885年。
フィラレート（ドロズドフ）、大主教。（その書簡およびその他の著作については、序文Bの参考文献一覧を参照のこと）。
フィラレート（ドロズドフ）、大主教。『ロシアにおける正教会の状況に関する覚書』をめぐってプロトプレスヴィテル・バジャノフに宛てた書簡 // 『ドゥシェプ・チト』1889年、第4号。
フィラレート（ドロズドフ）について：
ザオゼルスキー・N・A. 「モスクワ都主教フィラレート――その教区における管理者および裁判官としての姿」『プリバヴェニヤ』1883年、第2号。
コルスンスキー・イ. 聖フィラレート、モスクワ都主教――当時の出来事や状況に関連した説教に基づく、モスクワ主教座におけるその生涯と活動。1827–1867。ハリコフ、1894年。
コルスンスキー・イ. フィラレート・ドロズドフ // 『ロシア正教会年鑑（RBS）』。ファーバー＝ツャヴロフスキー。1900年。
ナザレフスキー・V. 『フィラレート大主教の国家論』。第2版。モスクワ、1885年；第3版。モスクワ、1888年。
ナウモフ・D. 『モスクワ都主教フィラレート――カノニストとして』. モスクワ, 1893.
モスクワおよびコロメンスク大主教フィラレート殿下の生涯概説。モスクワ、1868年；第2版。モスクワ、1869年。
モスクワ都主教フィラレート（1782–1867）の生誕100周年を記念して、霊的啓蒙愛好会が刊行した論文集。モスクワ、1882–1883年。全2巻。
スミルノフ・A・A. 『フィラレート大主教（1782–1808）の幼少期、少年期、青年期、修学時代およびトロイツカヤ・ラヴラ神学校での教職時代』。モスクワ、1893年。
スミルノフ・A・A. 『フィラレート大主教のサンクトペテルブルク時代（1808–1819）』。モスクワ、1894年。
スミルノフ・A・A. 『フィラレート、トヴェリ、ヤロスラヴリ、モスクワの大司教（1819–1826）』。モスクワ、1896年。
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フィラレート、モスクワ都主教。1867–1917。モスクワ都主教フィラレートの没後50周年を記念した論文集。セルギエフ・ポサド、1918年。
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カラシニコフ（「序論B」の参考文献一覧を参照）。
カサトキン・イ. 教会、修道院および宗教局の機関による不動産の取得手続き、ならびに教会所有地の保護措置に関する法令集。ニジニ・ノヴゴロド、1904年。
クズネツォフ・N・D. 「ロシアにおける教会財産および国家の教会不動産に対する姿勢に関する問題」//『BV』1907年、第7～10巻。
リュビネツキー・N・A. 『ロシア帝国の教会および修道院の土地所有』. サンクトペテルブルク、1900年。
ミリュティン・V. 「ロシアにおける聖職者の不動産について」 // 『チェテニヤ』. 1859年. 第4巻；同上. 1860–1861年.
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ポクロフスキー・N・M. 『我々の修道院に関する問題』 // 『プラヴォ・オブ』 1876年 第3部。
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ロスティスラヴォフ・D・I. 『わが国の修道院の財産と収入に関する研究の試み』。サンクトペテルブルク、1876年。
セメフスキー・V・I. 『エカテリーナ2世治世下の農民』. サンクトペテルブルク, 1881–1901. 2巻; 第2版. サンクトペテルブルク, 1903–1911.
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チュデツキー・P. 『18世紀および19世紀に閉鎖されたロシアの修道院の数に関する歴史的研究の試み』 // 『TKDA』. 1877年. 第4号.
Smolitsch I. 『Russisches Monchtum』（関連文献aを参照）。
バルソフ・T・V. 『教会統治におけるカノニカルな要素について』。モスクワ、1882年。
バルソフ, T. V. 『現行および指針となる規定の集成』（「序論B」の参考文献参照）。
ボゴヤヴレンスキー・V. 『教区聖職者会議、その活動と意義』。オムスク、1902年。
ゴルチャコフ・M. 『婚姻の秘儀について』。サンクトペテルブルク、1880年。
グリゴロヴィチ・N. 『聖務省による定数制導入以来のロシアにおける正教会主教座の設置に関する概観。1764–1866年』。サンクトペテルブルク、1866年。
ドゥルノヴォ・N. 『ロシアの聖職階層、教区および主教の900周年（988–1888）』。モスクワ、1888年。
教区について：
『正教神学百科事典』。サンクトペテルブルク、1800–1911年。全12巻。
アストラハン
サヴィンスキー・イ. 『アストラハン教区（1702–1902）』。アストラハン、1902年。第1巻。
サヴィンスキー・イ. 『アストラハン教区の300年にわたる歴史に関する覚書』。アストラハン、1903年。
ワルシャワ
ロトツキー・O. 『ワルシャワ正教教区の教会史的記述』。ポチャエフ、1863年。ホルム教区も参照。
ウラジーミル
ドブロンラヴォフ・V.、ベレジン・V. 『ウラジーミル教区の教会および教区に関する歴史的・統計的記述』。ウラジーミル、1895–1896年。全4巻。
ヴォリン
テオドロヴィッチ・N. 『ヴォルィン教区の教会および教区に関する歴史・統計的記述』。ポチャエフ、1890–1893年。全3巻。
グルジア・エクザルハト
キリオン（サザゲロフ）主教。『19世紀におけるグルジア教会およびエクザルハートの歴史概説』。ティフリス、1901年；第2版、1906年。
ドンスカヤ
キリロフ・A. 『ドンスカヤ教区』。ノヴォチェルカスク、1896年。
エカテリンブルク
エカテリンブルク教区の教区および教会：歴史的・統計的記述。エカテリンブルク、1902年。
エカテリノスラフ管区
エカテリノスラフ教区に関する概要。エカテリノスラフ、1875年。
カザン教区
ボゴスロフスキー・G. 『カザン教区の簡略な歴史概説』。カザン、1893年。
プラトン（リュバルスキー）司教。『カザン教区の古物集』。カザン、1868年（1782年まで）。
ポクロフスキー・イ・M. 『カザンとカザン教区』 // 『ロシア百科事典（ПБЭ）』第7巻、698–792頁。
カムチャツカ
グロモフ・P. 『カムチャツカ教区の歴史・統計的記述』 // 『TKDA』. 1861年.
キエフ
アントノヴィチ・V・V. 『17世紀半ばから18世紀末までの南西ロシアにおける正教会の状況に関する概説』 // 『西ロシアおよび南西ロシアの歴史に関するモノグラフ』。キエフ、1885年。
テルノフスキー・T・A. 『キエフ都主教区のモスクワ総主教庁への従属に関する研究』。キエフ、1872年。
ティトフ・F. 『17～18世紀のポーランド・リトアニア共和国における正教ロシア教会』. キエフ, 1905. 第3巻：17～18世紀のキエフ都主教区・教区（1686–1797）.
アインゴルン・V・O. 『アレクセイ・ミハイロヴィチ治世における小ロシア聖職者とモスクワ政府との関係』 // 『論文集』。1893年。第2巻；1894年。第3–4巻；1899年。第1–2巻。
コロメンスカヤ
ルドネフ・M. 『コロメンスカヤ教区の歴史について』 // 『論文集』. 1903. 第4巻.
クルティツカヤ
レフ「カヴェリン」、司祭。15世紀初頭から18世紀末にかけてクルティツカヤおよびスーズダリ教区に属していたヴィャチチ族の古代地域に関する教会史的研究 // 『論文集』。1866年。第2巻。
ソロヴィヨフ・N. 『サライ教区およびクルティツカ教区』 // 同上。1894年。第3巻。
リトアニア
イズヴェコフ・N. 『1839年から1889年にかけてのリトアニア教区における正教会の状況に関する歴史的概説』 モスクワ、1899年。
ミンスク
ニコライ（修道院長）。『ミンスク教区の歴史的・統計的記述』。サンクトペテルブルク、1864年。
モギレフ
モギレフ教区：歴史・統計的記述。モギレフ、1910年。第1巻。
モスクワ
18世紀のモスクワおよびモスクワ教区に関する資料。N. スクヴォルツォフ編。モスクワ、1911–1914年。全2巻。
ロザノフ・N. 『聖シノド設立以来のモスクワ教区行政の歴史（1721–1821）』。モスクワ、1869–1870年。全3巻、5冊。
ニジニ・ノヴゴロドの
マカリイ（ミロリュボフ）、修道院長。『ニジニ・ノヴゴロドの聖職者階級の歴史――1672年から1850年までのニジニ・ノヴゴロドの聖職者たちに関する伝承を含む』。サンクトペテルブルク、1857年。
オレンブルク
チェルナフスキー・N. 『オレンブルク教区の歴史』。オレンブルク、1903年。全2巻（『オレンブルク学術公文書館委員会の論文集』第7巻、第9巻）。
オルロフ
『オルロフ教区の教区および修道院に関する歴史的・統計的記述』。オレル、1905年。全2巻。
ピャセツキー・G. 『オレル教区の歴史』。オレル、1899年。
ペレヤスラフ
マリツキー・N・V. 『ペレヤスラフ教区の歴史（1744–1783）』。ウラジーミル、1912年。第1巻。
ペレヤスラフスカヤ
パルホメンコ・V. 『ペレヤスラフ＝ボリスポリ教区の歴史概説』。ポルタヴァ、1910年。
ペルム
ポポフ・エ. 『ヴェリコペルムおよびペルム教区（1799–1879）』。ペルム、1879年。
サンクトペテルブルク
アルハンゲリスクイ・M・S. – サンクトペテルブルクの創設からアンナ・イオアンノヴナの即位までのサンクトペテルブルク教区（1703年から1730年） // 『ストランニク』. 1867年. 第1号.
アルハンゲリスクイ・M・S. – アンナ・イオアンノヴナの即位以降のサンクトペテルブルク教区 // 同上。第3号；1868年。第2号。
アルハンゲリスクイ, M. 『現在のサンクトペテルブルク教区における正教会の歴史』. サンクトペテルブルク, 1871年.
S.――ペテルブルク教区に関する歴史的・統計的資料。サンクトペテルブルク、1869–1885年。全10巻。
ポドルスカヤ
グラシュチンスキー・P・A. 『ポドルスク教区の歴史・統計的記述』 // 『ポドルスク教区公報』。1864–1865年。
ポルタヴァ
グラノフスキー・A. 『ポルトヴァ教区の歴史』。ポルトヴァ、1901年。第1巻。
ポリエフクト、イグメン。『ポルタヴァ・ペレヤスラフ教区とその大司教に関する資料』。ポルタヴァ、1868年。
「ペレヤスラフ」の項を参照。
プスコフ
スミルガツキー。『プスコフ教区に関する歴史・統計資料集』。オストロフ、1895年。
ロストフ・ヤロスラヴリ
ロストフ＝ヤロスラヴリ教区の聖職者階層、992年から現在に至るまでの継承順。ヤロスラヴリ、1864年。
リャザン管区
ヴォズドヴィジェンスキー・T. 『リャザン教区の聖職者階層およびその教会事務に関する歴史的概観』。モスクワ、1820年。
ドブロリュボフ・イ. 『リャザン州の教会および教区に関する歴史的・統計的記述』。リャザン、1899年。
マカリイ（ミロリュボフ）、修道院長。『リャザン教区に関する教会史的・統計的資料集』 // 『論文集』。1863年。第2～4巻。
サライスカヤについては、クルティツカヤを参照
セフスカヤ
セフスカヤ・デシティナの教会に関する居住データ：『オルロフ教区の教会史に関する資料』1628–1746年。モスクワ、1904年。第1巻。オルロフ教区も参照。
スモレンスカヤ
『スモレンスク教区の歴史・統計的記述』。スモレンスク、1864年。
レドコフ N. 『スモレンスク教区の教会および教区に関する歴史・統計的記述』。スモレンスク、1915年。第1巻。
タヴリチスカヤ
ヘルモゲン（ドブロンラヴォフ）司教。『タヴリツカヤ教区』。プスコフ、1887年。
タンボフ
ヒトロフ・G. 『タンボフ教区の歴史的・統計的記述』。タンボフ、1861年。
ハリコフ
『ハリコフ教区の歴史・統計的記述』。モスクワ；ハリコフ、1852–1859年。全5巻。
ホルム教区
コルジェネフスキー・イ. 『ワルシャワに大司教座が設置された時から1876年までのホルム・ワルシャワ教区の歴史』。ワルシャワ、1881年。
モデスト（ストレルビツキー）主教。『ホルム正教会教区』。ワルシャワ、1886年。
チェルニヒウ
チェルニヒフ教区の歴史・統計的記述。チェルニヒフ、1870–1873年。全7巻。（序文：フィラレート（グミレフスキー）大司教）。
ザヴィャロフ A. 『結婚と離婚について』。モスクワ、1892年。
ザゴロフスキー・M・V. 『正教会の教会行政に関する事案の分析と記述』 // 『ウラジーミル学術公文書館委員会の論文集』。1902年。第4巻。
ザゴロフスキー・P. 『ロシア法における離婚について』。ハリコフ、1884年。
ズナメンスキー・P・V. 『正教聖職者に関するピョートル大帝の立法』 // 『法律叢書』 1863年。第3部。
ズナメンスキー・P・V. 『ピョートル大帝の改革以降のロシアにおける教区聖職者』 // 同上。1872–1873年；同書。カザン、1873年。
イヴァノフスキー・イ. 聖職省に関する教会・民事法令の概観。サンクトペテルブルク、1883年；1900年。
…年の抜粋（「序論B」の参考文献一覧を参照）。
イスポリャトフ・P. 『コンシストリア』 // 『ロシア百科事典』第12巻、834–843頁。
ロシアにおける正教の確立から現代に至るまでの、ロシアの教区に関する歴史的資料。モスクワ、1881年。
カラシニコフ（「序論B」の参考文献一覧を参照）。
『教区司祭の職務に関する書』。サンクトペテルブルク、1775年；1798年。
コロルコフ・K. 『ロシア正教会の教区の開設と廃止について』。キエフ、1876年。
クズネツォフ・N・D. 『教会財産に関する問題について』（§10の参考文献参照）。
レベデフ・A・S. 『ベルゴロドの主教たちとその牧会活動の背景：公文書に基づく』. ハルキウ, 1902.
ルカニン・A. 『年代順索引』（「序論B」の参考文献参照）。
正教会の歴史に関する資料（§9の参考文献参照）。
ネチャエフ・P・N. 『実践手引』（「序論B」の参考文献一覧を参照）。
…年の報告書（「序論B」の参考文献参照）。
ポクロフスキー・イ・Ｍ．『皇帝パヴェル1世の治世（1796年11月6日～1801年3月11日）におけるロシア教会の教区制度』// 『法学叢書』1914年。 第1部（未完の第3巻『16～19世紀のロシア教区』の第1章）。
ポクロフスキー・イ・M. 『16～19世紀のロシア教区、その設立、構成および境界』。カザン、1897～1913年。全2巻。
ポクロフスキー・イ・M. 『ピョートル1世の時代から1764年の聖職者定数制定までの大ロシアの主教館の財源と定数』。カザン、1907年。
ロザノフ, N.（モスクワ教区に関する参考文献は、本項を参照）。
19世紀初頭のロシアの教区と全ロシア教会の聖職階層 // 『教会報』。1901年。第1号。
サミュイルフ・V. 「教区評議会」 // 『ロシア正教会年鑑』. 705–711頁.
サミュイルフ・V. 「教区長会議」 // 同上。700–705頁。
サミュイルフ・V. 「教区長」 // 同上。第2巻。683–700頁。
セレブレニコフ・N. 『正教聖職者および聖職者機関に関する法律』。サンクトペテルブルク、1914年。
スポソビン・A・D. 『ロシアにおける離婚について』。モスクワ、1881年。
聖職者評議会の規約（§6の参考文献参照）。
チジェフスキー・イ. 『組織』（「序論B」の参考文献参照）。
チジェフスキー・イ. 『教会財産管理、あるいは聖堂および教会財産の整備に関する規則と規定』。ハリコフ、1874年。
シュパチンスキー・N. 『キエフ都主教アルセニー・モギリャンスキー』（§8の参考文献参照）。
§ 6の参考文献も参照のこと。
（§7～9の参考文献も参照）。
ベドノフ・V. 『エカテリノスラフ教区の主教一覧』. エカテリノスラフ, 1915.
ブラゴヴィドフ, M. 『アストラハン教区の司教たち――その300年の歴史：ホルモゴル・アルハンゲリスクの聖職者階層』 // 『キリスト教誌』 1879年 第1号。
ヴァシリー司教『11世紀にわたるチェルニゴフ教区の歴史から見る教会生活の様相』。チェルニゴフ、1911年。
ゴルスキー・A・V. 『東方教会における修道生活と司教職との関係について』。モスクワ、1868年。
グリー（カルポフ）司教。『司教職の神による制定について』。モスクワ、1876年。
ダヴィドフ, N. 『全ロシア教会の聖職階層』. モスクワ, 1892–1896. 3巻.
エヴドキモフ・イ. 『トヴェリの主教たちの名簿』。トヴェリ、1888年。
エヴロギイ（ゲオルギエフスキー）大主教『わが人生の道』（§9の参考文献参照）。
ズドラヴォミスロフ・K・ヤ. 『最古の時代から現在に至るノヴゴロド教区の聖職者階層』. ノヴゴロド, 1897.
ズナメンスキー・P・V. 『正教会と現代生活』。1860年代における正教会と現代生活との関係をめぐる論争（A・M・ブハレフ）。モスクワ、1906年。
ズナメンスキー・P・V. 『教区聖職者』（§11の参考文献参照）。
イオアン（ソコロフ）司教。『司教の修道生活について』。カザン、1863年；同文は『正教集』1863年 第1巻にも収録。
ラヴルスキー・V. 「アルヒマンドリト・フェオドール（A. M. ブハレフ）に関する私の回想」//『BV』1905年、第7、8号；1906年、第5、7–9号。
レベデフ・A・S. 『ベルゴロドの主教たち』（§11の参考文献参照）。
マカリイ（ブルガコフ）、大主教。『書簡集』 // 『キリスト教読本』 1884年。
マカリイ（ミロリュボフ）、修道院長。『ニジニ・ノヴゴロドの聖職階層の歴史』。モスクワ、1857年。
ニカノール（ブロフコヴィチ）、大主教（§9の参考文献一覧にある同氏の著作を参照）。
ニキトニコフ・E・A. 『ヴィャトカ教区の聖職階層』。ヴィャトカ、1863年。
ペトロフスキー・S. 『7人のヘルソン大主教』. オデッサ, 1894.
プラトン（リュバルスキー）、司教。『ヴィャトカおよびアストラハン教区の聖職者階層』 // 『読本』。1847–1848年。
プラトン（フィヴェイスキー）大主教、『手記より』 // 『ドゥシェプ・チェティ』 1882年 第1号；1883年 第2号。
ポクロフスキー・イ・Ｍ．『16～19世紀のロシアの教区』（§11の参考文献参照）。
ポクロフスキー・イ・M. 『財源と職員定数』（§11の参考文献参照）。
ロスティスラヴォフ・D・I. 『正教聖職者に関する覚書』 // 『ロシア論文集』 1880–1884年、1887年、1892–1895年。
サヴァ（ティホミロフ）大主教（§9の参考文献参照）。
スミルノフ・N・K. 『高尊なるディミトリイ（ムレトフ）大主教、ヘルソンおよびオデッサ管区』. 伝記. モスクワ, 1898.
1916年時点における聖正教会シノドおよびロシア正教会階層の構成。ピョートルブルク、1916年。
ソフィイスキー・L. 『ニコン大主教（カルタリ大主教兼グルジア総代主教）（1861–1908）』。サンクトペテルブルク、1909年。
聖正教会シノド設立以来（1721–1895）の全ロシア教会階層の主教一覧および主教座一覧。サンクトペテルブルク、1896年。
シルツォフ・イ. 『コストロマ教区設立150年にわたる大司教たち』。コストロマ、1898年。
ティトフ・A・A. 『ロストフの主教に関する年代記』。サンクトペテルブルク、1891年。
ティトフ・A・A. 『ロシア正教会の歴史に関する資料。トヴェリの司教たち。コストロマの聖職階層。リャザンの司教たち』 // 『OLDP論文集』 1890年。第3号、5–6、9頁。
トルストイ・ユ.・V. 『聖シノド設立以来（1721–1871）のロシア教会階層における主教および大主教座の一覧』. モスクワ, 1872.
ホルモゴル・アルハンゲリスク教区 // 『キリスト教読本』 1879年。第1部。
アンドレーエフ・D. 『聖職者の生活費およびその教区聖職者団の構成員間での分配に関する規則集』。サンクトペテルブルク、1906年。
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ベリコフ・V. 国家権力の態度（§8の参考文献参照）。
ベリュスティン・イ・S. 『田舎の司祭の手記』 // 『ロシア論文集』 1879–1881年；同上。サンクトペテルブルク、1882年。
ベリュスティン・イ・S. 『農村聖職者の記述』。ライプツィヒ、1858年。
V. S.、F. F-ko. 『ポドリアの古き時代より』 // 『ロシア論文集』 1911年。第10–12号。
ヴェデニャピン・P. 『エリザベータ女帝の立法』（§8の参考文献参照）。
グリゴロヴィチ・N. 『宗教省による定数制導入以来のロシアにおける正教会の教区聖職者の給与に関する一般法規定の概観。1764–1863年』。サンクトペテルブルク、1867年。
ディアニン・A. 『18世紀後半の小ロシアの聖職者』 // 『TKDA』. 1904年.
ドゥミトラシュコ・N. 『ロシアの聖職者』 // 『ドゥホヴナヤ・ベセダ』. 1862. 第2–5号.
デン・V・E. 『18世紀ロシアの聖職者における納税者層』 // 『ロシア科学アカデミー紀要』. 1918.
エフゲニー（ボルホヴィティノフ）、大主教。『キエフ・ソフィア大聖堂およびキエフの聖職階層に関する記述』。キエフ、1825年。
エラギン・N・V. 『白衣聖職者とその利害関係』。ベルリン、1859年。
エラギン・N・V. 『白衣聖職者とその利害関係』。サンクトペテルブルク、1881年（1859年版の若干改訂版）。
エラギン・N・V. 『我らの教会に何を望むべきか』。サンクトペテルブルク、1882–1885年。全2巻。
『真理と正義のために』。モスクワ、1883年（聖職者を擁護する論説を収録した論文集）。
ザベリン・P・P. 『キリスト教教会の基本法およびロシア教会の教会・市民に関する規定に基づく長老の権利と義務』。キエフ、1884–1885年。全2巻；第2版、カザン、1892年。
ズナメンスキー・P・V. 『正教聖職者に関するピョートル大帝の立法』 // 『法律叢書』1863年。第3部。
ズナメンスキー・P・V. 「17～18世紀におけるロシアでの教会職への就任について」 // 同上。1866年。第2部。
ズナメンスキー・P・V. 『17～18世紀におけるロシア聖職者の生計手段について』 // 同上。1865年。第1部。
ズナメンスキー・P・V. 『17～18世紀におけるロシアの聖職者たちの教区に対する態度について』 // 同上。1867年。第1巻。
ズナメンスキー・P・V. 「ピョートル大帝の改革以降のロシアにおける教区聖職者」 // 同上。1872–1873年；同書。カザン、1873年。
ズナメンスキー・P・V. 『18世紀におけるロシア聖職者の状況』 // 同上。1863年。第2部。
ガブリエル・ドブリニン自身の生涯に関する真実の記述――モギレフおよびヴィテブスクにて本人自筆 // 『ロシア論文集』1871年。
ケドロフ, V. 『聖職者の物質的保障の方法について』 // 『BV』 1908年, 第1巻.
キルチェフスキー・V. 『聖職者の富と収入』。第2版。サンクトペテルブルク、1908年。
ラヴロフ・A・P. 『未亡人の司祭たち』 // 『キリスト教論文集』 1870–1871年。
レベディンツェフ・A. 『私の回想録』 // 『キエフの古き時代』. 1900. 第70巻.
ロトツキー・A. 「前世紀における教区聖職者の物質的保障」『シェフチェンコ記念科学協会紀要』1896年、27号；同文は『牧師のための手引』1899年、第37–39号にも収録。
リュビモフ・G. 『使徒の時代から17世紀までのキリスト教聖職者の生計手段に関する概観』。サンクトペテルブルク、1861年。
マルコフ・N. 『聖職者』 // 『ロシア百科事典』第5巻、89–127頁（シノダル時代については108頁以降）。
モロシュキン・M. 『聖職者における選挙制』。サンクトペテルブルク、1870年。
パヴロフ・A・S. 『教会の事柄における平信徒の参加について』。カザン、1866年。
ポクロフスキー・A・I、ヴィソツキー・N・G. 『定期刊行物より。聖職者の物質的保障について：「黒いカラス」』 // 『BV』. 1907年. 第12巻.
ポクロフスキー・イ・G. 『聖職者の生活改善について』 // 『キリスト教徒の精神』。1862–1863年。
教区聖職者 // 『プラヴ・オブ』 1865–1866年。
ロジェストヴェンスキー・A・K. 「教区生活の活性化に向けた最重要手段の一つとしての牧師の地位向上」 // 『BV』. 1908年. 第11–12巻; 1909年. 第4号.
ロスティスラヴォフ・D・I. 『随筆』 // 『ロシア論文集』 1880年、1882年、1884年、1887年、1892年、1893年。
ロスティスラヴォフ, D. I. 『白衣と黒衣の聖職者について』. ベルリン, 1866. 2巻.
セメフスキー・B. 『18世紀後半の地方の司祭』 // 『ロシア論文集』 1877年 第8号。
ソコロフ・S・I. 『我々の聖職者に対する攻撃について』。モスクワ、1883年（『モスクワ新聞』に一部掲載）。
スタロフ・イ., スクヴォルツォフ・イ.・V. 『白聖職者の擁護』. サンクトペテルブルク, 1881年（エラギン・N.・V.著『白聖職者とその利益』に対する論争的な反論。サンクトペテルブルク, 1881年）。
テオドロヴィッチ・T・P. 『牧会40周年を記念して（1895–1935）』。ワルシャワ、1935年。全2巻。
シルスキー・S・I. 『選出聖職者に関する真実』。サンクトペテルブルク、1871年。
シュパチンスキー・N. 『キエフ都主教アルセニー・モギリャンスキー』（§8の参考文献参照）。
シュチャポフ・A・P. 『18世紀におけるロシア聖職者の状況』 // 『法学叢書』1862年。
（§13～16の参考文献も参照）。
ブラゴヴィドフ・F・V. 『アレクサンドル2世皇帝の治世における国民教育に対するロシア聖職者の活動』。カザン、1891年；同書の一部の章については『プラヴ・ソブ』1890–1891年を参照。
V. K. 『神学校周辺』（60年代の神学校に関する回想録、当時の農村聖職者の生活に関する小論と併せて） // 『ロシア論文集』 1910–1911年。
ヴェスキンスキー・A. 『ペテルブルクの書簡と随筆』 // 『正教雑誌』 1863–1865年。
ヴィノグラドフ『手記（1800–1836）』//『ロシア論文集』1878年、第8号。
ズナメンスキー・P・V. 『ピョートル大帝の改革以来のロシアにおける教区聖職者』. カザン, 1872; 同著は『法学叢集』1872–1873年にも収録.
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民衆の説教者 アレクサンドル・ヴァシリエヴィチ・ロジェストヴェンスキー神父。サンクトペテルブルク、1907年。
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マカリイ（ブルガコフ）大主教。『キエフ神学アカデミーの歴史』。キエフ、1843年。
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モジャロフスキー・A・F. 『カザン神学校の一世紀半にわたる歴史に関する簡潔な覚書』. カザン, 1869.
モジャロフスキー・A・F. 『旧カザン・アカデミー』 // 『チェテニヤ』1877年、第2巻。
モロゾフ・P. 『作家としてのテオファン・プロコポヴィチ』. サンクトペテルブルク, 1880; 同文は『ЖМНП』1880年にも掲載.
ナデジン・K・F. 『1740年から1840年までのウラジーミル神学校の歴史』。ウラジーミル、1875年。
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ベリャエフ・A. 国民神学校の建設者としてのミトロポリート・プラトン // 『BV』. 1912. 第12巻.
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プリレジャエフ・エ. ピョートル時代におけるノヴゴロドの教区学校 // 『キリスト教論文集』 1877年。第1部。
プリレジャエフ・K. 「ロシアの科学と教育史における神学校と神学生」 // 同上. 1879. 第2号.
プリレジャエフ・K. 「シノダル統治初期における神学校の歴史より」 // 同上。1879年。第1部。
1773年エカテリーナ2世時代の神学部設立案 // 『ヴェ』 1873年。第11号（I. E. ザベリン編）。
ロジェストヴェンスキー・S. 『ロシアにおける教育改革史のための資料』. サンクトペテルブルク, 1910. 第1巻; 同書は『サンクトペテルブルク大学歴史・哲学学部紀要』96号にも収録。
ロジェストヴェンスキー・S. 『18～19世紀ロシアの国民教育制度史に関する論考』. サンクトペテルブルク, 1912. 第1巻.
ロジェストヴェンスキー・F. サミュエル・ミスラフスキー、キエフ都主教 // 『TKDA』. 1876年. 第3号、第11号；1877年. 第4–5号.
ルンケヴィチ・S・G. 『アレクサンドロ・ネフスキー大修道院。1713–1913年』。サンクトペテルブルク、1913年。
セレブレニコフ・V. N. 『18世紀半ば以降のキエフ・アカデミー』 // 『TKDA』. 1896年. 第1–3号.
スメンツォフスキー, M. 『リフーディ兄弟』. サンクトペテルブルク, 1899.
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スミルノフ・S・K. 『トロイツカヤ・ラヴラ神学校の歴史』. モスクワ, 1867.
スペランスキー・イ. 『スモレンスク神学校の歴史概説』. スモレンスク, 1892.
ステリツキー・N・S. 『1817年の改革以前のハリコフ・コレギウム』. ハリコフ, 1895.
テオドロヴィッチ, N. 『ヴォリン神学校』. ポチャエフ, 1901年.
ティトリノフ・B. ガヴリイル・ペトロフ（§8の参考文献参照）。
ティトフ・F・I. 『クルスク・ベルゴロド教区の神学校』。クルスク、1885年。
ティトフ・F・I. 『17～18世紀におけるキエフ神学アカデミーが正教会およびロシア民族にとって持つ意義に関する一考察』。キエフ、1904年。
ティトフ・F・I. 『17～18世紀のキエフ神学アカデミーの歴史について』 // 『TKDA』. 1911年. 第7–8号; 1912年. 第1–2号、第4号、第7–8号; 1913年. 第1号、第4号; 1914年. 第1号.
ティトフ・F・I. 『キエフ・ウクライナにおける中世の教育』。キエフ、1924年（歴史・文献学部門論文集 第20号）（タイトルはウクライナ語、本文はロシア語）。
アカデミーにおけるトロイツァ。1814–1914。記念論文集。セルギエフ・ポサド、1914年。
フロロフスキー・G. 『ロシア神学の道』。パリ、1937年。
ハルラムポヴィチ・K. 『ピョートル大帝以前のロシアにおける学派間の対立』 // 『キエフの古き時代』. 1902年. 第8号.
ハルランポヴィチ・K. 『大ロシアの教会生活に対する小ロシアの影響』。カザン、1914年。第1巻。
ハルランポヴィチ・K. 『18世紀のカザン神学校史に関する資料』. カザン、1903年.
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チストヴィチ・イ. 『サンクトペテルブルク神学アカデミーの歴史』。サンクトペテルブルク、1857年。
シュリャプキン・イ・ア. 『聖ディミトリ・ロストフスキーとその時代』. サンクトペテルブルク, 1891. (サンクトペテルブルク大学歴史・文学部紀要 第24号).
シュパチンスキー・N. 『キエフ都主教アルセニー・モギリャンスキー』（§8の参考文献参照）。
ヤブロノフスキー・A. 『キエフ・モギリャンスカヤ・アカデミー』。クラクフ、1899年。
コッホ, H. 『ペトロ時代におけるロシア正教会』. ブレスラウ, 1929.
（§10の参考文献も参照）。
ベドノフ・V. 『エカテリノスラフ神学校の創立100周年記念（1804–1904）』。エカテリノスラフ、1904年。
V. スル、F. F-コ。『ポドルスカの古き時代より』 // 『ロシア論文集』1911年、第11–12号。
ギヤロフ＝プラトノフ・N・P. 『体験記』. サンクトペテルブルク, 1886. 2巻 (神学校について 第1巻); 同記事は『ロシア新聞』1884年 第5–11号; 1885年 第4, 7号; 『デロ』1887年 第1号にも掲載。
ゴルスキー・A・V. 『日記』 S・K・スミルノフ編 // 『プリバヴェニエ』 1884–1885年。第34–35巻；『BV』 1914年。第11–12巻（K・P・ポベドノスツェフによって掲載を認められなかった章）。
神学校改善に関する委員会の報告書および、これらの学校の教育ならびに教会で奉仕する聖職者の待遇に関する規則の草案、ならびにこの件に関して発布された名指しの最高勅令の添付。サンクトペテルブルク、1809年［希少版、数部しか発行されなかった］。
ディャコノフ・K. 『ニコライ1世治世下の神学校』。サンクトペテルブルク、1907年。
エリセーエフ・G・Z. 『二つのアカデミーの遠い過去より』 // 『ヴェストニク』 1891年 第1号。
アルヒマンドリト・ニコディム・カザンツェフの生涯（記録） // 『БВ』. 1910年. 第1–3巻、第11–12号.
ズナメンスキー・P・V. 『カザン神学アカデミーの設立初期（改革前）の歴史（1842–1870）』。カザン、1891–1892年。全3巻。
ズナメンスキー・P・V. 『アレクサンドル1世帝の治世における神学・教育改革の基本原則』。カザン、1878年。
カザンスキー・P・S. 『回想録（アカデミー）』 // 『BV』 1900年。第11巻。
カザンスキー・P・S. 『神学校生の回想録』 // 『プラヴ・オブ』 1879年。第9号。
カスタルスキー・D・I. 『「家族年代記」より』。アカデミー。1840–1844 // 『アカデミーのトロイツァにて』。セルギエフ・ポサド、1914年。
ケドロフ, N. 『モスクワ神学校の歴史概説。1814–1889年』。モスクワ、1889年。
ラゴフスキー・イ. 『1818年および1840年の改革後のペルミ神学校史――近現代（1865年まで）』. ペルミ, 1867–1877. 全3巻.
レオンティ（レベディンスキー）大主教『私のメモと回想録』//『BV』1913年。第9巻、第11巻。
ナデジン A. N. 『サンクトペテルブルク神学校の歴史――神学校制度に関する一般的な法令および措置の概観を付して』。1809–1884年。サンクトペテルブルク、1885年。
ニカノール（ブロフコヴィチ）、大主教（「序文B」の参考文献一覧を参照）。
ニコディム（カザンツェフ）、修道院長。『随筆』 // 『ロシア論文集』 1915年。第1号。
ニコディム（カザンツェフ）、修道院長。『モスクワ都主教フィラレートに関する私の回想』 // 『読本』。1877年。第2巻。
ODDS. 神学校委員会の記録. 1808–1839. サンクトペテルブルク, 1910.
「逝去した指導者たちの追悼」。帝立モスクワ神学アカデミー創立100周年記念（1814年～1914年10月）。セルギエフ・ポサド、1914年。
ペヴニツキー・V・F. 「学生時代」 // 『TKDA』. 1911年.
ペヴニツキー・V・F. 『私の回想録』 // 『農村牧師のための手引書』。1910–1911年。
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ポクロフスキー・イ. アレクサンドル1世帝の改革以来のロシアにおける神学校開設について // 同上。
ポレタエフ・N・I. 1808–1814年の神学教育改革の歴史について：エフゲニー・ボルホヴィティノフ都主教の草案、神学校に関する彼の覚書、および1814年の神学アカデミー・神学校・神学教育機関の定款に対する彼の草案の意義 // 同上。1889年。 第9号。
ポポフ・S. モスクワ神学アカデミー学長、大司祭A. V. ゴルスキー // 『BV』. 1896; 同上. セルギエフ・ポサド、1897.
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ロドスキー・A・S. 『サンクトペテルブルク神学アカデミー第1期28期生学生伝記辞典』. 1814–1869. サンクトペテルブルク, 1907.
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ロスティスラヴォフ。ロシアの神学校史について。ライプツィヒ、1863年。全2巻。
ロスティスラヴォフ. プロタソフ伯爵以前のサンクトペテルブルク神学アカデミー // 『ヴェ』. 1874. 第7–9号.
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ヴィファン神学校創立100周年を記念して刊行された論文集。セルギエフ・ラヴラ、1900年。
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トロイツキー・A. 『ペンザ神学校の設立以来の歩み（1800–1900）』。ペンザ、1901年。
『トロイツキー・アカデミーにて。1814–1914。記念論文集』。セルギエフ・ポサド、1914年。
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チストヴィチ・イ・A. 『19世紀前半におけるロシアの神学教育の指導者たち』。神学校委員会。サンクトペテルブルク、1894年。
シプリエン（カーン）大修道院長. 「19世紀ロシアにおける神学高等教育」『イстина』1956年。
アントニー（フラポヴィツキー）、大主教。『1908年3月および4月に実施されたキエフ神学アカデミーに対する最高命令による監査に関する報告書』。ポチャエフ、1909年。
ベリャフスキー・F. 『中等学校の改革について』。サンクトペテルブルク、1907年。第1巻：『中等神学校の歴史に関する簡潔な概説』。
ブラゴヴィドフ・F. アレクサンドル2世の治世における国民教育に関するロシア聖職者の活動 // 『プラヴ』1891年。第4号。
ヴァフィンスキー・N. 「神学・学術教育のニーズに関する問題」 // 『ストランニク』 1897年。第8号（N. N. グルボコフスキー編）。
ギヤロフ＝プラトノフ・N・P. 『経験から』（§20の参考文献参照）。
グルボコフスキー・N・N. 「宗教・教育改革の基礎および望ましい宗教・神学学校の形態について」 // 『オツィヴィ』 1906年 第3巻。
グルボコフスキー, N. N. 『神学校（中等・高等教育）に関する諸問題および聖シノド付属教育委員会について』. サンクトペテルブルク, 1907.
グルボコフスキー・N・N. 『ロシアの神学の歴史的発展と最新状況』. ワルシャワ, 1928.
グセフ・A・F. 『神学校教員の地位』 // 『法学雑誌』1885年。第3巻。
エヴロギイ（ゲオルギエフスキー）、大主教。『わが人生の道』（§9の参考文献参照）。
「皇帝陛下により設置された主教会議前審議会」の議事録および議事要旨。サンクトペテルブルク、1906–1907年。全4巻。
ゼンコフスキー・V. V. 『ロシア哲学史』（一般文献bを参照）。
カタンスキー・A・L. 『老教授の回想録（1847年から1913年まで）』 // 『キリスト教論文集』 1914–1916年。
クラシン・P. 『神学校における教育』 // 『TDKA』 1906年。第8–9号。
クルコフスキー・V. 『我々がどのように教えられたか（19世紀60年代）』。モスクワ、1914年。
クプレツキー, M. 『神学・教育改革の始まり』 // 『法学雑誌』 1884年。第2巻。
レベデフ・A・P. 『随筆』 // 『BV』. 1907. 第2–3巻.
レベデフ・A・P. 『私の教育・文学的自伝について』 // 『BV』. 1907年. 第2巻.
ムレトフ, M. D. 『モスクワ神学アカデミー第32期生（1873–1877）の回想より』 // 『BV』. 1914. 第11–12巻.
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ニコライ（ジオロフ）大主教『私の回想録。モスクワ神学アカデミー』。ワルシャワ、1914年。
ニコン（ルクリツキー）、司教。『至福のアントニー、キエフおよびガリツキー都主教の伝記』。ニューヨーク、1956–1958年。全4巻。
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正教会神学アカデミーの定款改正案に関する説明書。サンクトペテルブルク、1884年。
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ピサレフ・N. 『正教会とロシア国民に奉仕するカザン神学アカデミー』 // 『正教叢書』1917年。第2–3部。
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ニカノール – ニカノール（ブロフコヴィチ）、大主教。『伝記資料』。オデッサ、1901年。第1巻
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意見書――教会改革問題に関する各教区主教の意見書。サンクトペテルブルク、1906年。全3巻および補遺巻
…年度報告書――正教信仰局所管の聖シノド首席検事による至誠なる報告書。サンクトペテルブルク、1887–1916年（1914年までを含む）
PBE – 『正教神学百科事典』 A. P. ロプヒンおよびN. N. グルボコフスキー編。サンクトペテルブルク、1900–1911年。全12巻（A–Kon）
ПДП – 『古代文書集』。サンクトペテルブルク、1878年
プラトノフ – プラトノフ・S・F. 『ロシア史講義』。第9版。ピョートルブルク、1915年；第10版。ピョートルブルク、1917年
『正教評論』 – 『正教評論』。モスクワ、1860–1891
『正教の対話者』――カザン、1855–1917
『補遺』 – 『聖父たちの著作への補遺』。モスクワ、1843–1891
PSZ – 『ロシア帝国法典全集』。第1集（1640年～1825年12月12日）。サンクトペテルブルク、1826–1830年。全45巻
2 PSZ – 同上。第2集（1825年12月12日～1881年3月1日）。サンクトペテルブルク、1830–1884年。55巻
3 PSZ – 同上。第3集（1881年3月1日–1913年）。サンクトペテルブルク；ピョートルブルク、1885–1916年。全33巻。
PSPiR – 正教会信仰局に関する決議および指令の全集。サンクトペテルブルク、1869–1916年。全10巻。
PSPiR, E. II – 正教信仰局に関する決議および指令の全集。エカテリーナ2世の治世。サンクトペテルブルク；ピョートログラード、1910–1915年。3巻。
PSPiR, E. P. – 同上。エリザベータ・ペトロヴナ女帝の治世。サンクトペテルブルク、1899–1912年。全4巻。
PSPiR, N. I – 同上。ニコライ1世皇帝の治世。ピョートログラード、1915年。第1巻
PSPiR, P. I – 同上。皇帝パヴェル1世の治世。サンクトペテルブルク、1915年
『ロシア年代記全集』 考古学委員会刊。サンクトペテルブルク、ピョートルブルク、モスクワ、1846年（刊行中）
『ロシア・アーカイブ』モスクワ、1863–1917年
RBS – 『ロシア人名事典』。サンクトペテルブルク；モスクワ、1896–1913年。全25巻（未完、文字「В」、「Е」、「М」、および「Т」の一部、「У」が欠落）
『ロシア・ヴェストニク』 – 『ロシア・ヴェストニク』。1) モスクワ、1808–1824年；2) サンクトペテルブルク、1841–1844年；3) モスクワ、1856–1906年
『ロシア思想』 – モスクワ、1880–1918年（1920–30年代にはソフィア、プラハ、パリ、ベオグラードで発行）
『ロシアの古き時代』 – 『ロシアの古き時代』。サンクトペテルブルク；ピョートルブルク、1870–1918
サヴァ – サヴァ（ティホミロフ）、大主教。『わが生涯の年代記』。セルギエフ・ポサド、1897–1911年。全9巻
『集録』――『帝政ロシア歴史協会集録』。サンクトペテルブルク；ピョートログラード、1867–1916
法典 – ロシア帝国法典。サンクトペテルブルク、1832年。全15巻；新版：1842年、1857年、1876年（全16巻）、1899年（全16巻）
SGGD――『国家文書・条約集』。サンクトペテルブルク、1828年。第4巻
ソロヴィヨフ – ソロヴィヨフ・S・M. 『最古の時代からのロシア史』。モスクワ、1851–1879年。全29巻；同書：「社会公益」社刊。全6冊
『ストランニク』――『ストランニク』。サンクトペテルブルク、1860–1916年
TKDA – キエフ神学アカデミー論文集。キエフ、1860–1917
キエフ大学 – 『大学報』。キエフ、1861–1919
フィラレート『概観』 – フィラレート（グミレフスキー）、大主教。『ロシア神学文学概観』。サンクトペテルブルク、1857年；第2版 1859年；第3版 1884年。全2巻。
フィラレート。『意見集』 – フィラレート（ドロズドフ）、大主教。『教育および教会・国家問題に関する意見と評論の集大成』。モスクワ、1885–1888年。全5巻および補遺巻
フィラレート。『東方における見解集』――フィラレート（ドロズドフ）、大主教。東方における正教会の諸問題に関する見解および評論集。サンクトペテルブルク、1886年
フロロフスキー――フロロフスキー・G. 『ロシア神学の道』。パリ、1937年；第2版、パリ、1981年
ハルラムポヴィチ – ハルラムポヴィチ・K・V. 『小ロシアが大ロシアの教会生活に与えた影響』。カザン、1914年。第1巻
『キリスト教の読物』――『キリスト教の読物』。サンクトペテルブルク；ピョートルブルク、1821–1918
『教会報』――『教会報』。サンクトペテルブルク；ピョートルブルク、1888–1917
『読会』 – モスクワ大学付属ロシア歴史・古代学会における読会。モスクワ、1845–1848、1858–1918
チョルドプ – モスクワ精神的啓蒙愛好者協会における講演集。モスクワ、1863年、1867年–1916年
ES – 百科事典辞典（F. A. ブロックハウズおよびI. A. エフロン編）。サンクトペテルブルク、1890–1905年；サンクトペテルブルク、1905–1907年。 補遺第1–2巻。『新百科事典』F. A. ブロックハウズおよびI. A. エフロン編（全48巻）。サンクトペテルブルク、1911–1916年。第29巻（「オットー」の項まで収録）
Ammann – Ammann A. M. 『東スラブ教会史概説』。ウィーン、1950年
BZ – 『ビザンチン・ツェイトシュリフト』
DACL – 『キリスト教考古学・典礼辞典』。パリ、1907–1953年
DHGE – 『教会史・教会地理辞典』。パリ、1912–1953年
DTC – 『カトリック神学辞典』。パリ、1905–1950
『Forschungen』 – 『東欧史研究』。B.、1954年以降。
HZ – 『ヘルテ・ツァイトシュリフト』
Herman – Herman A. 『ロシア正教会の教会法源について。歴史・教会法学的注解』. ローマ, 1936年 (東方教会省. 東方教会法源叢書. 第2シリーズ, 第7巻)
IKZ – 『Internationale Kirchliche Zeitschrift』。ベルン、1911年以降。
Irenikon – 『Irenikon』。シェヴェトグヌ。
JGO – 『東欧史年報』
Kyrios – 『Kyrios』。東欧の教会史・精神史に関する季刊誌。ケーニヒスベルク（プロイセン）、1936–1943
Milasch – Milasch N. 『東方教会の教会法』。第2版。モスタル、1905年（第1版：ザラ、1897年）
OCA – 『オリエンタリア・クリスティアナ・アナレクタ』。ローマ、1923年以降
OCP – 『オリエンタリア・クリスティアナ・ペリオディカ』。ローマ、1935年以降
OS – 『東方教会研究』。ヴュルツブルク、1952年以降。
PRE – 『プロテスタント神学・教会実事典』。第3版。ライプツィヒ、1896–1913年。全24巻
Textus selecti – ヘルマン・A.、ウイツ・A. 『ロシア正教法選集』. ローマ, 1944年 (東方教会省. 東方法典編纂. 資料集. 第2シリーズ, 7)
ZOG – 『東欧史雑誌』
ZSP – スラブ語学雑誌
* * *
[1] ロシア正教会の歴史の時代区分については、ゴルービンスキー『歴史』第1巻第1章「序論」、ドブロクロンスキー『ガイド』第3章「序論」、およびSmolitsch（『Kyrios』第5号（1940-1941年）所収）を参照のこと。
[2] 総主教制時代の統治構造については、表2を参照のこと。
[3] §19を参照のこと。
[4] 18～20世紀のロシア史の全体像については、参考文献（一般文献 b）に挙げられたプラトノフ、シュムルロ、コルニロフ、ドヴナル＝ザポルスキー、プシュカレフ、コヴァレフスキーの著作を参照のこと。
[5] 1881年については：『1912年版ロシア暦』、A. スヴォーリン刊。サンクトペテルブルク、1912年。83頁、91–108頁と照合のこと。 アレクサンドル3世の治世下でトルキスタンのメルヴが占領され、ニコライ2世の治世下では、1904～1905年の日露戦争の後、ロシアはサハリン島の半分を失った。1914年、ロシアの領土は19,948,815平方ヴェルストであった（『アジアのロシア』第1巻。 p. 39；1平方ヴェルスト＝1.13802平方キロメートル）。
[6] ピョートル1世の治世下、ロシアはリヴォニア、エストランド、カレリアの一部およびフィンランド南部を獲得した。エカテリーナ2世の治世下、1772年の第一次ポーランド分割後にベラルーシの北部および東部地域が加わり、1793年の第二次ポーランド分割後にはベラルーシの残りの部分とロシア南西部の領土 （西ウクライナ）が加わった。最後に、1795年にはクールラントとリトアニアの一部が加わった。1809年、アレクサンドル1世はフィンランド全土を占領し、1815年にはロシアは「ポーランド王国」という名称でポーランドの一部（ワルシャワ公国）を獲得した。 1815年、ロシアはガリツィアをオーストリアに返還した。これにより、ロシアの西への領土拡大は終焉を迎えた（『軍事統計集』第4巻、20～23頁）。
[7] 南への進出への意欲は、ピョートル1世によるアゾフ要塞の攻略（1695–1698年）の試み、そして1711年の遠征に表れた。 エカテリーナ2世の治世下、トルコとの2度の戦争を経て、ロシアは黒海沿岸に至るまでの草原地帯全域、クリミア半島、および北カフカースの一部の領土を獲得した。アレクサンドル1世の治世下、ロシアは1812年にベッサラビアを獲得した（『軍事統計叢書』。同上；Nolde. 2. p. 5–52; 53–258, 259–300）。
[8] 東方および南東方への進出は、ピョートル1世によるペルシャおよび北カフカースへの遠征から始まった。エカテリーナ2世の治世下で、グルジアは事実上（1783年）ロシアの支配下に入り、パヴェル1世の治世下では、グルジアにおける皇帝の権力が廃止された後（1801年）、完全にロシアの支配下に入った。 コーカサスはアレクサンドル2世の治世下（1864年）に完全に征服された。シベリアでは、1858年の中国との条約により、国境がアムール川に沿って設定された。ウスリー地方の獲得により、国境はオホーツク海方面へと後退した。 1867年、ロシアはアラスカの領土を北米合衆国に売却した。また、日本とはサハリンの半分と千島列島を交換した（1875年）。 中央アジアでは、ロシアはトルキスタン（1865年）、コカンド（1876年）を征服し、ヒヴァ（1873年）とブハラ（1873年）を属国とした。1885年から1887年にかけて、まずメルヴが、続いてパミールが併合された。 ポーツマス条約により、ロシアはサハリンの南部を失った（『軍事統計集』。同上；Nolde. 2. pp. 331–364, 364–388；シュムルロ。pp. 394, 427 以下, 502 以下, 540）。
[9] 『軍事統計叢書』第4巻、50頁、94–97頁、100–104頁、912頁；『ロシア』（1900年）、75頁；『大ソビエト百科事典』第16巻、452頁； 『1912年ロシア暦』。123頁；メンデレーエフ（1922）。41頁、48頁以降；ヤンソン（1878）。
[10] メンデレーエフ。前掲書。p. 20, 48。
[11] 『ロシア』（1900年）。76頁；『ロシア百科事典』第16巻、492頁には128,248,147人と記載されているが、訂正後は128,991,693人となる；『1903年ロシア暦』。123頁：128,967,694人。
[12] 『1912年ロシア暦』。84頁、91–108頁；プシュカレフ。『19世紀のロシア』（1956年）。432頁（『統計年鑑』サンクトペテルブルク、1914年、99頁による）。
[13] 『軍事統計集』第4巻、119頁。
[14] 1858年については：同上。10–104頁、94–97頁を参照；1870年については：『ロシア』（1900年）。86頁；1897年については：『大ソビエト百科事典』。16巻。 456頁以降および付録；1910年については：『1912年ロシア暦』。86頁以降；ミリュコフ。 『エッセイ』第2巻第1号（1931年）。154頁以降。聖シノド首席検事による報告書における「真正なデータ」については、E. E. ゴルビンスキーの見解を参照のこと：『ロシア正教会の生活における改革について』、収録：『論文集』1913年、第3号、93頁。
[15] 1911～1912年度における最高検事総長の報告書（1913年）。148頁。
[16] 1905年4月17日の「宗教寛容の基盤の強化に関する」マニフェストの公布後、古儀式派はロシア正教会の信徒と権利が同等とされたため、1912年には「正教徒を装う」必要はなかった。 また、セクト信者の数は100万人を超えていなかった。――編者注
[17] 1649年の法典、掲載：PSZ. 1. № 1 またはその他の版。
[18] 参照：Smolitsch. p. 238–286（参考文献）。
[19] これについては、クリュチェフスキー『ロシア史講座』第3巻、第55～56章、ヴァルデンベルク、カプテレフ、Smolitsch第5章を参照のこと。
[20] これについては、後述の第2巻でさらに詳しく論じられているほか、Smolitsch 第11章およびフロロフスキー『道』63–67頁、カルタショフ「古儀式派の意味」（『P. B. ストルーヴェ記念論文集』、プラハ、1925年）も参照のこと。
[21] 西洋の影響に関する問題については、参照：クリュチェフスキー『ロシア史講座』第53章；ミリュコフ『随筆集』。
[22] ピョートル大帝の改革以前の社会関係については、I. I. ディチャティンの興味深い論文「ロシアにおいて支配階級と民衆の間に不和が生じた時期と理由」を参照のこと（『ロシア・マール』1881年、第11号；1882年、第3号）。
[23] 参照：プラトノフ『講義』459頁以降；クリュチェフスキー『講座』第3章。
[24] シュムルロ。291頁、296頁と対照のこと；プラトノフ。『講義』。506–512頁。
[25] プラトノフ『講義』634頁；シュムルロ、360頁；ウラジミールスキー＝ブダノフ『概観』 222頁以降；セメフスキー・V. 『エカテリーナ2世治世下の農民』第1巻。サンクトペテルブルク、1885年；同著『農民問題』；エンゲルマン・J.；クリチェフスキー、掲載：『ロシア月報』1885年、第8–10号。
[26] PSZ. 5. 第2789号；10. 第8836号；15. 第11444号；22. 第16187号；ロマノヴィチ＝スラヴァティンスキー・V. E. 『ロシアの貴族』； コルフ・S・A. 『貴族階級とその階級別統治の1世紀、1762–1855年』。サンクトペテルブルク、1906年；プラトノフ『講義』。504頁以降、632頁以降；シュムルロ。360頁以降；プシュカレフ。 『19世紀のロシア』。50頁以降。1859年、地主の農民の数は10,960,000レヴィズ・ドゥシュであった。1835年の調査によると、国営農民の男性人口は850万ドゥシュに上った（同上、62頁、73頁）。 1861年2月19日の農民解放については、2 PSZ. 36. № 35657を参照。
[27] この問題については第2巻で詳しく論じられている。
[28] 1547年に皇帝の称号が正式に採用される以前から、モスクワの大公たちはしばしば「ツァーリ」と呼ばれていた：AI. 1. 第112号（1501年）、第294号（1534年）；PSRL. 6. p. 225–230；8. p. 207–213；12. p. 203（1480年、ヴァッシアン・リロの「ウグラへの使節」）；25. p. 259（1437年）、312（1477年）。
[29] プラトノフ『講義』156、189、190頁；参照：クリチェフスキー『講座』第2巻、第25～26章；リュバフスキー『16世紀末までの古代ロシア史』第3版、モスクワ、1918年。 210–220頁、221–233頁；クリチェフスキー『ボヤール・ドゥーマ』第12章（1909年版では244頁以降）。
[30] これに関する詳細は、ヴァルデンベルクを参照。また、Smolitsch 第5章（参考文献）およびMilasch p. 600–710を参照。
[31] 『コルムチャヤ・クニガ』については、パヴロフ・A. 『初期スラブ・ロシアのノモカノン』カザン、1869年、76頁；V. ベネシェヴィチ。 『古代スラブ語版「コルムチャヤ」14編』サンクトペテルブルク、1905年、795頁；ヘルマン『De fontibus』23頁以降。教会に関するビザンツ帝国の国家立法については、ミラシュ、52、125、192頁以降、690頁以降を参照； オストロゴルスキー G. 『ビザンツ帝国の歴史』。ミュンヘン、1940年。17頁、47頁ほか；プファンドミュラー G. 『ユスティニアヌスの教会法』。1902年；アリヴィサトス H. 『皇帝ユスティニアヌスの教会法』。ベルリン、1913年。
[32] オストロゴルスキー, G. 「ビザンツにおける教会と国家の関係」、『Seminarium Kondakovianum』第4号（1931年）、121–134頁。
[33] オストロゴルスキー。前掲書、121頁；V. ソコルスキー（『エパナゴガの性格と意義』、『ビザンツ年報』1（1894年）、17–54頁）は、エパナゴガが国家法の記念碑としての意義を持っていたと主張している（41頁）。 F. ドルガー（Dolger F. 『ビザンツ』. ミュンヘン, 1952. p. 97）によれば、エパナゴガは皇帝によって公式に承認されたことは一度もなかった。
[34] A. V. カルタショフ（Kartasev A. 『コンスタンティノス大帝下の皇帝の教会会議権力の成立、その神学的根拠および教会における受容』、『教会とコスモス。正教会と福音派キリスト教。研究ノート第2号』所収、ヴィッテン；ルール、1950年、145頁）はこの点について次のように指摘している： 「東方全域に広まったマテオス・ヴラストリアス（14世紀）の『シンタグマ』に盛り込まれたこの二元性に関する哲学は、広く認められたままであり、中世および近世のスラブ諸教会においても、多かれ少なかれ成功を収めながら根を下ろした。」 『エパナゴガ』の教会スラヴ語への翻訳は、モスクワではニコン総主教の時代に初めて行われたが、『エパナゴガ』はヴラスタリの『シンタグマ』（1335年）にも収録されており、そのおかげで17世紀以前からモスクワにおいてスラヴ語訳として知られていた：Milasch. p. 188 以下、193 以下。
[35] Gotz L. K. 『アルトゥルランドにおける国家と教会：キエフ期 988–1240』. ベルリン, 1908; Philipp W. 『キエフ・ルーシにおける歴史的・政治的思考へのアプローチ』。ブレスラウ、1940年；シャフマトフ M. V. 『古ロシアの政治思想史に関する試論』。プラハ、1927年。第1巻。
[36] マカリイ。8。346頁；T. ツィーグラー。『ロシア教会におけるフィレンツェ公会議の連合』。ヴュルツブルク、1938年（参考文献）； シュパコフ・A. 『フィレンツェ合同から総主教座の設立に至るまでのモスクワ公国における教会と国家の相互関係』第1巻：ヴァシーリー・テムヌイの統治期。キエフ、1904年。84頁以降；アマン『概説』138頁以降。
[37] トルコによるコンスタンティノープル征服がモスクワ・ルーシにとって持った意義については、以下を参照：オストロゴルスキー『歴史』411頁；スモリッチ123頁。
[38] 『ロシア史料集』第1巻第43号。
[39] AI. 1. 第61号。
[40] モスクワ大公とタタール人の黄金のオルダとの関係に関する問題については：Spuler B. 『Die Goldene Horde. Die Mongolen in Ru?land』. ライプツィヒ、1943年。タタール人の支配が教会に与えた影響については、プリセルコフ M. 『ハンのヤルリク（勅令）とロシアの都主教たち』. ペトログラード、1916年を参照。
[41] 注27を参照。イヴァン3世時代の政治的風土を特徴づけるものとして、1498年にイヴァン3世の孫であるドミトリー公が、大公ではなく「ツァーリ」として厳粛に戴冠したことが挙げられる（SGGD. 2. № 25）。
[42] 例えば、1512年の『クロノグラフ』（『PSRL』第22巻第1部、208頁）や、イヴァン4世へのマカリー大主教の書簡（『AI』第1巻第160号）を参照。また、『DAI』 1. 第25号および第40号；Smolitsch. p. 129–135。「サモドジェツ＝オートクラトル」という称号の起源については、オストロゴルスキーG.『オートクラトルとサモドジェツ：ビザンツおよび南スロベニアにおける権力と称号の歴史に関する付録』を参照。 付録：ルーシにおけるサモドルジェツの称号、掲載：『セルビア・クラセフスカ・アカデミー紀要』第2巻第84号。ベオグラード、1935年。95–187頁。
[43] ここでは、修道士フィロフェイによる「モスクワ――第三のローマ」に関する宗教的・宣教的な教義の詳細な考察には立ち入らない。これについては以下を参照のこと：マリーニン・V. 『エレアザロフ修道院の長老フィロフェイ』1901年； Schaeder H. (1929) (参考文献)。第2版 1957年；Smolitsch. p. 130 以降；Medlin W. K. (1952)。
[44] 参照：ヴァルデンベルク；ソコルスキー・V.（1902）；サヴァ・V.（1901）；ソロヴィヨフ・A. V.（1927）；ベック（1954）；シュトゥッペリヒ（1949）；ディアコノフ（1889）；スモリッチ、125頁以降。
[45] この点は、ユダヤ主義の異端に関する書簡において特に際立っている。参照：Smolitsch. p. 126. 注3。
[46] 15世紀半ばのミトロポリト就任式典（AAE. 1. № 375 および RIB. 7. № 52、ここでは1423年と年代が記されている）や、1690年8月22日のアドリアン総主教による「総主教座への就任式典」（PSZ. 3. 第1381号）。これは特に、1619年6月22日のフィラレート総主教の就任式典において顕著に表れている（「君主の御意による指名および就任の儀式」：SGGD. 3. 第45号. 187、189頁）。
[47] 例えば、1552年7月13日～20日のマカリー大主教からイヴァン4世皇帝への書簡を参照：『АИ』1巻、第160号。 p. 292；歴史資料のまとめについては、Philipp W. 『イヴァン・ペレスヴェトフとモスクワ帝国の再生に関するその著作』Konigsberg i. Pr., 1935年を参照。特にp. 52–61。
[48] ラトキン。前掲書。249頁、参照：クリュチェフスキー。『講座』第4巻（1910年）。227頁；ウラジミールスキー＝ブダノフ。前掲書。143頁以降。
[49] 『ストグラフ』の刊行物における「ツァーリに関する問題」を参照（Smolitsch, p. 18）；また、ヴァルデンベルク；カプテレフ, N. 『総主教ニコンとツァーリ・アレクセイ・ミハイロヴィチ』 第1巻。第2版（1912年）。2. 82頁、62頁；同著。『16世紀および17世紀のツァーリとモスクワ教会公会議』、掲載：『BV』1906年。3.
[50] カプテレフ。『総主教ニコン』；スモリッチ。365頁以降。
[51] スモリッチ。376頁。「信仰に関する請願書」、『ロシア分裂史資料集』第2巻、第14、30、31、43、45号。
[52] 『法典』に関するニコン総主教の見解、『ロシア・スラブ考古学部門紀要』第2号（1861年）、参照：マカリイ、12、227頁以降。前述のカプテレフの著作、特に第2巻を参照のこと。また、ジジキン・M.『総主教ニコン』も参照。 ニコンとその著作を特徴づける多くの資料は、以下の書物に収録されている：Palmer W. 『The Patriarch and the Tzar』全7巻。ロンドン、1871–1876年。その他の文献については、Smolitsch, p. 362 以降を参照。
[53] ツァーリと総主教の対立におけるボヤールの陰謀の役割は、多くの研究者によって認められている。特に以下を参照：ズィズィキン、第3巻、25ページ以降；フロロフスキー、66ページ
[54] 公会議の会議には、アレクサンドリアのパイスイス総主教とアンティオキアのマカリー総主教が参加した。
[55] 総主教の回答（いわゆる「巻物」）については、以下を参照：SGGD. 4. № 27（ギリシャ語およびロシア語）；ギベネット. 2. p. 669–697（翻訳は不正確）；参照：マカリー. 12. p. 472 以降； ズィズキン。3巻、86頁以降。
[56] SGGD. 4. 第27号. 84–117頁、参照：マカリイ. 12. 492頁以降；ヴァルデンベルク. 392頁以降。
[57] SGGD. 4. 第71号（1652年）およびAAE. 3. 第164号、参照：Smolitsch. p. 244, 287.
[58] PSZ. 1. 第201号；ニコンは、1651年にノヴゴロド都主教に任命された際、すでに同様の勅許状を受けていた（AAE. 4. 第50号）。
[59] ニコンが「偉大なる君主」と呼ばれた様々な事例については、マカリイ。12。 p. 230 以下。両権力の「調和」を如実に示す例として、例えば、ツァーリ・ミハイル（1621年）が、自身と父である「偉大なる君主」は互いに似ており、至聖なるフィラレート総主教と彼らのツァーリ陛下は不可分である （セルゲイヴィチ『ロシアの法学的古文書』第2巻、サンクトペテルブルク、1900年、560頁）。もっとも、フィラレート総主教は、文字通りの意味でツァーリ・ミハイルの父であったことを念頭に置く必要がある。
[60] AAE. 4. № 204; PSZ. 1. № 412; マカリイ. 12. 754–757頁; ヴァルデンベルク. 396頁、参照：Smolitsch. 245頁。
[61] 1649年のアレクセイ・ミハイロヴィチ皇帝の『法典』は、以前に公布された法律の集成ではあるものの、法典として捉えることはできない。この『法典』は、国家統治や国民生活に関連する法的規範の総体を不完全な形でしか反映していない。そこには、公法および私法の極めて重要な部分が欠落している。 例えば、基本法や国家行政の最高機関に関する法律、また地方行政に関する法律は含まれていない。私法に関しては、家族法や相続法が欠落している。モスクワ・ルーシにおいて、後者の基礎となっていたのは教会法（カノニカル法）の規定であった。 総合的な法典の欠如は、1649年から1700年の間に公布された追加の法律によっても補われていなかった。いくつかの試みがあったにもかかわらず、18世紀になっても新たな法典や法律集は登場しなかった。法典については、『PSZ』第1巻 第1号、およびいくつかの後年の刊行物、特に1649年のアレクセイ・ミハイロヴィチ皇帝の『ソボルノエ・ウロジェニエ』については、『ロシア法の記念碑』（K. A. ソフロネンコ編、第6巻）を参照のこと。 モスクワ、1957年（法典全体およびその個々の章節に関する多数の文献が示され、解説も付された優れた版）。18世紀については、ラトキン・V・N.『18世紀の立法委員会』第1巻（サンクトペテルブルク、1887年）を参照。
[62] 『PSZ』第1叢書は全45巻から成る。第1～40巻には、皇帝および元老院の勅令、聖シノドの勅令、各種条例、指示書、その他立法的な性質を持つ法令が収録されている。 第41巻には年代順索引が、第42巻（2部構成）にはアルファベット順索引が収録されている。 第43巻（2部）および第44巻（同じく2半巻）には、「予算書」が収録されており、これは国家から教会に支給された補助金に関する最も重要な資料である。第45巻には「関税表」が収録されており、これは主に国家の経済発展の歴史に関する資料である。 『PSZ』第2集は、索引を含めて55巻から成る。『PSZ』第3集は33巻で構成されている（最後の第33巻、1913年分は1916年に刊行され、我々の知る限り、これは『法律集』全体の完結巻である）；ここでは、各巻に年代順の索引が付されている。 参照：ヴェルナツキー，G. V. 『18～19世紀ロシア国家の法史概説（帝国時代）』. プラハ，1924年。本稿では、この叢書の巻数および文書番号に基づいて引用を行う。
[63] 1875年から1887年にかけての『教会報』は、サンクトペテルブルク神学アカデミーが発行していた雑誌であり、聖シノドはこれに自らの布告、通達、その他の指令を掲載していた。 1888年以降、聖シノドは独自の雑誌を発行するようになり、月2回発行されたこの雑誌は『教会公報』と題され、2つの部分に分かれていた。第1部には公式文書が掲載され、第2部は「付録」と題され、そこでは様々な資料が掲載されていた： 司教や司祭の説教、訃報、年代記、牧会や教会史に関する記事など、時には学術的な内容も含まれるが、多くは一般向けの性格を帯びた記事が掲載されていた。この部分の雑誌も、我々にとって極めて重要である。「教区公報」はすべての教区で発行されていた。
[64] ヴェルナツキー。前掲書、160頁以降。
[65] 聖職者評議会の規約については、§6および§11を参照のこと。
[66] 各段落の参考文献一覧を参照のこと。主要な著作：バルソフ、ブルガコフ、チジェフスキー、イヴァノフスキー、カラシニコフ、マリノフスキー、ネチャエフ、プロヴォロヴィチ。
[67] サンクトペテルブルク、1869–1911年。
[68] サンクトペテルブルク、1889–1912年。
[69] サンクトペテルブルク・ポルツマント、1910–1915年。
[70] ピョートルブルク、1915年。
[71] ピョートルブルク、1915年。
[72] ニコライ1世皇帝の治世におけるロシア正教会の歴史に関する資料、『集録』第113巻、第1・2号。
[73] サンクトペテルブルク、1869–1914年。
[74] 『目録』は全30巻が刊行された。上記に加え、第9巻（1729年）がサンクトペテルブルク、1913年；第17巻（1737年）がサンクトペテルブルク、発行年不明；第18巻（1738年）がサンクトペテルブルク、1915年；第21巻（1741年）がサンクトペテルブルク、1913年；第22巻（1742年）がサンクトペテルブルク、1914年；第23巻（1743年）がサンクトペテルブルク、1911年；第28巻（1743年）がサンクトペテルブルク、1915年。 サンクトペテルブルク、1913年；第22巻（1742年）。サンクトペテルブルク、1914年；第23巻（1743年）。サンクトペテルブルク、1911年；第28巻（1748年）。サンクトペテルブルク、1916年。――編
[75] 聖シノドアーカイブの写本目録「A. I. ニコルスキーおよびA. I. ソボレフスキー編。第1巻、第2巻。第1部および第2部。サンクトペテルブルク、1904年、1906年、1910年； 神学校委員会の記録、1808–1839年。サンクトペテルブルク、1910年； ピョートル大帝の治世におけるアレクサンドロ・ネフスキー大修道院アーカイブの目録。サンクトペテルブルク、1903–1911年。全2巻。
[76] 多くの場合、報告書は2年分まとめて作成されていた：1888–1889年、1890–1891年、1892–1893年、1894–1895年、1896–1897年、1903–1904年、1905–1907年、 1908–1909年、1911–1912年。1840–1891年の期間については、I. プレオブラジェンスキー著『統計データに基づくロシア正教会、1840–1891年』（サンクトペテルブルク、 1897年。同書には、教会行政の各部門に関する報告書の統計データが添付されており、非常に分かりやすい全体像が示されている。また、Herman A. De fontibus (1936)も参照のこと。
[77] 「フィラレート・ドロズドフ」の項目にある参考文献一覧を参照のこと。そこには最も重要な文集が記載されている。
[78] 多くの書簡は、主に以下の雑誌に発表された：『Prav. ob.』、『Prav. sob.』、『BV』、『Russ. st.』、『Russ. ark.』、『TKDA』、『Hrist. cht.』、『Chteniya』など。ここには公式文書も多数掲載されている。 ピョートル1世の時代にロシアを訪れた、あるいは同国に長期滞在した外国人による、ピョートルの教会改革に関する発言やその評価を記した記録については、P. V. ヴェルホフスキー著『神職評議会の設立と神職規程』第1巻（1906年）の序文で論じられている。 S. III-XVI、本著作の第2巻を参照のこと。そこではロシア教会の歴史学について論じられている。
[79] サヴァ。『年代記』（参考文献参照）。
[80] ニカノール（参考文献参照）。
[81] ポルフィリー・ウスペンスキー（参考文献参照）。
[82] ポベドノスツェフ（参考文献参照）。
[83] 『オツィヴィ』および『ジャーナル』については、参考文献一覧を参照のこと。『オツィヴィ』全4巻から、個別のテーマごとに要約が作成され、『教会改革問題に関する大主教らの意見要約』というタイトルで出版された。サンクトペテルブルク、1906年。
[84] これらの文献については、第2巻の1905～1906年の改革計画に関する節で特に論じる。
[85] 1860年代初頭から1900年までに、17の教会考古学委員会が設立され、1900年から1914年の間にさらに40の委員会が加わった（『書誌年鑑』第1巻。サンクトペテルブルク、1914年、133頁； 『1911–1912年度報告書』。220頁以降）。
[86] 『教区報』は、主にコンシストリアのアーカイブや個人コレクションに所蔵される、とりわけ当該教区の歴史に関する史料を掲載している。参照：『ロシア正教会百科事典』第5巻、451–454欄。
[87] 重要な出版物は、ノヴゴロド、ウラジーミル、ヴィャトカ、リャザニ、トヴェリの各アーカイブ委員会の『イズヴェスチヤ』に掲載されている。キエフ大学付属ネストル・レトピスツァ協会は、同協会の定期刊行物『ネストル・レトピスツァ協会における講演集』において、ウクライナの教区の歴史に関する資料を刊行した。 カザン大学付属の歴史・考古学・民族学協会は、公文書資料の非常に貴重な叢書や、ヴォルガ川流域の教会史に関する一連の単行本を発行していた。
[88] すべての神学アカデミーは独自の雑誌を発行していた。サンクトペテルブルク神学アカデミーは『キリスト教読本』（1821–1917）、キエフ神学アカデミーは『キエフ神学アカデミー論文集』（1860–1917）、 モスクワ神学アカデミーは『聖父たちの著作への補遺』（1843–1891）および『神学報』（1892–1917；1918年には第1号のみが発行された）； カザン神学アカデミー – 『正教の対話者』（1855–1917、1918年は第1号のみ）。 これらの雑誌はいずれも、しばしば非常に分量の多い学術論文を掲載していた。その際、『キリスト教読本』には主に教会史に関する研究が、『神学報』には神学論考が、そして『正教の対話者』にはヴォルガ川流域の異民族に対する宣教活動の歴史に関する論文が見られる。 キエフの『トゥルディ』には、ウクライナの各教区の司教に関するモノグラフや、キエフ神学アカデミーの歴史に関するものが多く収録されている。 モスクワの雑誌『正教評論』（1860–1891）は、プロトイェレヤ・P・A・プレオブラジェンスキーによる私設刊行物であり、特に教区聖職者の活動や生活に関連する問題に関心を寄せていた。 ここでは東方教会全体の歴史、とりわけ正教会のスラヴ諸国における歴史に多くの紙幅が割かれており、「クロニカ」や「教会ニュース」の欄には多くの重要な事実が掲載されている。 モスクワの白系聖職者たちによって設立された「霊的啓蒙愛好協会」は、独自の雑誌『霊的啓蒙愛好協会における読会』（モスクワ、1863–1916）を発行していた。 ここでは、必ずしも学術的な性格を持たない様々な著作に加え、説教の歴史に関する豊富な資料や、多くの書簡集が掲載されている。ハリコフ神学校は雑誌『信仰と理性』（1889–1917）を発行しており、そこでは主に神学・哲学的および弁証学的な問題が論じられていた。 セクトの歴史については、『宣教叢書』（リャザン、1890年以降）および『宣教概観』（サンクトペテルブルク＝ピョートルブルク、1896–1916年）が取り上げられていた。 その他、宗教・倫理的な内容を含む数多くの雑誌については、第2巻で牧会活動の歴史について論じる際に後述する。雑誌については、PBEを参照のこと。 5. 605–610頁；リソフスキー, N. 『1703–1900年のロシア定期刊行物書誌』 ピョートログラード, 1915；グルボコフスキー, N. N. 『その歴史的発展と最新状況におけるロシア神学』 ワルシャワ, 1928。
[89] プラトン・レフシンの著作については、以下を参照：ソロヴィヨフ S. M. 『18世紀のロシア史家たち』、著書『著作集』（発行年不詳）および『歴史・法学資料アーカイブ』（カラチェフ編）第2巻第1号（1855年）； ゴルベフ・S・T.「ロシア教会史の体系的整理の始まり」、『キエフ大学紀要』1885年、第4号；カルタショフ、『キリスト教論文集』1903年、第6号。
[90] エフゲニー・ボルホヴィティノフについては、アブラモヴィチ・D・I.「ミトロポリット・エフゲニー・ボルホヴィティノフの追悼」、『歴史アーカイブ』第1号（サンクトペテルブルク、1919年）を参照。 190–223頁（参考文献）；『ロシア聖職階級の歴史』第1巻（モスクワ、1807年）、第2巻（1810年）、第3巻（1812年）、第4巻（1814年）、第5–6巻（1815年）。
[91] イノケンティ・スミルノフについては、レベデフ・A・P.「わが国の教会史学における二人の先駆者」、『BV』1907年、第5号。 122–152頁；カルタショフ。前掲書。自身の著作において少なからぬ誤りを犯していたミトロポリト・エフゲニー・ボルホヴィティノフ（『アカデミーのトロイツァにて』。モスクワ、1914年。 p. 320）は、イノケンティの著作『書簡集』（『ロシア考古学』1889年、第7号、p. 148）を非常に厳しく批判した。一方、フィラレート・ドロズドフは、イノケンティの著作について極めて肯定的に評価していた（『意見集』第1巻、p. 352）。
[92] 『ロシア教会の歴史』。サンクトペテルブルク、1838年。第2版――1840年、1845年；英語訳：Mouravieff. History of the Russian Church. London, 1852；ドイツ語訳：Murawiew. Geschichte der russichen Kirche. Karlsruhe, 1857。
[93] フィラレート・グミレフスキーについては、カルタショフ『前掲書』、グルボコフスキー（44頁以降）を参照。フィラレート『ロシア教会の歴史、第5期』。モスクワ、1848年。第5版――1884年、第6版――1894年； フィラレート『ロシア宗教文学概説』（全2巻、1859年。第3版――1884年）も、1700年から1863年までの豊富な書誌資料を提供しているが、誤りがなくなく、また残念ながら不完全である。 参照：RBS、80頁以降。フィラレートのその他の著作については、第2巻でロシアの神学について論じる際に触れることとする。
[94] ドブロンラヴィン・K.（のちのプスコフ主教ゲルモゲン）。『ロシアにおけるキリスト教の始まりから現在に至るまでのロシア教会の歴史概説』。サンクトペテルブルク、1863年（430頁、ニコライ1世の時代については簡潔に言及されている）；デニソフ・I. 『ロシア教会の歴史概説』。 サンクトペテルブルク、1874年；ラヴロフ・A.（のちにリトアニア大司教）。『ロシア教会の歴史概説』。モスクワ、1880年。第5版――1902年（263ページ）；マリツキー・V. A.（トゥーラ神学校講師）。 『ロシア正教会の歴史ガイド』第1巻（988–1589年）。トゥーラ、1888年；第2巻（1589–1700年）。モスクワ、1889年；第3巻（教会会議時代）。モスクワ、1889年。
[95] 19世紀におけるロシア歴史学の発展については、ルビンシュテイン・N・L『ロシア歴史学』モスクワ、1941年を参照。
[96] 『ピョートル1世の治世史』第1～3巻（サンクトペテルブルク、1858年）；第4巻第1～2部（サンクトペテルブルク、1863年）、第5巻（未刊）；第6巻（サンクトペテルブルク、1859年）； 第1～4巻は1706年までの期間を、第6巻（ツァレヴィチ・アレクセイ・ペトロヴィチ）は1718年までの期間を網羅している。各巻には補遺があり、そこには教会の歴史などに関する文書が掲載されている。第4巻の第2部は文書のみに構成されている。
[97] 『フェオファン・プロコポヴィチとその時代』。サンクトペテルブルク、1868年、収録：『帝立科学アカデミー ロシア語・文学部における講演論文集』第5巻。 チストヴィチの著作に関する詳細な書評については、ペカルスキー P. P.、「第34回 P. N. デミドフ賞授与式」を参照。サンクトペテルブルク、1868年。 117–143頁（まだ原稿に基づく）；同著、『ウヴァロフ伯爵第10回賞授与に関する報告書』所収。サンクトペテルブルク、1868年。13–35頁；スホムリノフ・M・I.、『ロシア科学アカデミー紀要』1869年。 第142号。257–305頁；ピピン・A.、『ヴェストニク・エスティミ』1869年、第3号。791–818頁；参照：カルタショフ、『クリストフォロフ記念論文集』1903年、第7号。86頁以降。
[98] 『手引書』については、ヴェルホフスコイ著『1』、XCI頁を参照。 『エカテリーナ2世の治世におけるロシア正教会の歴史からの抜粋』、『Prav. sob.』1875年、第2、3、4、9号；『アレクサンドル1世の治世におけるロシア正教会の歴史からの抜粋』、『Prav. sob.』1885年および単行本：カザン、1885年。 単行本：a) ピョートル大帝の改革以来のロシアにおける教区聖職者。『カザン』、1873年（当初は『Prav. sob.』誌、1871–1872年に掲載）；b) 1808年の改革以前のロシアにおける神学校。『カザン』、1881年； c) カザン神学アカデミーの設立初期（改革前）の歴史（1842–1870）。全3巻。カザン、1891–1892年。
[99] 『ロシア正教会の歴史入門』第1巻（リャザン、1886年）、第2巻（モスクワ、1886年）、第3巻（モスクワ、1889年）、第4巻（モスクワ、1893年）；第2版 第1–2巻。リャザン、1889年。
[100] 『19世紀のロシア正教会』、収録：『19世紀のキリスト教会の歴史』（A. P. ロプヒン編）。第2巻。サンクトペテルブルク、1901年。書評については、§4、注31を参照。
[101] ここで留意すべきは、2つのリトグラフ版講義録も存在するということである：1) ニコラエフスキー・イ. 『ロシア教会史講義』。 サンクトペテルブルク、1896年（サンクトペテルブルク神学アカデミーにて講義された）および2) ティトリノフ・B. 『ロシア教会史講義』、1913–1914年にサンクトペテルブルク神学アカデミーにて講義されたもの。サンクトペテルブルク、1914年――これらはいずれも筆者が入手できなかった。 G. マカロフの著作『商業資本主義時代のロシア正教会』（モスクワ、1930年）およびN. M. ニコルスキーの『ロシア正教会の歴史』（モスクワ、1931年、「アテイスト」出版社）は、典型的な反宗教的プロパガンダであり、学術的価値はない。
[102] モスクワ、1869–1871年。
[103] ティトリノフ・B・V. 『ガヴリイル・ペトロフ、ノヴゴロドおよびサンクトペテルブルク都主教（1730年生まれ、1801年没）』。当時の教会事情に関連したその生涯と活動。サンクトペテルブルク、1916年（『サンクトペテルブルク神学アカデミー論文集』第5巻）。
[104] ヴェルホフスキー・P・V. 『神学評議会の設立と「神学規則」』。全2巻。ロストフ・ナ・ドヌ、1916年（第2巻には、ピョートルによる教会改革に関連するすべての文書の全文が収録されている）。
[105] ゴルービンスキー・エ・エ. 「ロシア教会の生活における改革について」、『チェテニヤ』1913年、第3号。
[106] §5の参考文献を参照：グラドフスキー、ベルドニコフ、ゴルチャコフ、スヴォーロフ、ロマノヴィチ＝スラヴァティンスキー、カザンスキー、ラザレフスキー。
[107] 同様の見解のまとめについては、以下の書籍を参照のこと：ベンツ（Benz）E. 『プロテスタントの歴史記述に照らした東方教会――宗教改革から現代まで』（Die Ostkirche im Lichte der protestantischen Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart）。ミュンヘン、1952年。 カトリックの歴史家や神学者の立場は矛盾していた。一方では、絶えず提案されていたユニオン問題について数え切れないほどの著書を執筆していたが、その一方で、カトリックの文献には東方教会に対する激しい非難も見られた。 「西側のカトリック教徒もプロテスタントも、東方教会の見解を尊重していない。それらはすべてすでに時代遅れであり、もはや何の役割も果たしていない。それらは単に誰の関心も引かないため、批判さえされていない……それらは精神を欠いた生活そのものである……それらは死滅し、その役割を終えたのである」（マクシミリアン・フォン・ザクセン王子『東方教会問題に関する講義』 スイス・フライブルク、1907年、60頁、56頁）。もっとも、その後、この著者はその断罪を和らげた。この種の別の見解として、「正教会の内的宗教生活の顕著な特徴は、疑いなく、停滞、麻痺、衰退である…… その無価値さ、無力さ、耳の遠さ、そして硬直性にもかかわらず、東方教会は古い国境線内に留まるよう懸命に努めているが、ここにおいてさえ、神の言葉の力によって信徒たちを活気づけ、熱心で活動的なキリスト教生活へと導くことはできない」（ルーベック・K. 『オリエントのキリスト教教会』. ケンプテン、1911年。174頁、190頁）。これは同著からの引用に過ぎず、同様の記述は容易にさらに多く挙げることができる。同様の考えは、グリヴェツ F. 『正教会』ライバッハ、1918年。139頁（スロベニア語）にも見られる。 1926年には、イエズス会の会員ムッカーマンが次のように記している。 「東方の神学が私たちに何を提供できるのかと冷静に自問すれば、我々は少なからず困惑することになるだろう。東方キリスト教に対する熱狂を、我々は到底共有することはできない」（Fr. Muckermann S. J. 『東方キリスト教について』、『Theologische Revue』1926年、第6号、201頁）。 ここでは、ポーランドのカトリック文献の影響を受けて書かれた著作については触れない。それらの文献は、ポーランドにおけるロシア政府の政策の責任を、ロシア正教会にも負わせているからである。この点については、第2巻でロシア正教会のカトリックに対する立場を検討する際に、改めて論じる予定である。
[108] 参考文献参照：Boissard（同書ではシノダール期に関する記述はわずか数ページのみ：1. 218–235頁；2. 332–364、510–517頁）；Bonwetsch. 70–84頁；Brian-Chaninov（概説のみ）； Daltonの著作には、19世紀60～80年代に関する著者の考察のみが述べられている；Dearmer（一般向け解説）；Fortescue（残念ながら非常に簡潔だが、悪くない）；Cordillo（有用な著作であり、参考文献も付いている）；Heardの著作は入手できなかった； Kattenbuschは1700年以降のロシア正教会の歴史にわずか190–193ページしか割いておらず、むしろ分派や古儀式派に関心を寄せている（234–245ページ；542–552ページ；ここや他の章でもロシア正教会の歴史に触れているが、その主張はしばしば極めて誤っている）。 ルロワ＝ボーリューの第3巻もまた学術的な著作とは言えないが、そこには興味深い考察が含まれており、もちろんそれらを一般化することはできない。対照的に、A. パルミエリの著作『La Chiesa Russa. Le sue odierne condizione, il suo riformismo dottrinale』（フィレンツェ、1908年）は、ロシアの史料に基づく綿密な研究である； 残念ながら、著者は20世紀初頭というごく短い期間しか扱っておらず、当時の改革計画や「公会議前評議会」の活動に焦点を当てているが、より以前の出来事にも頻繁に言及している。 この本は、20世紀初頭のロシア正教会の歴史を研究する上で非常に有用である。英国国教会とロシア正教会の間の接触に関連して執筆されたピンカートンの著作も、学術的な研究とは言い難い。 H. J. レインバーンによるシノダル期の記述（170～284ページ）は独自のものではなく、ロシア皇帝の治世ごとに構成された極めて一般的な概観に過ぎず、教会の内部事情は完全に無視されている。 歴史家として注目に値するのは、カトリック教徒であるH. J. Schmittの著作であり、主に国家権力に対する最高教会統治機関としての聖シノドの立場を考察している。著者はまた、ロシアおよび正教会全般における教会組織のカノニカルな基礎についても研究している。 A. P. Stanley（ロンドン、1908年、272–402頁）の著作にも、非常に簡潔で概括的な記述が見られる。R. Stupperichは数ページにわたり、聖シノド時代の概要を簡潔にまとめている。ヴァルナヴィト会の学者C. Tondini （1876年）は、「教会規則」およびピョートル1世による教会改革後の国家と教会の関係（23–134頁）を考察し、ギリシャ王国における教会の状況（174–178頁）および東方における正教会（178–184頁）についても触れている； 残りの章はユニオン問題に捧げられている。著者は信頼性の高いロシアの史料に基づいており、その著作はカトリック学界の立場を明確に示している点で注目に値する。 トンディーニの著作は英語訳も出版されている：『ローマ教皇と東方正教会の教皇たち』（The Pope of Rome and the Popes of the Oriental Orthodox Church）。ロンドン、1871年。さらに、彼には『ロシア教会の未来』（L’avenir de l’Eglise russe）という小著もある。パリ、1874年。V. ヴィリンスキーはロシア教会の歴史を記述するのではなく、その批判を行っており、著者の主張の多くは極めて主観的である。 ロシア教会の歴史に関する簡潔な概説を提示しているのは、a) W. ザイキン（90–115頁；ドイツ語による要約は167–172頁）である。著者は、教会生活のあらゆる側面の発展に関する一種の参考書を提供しようとしている。 ここでは、東方教会全般に捧げられた本書の他の章と同様、ザイキンは正教会の東方教会の歴史の時代区分を概説しようと努めており、いくつかの歴史哲学的な問題にも触れている。この著作は、著者が資料や文献（本書内で引用されているもの）に対する深い知識に基づいて論を展開している点でも、興味深く価値がある。b) 歴史家にとっては、ウクライナ人のロトツキーによる著作も興味深いかもしれない。彼もまた、史料や歴史学の動向に精通している。著者は東方教会の歴史における自治権の問題を取り上げ、ロシア正教会に照らして論じ、この問題に関する最も重要な著作を引用している。 最後の3人の研究者は、ロシアの学術・神学派の枠組みの中で教育を受けた。最近、もう1つの著作が刊行された：Benz E. 『Geist und Leben der Ostkirche』（ハンブルク、1957年）。ここでは、各章でシノダル期におけるロシア教会の歴史が取り上げられている。
[109] この種の選りすぐりの著作は、参考文献一覧（一般文献 b）に掲載されている。参考文献リストが過度に膨れ上がったため、特定のテーマに関する著作は掲載を見送った。
[110] そのような百科事典や辞書のいくつかは、略語一覧に挙げられている。
[111] 残念ながら、現時点ではロシア正教会の歴史研究の補助資料となり得る専門的な地図や地図集は存在しない。特筆すべきは、大規模なシリーズ『ロシア』（一般文献（v）参照）であり、そこにはロシアの各地域に関する非常に優れた地図が掲載されている。 カザン神学アカデミーのイ・M・ポクロフスキー教授は、質が高く、本論の文脈においても非常に有用な著作（参考文献参照）を刊行したが、残念ながら未完に終わってしまった。また、約束されていた地図の付録も刊行されなかった。 第2巻（1913年）は18世紀に焦点を当て、各教区の領土的発展の歴史を扱っている。この著作は他の場面でも不可欠である。各教区の地図は『ロシア正教会百科事典』（ПБЭ）に掲載されている。
[112] ピョートルの伝記については、ウストリアロフ『歴史』（ピョートルの教会政策については特に第4巻を参照）、ボゴスロフスキー、プラトノフ（1927）、ブルックナー、ソロヴィヨフ『読本』、ヴェルホフスカヤ『設立』1–2、シュムルロ（1922）272–342頁、ウィットラムを参照。
[113] プラトノフ（1927年）。48頁。ナタリア・キリロヴナについては、RBS（ナアケ＝ニコライ）（1914年）の121頁以降を参照。
[114] プラトノフ。『講義』。466頁。1682–1689年の出来事については、以下の著作が極めて重要である：ベロフ、『ЖМНП』。1887年。第1–2号；シュムルロ・E.「ソフィア王女の没落」、『ЖМНП』。1886年。第1号； アリストフ（1871）およびO’Brien（1952）。 ソフィアはアレクセイ皇帝と最初の妻マリア・ミロスラフスカヤとの間の娘であり、1657年9月17日に生まれた。1682年5月25日から1689年9月12日までの間、幼い皇太子イオアンとペトロの摂政（共同統治者）を務めた。 1689年9月12日、彼女はピョートルによって廃位され、1698年10月21日には彼の命令により尼僧となった。ソフィアは1704年7月3日、修道院で死去した（表1参照）。 ペトロを単独の君主として選出することに関するイオアキム総主教の布告、『СГГД』第4巻、第132号；共同統治に関する法令――同上、第147号（ソフィアの摂政について――444頁）。
[115] ベロフ、『ЖМНП』1887年、第2号、356頁。
[116] スクヴォルツォフ。「アドリアン総主教」、『プラヴ・ソブ』1913年、第7号、116頁以下、114頁。
[117] イオアキム総主教の反西欧的な立場は極めて明確であった；同氏の遺言を参照：『OLDP』42（1879）およびウストリアロフ。2。付録9。
[118] AAE 第515号；1698年に再掲載：PSZ 第3巻 第1664号；参照：Smolitsch, p. 175 以下。
[119] プラトノフ（1927年）。70、81、83頁。
[120] ウストリアロフ。3。付録37、80；アドリアンの抗議――同上。3。p. 500。アファナシー・リュビモフについては、V. ヴェリュジスキーによる優れた研究がある：『アファナシー、ホルモゴル大主教： その生涯と業績――ホルモゴル教区設立後20年間の歴史および17世紀末のロシア正教会全般との関連において――。サンクトペテルブルク、1908年（同書に参考文献あり）。ピョートルがアファナシーに対して好意的な態度を示していたことについては、以下を参照： ゴラブツォフ, A. P. 「ホルモゴル・プレオブラジェンスキー大聖堂の聖職者たち」、『チェテニヤ』1903年、第4号、246–251頁。参照：イコンニコフ、『オピート』第1巻第1号（1891年）、1076頁、注1。
[121] プラトノフ（1927）。88頁；同著『講義』。492、485、490–492頁；ペトロがエルサレム総主教ドシフェイに宛てた書簡（1700年夏）を参照：『書簡集』第1巻、第323号。
[122] PSZ. 4. 第1741号、1887年、参照：3. 第1735号、1736号；4. 第2015号、また：ソロヴィヨフ. 4（『公共の利益』）。17頁以降；ウストリアロフ. 3. 193、350、646頁；『ロシア考古学』1873年、第10号、2068頁以降；第11号、2296頁以降；ティホーンラヴォフ『著作集』第2巻、180頁。パンフレットについては、『読会』1883年、 2. 『スメシ』。18頁以降；バクラノヴァ。131–155頁；カフェンガウズ V. V. I. P. ポソシュコフ。モスクワ、1950年。173–178頁。パンフレットの配布に対する処罰については：『PSZ』。 4. 第2445号（1711年）；5. 第2877号（1715年）、第3143号（1718年）および『軍規』第149条（PSZ. 5. 第3006号）。エウドキア皇后については：エシポフ。 エウドキア皇后の解放については、『チェテニヤ』1865年、第3号「雑録」、1–63頁を参照。エウドキアは1731年3月27日に死去した。古儀式派によるペトロスを「反キリスト」と呼ぶことについては、『聖書における反キリストに関する集録』、『チェテニヤ』1863年、 1. 『スメシ』。54頁；参照：スミルノフ・P. 『18世紀前半のロシア分裂における論争と分裂』。サンクトペテルブルク、1909年。補遺。144頁。
[123] 引用元：ルンケヴィチ。1. 27頁（参考文献：序文B）。ソロヴィヨフ。15. 111頁の本文は誤りである。より正確なものは以下を参照：ウストリアロフ。4. 535頁；参照：ヴェルホフスコイ。1. 109–112頁（アドリアンの死に関する書簡）。パヴロフ＝シルヴァンスキー（『プロジェクト』62頁）は、「クルバトフは、総主教制の復活を支持する者たちの一員ではなかったばかりか、むしろ、ペーテルがこの制度を廃止するという決定を下すきっかけを作った人物であったようだ」と見なしていた。
[124] PSZ. 4. 第1818、1829号。
[125] マルケッロに対して陰謀を企てたのは、とりわけ、旧モスクワ派の思想の支持者であったイグナティイ・リムスキー＝コルサコフであった。彼からナターリヤ皇后への書簡については、ゴルスキー『記述』第2巻第3章を参照。 p. 479；また、ソロヴィヨフ『14』p. 83およびプロゾロフスキー『シルヴェストル・メドヴェージェフ』、掲載：『読本』1896年、第3巻、p. 221も参照のこと。おそらく、ナタリア皇后はイグナティがトボリスク都主教区（1692–1701）を得るのを助けたのだろう。 ナタリアを取り巻く保守的な雰囲気については、ザベリン・イ.『16・17世紀のロシア国民の家庭生活』第2巻：『ロシアの女王たちの生活』モスクワ、1869年を参照。マルケッリについては、シュリャプキン。 『聖ディミトリ・ロストフスキーとその時代』。サンクトペテルブルク、1891年。167頁、270頁；ハルランプヴィチ。1。256頁、注1、303頁以降、331頁、433頁、434頁；ウストリアロフ。2。351頁。
[126] プラトノフ『講義』1915年。 497頁。エルサレム総主教ドシフェイは、小ロシア人を総主教に任命することについてピョートルに警告していた（カプテレフ N. 『エルサレム総主教ドシフェイとロシア政府との往来（1669–1707）』。モスクワ、1891年。 補遺第8号）。モスクワのイエズス会士たちは、1701年1月11日の時点で、ピョートルが新たな総主教を選出するつもりはないと確信していた（『17世紀末から18世紀初頭におけるロシアに関するイエズス会士の手紙と報告』。サンクトペテルブルク、1904年。5頁以下、66頁）。
[127] ボゴスロフスキー。4。173–184頁。
[128] ソロヴィヨフ。3（『公共の利益』）。814頁；ザベリン、イ。 『ロシア皇帝の家庭生活』。1。モスクワ、1862年。177頁；プラトノフ（1927）。 48頁以降；参照：Stupperich. 『Staatsgedanke』およびWittram、HZ. 173 (1952) 所収。261頁以降。
[129] サマリン・ユ.・F. 『ステファン・ヤヴォルスキーとテオファン・プロコポヴィチ』、収録：『著作集』第5巻（1880年）。252頁、247頁、251–255頁と対照のこと。
[130] 参照：『書簡集』第1巻、第10号。
[131] 同上。第5巻、241、243、293頁；第3巻、450頁；第7巻、36頁；第5巻、341頁；第3巻、45頁；第6巻、35頁。
[132] 同上。3巻、450、207、45、53、68、327頁；5巻、319、341頁；6巻、36、26、28頁；『文集』11巻、88、102頁；『PSZ』。 4. 第2236号；6. 第3840号。ルンケヴィッチ・S. 『アレクサンドロ・ネフスキー大修道院。1713–1913』。サンクトペテルブルク、1913年。215頁。
[133] 書簡集。1. 第26号；2. 第26号；2. 第400–465号；ゴリュブツォフ。前掲書、収録：『読会』1903年。4. 246–252頁；フェオファン・プロコポヴィチ。『説教と演説』第2巻（1761年）。161頁（引用元：TKDA. 1876年. 第4号. p. 155）；ウストリアロフ。4. 2. p. 554；テルノフスキー、『TKDA』第10号、p. 6；シュムルロ。『ロシア史講座』第3巻。プラハ、1935年、p. 259。
[134] ペカルスキー。『ピョートル大帝時代のロシアの科学』第2巻。サンクトペテルブルク、1862年。81頁；しかし、別の資料では、タリツキーは悔い改めていなかったと伝えられている（同上、82頁）。
[135] チストヴィチ。『テオファン・プロコポヴィチ』。125頁。
[136] ウストリアロフ。第3巻。511頁以下（この会話は1698年または1699年に交わされた）；ピョートルによるアドリアンへのその他の訪問については、同書第1巻、376頁；第3巻 12頁、534–537頁；ピョートルとアドリアンの最後の面会は1699年10月4日に行われた（ボゴスロフスキー。4巻、283頁）。 参照：ズィズィキン M. V. 『総主教ニコンとその国家的・教会法上の思想』第3巻。ワルシャワ、1938年。p. 218–223。著者はここで、ピョートルによるアドリアンの総主教としての威信の「軽視」について述べている。
[137] チストヴィチ。前掲書。127、141頁。
[138] PSZ. 6. № 4450; PSPiR. 4. № 1197.
[139] PSZ. 6. 第4450号；ペカルスキー。前掲書。2. 401頁；チストヴィッチ。125頁。 また、サンクトペテルブルク駐在のフランス公使ラ・ヴィ（La Vie）による、宗教の真髄は儀式ではなく心の清らかさにこそあるという、ピョートルと「教会の高位聖職者」たちとの会話に関する報告も参照のこと：『集録』第40巻、60頁（1719年12月8日付）。
[140] PSZ. 7. 第4493号；参照：6. 第4450号。ピョートルが宗教的問題に対して無関心であったとするP. V. ヴェルホフスキーの見解（1. 70頁）には同意できない。
[141] PSZ. 4. 第1910号。 参照：Wittram, in: HZ. 173 (1952). p. 276 以下。ピョートルは、最初のヨーロッパ旅行（1697–1698年）の時点で、すでにカトリック、カルヴァン派、ルーテル派といった他の宗派の教会生活に強い関心を寄せていた （シュムルロ『皇帝ピョートル大帝の治世史に関する文書集』第1巻、517頁；Pierling P. 『La Russie et le Saint-Siège』第4巻、パリ、1907年、137頁；ボゴスロフスキー、第2巻、 525頁）。1722年（1月16日）、ピョートルはローマ・カトリック、ルーテル派、カルヴァン派の教理問答書を翻訳し、周知のために印刷するよう命じた：PSZ. 7. № 4143.
[142] ピョートルが異教徒に対するキリスト教宣教の考えに無縁ではなかったことについては、参照：『書簡集』第1巻、第472号；PSZ第4巻、第1800号；第5巻、第2734号。参照：ソロヴィヨフ『読本』、50頁。
[143] ソロヴィヨフ、ヴラジーミル。『ロシアの意識の歴史に関する論考』、掲載：『ヴェー』1889年、第5号、303頁。
[144] 軍司令官への指示、あるいは指令（1719年）、『PSZ』第5巻第3294号または第6巻第3987号。
[145] プラトノフ（1927年）。77頁以降、76頁。
[146] プラトノフ。『講義』。526頁；ボゴスロフスキー。1。136頁以降；F・A・クラキン公爵のアーカイブ。1（1890年）。 71頁；「最も滑稽な公会議」については、フランス公使カンプレドン（Campredon）も言及している（『集録』第40巻、168頁）；Bassewitz、『Buschings Magazin』第9巻、324頁。
[147] ゴルービンスキー・E・E. 「ロシア正教会の生活における改革について」、『チェテニヤ』1913年、第3号、68頁。
[148] シュムルロ。1922年。318頁。参照：クリュチェフスキー。『講座』第4巻（1910年）。51頁。
[149] 参照：序論A、注45。
[150] PSZ. 4. 第1818号。
[151] PSZ. 4. 第1829号、第1876号。
[152] ウストリアロフ。3。535頁。ステファン・ヤヴォルスキーのリアザン都主教への叙任は1700年4月7日に行われた：『宮廷記録』。4。 p. 1127。ステファン・ヤヴォルスキーについては：テルノフスキー（上記に挙げた全著作）；ルンケヴィッチ。1. pp. 62–91；ハルランプヴィッチ；コロレフ；サマリン；モレフ・イ. 「ステファン・ヤヴォルスキー都主教の『信仰の礎』」（1904）；ティホーンラヴォフ； チストヴィチ。テオファン・プロコポヴィチ；Serech J. 「ステファン・ヤヴォルスキーとピョートル大帝時代のイデオロギー紛争」、The Slavonic Review 30 (1951) に収録。ヤヴォルスキーのピョートル改革に対する態度については：ハルランプヴィチ。467頁；バルソフ。『聖シノド』。207頁。
[153] タリツキー事件については、以下を参照：ティホーンラヴォフ；エシポフ・G. 『18世紀の分派事件』第1巻。サンクトペテルブルク、1861年。59–84頁；ペカルスキー。第1巻。80–82頁；ソロヴィヨフ。第15巻。122–124頁； ODDS。第1巻、103頁以降；ヴヴェデンスキー・S. 「タンボフのイグナティイ司教」、『歴史学雑誌』1902年、第11号、625頁。フィラレート（『概観』第2巻、第3版、1884年、 272頁）はタリツキーを「無司祭派」と呼んでいるが、これに対しP・S・スミルノフ（『18世紀前半のロシア分裂における論争と分裂』サンクトペテルブルク、1909年、149頁）は異議を唱え、タリツキーは正教徒であったと主張している。
[154] ピョートルは、自身の改革に反対しなかった司教候補者だけを承認していた。ステファンへの勅令を参照：PSZ. 5. № 3239、対照：ハルランプヴィチ。515頁。
[155] PSZ. 6. № 3175, 3183; チストヴィチ. 前掲書. p. 57.
[156] PSZ. 4. 第2328号、第2330号；バルソフ『聖シノド』414頁以下；ポポフ、224頁。
[157] PSZ. 4. 第2352号；5. 第2985号、第29条；第3001号、第2991号；6. 第3175号、第3250号、第3531号。参照：ヴェルホフスコイ。1. 524頁以降。聖別された大聖堂については：カプテレフ・N. 『16・17世紀のツァーリとモスクワの大聖堂』、掲載：『BV』1906年、第11–12号；リヒニツキー・I. 『16～17世紀のモスクワにおける聖別された大聖堂』、掲載：『キリスト教論文集』1906年、第1巻。
[158] PSZ. 5. 第2991、3232、3662、3349、3653号。
[159] PSZ. 5. 第1713号、第2863号；6. 第3637号、第3697号、第3001号、第3062号；5. 第2920号；6. 第3637号、第3121号、第3410号、第3400号。
[160] ゴルチャコフ『修道院局』。102、123、128頁。
[161] 同上。136、131頁および以下；PSZ. 4. 第1834号。
[162] PSZ. 4. 第1886号；ゴルチャコフ。前掲書。140頁；ザヴヤロフ。55–63頁。
[163] ゴルチャコフ。前掲書。242頁以降、163–168頁、70–74頁。
[164] ゴルチャコフ。前掲書。123頁以下；参見：上院の各種勅令：PSZ. 4. 第2321号、2349号、2380号、2454号、2571号、2394号、2482号、2415号、 2597、2462、2514、2376；5. 第3038、2953、3409号；6. 第3659、3502号。
[165] PSZ. 5. 第2385号；ペカルスキー. 2. 443頁；ヴェルホフスコイ. 1. 91、112頁。その後、1731年に、 フェオファン・プロコポヴィチは、『宣誓、あるいは誓いに関する考察：キリスト教徒は全能の神にかけて宣誓したり誓ったりすべきか？』という専門論著を執筆した（1734年に刊行）。参照：モロゾフ。358頁以降。
[166] ヴェルホフスキー。第1巻、522頁、524頁以降。
[167] ウストリアロフ。6。29頁以降、506、508、512頁（この巻は全編がアレクセイ皇太子の事件に捧げられている）；ソロヴィヨフ。4（『公共の利益』）。270頁；モロゾフ。92頁；『読本』。1861。3。 1–374頁；PSZ. 5. 第3151号（1718年2月3日付、アレクセイの王位継承放棄に関する勅令）。フランス公使ラ・ヴィも、ピョートルとアレクセイの間の対立についてパリに報告している：『集録』34. 304頁以降、 413頁以降、350、354、321（ここでは、ピョートルがアレクセイを総主教に任命しようとしていると告発していた！）。ウストリアロフ（6. 512頁）によれば、アレクセイは代理総主教ステファンに同情しており、信頼できる人物を通じて、ツァーリと和解するよう彼に助言した。
[168] トヴェレティノフに対する裁判については、以下を参照のこと：『トヴェレティノフ事件に関する覚書』、PDP 38（1882年）；トヴェレティノフの「ノート」：『Prav. sob.』1863年 第8号（抜粋）；上院会議議事録：ODDS. 1（抜粋）；参照：ペカルスキー。1. 481–492頁；チストヴィチ。64頁以降；ティホーンラヴォフ、『著作集』2. 156–303頁；ソロヴィヨフ。16. 336頁以降（あるいは4（『公共の利益』）。 p. 256）；ポクロフスキー N. 『ピョートル時代のプロテスタント思想との闘い』、掲載：『ロシア新聞』1872年 第9号；テルノフスキー. 『モスクワの自由思想家たち』；同著. 『ピョートル1世治世下のモスクワの異端者たち』、掲載：『法学叢集』1862年 第4–6号；同著. 『霊的なロジュネツ』と『信仰の石』：異端者に対する二つの論争的著作、掲載：『正教集』1863年 第12号；D. イズヴェコフ『18世紀の説教および反プロテスタント文学』、掲載：『正教雑誌』1871年 第8号； チストヴィチ。「ステファン・ヤヴォルスキーの未発表作品」、『キリスト教論文集』1867年、第1号；モレフ。「『信仰の石』」（1904年）；同著。『プロテスタント思想との闘いにおけるステファン・ヤヴォルスキー都主教』。サンクトペテルブルク、1905年。
[169] プロテスタント主義への批判については第2巻で論じる。
[170] プラトノフ『講義』537頁。
[171] 「古ロシア派とピョートル時代の分裂」、『ストランニク』1882年1号；ソロヴィヨフ。4。 （『公共の利益』）。401頁以降。注56の参考文献一覧を参照。改革に対する反対勢力については、以下も参照：スシツキー・F. 「ピョートル時代の文学より」、『フィロロジチェスキー・ザピスキ』1914年、第2号。 263–280頁；バクラノヴァ（参考文献 § 1を参照）；カフェンガウズ・V. V. I. T. ポソシュコフ：『生涯と活動』。モスクワ、1951年。19頁以降、173頁以降。
[172] プラトノフ『講義』537頁以降；ポゴディン『アレクセイ皇子の裁判』；ソロヴィヨフ『4（公共の利益）』401頁；ブルックナー A. 『ピョートル大帝』ベルリン、1879年、303頁；ペカルスキー『2』419–428頁。
[173] PSZ. 5. № 3239。統治における合議制の原則に関するピョートルの見解については、1718年12月2日付の勅令（PSZ. 5. № 3261）を参照のこと。後にテオファンは、『教会規則』において、この勅令を巧みに利用し、教会合議体の必要性を立証した。
[174] ペカルスキー。2。484頁。本書の参考文献一覧には、テオファン・プロコポヴィチに関する最も重要な文献が挙げられている。さらに、RBS（ヤブロンスキー＝コミチ）。448頁、およびペカルスキー。2。 481–492頁；ハルランプヴィチ。469頁以降、508頁以降、511頁。
[175] チストヴィッチ。577頁。
[176] シュトゥッペリヒ。『ローマのプロコピオス』327頁以降。
[177] ペトロフ N. 『テオファン・プロコポヴィチの『修辞学』写本からの抜粋』、掲載：TKDA. 1865. 第4号；同著。『旧キエフ・アカデミーにおける説教学の歴史より』、掲載：TKDA. 1866. 第1号；モロゾフ。96頁以降。
[178] チストヴィチ。9頁以降；モロゾフ。123頁以降。
[179] ペカルスキー。2. 第329号；テオファン・プロコポヴィチ。『説教集』。1. サンクトペテルブルク、1760年。114頁以降；「王権と王の栄光について」――同上。241–243頁。
[180] ステファンとテオファンの関係については、テルノフスキー『ミトロポリート・ステファン・ヤヴォルスキー』、TKDA 1864年、第2巻、154頁以降を参照。テオファンに対する他の司教たちの立場については、ハルランプヴィチ 513頁。キエフ都主教ヴァルラアム・ヴァナトヴィチもまた、テオファンの神学的見解には賛同していなかった。参照：クリジャノフスキー・E.「テオファン・プロコポヴィチとヴァルラアム・ヴァナトヴィチ」、TKD A. 1861. 1. 234頁。 参照：『チェテニヤ』1864年、第4号、特集。5–8頁。
[181] ペトロフによる各評議会の設立および内部組織に関する勅令：『PSZ』第5巻、第3129、3131、3133、3207、3255号；第6巻、第3534、3881号。 1718年11月20日付ステファン・ヤヴォルスキーの報告事項に対するピョートルの決議：PSZ. 5. 第3239号。ボゴスロフスキー（『ピョートル大帝の地方改革』モスクワ、1902年。 p. 29）によれば、ピョートルはすでに1715年に合議制の統治原則を導入することを決定していた。検事総長の地位とその皇帝との関係については、グラドフスキー、A.『18世紀ロシアの最高行政機関と検事総長』（サンクトペテルブルク、1866年、p. 115）を参照。
[182] テオファン・プロコポヴィチ自身は、『規則集』を「神学評議会の説明と考察を含む書」と呼んでいる（ヴェルホフスキー『制度』第1巻、156頁）。
[183] サマリン『著作集』第5巻（1880年）、283頁。
[184] チストヴィチ。『テオファン・プロコポヴィチ』。625頁；ヴェルホフスキー。前掲書。118–141頁。
[185] フロロフスキー。84、85頁。
[186] チストヴィチ。前掲書。118頁。プロテスタントの影響については：ヴェルホフスキー。1。491–494頁；さらに、グルヴィチおよびステファノヴィチの著作。
[187] ペカルスキー。1。41、214、234、332頁。
[188] 注71を参照。
[189] フロロフスキー。前掲書。85頁。
[190] グラドフスキー A. 『ロシア国家法の基礎』第2巻。サンクトペテルブルク、1887年。336頁。他の国家法専門家も同様の見解を示している：イヴァノフスキー V. V. 『国家法教科書：ロシア国家法』第4版。カザン、1913年。289頁。 ロシアの教会法学者の見解も参照のこと：ベルドニコフ・イ. 『教会法概論』第2巻。カザン、1913年。第2版、872頁；テムニコフスキー・エ. 「『教会規則』の源泉の一つ」、掲載：『ハリコフ歴史・文献学会論文集』 18（1909年）。5頁；同著『全ロシア皇帝の地位』（参考文献 § 5参照）。15頁；しかし、M. F. ウラジミルスキー＝ブダノフ（『概観』（1888年）。 235頁）は、聖シノドは恒常的な地方公会議であり、宗教的事項においてかつての総主教と同等の権限を有していると記している（！）。しかし、テオファン自身は、新しい最高教会統治機関が国家権力の一部であると同時に、それに従属していると考えていた。 「ロシアにおける総主教の権威は、いわば独自の権威であったが、現在、宗教行政は皇帝陛下の英明なご配慮により設立され、かつての総主教の統治のような力ではなく、全く異なる力を持っている…… 最も敬虔な君主は、ご自身をその聖シノドの最高議長兼裁判官として提示された」（「総主教の称号の授与について」、『ODDS』第1巻第106号）。
[191] ODDS. 1. № 151；ベロゴスティツキー、掲載：『ЖМНП』1892年、第6号、266頁；ヴェルホフスコイ、1巻、183–190頁。 「規則」の草稿に基づき、ヴェルホフスカヤは一連の出来事を次のように記述している。テオファンは1720年初頭に草案を完成させ、2月11日にピョートルがそれを読み、修正を加えた。2月20日から23日にかけて、上院の会議で草案が読み上げられ、そこには以下の6人の司教も出席していた： ステファン・ヤヴォルスキー、シルヴェストル・ホルムスキー、ヴァルラアム・コソフスキー、ピティリム、アロン、そしてテオファン自身、さらに3人のアルヒマンドリトが同席していた（156–164頁；145–150頁参照）。テオファンの説教については、『言葉と演説』第2巻を参照。 サンクトペテルブルク、1761年。63–70頁。
[192] PSZ. 6. 第3718号；以下の出版物を引用する：『教会規則』。サンクトペテルブルク、1818年。3–8頁。『規則』の第1版は、サンクトペテルブルク、1721年9月16日； 第2版はすでに「補遺」を付して――モスクワ、1722年2月23日；第3版――モスクワ、1722年、第4版――モスクワ、1723年。参照：ペカルスキー。2. 591頁以降； ヴェルホフスキー。1. 195–221頁；『規則』草案：2. 3–105頁。テオファンは、1716年1月22日付の参議院の勅令（PSZ. 5. № 2985）に基づき、宣誓文を作成した。 その後、古儀式派はこのような宣誓の形式を激しく批判した：『読物』1863年。第1巻。雑録。60頁；また、マルケル・ロディシェフスキーも同様である（ヴェルホフスキー。第2巻。91頁）。聖シノドのメンバーに対する宣誓は、1901年になってようやく廃止された（同上。第1巻。 p. 189；2. p. 112 以下）。1716年1月22日の勅令は、おそらくペトロの主導により公布されたものであり、彼は事前にその内容を確認していた（同上。2. p. 109）。 『教会規則』は、1721年にはすでにドイツ語訳としてサンクトペテルブルクで刊行されていた（ヴェルホフスキー。1. p. 215）；この翻訳の第2版はダンツィヒで1724年に刊行された；1725年のダンツィヒ版には「補遺」も収録されている。 別の翻訳は、A. L. v. シュロツァーが自身の著作『Neuverandertes Ru?land, oder Leben Catharinae der Zweyten, mit Beylagen zum Neuveranderten Ru?land von Johann Joseph Haigold』第1巻（リガおよびミタウ、1769年）において行った（ハイゴールドはシュレツァーの筆名である）。 ここでは、はるかに優れた翻訳として以下が掲載されている：a) 「教会規則」。147–260ページ；b) 「解説」。71–96ページ；「規則」はここでは「付録」なしで翻訳されている。 本文の前にはシュレツァーによる序文（1–71頁）が置かれており、そこで彼はピョートルによる教会改革について自身の見解を述べている。「規則」の英語訳は、Consett Th. 『ロシア教会の現状と規制』（ロンドン、1729年）の11–113頁に掲載されている； 「補遺」は129–185頁。フランス語訳の『規則』（「補遺」を除く）については、著作の第2部『Anecdotes du règne de Pierre Premier, dit le Grand, czar de Moscovie, contenant l’histoire d’Eudochia Fedorovna et la disgrâce du prince de Mencikow』を参照のこと。 パリ、1745年。第2巻。14–171頁。別の翻訳はP. C. トンディーニによって行われた。『ピョートル大帝の教会規則（Règlement ecclesiastique de Pierre le Grand）』、ロシア語からフランス語へ翻訳、R. P. C. トンディーニ（バルナバ会士）による序文付き。 パリ、1874年；フランス語テキストの付録として、1786年にパリで刊行された『規則』のラテン語訳が追加されている。これらすべての刊行物については、ヴェルホフスコイ著『1』、215–221頁を参照のこと。
[193] 報告事項、掲載：『PSPiR』第1巻第3号。
[194] ヴェルホフスキー。第1巻、173–177頁；第2巻、20頁。署名の収集は1721年1月4日になってようやく完了した。参照：ルンケヴィッチ。第1巻、120頁以降。
[195] ムラヴィヨフ。『ロシア教会の歴史』。サンクトペテルブルク、1840年。337頁。
[196] 至聖シノドの設立に関する皇帝および総主教の勅書。モスクワ、1899年。3頁以降。教会スラヴ語テキスト：1) 『PSZ』第6巻、第4310号；2) 『PSPiR』第3巻、第1115号； 3) サンクトペテルブルク、1843年；ギリシャ語テキストと併載：サンクトペテルブルク、1838年；モスクワ、1845年；ギリシャ語のみ：サンクトペテルブルク、1840年。1–4頁（ピョートルの勅書）、5–6頁（全地総主教たちの勅書）、 7–11頁（その他の書簡）；また参照：R. A. Röllh および M. Pottl. 『Sъntagma』第5巻、160頁以降。ペトロスの書簡に関する草稿については、ヴェルホフスカヤ著、第2巻、152–157頁を参照。
[197] 注85を参照。アンティオキア総主教の回答：PSZ. 3. № 4310；ギリシャ語原文：サンクトペテルブルク、1840年、7頁。 すでに1721年9月26日、アンティオキア総主教はピョートルに対し、財政援助を要請していた（ODDS. 4. 補遺8）。
[198] 『PSZ』またはその他のいかなる版における「教会規則」。
[199] ここでテオファンは、アレクセイ皇帝とニコン総主教との間の対立について言及している。1724年1月31日の勅令でも同様に言及されている：PSZ. 7. 第4450号。227頁。参照：A.の序文。
[200] コトヴィチ・A. 『ロシアにおける宗教検閲、1799–1855年』。サンクトペテルブルク、1909年。170頁。
[201] フィラレート・グミレフスキー。『ロシア教会の歴史』。第5期。サンクトペテルブルク、1862年。3頁。
[202] フィラレート・ドロズドフ。『試練を受ける者と確信を持つ者との対話』。サンクトペテルブルク、1845年。第4版。150、152頁。
[203] PSPiR. 2. 第901号；バルソフ。『聖シノド』. 1896年. 261頁、注.
[204] 『PSPiR』第2巻、第401号、第403号；ペカルスキー。第1巻、41頁、234頁、332頁。しかし、1723年6月28日、テオフィール・クロリックはチュドフ修道院のアルヒマンドリトに任命された。
[205] 『PSPiR』第1巻、第3号。
[206] 「補遺」、PSPiR 第2巻、第596号およびPSZ 第6巻、第4022号；後に「規則」とともに刊行された。
[207] 『歴史的調査』、ヴェルホフスカヤ第2巻第10号所収。テオファンの『調査』は、聖シノドのアーカイブにおいて「秘密文書」として指定されていた（コトヴィチ、前掲書、548頁）。 参照：モロゾフ、255–258頁（ここには『調査』からの抜粋がある）。
[208] ペカースキー。第2巻、502、519頁；チストヴィチ。105頁。
[209] E. E. ゴルビンスキーの見解を参照：『ロシア教会の改革について』、掲載：『チェテニヤ』1913年、第3号。
[210] 例えば、パヴロフ・A.『教会法講座』。モスクワ、1892年。507頁。
[211] このことについて最初に論じたのは、M・I・ゴルチャコフが自身の書評『ウヴァロフ伯爵による第43回賞授与に関する報告』の中でであった。 サンクトペテルブルク、1902年；また参照：セルギイ（ストラゴロドスキー）司教、『1901–1902年度 サンクトペテルブルク神学アカデミー評議会会議録』（『キリスト教読本』1902年、付録、199–225頁）； N. K. ニコルスキー（同上、230–253頁）；A. V. カルタショフ（同上、253–277頁）。彼らは皆、ルンケヴィチの著作を厳しく批判している。一方、T. M. バルソフとA. P. ロプヒンは同著作を肯定的に評価した （同上、225–230頁、277–280頁）が肯定的な評価を下した。最初の3人の査読者は、ルンケヴィチの論文が神学博士号を授与するには科学的根拠が不十分であると判断したが、バルソフとロプヒンは授与に賛成の意を表明した。聖シノドはルンケヴィチにこの称号を授与した；参照：B.
[212] ヴェルホフスキー著『序論』第1巻、264、269、271頁以降、312頁以降、685、343頁以降を参照。グルヴィチおよびステファノヴィチの著作、ならびにフロロフスキー著 83頁以降。T. バルソフの著書『シノダール機関』に対するM. I. ゴルチャコフの書評は、今もその価値を保っている。サンクトペテルブルク、1896年、収録：ウヴァロフ伯爵による第40回賞授与に関する報告書。サンクトペテルブルク、1899年。
[213] 聖シノドの初代構成：1) 議長 – ステファン・ヤヴォルスキー；副議長：2) フェオドシー・ヤノフスキーおよび 3) フェオファン・プロコポヴィチ；顧問：4) ペトル・スメリッチ（シモノフ修道院のアルヒマンドリト）、5) レオニード（ヴィソコペトロフスキー修道院のアルヒマンドリト）、6) イエロフェイ（ノヴォスパスキー修道院のアルヒマンドリト）、7) ガブリエル・ブジンスキー（イパチェフスキー修道院のアルヒマンドリト）；評議員：8) イオアン・セメノフ（トロイツキー大聖堂のプロトイェレイ）、9) ペトル・グリゴリエフ、聖サンプソン教会の司祭、10) アナスタシイ・コンドイディ、ギリシャ人司祭。1721年3月2日に修道士となり、その後トルグ修道院のイグメンに任命された。この時から、彼は文書上でアファナシイという名で言及されるようになった； 2月14日より、第5アセッサーには11) 修道士テオフィル・クロリクが就任した；2月18日には、ザイコノスパス修道院のアルヒマンドリトであり、スラブ・ギリシャ・ラテン学院の学長である12) テオフィラクト・ロパティンスキーがシノドのメンバーに任命された。 3月3日、ペトル・グリゴリエフがペトロパヴロフスキー大聖堂のプロトプレスヴィテルに任命され、シノドを離任したため、テオフィラクト・ロパティンスキーが第5顧問の座に就いた。こうして、シノドは11名の委員で構成されることとなった。 しかし、3月6日、ピョートルは「ギリシャ人・ベルツ人」のナウシウス（おそらく司祭）を第6顧問に任命するよう命じた（PSPiR. 2. № 115）。彼は1725年2月11日に死去するまでシノドの構成員であり続けた：『読本』1917年、2号。 『スメシ』7頁；『ODDS』1巻、第665号；『PSPiR』2巻、第293号。ナウシウスが平信徒であった可能性も排除できない；参照：バルソフ『聖シノドの過去』261頁、注；ヴェルホフスカヤ『1』10頁以降； チストヴィッチ。73–98頁。
[214] ペカースキー。第2巻、501頁以降；PSZ。第6巻、第3754号；チストヴィッチ。105頁以降。ヤヴォルスキーの覚書の完全な題名は以下の通りであった： 「アポロギア、すなわち、正教会の聖なる総主教たちが、至聖なる統治シノドから至高なる統治元老院へ提出された印刷物について、教会における祈りの中で明確に称えられ、追悼されていることに関する弁明、謙虚なるステファン、 リャザン都主教ステファンによる反論、尊厳ある統治元老院の賢明な審議に提出されたもの、キリストの721年、6月9日」。ステファンがまさに元老院に保護を求めたことは特徴的である。
[215] PSPiR. 1. № 98; 参照：チストヴィチ。p. 106。
[216] ティホーンラヴォフ『著作集』第2巻、156頁以降；エシポフ、前掲書、3頁以降。
[217] フェオドシー・ヤノフスキーについて：モロシュキン・イ. 「フェオドシー・ヤノフスキー」、『ロシア論文集』1887年、第7、10、11号；ティトリノフ。「フェオドシー・ヤノフスキー」、『ロシア人名事典』；ルンケヴィチ。第1巻、17頁； エシポフ・G. 『古き時代の people』. サンクトペテルブルク、1881年。S. G. ルンケヴィッチは多くの伝記的資料を提示している。『アレクサンドロ・ネフスキー大修道院』. サンクトペテルブルク、1913年；ヤノフスキーはこの修道院のアルヒマンドリトであった。チストヴィチ（74–87頁）のヤノフスキーの伝記には多くの誤りがある。
[218] テオフィラクト・ロパティンスキーについて：モロシュキン・イ. 『テオフィラクト・ロパティンスキー』、掲載：『ロシア論文集』1886年、第2号；『PSPiR』第2巻、第403、418、462号； ODDS. 2. 第695号；ティトリノフ・B. 「テオフィラクト・ロパティンスキー」、『RBS』457–466頁（参考文献）；ハルランプヴィチ（人名索引による）。§8を参照。
[219] 注102を参照；PSPiR. 2. 第401、493、691号；4. 第1192、1452号；3. 第1150号；ODDS. 2. 第283号。
[220] PSPiR. 1. 第8号、196；2. 第379号；ODDS. 1. 第283号；チストヴィッチ。88、93頁。
[221] PSZ. 6. 第3712号；PSPiR. 1. 第298号；3. 第998号、1155号；4. 第1267号、1280号、1303号、1363号；参照：N. オルシェフスキー、同書でこのテーマが詳細に論じられている。
[222] ルンケヴィチ。1巻、133–142頁。
[223] 1721～1725年の聖シノドの統治機関の組織について：PSZ. 6. № 3534；ルンケヴィチ；バルソフ；ポポフ；オブラツォフ；オルシェフスキー；ヴェルホフスコイ. 1. 505–717頁、546–566頁；ドブロクロンスキー。4. § 12. 異端審問官の活動について：PSZ. 6. 第3870号（首席異端審問官のための指示）；PSPiR. 1. 第348号；2. 第693号； ODDS. 1. 第259号；バルソフ・E. 「世俗の検察官と宗教的異端審問官」、掲載：『ЖМНП』1878年 第2号。
[224] ベロゴスティツキー、掲載：『ЖМНП』1892年、第7号、15頁以降。
[225] PSPiR. 1. 第286号。第6条。
[226] PSPiR. 2. 第680号；PSZ. 6. 第4001号。
[227] 「教会聖職者および修道者の規則に関する補遺」、PSZ第6巻第4022号；PSPiR第2巻第596号；後に『霊的規則』と共に刊行された（ペカルスキー第2巻 p. 523, 544）。ペトルは自ら補遺（第36項）を加え、修道士が独房に紙やインクを所持することを禁じた：ヴェルホフスカヤ。1. p. 491 以下。「付録」の成立については同書 p. 196–206。ピョートルの叱責については：ペカルスキー。2. p. 528。
[228] PSPiR. 1. 第55、110、111号；2. 第516、626号。 1721年5月20日付の聖シノドの勅令は、教区司祭に対し、人口調査名簿の作成において警察機関に協力するよう命じていた：PSZ. 6. 第3787号。
[229] PSPiR. 1. 第31号；2. 第423、534、625、721、777号；PSZ. 7. 第4480号（洗礼を受ける者の名簿、いわゆる「洗礼台帳」について。これに関する命令は、それより以前の1702年4月14日にピョートルによって発せられていた：PSZ. 4. 第1908号）。
[230] 教会規則。第3部。第7項；PSPiR。1. 第2号。第4項。
[231] 教会規則。司教に関する事項；PSPiR. 1. 第3号；2. 第596、1061、548、586、662号；3. 第1071号；PSZ. 7. 第4190、4455号。
[232] 教会規則。主教に関する事項。
[233] 同上。第2部および第3部；PSZ。 6. 第3854号、第3888号、第3891号、第3925号、第4079号、第4154号；7. 第4578号、第4653号、第4277号。第3924a号、第4669a号については、PSZ. 40. 付録を参照。
[234] PSPiR。2. 第454、477、584号；3. 第1090号；1. 第33号；2. 第632、693号。 政治犯であったウクライナのヘトマン・マゼパに対する破門は、ピョートルの命令により聖公会議によって宣告された：PSZ. 4. 第2213号（1708年11月12日）。 参照：ソロヴィヨフ。15。362頁。マゼパに関するピョートルの勅書：PSZ。4。第2212号、第2221号、第2224号。
[235] PSZ. 6. 第3854号、第3963号、第4081号；PSPiR. 2. 第532号、第693号。 1721年以前の時期については：1649年法典 第20章 §80；第22章 §25、26（PSZ. 1. № 1）。
[236] 『教会規則』。第3部。 第8項；世俗の人物について。第11項；PSPiR. 2. 第532号；PSZ. 6. 第3798号、第3814号；7. 第4254号；6. 第3839号。第4条；6. 第4081号。
[237] 『聖職者規則』第3部。第11項；『聖職者規則集』第2巻第332号；参照：『聖職者規則集』第4巻第1818号、第1839号；第6巻第4081号、第3854号。
[238] PSZ. 4. 第1829号、第1876号；PSPiR. 2. 第693号。
[239] PSPiR. 1. 第57号、第286号。第1条。
[240] 引用元：ヴェルホフスコイ。1. p. 111。
[241] PSPiR. 1. 第3号。第2条；第368号、312頁。ヴェルホフスカヤ。1. 546–566頁；ゴルーベフ・A・A. 「聖シノド」、収録：『1740年10月17日から1741年11月25日までのロシア国家の内政――モスクワ司法省公文書館の文書に基づく』第2巻。サンクトペテルブルク、1886年。 227頁以降、253頁以降；F. ジョルダニア。45頁以降。T. バルソフ（『その過去における聖シノド』414頁）は、シノドと上院は機関として対等であったが、場合によってはピョートルがシノドを上院に従属させたと主張している。
[242] 『PSPiR』第1巻、第286号；第2巻、第716、731、938、808、841、534、625、777号；第2巻、第1160、898号；第4巻、第1434号； 3. 第1026号；2. 第838号、1187号；4. 第1350号、1379号、1420号、1427号、1351号、1414号；1713年のピョートルのより初期の勅令と比較のこと：PSZ. 4. 第2328号、第2330号。ペトロフスキー。318頁以降。
[243] PSZ. 6. 第4001号；PSPiR. 2. 第609号。
[244] PSZ. 6. 第4036号；PSPiR. 2. 第680号。
[245] PSPiR. 2. 第901号；4. 第1160号、第1376号。
[246] PSZ. 6. 第3790号；PSPiR. 1. 第128号、141号；2. 第571号、767号；3. 第1078号；4. 第1330号；3. 第1060号、1045号、1142号。
[247] PSPiR. 1. 第149号、第167号、第247号；2. 第572号、第767号；4. 第1184号、第1207号、第1303号、第1320号、第1330号（ルーテル派に関して）； PSZ。8. 1728年発布の第5343号；参照：Dalton H. 『ロシアにおける福音ルーテル教会の憲法史』。ゴータ、1887年。 p. 30 以下。1725年4月27日、聖シノドはエカテリーナ1世の命により、すべてのキリスト教宗派の教会において、逝去した皇帝ピョートルへの追悼礼拝を行うべきであるとする勅令を発布した（PSZ. 7. 第4705号）。
[248] PSPiR. 4. 第1330号；1. 第128号、146号；2. 第767号；4. 第1184号、1221号、1303号、1226号。
[249] PSPiR. 4. 第1207号、第1291号；ソロヴィエフ. 4（公共の利益）。291頁（シノドはサンクトペテルブルクのカトリック教会における鐘の鳴らしを許可しなかった）。
[250] PSPiR. 2. 第571号；3. 第1045号、1060号、1142号。
[251] PSPiR. 2. 第348号、第848号。
[252] ПСПиР. 2. 第922号。
[253] ソロヴィヨフ。3（『公共の利益』）。1054頁。同著『ピョートル大帝に関する講話』（モスクワ、1872年）および、その後のクリュチェフスキー、プラトノフ、ボゴスロフスキーによる同様の見解を参照のこと。E. シュムルロ （『ロシア史講座』第3巻。プラハ、1935年。145頁、288頁）もまた、ピョートル改革のルーツが17世紀にまで遡ることを強調している。
[254] ヴェルホフスキー。『制度』第1巻、501頁。二元統治体制が認められていたことは、即位式において教会の真ん中に、ツァーリと総主教のための二つの玉座が並べて置かれていたという事実からも見て取れる。バルソフ、『論文集』1883年、第1巻、 p. 91, 98, 101；参照：ウラジーミルスキー＝ブダノフ。1888年。p. 151。
[255] Aの序文およびSmolitsch, p. 283–287を参照；カプテレフ・N. 『総主教ニコンとツァーリ・アレクセイ・ミハイロヴィチ』第1巻、1909年、p. 181以降。
[256] ビザンツにおける国家と教会、皇帝と教会の関係に関する問題については、主に新しい研究の中からいくつか挙げておく：オストロゴルスキー『歴史』1940年、特に17、47、169頁；同著、Seminarium Kondakovianum 1931年、4号； ヴェルナツキー G. 『エパナゴゲの教会・政治的教義』、Byz. – Neugriech. Jb. 6. 1928年、119–142頁；トレイティンガー。1938年、1940年；エンスリン W. 『神皇帝と神の恩寵による皇帝』。ミュンヘン、1934年； ベルクホフ H. 『教会と皇帝――4世紀におけるビザンツ的・神権政治的国家観の成立に関する研究』。ツォリコン；チューリッヒ、1947年；カルタショフ、収録：『教会とコスモス』；ヴォルフ E. 「皇帝の教会会議における権威の成立、その神学的根拠および教会における受容について」、同上、153–168頁。 新しい文献については、Dolger F., Schneider A. M. 『ビザンツ』. ベルン, 1952. p. 97を参照。教会に対する皇帝の最高権威を特に強調している古い文献としては、Gelzer H. 「国家と教会の関係」, in: BZ. 86. 1901; Bury J. B. 『後期ローマ帝国の憲法』. ロンドン, 1910; Brehier L., Batiffol P. 『ローマ皇帝崇拝の残存』. パリ, 1920. H. G. ベック（H. G. Beck）は、その興味深い論文『ビザンツ。その理解への道』において、次のように述べている：Saeculum. 1954. 5. H. 1. p. 87–103：「ビザンツの帝国観は、極めて特殊な意味において『政治神学』である……この用語はかねてより用いられてきたが、理論的に解釈され、正当化されているようには見えない。その解釈とは、ビザンツにおいて帝国観が、実際にはどのような神学的 （すなわち、聖書と神学的伝統に立脚した）帝国観の神学的根拠がどのようなものであったかを辿り、ビザンツにおいて、直感のレベルにとどまらず、神学的論証の手段を用いて、地上の国家秩序を超越的な神の秩序へと昇華させようとした試みがどの程度行われていたかを検証することにある…… 皇帝が教会においても最高権威であったこと、そしてこれについて（すなわち、特定の政治的状況を例外として）原則として専制とは見なされず、ごく普通の現象と見なされていたことを否定する声が、繰り返し上がっている。このような否定には、単に歴史的な明白な事実を受け入れたくないというだけの理由ではない。 この受容を拒む姿勢がいかに明白であろうとも、もう一つの事実はそれと同様に明白である。すなわち、前述の議論の余地のない事実が実際に認められる場合、それに対してあまりにも性急に「カエサレパピズム」というレッテルが貼られてしまうのである。 どちらの場合も、その原因は本質的に同じ（十分に理解できる）誤解にある。すなわち、ビザンツの思想世界は、世俗と教会の二つの半分に分かれていると見なされているのだ。 しかし実際には、ニュアンスには立ち入らず、極めて端的に言えば、皇帝が決して「世俗的」な原理を体現しているわけではなく、同様に、総主教も「教会的」な原理を体現しているわけではない。 皇帝にも総主教にも、同じ精神、ћn pneаmaが存在しており、異なるのは賜物、car…smataだけである……。したがって、「カエサロパピズム」のような概念は、そもそも事の本質を反映しておらず、そのような問い方をすること自体が、すでにa prioriとして誤りである」（p. 94–95）。 参照：Ziegler A. W. 「Die byzantinische Religionspolitik und der sogenannte Casaropapismus」、Munchener Beitrage zur Slavenkundë Festgabe fur P. Diels所収。ミュンヘン、1953年。p. 81, 97。モスクワ・ルーシにおける国家と教会の関係の問題については、序論A、g)の参考文献を参照のこと。
[257] 参照：クリュチェフスキー『講座』第4巻（1910年）、277頁；ウラジミールスキー＝ブダノフ、前掲書、143–155頁。
[258] ラトキン。『教科書』（参照：参考文献、一般文献、b）。249頁。
[259] PSZ. 5. 第3006号. 第20条。
[260] 著者によるイタリック体。「精神規律」、PSZ第6巻、第3718号。
[261] ペカルスキー。1。519頁（第477号）；チストヴィッチ。『テオファン・プロコポヴィチ』。128頁；§3、4を参照。
[262] ヴェルホフスキー。『設立』。2（ここには5–20頁に「捜索」の本文が掲載されている）。13頁。
[263] PSZ. 6. 第3893号；参照：ペカルスキー. 1. 571–575頁；グラドフスキー. 1. 175頁。
[264] PSZ. 6. 第4870号。628頁；参照：ラトキン。前掲書。245頁。
[265] §4を参照。
[266] ヴェルホフスキー。前掲書。1巻。VI頁、608頁。E. E. ゴルビンスキーはこの件について次のように指摘している。「ペトルは自らを教会の長と宣言したと言われている。しかし、それは事実ではない。 シノドス構成員の宣誓式において、彼は自らをシノドス構成員の最終的な裁定者と呼んでいる。しかし、これは決して『教会の長』ということではない」（『読本』1913年3号、76頁）。教会の長と名乗ったのは、1797年4月5日の王位継承法において、パヴェル1世のみである。
[267] プラトノフ『講義』（1915年）。544頁。
[268] PSZ. 6. 第5070号。
[269] ラトキン。前掲書。251頁；コルサコフ・D・A. 『アンナ・イオアンノヴナの即位』。カザン、1880年。17頁。
[270] ヴェルホフスキー。『設立』。第1巻、653頁。
[271] PSZ. 11. 第8475号。
[272] PSZ. 16. 第11582号。
[273] メルシー＝アルザント伯爵からカウニッツ伯爵への書簡を参照：『文集』第18巻、371頁、391頁（1762年5月28日および6月18日付）；ボロトフ・A. 『手記』第2巻。サンクトペテルブルク、1870年、172頁； 『ロシア文集』1871年、2055頁。PSZには収録されていない1762年3月26日付のピョートル3世の勅令は、『ロシア論文集』1872年6号、567頁に掲載されている；また、『ロシア論文集』1879年25号、586頁も参照。
[274] 参照：Smolitsch. Katharinas II. religiose Anschauungen und die Russische Kirche, in: JGO. 1938. 3. p. 568–579.
[275] イタリック体は筆者による。『PSZ』第16巻、第11582号；同第16巻、第11643号を参照。
[276] 著者によるイタリック体。PSZ. 16. 第11598号（7月5日付、ただし7月7日に公布）；以下、1762年7月7日付の勅書：PSZ. 16. 第11599号。ここでは、ピョートル3世の死は神の御心によるものと説明されている（「至高の神の御心により逝去した」）。塩税の引き下げに関する勅令（1762年7月5日付）においても、次のように強調されている： 「われは、神の摂理と導きにより全ロシアの皇帝の玉座に就いた……」、また行政機関における汚職に対する処罰に関する勅令（1762年7月18日付）には、「われの行動（すなわち、即位。 ――I. S.）において、神が我を導かれた……」（出典：『エカテリーナ・アレクセーエヴナ女帝の勅令集』。サンクトペテルブルク、1776年。第2版。11、37頁）。さらには、自身の治世について自ら記した記述においても、エカテリーナ2世は次のように言及することを忘れなかった： 「Catherine etait montee sur le trone, elle y avait ete mise pour defendre la foi orthodoxe」［「エカテリーナは正教の信仰を守るために王位に就いた」（仏語）］、『ロシア考古学』1865年、490頁。
[277] サブルコフ・B・N. 『手記』、『ロシア考古学雑誌』1879年、1876頁。
[278] ヴォルテールへの手紙、『集録』第14巻。 378頁（1773年12月27日付）；グリムへの書簡――同上、33巻、142頁（1781年4月28日付）。彼女は自らを「正教の女帝」とも称した――同上、7巻、156頁。
[279] 後述の§8を参照。
[280] シェルバトフ, M. M. 「ロシアに関する考察における統計学」、『読本』1859年、第3巻、70頁；エカテリーナ2世とヴォルテール氏との書簡集。サンクトペテルブルク、1803年。 14、24頁；参照：ティトリノフ・B. 『ガヴリイル・ペトロフ、ノヴゴロド都主教』（1916年）。281、360頁。
[281] パヴロフスク宮殿のアーカイブに所蔵されている書簡および文書、『ロシア論文集』1874年、第4巻、第740号、第742号；これらの言葉は、パヴェル1世がシュリー伯爵の回顧録から引用したものである。 1797年3月18日付のパヴェル1世の勅令（『PSZ』第24巻、第17879号）および、とりわけ1798年11月3日付のロシアにおけるローマ・カトリック教会の統治に関する勅令 （『PSZ』第25巻、第18734号）を参照のこと。そこでは、カトリック聖職者に対しても、「神ご自身によって選ばれた指導者」である君主への忠誠と服従が求められている（436頁）。
[282] サブルコフ。前掲書。1876頁。
[283] イタリック体は筆者による。PSZ. 24. № 17910；参照：法典。第1巻（基本法）。第13条。
[284] PSZ. 28. 第21187号。
[285] ローゼンカンプフのこの草案については、Makarov A. N. „Entwurf der Verfassungsgesetze des russischen Rechts“, in: Jbb. f. Kultur u. Gesch. d. Slaven. 1926. NF. 2. S. 201–366 を参照。 草案のドイツ語原文：359–366頁；マカロフによる国家と教会との関係に関する条項の解釈：303–306、344、314頁。
[286] M. M. スペランスキーの国家改革計画。モスクワ、1905年。1–120頁。
[287] 『憲章』Ed. Th. Schiemann. p. 19, 51, 55; ヴェルナツキー（1933）。 p. 146–148；ロシア語テキストについては、『歴史叢書』第2巻、ロンドン、1861年；シルダー、N. 『皇帝アレクサンドル1世』、サンクトペテルブルク、1903年、第4巻、p. 499–526を参照。
[288] ニコライ1世時代の法典編纂については、ウラジーミルスキー＝ブダノフ（1888年）を参照。247–250頁；ヴェルナツキー『概説』（参照：参考文献、一般文献、b）。159頁。
[289] 法典（1832年）。第1巻。第35条～第42条；また参照：ヴェルホフスコイ。『制度』。第1巻。592頁以降。
[290] カラムジンの「覚書」については、ピピン『アレクサンドル1世時代のロシアにおける社会運動』（サンクトペテルブルク、1900年、第3版、479–534頁）を参照。カラムジンは、ピョートルが自らを教会の長と宣言したと記している（491頁）。
[291] ウヴァロフの報告（1843年）については、M. O. ゲルシェンゾン『ニコライ1世の時代』（モスクワ、1910年、115–118頁）およびI. M. ソロヴィヨフ『 『ロシアの大学――その定款と同時代人の回想録』モスクワ、1914年、第1巻、53–55頁。ドイツ語訳も参照：ウィンクラー、M. 『スラブの精神世界：ロシア』ダルムシュタット、1955年、180–184頁。
[292] フィラレート。『意見集』第5巻第1部、362頁；749、751頁および第4巻578頁と比較のこと。同著。『言葉と演説』第2集。モスクワ、1861年。第2巻。 252頁。スラブ派の思想については、例えば以下を参照：レベデフ・M. 「教会と国家の関係に関する問題：スラブ派の潮流の特徴付けに向けて」、『プラヴ・ソブ』1906年、6–12頁； シェバティンスキー・K. 「教会と国家の関係に関するスラブ派の教義」、『ストランニク』1912年、4–6、8頁。
[293] カトコフ・M・N. 『専制政治と憲法について』。モスクワ、1905年。12頁；同著。『ロシア専制政治の道徳的・宗教的正当性』。モスクワ、1907年。37頁。
[294] アクサコフ・イ・S. 『著作集』。モスクワ、1886年。第5巻。142頁；アクサコフによる聖シノド上級検察局への痛烈な批判――同上。第4巻。72–79頁（1868年2月1日付新聞『モスクヴィチ』掲載の記事）。
[295] ロザノフ・V・V. 『ロシア君主制の想定される意味について』. サンクトペテルブルク, 1912. 48頁.
[296] イタリック体は筆者による。引用元：Bohatec J. 『ドストエフスキーの帝国主義思想と人生哲学』. グラーツ；ケルン, 1951. p. 98（引用文はロシア語の原本と照合済み。――編者注）。
[297] ポベドノスツェフ・K・P. 『モスクワ文集』。サンクトペテルブルク、1901年。15頁；同氏の、ルーシにおけるキリスト教900周年を記念してキエフで行った演説（1888年7月15日）を参照：『教会新聞』1888年。3132号。付録。853頁。
[298] ロシア皇帝（ツァーリ）の専制政治の神秘的な意味については、さらに以下を参照のこと：テオファン（ゴヴォロフ）主教。『祝祭日の説教』。モスクワ、1864年。 259頁；同著。『聖使徒パウロのテサロニケの信徒への手紙の解説』。モスクワ、1895年。504頁；イオアン・セルギエフ（クロンシュタット）長老。『新しい説教集』。サンクトペテルブルク、1908年。5頁。
[299] 例えば、1907年6月3日のマニフェスト（国家ドゥーマ選挙に関する新法について）では、国民に対する権力は主なる神によって皇帝に授けられたものであり、皇帝は神の前で国家の運命について責任を負うと述べられている（グリボフスキー、22頁）。 参照：国務秘書A. A. ポロフツェフの日記、『赤いアーカイブ』第3巻、135、150頁（1902年4月12日および5月23日の記録）；ココフツェフ・V. 『回想録』。パリ、1933年。第1巻。 238頁；オルデンブルク（§9の参考文献参照）。1. 316頁。
[300] これについては、バルソフ、ロパレフ、マルツェフ、シャフマトフを参照。
[301] マルツェフ。158ページ；イヴァン4世の戴冠式については：バルソフ。42–66ページ、67–90ページ；アレクセイ王については91–97ページ；フェオドル王については98–106ページ。
[302] バルソフ。91–97頁。
[303] マルツェフ。164頁。
[304] 注17を参照。祈祷文の本文：PSPiR. 7. 付録；抜粋はヴェルホフスキーの『設立』1. p. 654–657 に掲載されている。 参照：Smolitsch I. 『フェオファン・プロコピエヴィチ。アンナ・ヨアンノヴナ皇后の独裁統治を祝う感謝の祈り』、Z. f. slav. Phil. 1956. 25.
[305] Maltzew. p. 181；ここにある注釈には、フェオファンの行動に関する説得力に欠ける説明が記されている。 戴冠式におけるツァーリまたは皇帝の聖油塗布が、正教会の特別な第八の秘跡ではなく、単なる厳粛な奉献の儀式であるという点については、参照：ニコルスキー K. 『正教会礼拝規程研究の手引き』。サンクトペテルブルク、1900年。第6版。686頁。 エカテリーナ2世は、皇帝として自ら頭に王冠を戴いた（ロマノヴィチ＝スラヴァティンスキー『体系』第1巻、122頁）；在位わずか6ヶ月だったピョートル3世は戴冠式を行わなかった（マルツェフ、192頁）。
[306] サブルコフ。前掲書。1876頁；ロマノヴィチ＝スラヴァティンスキー。前掲書。119頁。
[307] Maltzew. p. 27, 29, 30, 39.
[308] ロマノヴィチ＝スラヴァティンスキー。前掲書、124頁。
[309] 例えば、特にエカテリーナ2世の時代以降、オスマン帝国における「正教の兄弟」の保護を、ロシアおよびロシア皇帝の宗教的義務と見なしていた東方政策においてである。これについては第2巻でさらに論じる予定である；参照：Smolitsch, in: OS. 1956, 1958. 内政に関しては、他のキリスト教宗派に対する改宗活動の禁止を通じて、支配的な教会を保護していた点を指摘すべきである（第2巻参照）。 1716年の『軍規』においてすでに、神への冒涜や迷信などに対する厳しい罰則が定められていた。また、参照：『法典集』第16巻（1906年版）。第62条、第66条、第67条、第70～72条。
[310] 参照：グリボフスキー、パルメ、ラザレフスキー。
[311] グラドフスキー。『原理』第1巻、151頁。
[312] ロマノヴィチ＝スラヴァティンスキー。前掲書。173頁；ただし、ヴラジミールスキー＝ブダノフ（1888）の見解と比較のこと。235頁。
[313] スヴォーロフ。『教科書』（1908年）。192頁；（1913年）。210頁；『講座』第1巻。131、141頁；第2巻。103頁。 ペテルブルクで20年以上を過ごし、ロシアの生活状況を注意深く研究し、ポベドノスツェフをよく知っており、彼と（バルト海沿岸諸州におけるロシアの政策をめぐって）書簡を通じて論争も交わした改革派教会の牧師ヘルマン・ダルトンは、正教会の皇帝としての皇帝の立場について次のように解釈している： 「ロシア皇帝は、自らの教会において教皇のような存在ではない。 事態の経緯を知らないがゆえにのみ、ここで『皇帝教皇制』について語ることができるのである。皇帝は、教皇のように教会階層において何らかの地位を占めているわけではない。また、教皇のように司祭的職務を遂行するわけでもなく、自らの権威をもってそれらを不可謬であると宣言し、いかなる新しい教義も制定しようとはしない…… 皇帝がモスクワのクレムリンで即位式を執り行うその瞬間から、彼は国民にとって正教会の最高の証人であり、真にその長である。もっとも、教義によれば、彼は単に地上の最高の擁護者かつ守護者とみなされているに過ぎないが…… ロシア国民がこの見解に固執するのは、いかなる教会的あるいは政治的な理由によるものではなく、もっぱら宗教的信念によるものである。もっとも、その信念は指導者たちによって教会的・政治的な目的のために利用されているとはいえ」（Dalton H. 『Die russische Kirche』. ライプツィヒ、1892年、20頁）。
[314] スヴォーロフ『講座』第1巻、364頁；同著『教科書』（1908年）、192頁。同様の見解をM. I. ゴルチャコフも示している：『教会法』。サンクトペテルブルク、1909年、206頁。 参照：ヴェルホフスカヤ（『設立』第1巻、p. CIX）：「ペーテル大帝の改革以来、ロシア正教会は自律的かつ独立した機関として存在しておらず、信仰や礼拝に関する事柄を含め、あらゆる事柄は世俗当局の管轄下にある」。
[315] 法令集。第1巻（1906年版）。第7条、第86条；参照：第11条、第87条、第107条。
[316] 例えば、第3回国家ドゥーマの議員でもあったエヴロギイ・ゲオルギエフスキー大主教の回顧録『わが人生の道』（パリ、1947年）を参照のこと。
[317] グリボフスキー。23頁、17–24頁；ノルデ。『随筆集』。第1章。
[318] スヴォーロフ。『教科書』（1913年）。210頁。
[319] カザンスキー。162、224、253頁（イタリック体はカザンスキーによるもの。――編）。
[320] パリエンコ・N・I. 『ロシアの主要な法律と統治形態』。ハリコフ。1910年。68–70頁、55頁。
[321] ノルデ。前掲書。65頁、181–184頁；ラザレフスキー。372–374頁。
[322] エヴロギイ・ゲオルギエフスキー。前掲書。187、192、296頁。1910年度予算をめぐるドゥーマでの討論中、社会民主党の演説者は、聖シノドの予算をen bloc［完全に、そのすべて（仏語）］で否決するよう要求した （第3期国家ドゥーマ議事録。第3会期。1910年2月17日の会議。1639頁）。
[323] 同上。第5会期。1912年3月5日および12日の会議。43頁、854頁。 参照：ドゥメツ『国家ドゥーマと教会生活』、掲載：『ツェルコヴナヤ・プラヴダ』。ベルリン、1914年。21頁；ヴェルホフスコイ「第65条」――同上。1913年。690頁。
[324] テムニコフスキー『規定』38–40頁、70頁。
[325] ヴェルホフスキー『設立』第1巻、595頁；同著『論集』、123、127頁。
[326] A. V. カルタショフ（『教会と国家』。パリ、1932年。11頁；同著。『歴史的過程における正教会の位置づけ』、収録：『正教思想』。 6. パリ、1948年、97頁）は、ピョートルによって築かれた世俗的なサンクトペテルブルク帝国でさえ、神聖・歴史的な神権政治への深い正教的な志向を完全に打ち砕き、消滅させることはできなかったと記している。 ロシア皇帝の姿は、逆説的な形で二面性を帯びていた。法の文字通り、またその行動から見れば、彼は時には世俗的な絶対君主であり、時には神権政治的なバシレウスであった。 しかし、教会は、古代ビザンツの王位戴冠式の儀式への忠実さを保ちつつ、彼を東方の単一論的な観点からのみ――カリスマ的な聖書の王として、洗礼を受けた正教徒の民、すなわち「新イスラエル」、新約聖書に基づく正教の神権政治（その理念上、すべての民族を包含すべきものである）の首長として――のみ捉えていた。 教会史家は、国家と教会の関係という観点から、シノダル期のあらゆる理論と出来事を再検討した結果、この結論に至った。
[327] PSZ. 7. № 4830; 参照 § 8. 18～19世紀の聖シノドについては、バルソフ著『聖シノドの歴史』を参照。 『聖シノドの歴史』；ドブロクロンスキー。4. § 11–12；ブラゴヴィドフ；スヴォーロフ。『教科書』（1908年）。§ 69；チジェフスキー。
[328] PSZ. 6. 第4919号；PSPiR. 5. 第1819号。
[329] PSZ. 6. 第4925号。
[330] PSZ. 7. № 4959；バルソフ。前掲書。259–283頁。
[331] 目録、『読本』1917年、第2号、特集、1頁；その他：『主教名簿』1896年。
[332] PSPiR. 7. 第2334号、第2355号。
[333] バルソフ。『聖シノド』（1896年）。167頁；同著。『集録』第1巻。2頁。
[334] PSZ. 16. 第11942号；PSPiR. E. II. 1 (1910). 第141、142号；1763年の定数：PSZ. 43. 3. 1763. 1782年、聖シノドはわずか3名の構成員で構成されていた。18世紀末、「聖シノド構成員」という称号は、多くの場合単なる名誉称号に過ぎず、そのような人物が総会への参加のためにペテルブルクに招集されることは決して頻繁ではなかった（バルソフ『聖シノド』296–303頁）。
[335] PSZ. 36. 第27872号。
[336] PSZ. 28. 第21790号（1805年6月12日付）。
[337] 『叢書』113. 1. 48頁；ニカノール（ブロフコヴィチ）。『記録』：『ロシア考古学雑誌』1906. 2；サヴァ。『年代記』（「序文B」の参考文献一覧参照）、特に第7巻。
[338] モスクワ都主教フィラレートによる回想録および評、掲載：『ロシア考古学』1907年1号。 51頁。しかし、皇位継承者の定型名簿では、彼は1853年当時、まだ「聖シノドのメンバー」と記載されていた（『陸軍省100年史：1802–1902。皇帝総司令部。 皇帝随行団の歴史。アレクサンドル2世の治世。サンクトペテルブルク、1914年。付録巻。p. 10）と記載されていたが、皇太子の公式称号にはこの追加表記はない（同上。p. 4）。
[339] 叢書。113. 1. 17、234、18頁。
[340] サヴァ。『年代記』第7巻、132頁；第8巻、704頁；ニカノール。『随筆』、掲載：『ロシア考古学雑誌』1906年、第2–3号；1907年、第3号；同著。『書簡集』、掲載：『ロシア考古学雑誌』1909年、第6号；同著。『伝記資料』第1巻 (1900)；ヴェニアミン大主教（イルクーツク大主教）の書簡、K. V. ハルランプヴィチ編、『チェテニヤ』1913年4号所収。
[341] パヴェル・レベデフ（1827–1892）、グルジアのエクザルクは、非常に権威ある行政官であった（§ 11参照）。彼はサヴァの著作で頻繁に言及されている。7–8およびニカノールの著作、『ロシア考古学』1906年3号、5頁以降。
[342] ゲルマン・オセツキー（† 1895）は、1886年から1892年にかけて聖シノドの会議に参加し、ポベドノスツェフの政策を支持した；ニカノール、サヴァ（同上）を参照。
[343] ニカノール、『ロシア建築』1906年3号、5頁；1909年6号、235頁。
[344] ニカノール、『ロシア教会史』1906年、第3巻、172頁。プラトン・ゴロデツキーについては、サヴァが多くの記述を残している（例：第8巻、447頁。ここではプラトンの神学的見解が解説されている）。 また、カラセフ・M.『キエフおよびガリツィア都主教、プラトン大主教の墓に捧げる花輪』も参照のこと。 サンクトペテルブルク、1903年；この平易に書かれた伝記（420ページ）には、教会生活に関する多くの興味深い事実が記載されている。プラトンの高齢と信者たちの間での人気こそが、彼をポベドノスツェフの怒りから守っていたのである。
[345] サヴァ。7（1884年1月22日の記録）；アントニー・クラポヴィツキー、『オツィヴィ』第3巻、191頁；エヴロギー、194、195頁。
[346] ベルドニコフ（『概説』（1888年）。158頁）は、聖シノドが立法権を有していたと記しているが、その定義については一切触れていない；ドブロクロンスキー。4。75頁；スヴォーロフ。1。『教科書』（1912年）。§81；ヴェルホフスコイ。 『制度』第1巻、108頁；同著『論考』、133頁。教会事務に関する立法について、アントニー・クラポヴィツキー大司教はこれを「教会の隷属化」と定義した（『評論』第3巻、192頁）。
[347] 以下、§13–16および§19–21を参照。
[348] ヴェルホフスキー『制度』第1巻、595頁；同著『論考』第1巻、121頁。参照：イヴァノフスキー『国家法教科書』カザン、1914年、第4版、311頁。
[349] 第3期国家ドゥーマには440名の議員がいた。宗教別では、以下のグループに分かれていた：正教徒および古儀式派 （合計）382名、カトリック教徒――25名、ルーテル派――19名、アルメニア・グリゴリウス派――2名、ユダヤ教徒――2名、イスラム教徒――10名（『レチ』紙年鑑 1912年版。サンクトペテルブルク、1912年。126頁）。
[350] ヴェルホフスキー。『設立』。第1巻、595頁。
[351] ヴェルホフスキー。『随筆集』。123、127頁。
[352] 『論文集』。113. 2. 341–370頁。
[353] 同上。113 2. 4頁；1865年の「監査に関する規則」、出典：2 PSZ. 40. 第42742号；1911年の「規則…」、出典：3 PSZ. 31. 第35004号。
[354] バルスクフ・イ. 『モスクワおよびコロメンスク都主教イノケンティ』. モスクワ, 1883. 692頁.
[355] 『叢書』113巻2号、370–383頁；サヴァ『年代記』6巻、557、558、551頁；9巻、495頁。
[356] PSPiR. 2. 第596号；ベルドニコフ。『簡明講座』（1888年）。158頁；ニコルスキー。『新教会法』。2. 8–12頁、77–82頁、82–97頁；カラシニコフ（索引による）； 1883年制定の聖職者評議会規約。第280–284条、第86条；PSPiR。3。第1061号；PSZ。16。第12060号；17。第12471号；32。第26671号； 1883年制定の定款 第47条、第48条、第92条；『抜粋…』1858年版 15頁。
[357] 1884年神学アカデミー規約 第20～22条；1884年神学セミナリー規約 第23条、第38条；ドブロクロンスキー 4. p. 71；参照 § 20～21。
[358] 第2巻の§25を参照。
[359] §11を参照。
[360] 教会からの破門（破門宣告の有無にかかわらず）は、純粋に教会的な懲罰である：ペトロフスキー・A. 「破門」、PBE第1巻、679–700欄。ピョートル1世の命令により、代理主教ステファン・ヤヴォルスキーはウクライナのヘトマン・マゼパを教会から破門した：PSZ。 4. § 2213、また、聖シノドはステパン・グレボフを破門した：PSPiR. 1. 第179号（1721年8月23日）。 エカテリーナ2世の命令により、プガチョフに対しても同様の措置が講じられた：PSZ. 20. 第14233号（1775年1月10日）。レフ・トルストイの教会破門については、第2巻を参照。
[361] 『教会規則』第1巻、第7、8、10、13項；第2巻、第8、10、11、16項；『PSPiR』第2巻、第532号；『教会評議会規約』（1883年）、第215条、第225～227条； PSZ。24. 第18212号；25. 第18977号；26. 第18743号。結婚の成立と解消について：Milasch. p. 576–648；Zhismann J. 『東方教会の婚姻法』. ウィーン、1864年；M. ゴルチャコフ。 『婚姻の秘儀について』。サンクトペテルブルク、1880年；ネチャエフ（1890年）。204–244頁；カラシニコフ（索引参照）；Herman. Textus selecti. 230頁；法典。第10巻。 第1部。第1章。以下：ザゴロフスキー；ザヴィャロフ；ラトキン。『教科書』（1909年）。513–518頁、520–524頁。§11を参照。
[362] ゴルチャコフ。『修道院令』。195–201頁；PSZ 6. 第3761号；PSPiR 3. 第994号；2. 第532号；5. 第1933号； PSZ. 11. 第8543号、第8548号、第8566号；12. 第9079号、第10293号；21. 第15379号（教区条例。第195条、第237条）。
[363] PSZ. 33. 第26122号；34. 第26967号；37. 第28562号、第28675号；聖職者評議会規約（1883年）。第276条、第277条。 参照：カラシニコフ（索引参照）；Milasch. p. 459–514。
[364] 特に：『Prav. ob.』1870–1872年（「クロニカ」および「国内ニュース」の各欄）。また、以下の論文にも注目すべきである：スシュコフ S. P. 「教会行政のカノニカルな組織」、『Russ. vest.』1870年7号； ソコロフ・N・K（参考文献参照）；同著『キリスト教最初の3世紀における教会裁判』、『法学雑誌』1870年、11–12頁；同著『司教統治の構成について』――同上、10頁；同著 教会裁判所の管轄に適用される司法改革の基本原則――同上。N. K. ソコロフは、ロシア正教会における教会裁判所の改革の必要性を立証しようとした。一方、モスクワ神学アカデミーのA. F. ラヴロフ教授は、自身の著作において、従来の教会裁判制度を擁護する立場をとった： ラヴロフ・A・F. 「正教ロシア教会における新問題」、『プリバヴェニヤ』第24号（1871年）；同著。「新問題に関する第二の弁明」――同上；同著。「新問題に関する第三の弁明」、『モスクワ教区報』1872年。 3月。これらの論文は、著者によって匿名で単行本としても出版された：『想定される教会裁判の改革』第1～2巻。モスクワ、1873～1874年；その出版者は、保守的な立場の作家N. V. エラギンであった；参照：『Prav. ob.』1875年、第2号。 674–677頁。ラヴロフに対する反論として、ソコロフは『正教ロシア教会における新たな問題』（『プラヴォスラヴノエ・オボズリーニエ』1871年2号所収）を発表した。「プラヴォスラヴノエ・オボズリーニエ」は、白派聖職者の機関誌であり、司法改革を支持する他の多くの記事も掲載していた。 その熱烈な支持者であったのが、モスクワ神学アカデミーの学長である大司祭A. V. ゴルスキーであった（彼については後述 – § 20–21）。ソコロフ（† 1874）との書簡集『アカデミーの聖三位一体の前で』（セルギエフ・ポサド、1914年）を参照のこと。 405–463頁。これらすべてについては、ルノフスキー『教会立法』、特に同著者の論文「聖職者の生活問題に関する1860年代の文献」（『Prav. ob.』1899年4号）を参照のこと； さらに：バルソフ・T.「教会司法および行政分野におけるわが国の教会管理の改善案」、『キリスト教論文集』1893年、第1号。 T. V. バルソフは、司法改革案をめぐって激しい議論が巻き起こる前から、ラヴロフの保守的な立場を支持しており、ラヴロフ派および司教たちの側に立つ一連の論文を発表していた：バルソフ T. V. 「聖職裁判所について」、『キリスト教論文集』1870年2号；同著。 「教会裁判改革案を踏まえた教会裁判について」――同上、1873年、1号；同著。「古代の全地教会における教会裁判の過程」――同上、1871年。 2. 改革を拒否した司教たちの立場については、参照：『教区司教たちの意見』（1874年）；これは、教会評議会がとった立場にも反映されていた：『教会評議会の意見』第1巻（1874年）；この出版物の第2巻が刊行されたかどうかは、確認できなかった。 この論争および諮問委員会の活動については、以下を参照のこと：『1870年分の抜粋』、262–264頁；『1873年分の抜粋』、229–242頁。改革案に関連して、さらに2つの専門的研究が刊行された： ソコロフ・N・K. 『「ソボルノエ・ウロジェニエ」（1649年）の公布からピョートル大帝（1701年）までのロシア聖職者の管轄権について』。モスクワ、1871年；I・S. 『古代ロシアにおける教会裁判制度について』。モスクワ、1874年。
[365] 彼は1877年に妻を亡くし、修道生活に入った後、リトアニア大司教（1886–1890）に就任した。ポベドノスツェフはアレクシイの保守的な見解を高く評価していた（『書簡集』第1巻 (1925)。348頁）。ラヴロフについては、ザオゼルスキー・N.「A. F. ラヴロフに関する学生時代の回想」、『トロイツァ・アカデミーにて』所収。モスクワ、1914年。637–645頁；参照：同上。225頁；さらに： コルスンスキー・イ・N.「アレクシー大司教の追悼文」、『ドゥシェプ・チト』1891年、第1号；『ロシア人名事典』第1巻、534欄。ラヴロフは、すでに構想され、極めて必要とされていた司法改革が結局実施されなかったことについて、主たる責任を負っている。
[366] ザオゼルスキー、『アカデミーのトロイツァにて』所収。641頁。マカリイ・ブルガコフ大司教は、委員会におけるその活動によって、全司教団を敵に回してしまった：ニカノール『手記』、『ロシア正教会史』1906年、第3号。 23頁；P. S. カザンスキー教授からA. N. バフメテワへの書簡、『アカデミーのトロイツァにて』所収、580頁；サヴァ『年代記』6（随所）。
[367] ベルドニコフ。「改革に関する問題」、『法学集』1906年、第3号、176、181、197、199、207頁。その後、ベルドニコフはラヴロフの立場を全面的に支持すると表明した。
[368] 脚注112に挙げられた文献を参照。ラヴロフは、委員会が実施しようとしていた婚姻事件の世俗裁判所への移管（第1巻）に反対し、司教によるすべての行政権および司法権の維持（第2巻）を支持していた。
[369] ニカノール。「随筆」、『ロシア考古学』1906年、第3号、23頁；ザオゼルスキー。前掲著作、『トロイツァ・アカデミーにて』、641頁；P. S. カザンスキーからA. N. バフメテワへの書簡――同上、198頁。
[370] 参照：パヴロフ『教会法講座』（1902年）、§53；スヴォーロフ『教科書』（1912年）、§69；ベルドニコフ『概説講座』（1888年）、5–30頁、157–165頁。 また参照：Milasch；Herman. 『De fontibus』（1936年）。ロシア国家法の発展については、グラドフスキー、ウラジミールスキー＝ブダノフ、ロマノヴィチ＝スラヴァティンスキー、イヴァノフスキー、G. ヴェルナツキーの各著作を参照（参考文献、一般文献はbおよびBの「序論」を参照）。
[371] 『コルムチャ・クニガ』については、Milasch. 1905. p. 192; ローゼンカンプフ (1829); Herman. pp. 23–33; ベルドニコフ (1888). pp. 22–28; パヴロフ (1902). pp. 115–125; 同著. 『初期スラブ・ロシア語版ノモカノン』。カザン、1869年。『コルムチャヤ・クニガ』のモスクワ・ルーシにおける歴史については、以下を参照のこと：スレズネフスキー・イ・イ. 『『コルムチャヤ・クニガ』の古代ロシア写本の概観』。サンクトペテルブルク、1899年（ロシア語・文学部門論文集 第65号）； ネチャエフ（1890）。35頁；ベネシェヴィチ・V. 『注釈なしの14章からなる古代スラブ語版「コルムチャ」』。1906年；また、以下の古い研究も依然としてその重要性を失っていない：カラチョフ・D. 「古代ロシア法体系における『コルムチャ』の意義について」、『チェテニヤ』1847年、3–4号。
[372] Milasch. p. 75–77; ベルドニコフ. 1888. pp. 13–17.
[373] Milasch. pp. 42–44, 78; ベルドニコフ. 1888. pp. 15–17; ПБЭ. 8. pp. 326–330, 330–377, 381–383. ロシア語版：『規則書』。1839年；『規則…聖父による解説付き』。1878年； 『全地公会議の議事録』ロシア語訳。カザン、1859–1873年、1889–1911年。第1–7巻；『9つの地方公会議の議事録』ロシア語訳。カザン。1901年。第2版。
[374] Milasch. pp. 50–54, 123–131, 690–716、さらに：スクヴォルツォフ・イ. 『教会法学に関する覚書』。キエフ、1848年、1878年（第3版）；イオアン・ソコロフ。 『教会法学講座の試み』。サンクトペテルブルク、1851–1853年。第1–2巻；パヴロフ・A. 『大典礼書におけるノモカノン』。モスクワ、1897年。
[375] パヴロフ。前掲書；Milasch. p. 178；ベルドニコフ。前掲書。pp. 26–28。
[376] パヴロフ。『講座』（1902年）。10頁；アルマゾフ・A・I. 『ロシア典礼書における法規集』。モスクワ、1897年（これに対する「補遺」は、『キリスト教論文集』1902年、第7号に掲載）。
[377] これらの法源については、それぞれの項で論じられている。
[378] パルフェニー・ソプコフスキーの著書が最後に刊行されたのは1823年である。
[379] Bの「序文」の注8を参照；以下、カラシニコフ（索引参照）。
[380] ベルドニコフ。前掲書、9頁；Milasch、47–50頁。礼拝の実践について：ゴリュブツォフ A. 「大聖堂の儀式担当官とそれに基づく礼拝の特色」、『読本』1907年、3–4号。
[381] バルソフ。『現行の規定集』。1–10頁；ドブロクロンスキー。4。1–12頁。
[382] ODDS. 1. 第118号；PSPiR. 2. 第511号；ODDS. 2. 1. 第424、611、663、665号；2. 2. 第992号；PSZ. 24. 第18273号；2 PSZ. 9. 第6844号；14. 第12069号；34. 第34527号、第35169号；39. 第40514号；42. 第45186号；49. 第51015号。
[383] PSPiR. 1. 第153号、第402号；2. 第448号、第526号；5. 第1937号；ODDS. 2. 1. 第283号；6. 第30号。
[384] PSPiR。2. 第448号；5. 第1730号、1951号；ODDS。2. 1. 第283号；6. 第229号。
[385] PSPiR. 2. 第448号、第534号、第901号、第885号；ODDS. 2. 1. 第480号。
[386] ODDS. 1. 第586号；PSPiR. 2. 第693号、第508号；4. 第1265号；PSZ. 10. 第7558号；PSPiR. 3. 第1041号；5. 第1496号；PSZ. 6. 第3954号；9. 第6718号、16. 第11842号、11959号；参照：ロザノフ。1. 19頁。
[387] PSZ. 4. 第1829号、第1834号；参照：ゴルチャコフ『修道院指令』。246頁、250頁；PSPiR. 1. 第133号、第257号；4. 第1374号、第1379号、第1486号；5. 第1819号、第1743号；PSZ. 第10巻、第7538号；第15巻、第11461号；第14巻、第10765号；第16巻、第11643号、第11716号、第11814号、第12060号；下記§10を参照。
[388] PSZ. 32. 第25709号；34. 第26836号、第26859号；35. 第27605号；2 PSZ. 19. 第11875号；『集成』113. 1. 168–173頁；参照：バルソフ。 現行決議集。70–80頁。
[389] 叢書。113. 1. 214–217頁；2 PSZ. 9. 第7178号； 第11号、第9705号；第14号、第12069号、第12071号；第39号、第40771号；第41号、第45186号；第47号、第51015号；バルソフ。前掲書、27–54頁。
[390] PSZ. 30. 第23122号、第23124号、第23207号； 2 PSZ. 14. 第12070号；42. 第44570号；46. 第49657号；48. 第52081号；51. 第55951号。
[391] ネチャエフ（1890）。53頁；チジェフスキー（1898）。4頁；ルンケヴィッチ。 『19世紀のロシア正教会』693頁；ドブロクロンスキー。4巻、83頁；『PSZ』第3巻、33号、第39612号；第3期国家ドゥーマ議事録。第2会期、2009頁（1909年7月14日）。
[392] PSZ. 6. 第3765号；PSPiR. 1. 第98号；11. 第8832号；チジェフスキー（1898年）。5頁；バルソフ。『現行法集』… p. 80–90；1909–1912年の各種委員会および作成された法案については、第3期国家ドゥーマ議事録。第4会期。p. 2602、2607、2629（1911年2月23日）；同上。第4期。 第4会期（1916年2月25日）。
[393] ロシアの公文書に関する資料集。サンクトペテルブルク、1916年。296–311頁。参照：B.
[394] ザヴィャロフの序文を参照。エカテリーナ2世治下の教会領地に関する問題。サンクトペテルブルク、1900年。155–157頁。
[395] 1700年以前の教会行政の運営に関する問題については、§10に挙げられた文献、主にゴルチャコフ、シムコ、ザヴィャロフ、ドブロクロンスキーの著作（2–3）を参照のこと。聖シノドの定数については§4を参照；参照：ザヴィャロフ。159頁。 1722年の予算案は、国家予算を策定しようとする最初の試みであった。1862年になって初めて、調整された予算案である「国家予算案」が作成された。参照：『国家予算案』、ES. 53. 108。 1721～1764年の聖シノドに対する国家からの資金援助については、ザヴヤロフ、162～189頁を参照。エカテリーナ2世の時代、聖シノドは経済局を通じてオーバー・プロキュロルから補助金を受けていた。 1774年、オーバー・プロキュロールのチェビシェフが財政上の不正を犯した後、資金は直接シノドに送られるようになった。しかし、1781年からは、教会予算に充てられる資金が再びオーバー・プロキュロールを通じて国庫から支給されるようになった（ブラゴヴィドフ。1899年。p. 253）。
[396] ザヴィャロフ。前掲書、216頁。
[397] 同上。268、308頁。後述の§10を参照。
[398] PSZ. 25. 第19070号。
[399] 1826年には、国庫から教会の必要経費として671,237ルーブルが割り当てられ、そのうち85,357ルーブルは教区聖職者の維持費に充てられた。 1850年にはその額はすでに3,804,299ルーブルに達し、そのうち2,647,330ルーブルが教区聖職者の維持費に充てられた；参照：1825～1850年における最高検事の長による最も忠実な報告書、『集録』第98巻。 459頁、参照：『ロシア』ES社刊、サンクトペテルブルク、1901年、201頁。さらに、関連する最高検事報告書、PSZ（帝国法令集）所収の「明細表」、1840～1890年分についてはプレオブラジェンスキー（B.の序文への参考文献）
[400] 抜粋…1870年分；『軍事統計叢書』第4巻、764頁；『PSZ』第3巻第3号、第1933号（目録、244頁、305頁）；『報告書…』1901年分。
[401] 第3巻PSZ、第30号。付録。239、265頁；第33号。第2部。 161頁；第4期国家ドゥーマ議事録。第4会期。2379–2380頁（1916年2月26日）；参照：同上。44頁（1912年3月5日）。表3を参照。
[402] 叢書第98号、459頁；参照：チジェフスキー（1898年）、342頁。1870年、聖シノドの総資本は18,860,000ルーブルに達し、毎年4,763,000ルーブルの利息をもたらしていた。 ろうそくの販売による収入1,396,000ルーブルは、神学校を維持するために使われた。1870年、学校資本からの利子は943,000ルーブルであった（『軍事統計叢書』第4巻、817頁）。
[403] 後述の§20–21を参照。
[404] ザヴィャロフ。175–183頁；『叢書』98。459頁；表を参照。
[405] PSZ. 6. 第3746号；30. 第23254号；31. 第24419号、第24900号；38. 第28396号；カラシニコフ。407頁； 1906–1907年および1914年の報告書（明細書）；チジェフスキー。前掲書。339頁；フィラレート。『意見集』第5巻第1号。382–386頁。
[406] 叢書。98。459頁；チジェフスキー。前掲書。358–363頁；表3を参照。
[407] 報告書…1898年および1907年分（報告書）；表3を参照。 聖職者評議会規約（1883年）。第106条、第126条、第127条； 法令集（1876年）。第9巻。第405条；第10巻。 第1711条；チジェフスキー。前掲書、342頁。
[408] 表3を参照。
[409] 1907年度報告書（明細書）；1908～1909年度または1911～1912年度の報告書。これらでは、当該収入がますます増加している。表3を参照。
[410] 参照：エヴロギイ。『わが人生の道』。193頁。聖公会の資本増大にとって、1884年4月24日の国務会議の決定は極めて重要であった。 （3 PSZ. 4. № 2173）は、聖シノドが翌年度の予算編成時点までに支出しなかった全額をその資本に加算すること、また、その他のすべての国家行政機関はこれらの金額を翌年度の予算に繰り越さなければならないと定めていた。
[411] ヴェルホフスキー『エッセイ』1912年、124頁。
[412] 聖シノドのオーバー・プロキュラトゥーラの歴史に関しては、以下の著作が重要である：ブラゴヴィドフ、バルソフ『シノドの機関』、ヴェルホフスキー『設立』第1巻。ニコライ1世の時代に関しては、『集録』第113巻第1～2号に掲載された資料が重要である。総説については、ドブロクロンスキー第4巻、85～87頁を参照のこと。
[413] PSZ. 6. 第4001号；PSPiR. 2. 第609、680、705号；ODDS. 2. 1. 第734号；PSZ. 6. 第4036号。 すでに17世紀には、総主教の席に皇帝のボヤリンが就いていたが、それは国家と教会の双方の利益に関わる問題（例えば、世俗の人々と聖職者との間の紛争など）を審議する場合に限られていた。これについては、カプテレフ・N・F『世俗の大司教級官吏』モスクワ、1874年を参照。 207頁；参照：ブラゴヴィドフ（1899）。30頁。上院検事総長の職務と権利については、ペトロフスキー『前掲書』178、96頁；また、『最高秘密会議議事録』、収録：『叢書』55、384頁を参照。 18世紀の各オーバー検事総長の在任期間については、カタログ（『論文集』1917年、第2号、23–25頁）を参照。表4を参照。
[414] ブラゴヴィドフ。前掲書、99頁；ゴルベフ。『内政』（§8の参考文献）。278頁。
[415] ブラゴヴィドフ（1900年）。134頁、165–171頁。シャホフスキーと聖シノドとの対立については、同氏の『手記』（1872年）を参照。 52頁以降；また、ヴェルホフスコイ（1909）（§10の参考文献）268–271頁も参照。シャホフスキーについては、コルサコフ・B・ヤ・P・シャホフスキー、『RBS（チャアダエフ＝シュヴィトコフ）』（1905）所収を参照。 アムブロシイ・ユシュケヴィチの活動については、ポポフ『アルセニー・マツェエヴィチ』（1912年）53頁を参照。対照として、ソロヴィヨフ『4』（『公共の利益』）45、119、145頁を参照。
[416] 『文集』第7巻、316頁、317–318頁（ポテムキンへの指示）（『PSPiR』E. II. 1. 第139号にも収録）。ポテムキンと司教たちとの緊密な関係については、ティトリノフ・B.『ガヴリイル・ペトロフ』 1916年（§8の参考文献）。45、295頁；293–393、408–424頁（エカテリーナ2世時代のオーバー・プロキュロルについて）と対照のこと。ポテムキンから各司教への書簡：『ロシア文書館』1879年、第3号。 1791年、ポテムキンは救世主へのカノンを著した（『ロシア考古学』1881年、第2号、17頁）。
[417] ヴィノグラドフ・V. 『モスクワ都主教プラトンとフィラレート』、掲載：『BV』1913年2号、332頁；『PSPiR』第2巻。 1. 第127号。I. I. メリッシノは、聖シノドに提出した草案（「要項」）によって知られており、その中でプロテスタント的な性格を持つ教会生活における様々な革新を提案していた。「要項」については、『チェテニヤ』1871年3月号、 114–121頁。参照：ティトリノフ。前掲書。298、303–306頁。上級検事チェビシェフは公に「神など存在しない」と宣言した：ティトリノフ・B. 『モスクワ都主教プラトン』、掲載：『キリスト教読本』1912年11号。 1210頁。1763年2月3日付のエカテリーナ2世の勅令（PSZ 16、第11746号）は、聖シノドがオーバー・プロキュロルを通じて伝えられる女帝の口頭命令にも従わなければならないと定めていた。
[418] ブラゴヴィドフ（1899年）。297–300頁；クロチコフ『パヴェル1世時代の政府活動に関する論考』。サンクトペテルブルク、1916年。282頁。
[419] ヤコヴレフの雑誌。87–112頁。
[420] 同上。88、92、95、100、97頁。
[421] ゴリツィンについて：ロジェストヴェンスキー S. V. 『国民教育省の活動に関する歴史的概観：1802–1902』。サンクトペテルブルク、1902年。 105–113頁；ステレツキー；ゲッツェ；フロロフスキーによるゴリツィンの人物評を参照。132頁；後述の§8および§9を参照。
[422] ルンケヴィチ。『19世紀のロシア正教会』（序論Bの参考文献）。540頁。
[423] PSZ. 34. 第27106号；ロジェストヴェンスキー。前掲書。110–113頁。
[424] 著者のイタリック体。PSZ. 34. № 27106。上院と司法大臣との関係については、ウラジミールスキー＝ブダノフ『概観』（1888年）p. 235；ヴェルナツキーG.『論考』（参考文献、一般文献b）p. 67–70を参照。
[425] ロジェストヴェンスキー。前掲書。110–113頁；ルンケヴィッチ。前掲書。550–552頁；ドブロクロンスキー。4。86頁。
[426] フロロフスキーによる引用。134頁。
[427] フロロフスキー。152頁。ミハイル・デスニツキーについて：『歴史・統計。ペテルブルク』第8巻。サンクトペテルブルク、1878年。25頁；チストヴィチ・イ. 『今世紀前半におけるロシアの宗教教育の指導者たち：神学校委員会』。サンクトペテルブルク、1894年。 114–116頁、189–211頁；ルンケヴィチ。『アレクサンドロ・ネフスキー大修道院：1713–1913』、サンクトペテルブルク、1913年。847–852頁。
[428] セラフィム・グラゴレフスキーについては、以下を参照：『叢書』113. 1. 19–27頁、2–4頁；『歴史・統計』ペテルブルク版 8. 33頁。後述の§9を参照。
[429] PSZ. 39. № 29914, 30037. 何年も後になって、フィラレート・ドロズドフ大主教はA. N. ムラヴィエフ宛ての手紙の中で、ゴリツィンの失脚において極めて反動的な姿勢をとっていたM. L. マグニツキーが極めて重要な役割を果たしたと主張した。 フィラレットによれば、まさに彼こそが、セラフィム都主教を説得し、ゴリツィンを罷免するよう皇帝に請願するよう促したのである（フィラレット。A. N. ムラヴィエフ宛ての手紙。キエフ、1869年。507頁）。
[430] 著者によるイタリック体。PSZ. 34. № 30037; ブラゴヴィドフ（1900）。449頁。
[431] ロスティスラフ D. 「プロタソフ伯爵統轄下のサンクトペテルブルク神学アカデミー」、掲載：『ヴェ』1883年、7号、124頁；『集録』113、1、152頁。
[432] 『集録』113巻1号、154頁；フィラレート・ドロズドフ都主教からネチャエフへの書簡を参照：『スタリーナ・イ・ノヴィーナ』9号（1905年）および『ロシア考古学』1893年1号、特に42頁。
[433] ロスティスラフ。前掲書、125頁。
[434] 2 『PSZ』第10巻、第8001号、第8007号；第14巻、第12068号を参照；『法令集』第1巻（1857年）、第1部。 第1節。第55条。注；第1巻第2号（国家評議会の設置）。第38条；第1巻第1号（閣僚委員会の設置）。第5条。 注：しかし、1915年版の『国務院の設置』（法令集第1巻第2部、1906年版）の第35条には、「大臣および総督」は、国務院の構成員である場合に限り、同院において議決権を有すると規定されている。 参照：PSZ. 32. 第25043号. 第27条；2 PSZ. 10. 第8007号；14. 第12068号；17. 第15518号；7. 第4551号。
[435] チストヴィッチ『指導者たち』315頁。
[436] プロタソフについては参照：『叢書』113巻1号、155頁以降； ブラゴヴィドフ（1900年）。417頁以降；ルンケヴィチ。前掲書。610頁。フィラレート・ドロズドフのプロタソフに関する見解：『意見集』。4巻。213頁、260頁。
[437] 論文集。113。155、171、233、155–171頁；バルソフ。『現行決議集』。1。11–16、16–21、27–54頁（新職位について）。
[438] 参照：『BV』1905年、第12号、795頁。
[439] 参照：ロスティスラヴォフ、掲載：『ヴェ』1883年7号。
[440] 叢書。113。1。155–171頁；2。4頁、341–370頁。
[441] ポルフィリー・ウスペンスキー。『わが生涯の書』第7巻。サンクトペテルブルク、1901年。13頁。
[442] A. I. カラセフスキーは、当初、神学校委員会（1832–1839）の委員長を務め、その後、新設された神学教育局（1839–1855）でも同職に就いた：RBS（イバク＝クリュチャレフ）。516頁。
[443] ニカノール（ブロフコヴィチ）。『伝記資料』第1巻。オデッサ、1900年。 48頁。A. トルストイの「オプティナ（すなわち、オプティナの長老たちという意味。――I. S.）の敬虔さ」については、N. P. ギヤロフ＝プラトノフからA. V. ゴルスキーへの手紙を参照のこと：『ロシア文集』1896年、12号、996頁。
[444] ルンケヴィチ。前掲書。676頁；参照：フィラレート。『意見集』第5巻第1号。239頁。
[445] サヴァ。『年代記』第5巻、564、576、878頁；イシドールの見解については、ボグダノヴィチ、A. V. 『最後の三人の専制君主：日記（1878–1912）』モスクワ、1924年、 97頁；参照：メシェルスキー・V・P. 『私の回想録』第2巻。サンクトペテルブルク、1896年、469頁；第3巻、1912年、93–107頁。
[446] サヴァ。前掲書 6。151頁。
[447] 2 PSZ. 39. № 40972, 42772. 以下、§ 13–16を参照。
[448] ポベドノスツェフについては、本項の参考文献を参照のこと。ドブロクロンスキー（4. 86頁）は1893年に次のように記している。「現在、検事総長は、いわば教会担当大臣のような存在である」。 ポベドノスツェフの略伝については、以下を参照のこと：『50周年』、『イスト・ヴ』1896年9号。また、ミリュティン・D.『日記』第1巻、モスクワ、1947年、111頁も参照のこと。
[449] 『書簡集』第2巻、4、5、11、13頁。
[450] フロロフスキー。410–414頁。
[451] 『書簡集』第2巻、39頁。
[452] ポベドノスツェフの世界観を特徴づける上で重要なのは、『モスクワ文集』（1901年、第5版）に掲載された彼の論文であり、例えば2、4、10、14、24ページを参照のこと。 これについては、A. F. コニのような優れた観察者による興味深い発言を参照のこと：『人生の道』第3巻。ベルリン、1922年。485頁。
[453] フロロフスキー。412頁。内政分野におけるあらゆる革新に対するこの否定的な姿勢は、1881年3月8日、アレクサンドル2世によってすでに署名されていた憲法に反対して行われた彼の有名な演説において、とりわけ鮮明に表れている。 これについては、ミリュティン『日記』第4巻（モスクワ、1950年、35頁）を参照。また、メシェルスキー『前掲書』第3巻（333–338頁）も参照のこと。
[454] ニカノール『随筆』、掲載：『ロシア考古学雑誌』1906年、第3号、36頁。 サヴァ（『年代記』7–9）には、ポベドノスツェフの書簡が多数掲載されている。また、ポベドノスツェフの見解を特徴づける重要な資料として、「N. I. スボティンとK. P. ポベドノスツェフの書簡集」（モスクワ、1915年）も挙げられる。
[455] ニカノール・ブロフコヴィチ大司教は、この新しい潮流が「ロシアの精神、宗教的気風の復興」にあったと記している（同上）。――編者注
[456] ニカノール。前掲書、188頁。
[457] エヴロギー。『わが人生の道』。パリ、1947年。166頁。
[458] サヴァ。『年代記』第9巻、462頁（1896年1月26日付）。
[459] Dalton. 『回顧録』第3巻。ベルリン、1908年。96頁；参照：94–100頁、136頁。サンクトペテルブルク駐在のアメリカ大使アンドレアス・ホワイト（Andreas D. White）は、ポベドノスツェフとかなり親しく、しばしば彼の家に夕べを過ごし、彼と長い会話を交わしていた。 ホワイトはポベドノスツェフを「非常に聡明で教養のある人物」と評している（White A. D. 『Aus meinem Diplomatenleben』. ライプツィヒ、1906年。186–200頁、189頁、270頁）。
[460] ポベドノスツェフ自身は、ニコライ2世皇帝宛ての手紙の一つ（1901年3月21日：『手紙集』第2巻 330–335頁）において、自身の活動をあらゆる改革派の計画に対する闘いであると位置づけていた。解任後、ポベドノスツェフは当時リュブリンの司教であったエヴロギイ・ゲオルギエフスキーに次のように書き送っている。「状況は耐え難いものとなった……ロシア正教会そのものに、羊を容赦なく襲う狼たちが現れた。 暗黒の時代、闇の支配が訪れ、私は去る」（エヴロギイ。前掲書、166頁）。
[461] ヴィッテ『回顧録：ニコライ2世皇帝の治世』第1巻。ベルリン、1923年。 244頁。イズヴォルスキーについては、以下も参照のこと：ヴォルコンスキー・S. 『わが放浪』第3巻、63–65頁。亡命後、イズヴォルスキーはブリュッセルで司祭となり、1928年に同地で死去した。エヴロギーは『わが人生の道』の中で、彼について頻繁に言及している。 A. ボグダノヴィチ（その著作には偏りが見られる）は次のように記している。「追悼式と祈祷会の区別もつかないイズヴォルスキーの任命に、誰もが憤慨した。彼の母親でさえ驚いていた」（『最後の三人の専制君主』、408頁）。
[462] フィロソフォフ, D. 「教会問題」、『『レチ』新聞年鑑 1912年版』所収。サンクトペテルブルク、1912年。295–317頁。ルキヤノフは医学博士であり、ウラジーミル・ソロヴィヨフに関する著書の著者として知られている。
[463] サブレルの略歴については、N. I. スボティンの書簡集、308頁を参照。参照：『帝政の崩壊』第7巻、66–68頁、413頁。また、後述の§9も参照。
[464] 第3期国家ドゥーマの速記録。第84回会議。76頁；同書のV. N. リヴォフらによる演説（55–77頁）を参照。 フィロソフォフ, D. 「教会問題」、『1913年版「レチ」年鑑』所収、334–350頁；同著、『1914年版年鑑』所収、284–307頁；ティトリノフ, B. 『革命期の教会』、ピョートログラード、1924年。 p. 20, 29–41, 46–52。概して、この最後の著書は非常に偏向的である。1918年以降、かつてペテルブルク神学アカデミーの教授であったティトリノフは、多くの著作において「生ける教会」を支持した；彼の著書『新しい教会』を参照。 ペテルブルク、1923年。1917～1918年の地方公会議におけるティトリノフの活動については、第2巻で論じる予定である。
[465] ドイツ語版において、公会議準備委員会および公会議準備協議会の活動に関する記述には明らかな混乱が見られる。前者は1906年12月まで活動し、後者は1913年4月に解散した――編者注。
[466] 第3期国家ドゥーマの速記録。第4会期。第64回会議（1911年2月23日）。2602、2607、2629頁（E. P. コヴァレフスキーの演説）； 参照：1916年2月25日のA. N. ヴォルジン首席検事の発言：第4期国家ドゥーマ議事録。第4会期。第26回会議。2173頁。
[467] フィロソフォフ『教会問題』、掲載：『年鑑…1912年版』、205頁；105頁、111頁を参照。
[468] この時代に関する数多くの回顧録は、必ずしも信頼に足るものではない；後述の§9を参照。特に、上級検事であるN・D・ジェヴァホフ公爵の著書『回想録』については、細心の注意を払う必要がある。 ミュンヘン、1923年（彼は1916年9月15日から1917年3月3日までこの職に就いていた）。 ジェヴァホフについては、シャヴェルスキー・G.『回想録』第2巻、ニューヨーク、1954年を参照のこと。同書には戦時中の首席検事に関する記述も多数含まれている：1. 367–392頁。
[469] エヴロギイ。前掲書。233–235頁。サマリンはラスプーチンとの確執により職を辞さざるを得なかった：『ニコライとアレクサンドラ・ロマノフの書簡集』。第3巻。 215–220頁；5. 286頁ほか；§9およびA. N. ナウモフの回顧録『現存する回顧録より』2を参照。 ニューヨーク、1956年。4、298、306頁。ヴォルジン時代には、皇帝への報告の新たな形式が導入された。すなわち、首席検察官が、聖シノドの首席議員であるヴェルホフスカヤの立会いのもとで報告を行うというものであった。1巻、605頁。ヴォルジンについては、参照：『ニコライの書簡集』第3巻。 392、398、401、407頁など；第4巻（多くの箇所）。ラエフについては、ロジアanko『回想録』ベルリン、1926年、177頁；『ニコライの書簡集』第3巻および第4巻（多くの箇所）を参照。
[470] カルタショフ・A. 『革命と公会議 1917–1918年』、掲載：『正教思想』。パリ、1942年。78、86頁；ミリュコフ・P. N. 『論考（書誌、一般文献）』。2巻1号。 221頁。V. N. リヴォフについては、ナウモフによる非常に興味深い人物評を参照のこと：前掲書 2巻、58頁以降。
[471] カルタショフ。前掲書；同著。『臨時政府とロシア正教会』、『現代紀要』52号（パリ、1934年）；ドイツ語版：『Die Provisorische Regierung und die Russische Kirche』、『Orient und Occident』1934年、15号。
[472] ノルデ・B・E. 『ロシア国家法概説』。サンクトペテルブルク、1911年。168頁。
[473] このような文言は、最高検事への指示（PSZ. 7. № 4036）の第9項に含まれている。
[474] カプテレフ・N. 『世俗の主教級官吏』. モスクワ, 1874. 207頁.
[475] 2 PSZ. 40. 第43772号。第1条。
[476] セレドニン。『大臣委員会の活動に関する歴史的概説』第3巻。サンクトペテルブルク、1903年。6頁。
[477] 3 PSZ. 24. 第25486号. 第1条.
[478] 『叢書』113. 1. 157頁。ヴェルホフスカヤ（『随筆集』132頁）は、二重省庁の設立が、オーバー検事総長を強大な大臣へと変貌させる前提条件を作り出したと考えている。
[479] エニセイのニコディム司教。「聖シノドについて」、『BV』1905年10号。 210頁。アントニー・クラポヴィツキー大司教は1906年に次のように記している。「もしオーバー検事総長が聖シノドの決定に同意しない場合、その議事録は破棄され、新たに作成される」（『オツィヴィ』第3巻 p. 191）。首席検察官の権限の範囲について、彼はさらに次のように記している。「かくして、ロシア教会の単独統治者は存在し、しかも、常に主教会議によって制限されている総主教よりもはるかに権力を持っているのである」。
[480] トルベツコイ・G. 「クリミア戦争後のロシアと全地総主教庁、1856–1860年」、『ヴェ』1902年5号、41頁。
[481] ピョートル1世の死後、エカテリーナ2世の時代に至るまでの国内政治情勢については、プラトノフ『講義』、チストヴィチ『テオファン・プロコポヴィチ』、サハロフ（『ストランニク』1882年）、ヴォズネセンスキー『ピョートル大帝の死後の貴族の反動』（『ロシアの過去』2号（1923年））を参照。 ティトリノフ『アンナ・イオアンノヴナの政権』；ストロエフ『ビロノフ政権』；コルサコフ『アンナ・イオアンノヴナの即位』；ディティャティン『最高権力』；ラトキン『教科書』（1909年）。その他：ソロヴィヨフ第19～29巻；シュタリン『ロシア史』第2巻。 「18世紀のロシアは、文字通りの意味で警察国家（Polizeistaat）であった。これは主に、西ヨーロッパ諸国をモデルとして古ロシアの国家および社会制度を再構築したピョートル1世の改革によるものである」（ラトキン『教科書』p. 432）。
[482] プラトノフ『講義』543、562頁。表1を参照。
[483] フロロフスキー。89、90頁。フェオドシー・ヤノフスキーについては：ティトリノフ、『RBS』所収；チストヴィチ。『フェオファン・プロコポヴィチ』；モロシュキン、『ロシア記事集』1887年所収；フェオドシー・ヤノフスキーの「事件」については、『ロシア公文書集』1864年2号を参照； ODDS. 5. 第125号. 補遺2. 25頁；ピョートル1世に対する彼の批判および同王による教会領地に関する措置については：チストヴィチ。前掲書. 148頁；フェオドシーはシノドの会議にほとんど出席せず、議事録への署名も避けていた：ルンケヴィチ。 『ロシア教会の歴史』（§2～4の参考文献）。1. 147、167頁。また、ルンケヴィチ、アレクサンドル『ネフスキー大修道院』サンクトペテルブルク、1913年を参照。同書にはテオドシイに関する豊富な資料が収録されている。
[484] シュチェルバトフ『道徳の堕落について』35頁。
[485] 注230を参照。また、PSZ 第4巻 第4717号、PSPiR 第5巻 第1542号、ODDS 第5巻 第199号、エシポフ『修道士フェドス』「古き時代の民」所収（サンクトペテルブルク、1880年）； ソロヴィヨフ。18。315頁。
[486] チストヴィチ。ゲオルギー・ダシュコフ、『プラヴ・オブ』1863年、第1巻、 p. 45；コルサコフ。『アンナ・イオアンノヴナの即位』。p. 55–57；参照：チストヴィチ。『テオファン・プロコポヴィチ』。p. 185、229、247 ほか；ザハロフ。『古ロシア派』；モロシュキン。『テオフィラクト・ロパティンスキー』。
[487] チストヴィチ『テオファン・プロコポヴィチ』185、225、392頁；ソロヴィヨフ・N.「サライおよびクルティツカヤ教区」、『チェテニヤ』1894年3号、105、109頁（イグナティの伝記に関する部分）。
[488] パヴロフ＝シルヴァンスキー・N. 『ペトロ大帝の改革に関する最高評議員たちの見解』、『著作集』第2巻。サンクトペテルブルク、1910年。373–401頁。
[489] PSZ. 7. 第4830号；参照：PSPiR. 5. 第1469号（1725年1月28日付、エカテリーナ1世による自身の専制権力に関する勅令）、第4919号、第4925号。 聖シノドの新たな機関への従属については、参照：『議事録』、『叢書』第55巻、97頁、第13項；バルソフ『聖シノド』、432頁。最高秘密評議会によるシノド新メンバーの任命については、参照：『叢書』第55巻。 384、481、428頁；63巻、481、509、793頁；ODDS第7巻、第105、107、262号；PSZ第7巻、第5034号。
[490] テオファン・プロコポヴィチ事件、『チェテニヤ』1862年、第1号、1–92頁；チストヴィチ。 マルケル・ロディシェフスキー事件、『Prav. ob.』1864年、第9号、9–48頁；同著。『テオファン・プロコポヴィチ』第10–12章。マルケルによる『聖職者規程』への批判およびテオファンに対する告発については、ヴェルホフスカヤ著、第2巻、85頁以降を参照。
[491] チストヴィチ、『法学雑誌』1864年、第9号；ソロヴィヨフ、第4巻（『公共の利益』）。1096、1191欄。『信仰の礎』の刊行については、『論文集』第69巻、709頁；『ロシア帝国法令集』第7巻、第2073号、 2278、2259。総主教職の復活に関する問題について：1719年に刊行された『司教叙階の儀礼』には、次のように記されている。「主なる神が、全ロシアの聖座に、聖なる公会議全体によって選出された我らの父、至聖なる総主教を就かせ給うとき」 （ペカルスキー。2. p. 444）。ピョートル2世は、シノドのメンバーに対し、ピョートル1世の許可を得て1721年に総主教の聖具室から私物として持ち出したすべての貴重な祭服を返還するよう命じた（PSPiR. 7. 第2644号）。
[492] 最高評議員たちが専制政治を制限しようとした計画については、コルサコフ『即位』、ミリュコフ・P・N『最高評議員と貴族階級』（『ロシア知識人史』所収）を参照。 サンクトペテルブルク、1902年。1–51頁；ザゴスキン・N.「最高評議員と貴族階級」、『カザン大学学術紀要』1880年、5、6号；レッケ・W.「1730年のロシア寡頭政治者たちの憲法計画とアンナ・イヴァノヴナ女帝の即位」、『ZOG』 1912年。第2号。11–64頁、161–203頁；フライシュハッカー H. 『1730年：ピョートル改革の余波』、JGO第6号、1941年。201–274頁。その他：ティトリノフ『アンナ・イオアンノヴナ政権』。
[493] オロヴィエフ。4（公共の利益）。1165、1188欄；ガヴリイール・ペトロフ大主教の覚書、『チェテニヤ』1913年、第3号、雑録、5頁。 参照：Smolitsch I. 『フェオファン・プロコポヴィチ。アンナ・イオアンノヴナ皇后の専制政治への感謝祈願』、ZSP、1956年、第25号。同号にはフェオファンの頌歌の掲載もある。アンナによって破棄された「条件書」のファクシミリについては、『軍事省百周年』を参照。 第2巻：『皇帝随行団の歴史』。サンクトペテルブルク、1914年。101頁。1730年2月29日付のアンナの専制政治に関する宣言、掲載：『PSZ』第8巻、第5509号。
[494] プラトノフ『講義』553頁；参照：ソロヴィヨフ『4』（『公共の利益』）1169欄。アンナの伝記については：ティトリノフ、RBS所収；ビロンが皇后に与えた影響については：『マンシュタインの記録、1727–1744年』。 サンクトペテルブルク、1875年。181頁以降；『ミニヒ元帥の記録』。サンクトペテルブルク、1874年。62頁以降。
[495] ヴェデニャピン、『Prav. ob.』1865年、第2号、73頁。
[496] シェルバトフ。「ロシアにおける道徳の堕落について」、『ロシア論文集』1870年、第7号、50頁。
[497] ストロエフ『ビロノフ政権』。40頁。また、エリザベータ女帝のマニフェストにおけるアンナ時代の特徴についても参照のこと：『PSZ』第11巻、第8506号。
[498] PSZ. 8. 第5871号；最高秘密評議会はすでに1730年3月4日に解散されていた：PSZ. 8. 第5510号；PSPiR. 7. 第2299号。
[499] カラムジンの「覚書」については、以下を参照のこと：ピピン『社会運動』（1909年）。第3版。付録。 493頁；PSPiR. 7. 第2505号、第2531号；参照：第2324号、第2518号、第2293号、第2296号、第2298号。参照：ティトリノフ『アンナ・イオアンノヴナの政権』5頁、45頁、51頁；バルソフ。 聖シノド。277頁。閣僚会議およびオステルマンの役割について：『18世紀』。3巻。87頁（デ・リリア公、スペイン公使）；『叢書』。5巻。 437、448頁（レフォール）；グラドフスキー・A. 『18世紀のロシア最高行政機関と検事総長』。サンクトペテルブルク、1866年。146–160頁；シェグロフ・V. 『ロシアの国家評議会』。ヤロスラヴリ、1902年。609–625頁。 フィリッポフ・A. 「アンナ・イオアンノヴナ女帝の閣僚に関する新資料」、『ロシア史』1901年、第1、4、12号；参照：フィリッポフの「序文」、『叢書』104（閣僚文書、1731–1740年）。
[500] プラトノフ『講義』556頁。
[501] ポポフ, N. 「女帝エリザベータ・ペトロヴナ治世下の宮廷説教者たち」、『ティホーンラヴォフ編『ロシア文学年鑑』第2巻』、9頁。
[502] 同上。5頁；ディミトリ・セチェノフの説教――同上。12–14頁；ティトリノフ『政府』第1章。
[503] 『ロシア史の記念碑』、カシュピロフ編。第3巻。サンクトペテルブルク、1873年。261頁。オステルマンについては：ビッター、K. 「ハインリヒ・ヨハン・フリードリヒ（アンドレイ・イヴァノヴィチ）・オステルマンの生涯と活動に関する寄稿」、JGO。 1957年。5（参考文献）；シュビンスキー・S. 『A. I. オステルマン伯爵』。サンクトペテルブルク、1862年；オステルマンの人物評については、PSZ. 11. № 8506を参照。
[504] PSZ. 8. 第5518号。
[505] ヴェルホフスキー『設立』第1巻、p. XXXI；ペカルスキー第1巻、p. 502；アヴラモフの報告書、ポソシュコフ『著作集』第2巻所収。 サンクトペテルブルク、1863年；シシュキン・イ. 『ミハイル・アヴラモフ――ピョートル改革の反対者の一人』、『ネフスキー文集』第1巻。サンクトペテルブルク、1867年。p. 379–429；チストヴィチ。『フェオファン・プロコポヴィチ』。p. 260–269、273、297。
[506] 『PSPiR』第7巻、第2324号、第2325号；ティトリノフ。前掲書、41頁、51頁；『ODDS』第10巻、第200号；『PSPiR』第7巻、第2355号。 参照：PSZ. 8. 第5518号；『ロシア考古学』1909年、第3号、430頁。
[507] チストヴィチ。フェオファン・プロコポヴィチ。348頁、295頁。ペカルスキーによる同様の評価を参照：1. 484頁、およびフロロフスキーによるフェオファンに対する否定的な評価：89頁。
[508] レフ・ユルロフ事件、『チェテニヤ』1861年。 4. 『スメシ』；『PSPiR』第7巻、第2340号、第2352号；ゴルギイ・ダシュコフについては同書、第2276号、第2296号、第2382号、第2385号、第2388号、第2411号、第2513号、第2516号； チストヴィチ、『Prav. ob.』1863年、第1号；同著、『フェオファン・プロコポヴィチ』、183、229、239頁；イグナティ・スモレについては：『PSPiR』第7巻、第2385、2388、2411号。注2558。
[509] PSPiR. 7. 第1475号；ティトリノフ『政府』126頁、136頁；ODDS. 10. 第273号；PSPiR. 7. 第2561号、2575号、2640号； リバロフスキー A. ヴァルラーム・ヴァナトヴィチ、掲載：TKDA. 1908. 9. p. 313, 319–340.
[510] チストヴィチ。フェオファン・プロコポヴィチ。316–326頁；『フェオファン事件』、掲載：『チェテニヤ』。1862年。1号； ヴェルホフスキー。『設立』。2；プラトン・マリノフスキーについて：ソロヴィヨフ・N. 『サライスカヤおよびクルティツカヤ教区』、『読本』1894年、第3号、111頁、114頁以降。
[511] チストヴィチ。「新資料」、『Prav. ob.』1862年、第2号。 p. 184; 4. p. 542–546; 同著。テオファン・プロコポヴィチ。p. 463–468, 485, 654, 670, 499, 675; モロシュキン。テオフィラクト・ロパティンスキー; ティトリノフ。『政府』。第2章
[512] 1733年、チェルニゴフ大司教イロディオン・ジュラコフスキーが罷免された。ベルゴロド司教ドシフェイ・ボグダノヴィチ＝リュビンスキーは裁判にかけられ、1735年に修道院へ追放された。 チェルニゴフ大司教イラリオン・ロガレフスキーは1737年に逮捕され、1738年には、聖シノド宛ての書簡の中で批判的な意見を述べたことを理由に、引退を余儀なくされた。これについては、PBE. 5. 1047欄；フィラレート。 『オブロズ』2（1884年）。299頁；同著。『チェルニゴフ教区の記述』。チェルニゴフ、1861年。68–78頁；『PSPiR』7. № 2564, 2471； ODDS. 7. 第630号；TKDA. 1860. 2. 259–263頁；RBS（ダベロフ＝ディャドコフスキー）. 1905. 604頁；参照：ティトリノフ. 『政府』. 第2章.
[513] PSZ. 10. 第7364号、第7790号；11. 第8199号；ポポフ。アルセニー・マツェエヴィチ。51頁。悪名高い秘密事務局は、すでに1731年4月6日に設立されていた：PSZ. 8. 第5738号、第5744号；9. 第6937号、第6832号；参照：8. 第5509号、第5510号；PSPiR. 8. 第2539号、第2703号。ティトリノフ『政府』第3章および第4章。
[514] バルソフ。『聖シノド』。280頁。
[515] 表1を参照。アンナ・レオポルドヴナは1722年にサンクトペテルブルクに到着した。1733年に正教に改宗し、1739年7月3日にアントン＝ウルリヒ・ブラウンシュヴァイク公と結婚した。 1740年11月9日から1741年11月25日まで、彼女は息子のイオアン6世アントノヴィチ（1740年8月12日にサンクトペテルブルクで生まれ、10月5日に皇位継承者に、10月17日に全ロシア皇帝として宣言された）の摂政を務めた。 1741年11月25日、彼はエリザベータによって王位を剥奪されたと宣告され、1741年12月2日から1756年1月まで、両親と共に流刑地（リガ、デュナブルク、ホルモゴリ）に置かれた。 1756年1月、イオアン・アントノヴィチはエリザベータの命令により拘束され、シュリッセルブルク要塞に投獄された。 1764年、副少尉ヴァシリー・ミロヴィチが彼を解放し、皇帝として擁立しようとした際、彼は殺害され、ティフヴィンのボゴロディツキー修道院に密かに埋葬された。ソロヴィヨフ。26。16–25頁；ブリュックナー A. 『皇帝イオアン・アントノヴィチ』。 サンクトペテルブルク、1874年。
[516] PSZ. 11. 第8291号、第8482号；ゴルベフ『聖シノド』、収録：『内政』第2巻、227頁；ポポフ『アルセニー・マツェエヴィチ』、1912年。 52–56頁；『読本』。1863年。雑録。73頁；上記、注250で言及したオステルマンのメモを参照。
[517] ポポフ。前掲書。56頁。
[518] ドブロクロンスキー。4。98頁；ポポフ。前掲書。57頁。
[519] 会議議事録を参照：『論文集』136；プラトノフ『講義集』576頁。 エリザベータ時代を理解する上で特に重要な著作は、ポポフ『アルセニー・マツェエヴィチ』（1912年）である。また、エシェフスキー・S・V『エリザベータ・ペトロヴナの治世に関する概説』（『著作集』第2巻、サンクトペテルブルク、1870年）も参照のこと。 ここでは（574–576頁）、当時設立された法典制定委員会（ウロジェンナヤ・コミッシア）についても言及されている。この問題については、ラトキン・V.『1754–1766年の立法委員会が作成した新法典草案』サンクトペテルブルク、1893年； ルビンシュテイン・イ・M. 『1754–1766年の法典編纂委員会とその新法典草案「臣民の地位について」』、『歴史紀要』1951年、第38号。以下、ヴェデニャピン；また、クリュチェフスキーによるエリザベータのやや皮肉めいた人物評も参照のこと。 『コース』第4巻（1910年）。450頁。エリザベータがピョートル時代の気風を復活させ、亡き父ピョートル大帝の統治方針を踏襲しようとした試みについては、以下の優れた著作に豊富な資料が掲載されている：ゴティエ・ユ. 『ピョートル大帝からエカテリーナ2世までのロシア地方行政史』 モスクワ、1913年。第1巻（『チェテニヤ』1913年にも収録）。エリザベータ時代の元老院については、グラドフスキー・A・D.「18世紀ロシアの最高行政機関と検事総長」、『全集』第1巻（1899年）、207頁を参照。
[520] ポポフ・N. 『宮廷説教者』、『ティホーンラヴォフ』第2巻、12頁（注248参照）。ヴェデニャピン、70、85頁；シェルバトフ、『ロシア記事集』1870年、第2巻。 35頁；99頁（エリザベータの評）、101頁、113頁と比較；ポポフ『アルセニー・マツェエヴィチ』111頁。
[521] ポポフ。アルセニー・マツェエヴィチ。84頁以降、94頁。
[522] 同上。
[523] ポポフ。前掲書。58頁、注。
[524] ポポフによって初めて公表された。同著。付録4。7–25頁。
[525] ポポフ。前掲書。付録4。8、12、13、15、17、20–25頁；11、227、243頁と対照のこと。
[526] ポポフ。前掲書。付録4。28–36頁。
[527] 女帝エリザベータの側近の中には、ラズモフスキー、ヴォロンツォフ、シュヴァロフといった「新しい」人々だけでなく、ベストジュエフ＝リュミン、チェルカッスキー公爵、トルベツコイ公爵らもいた（プラトノフ『講義』579頁）。ヤ・P・シャホフスキー （『手記』第2巻、1821年、62頁）は、教会問題について検事総長であるユーリ・P・トルベツキー公と頻繁に談話していたと伝えている；参照：シェルバトフ『ロシアの統計に関する考察』、収録：『論文集』1859年、第3巻、69頁。
[528] PSZ. 第8993号。アルセニー・マツェエヴィチと聖シノド間の論争については、PSPiR. E. P. 1. 第378号；2. 第534、602、658、749、755、934号を参照。
[529] ポポフ『アルセニー・マツェエヴィチ』109頁；『歴史・統計』サンクトペテルブルク第5巻、124頁。
[530] ポポフ。前掲書。107頁。
[531] アルセニイの教区主教としての活動については、同書。143頁。
[532] ポポフ。前掲書。121、324、301、308、328、294–331頁。アルセニー・マツェエヴィチとディミトリー・セチェノフの間の確執は、ある修道士をめぐる論争をきっかけに、すでに1742年に生じていた を巡る論争から生じた（同上、264–269頁）。1745年、聖シノドから戒告を受けた後、アルセニーは引退を望んだが、女帝はこれに同意しなかった（PSPiR. E. P. 2. № 924）。 また、聖公会は、1748年頃にアルセニーが執筆した『「信仰の礎」に対する「ハンマー」と題されたルター派の誹謗文への反論』――ステファン・ヤヴォルスキーの『信仰の礎』を批判する匿名のパンフレットへの反論――の出版も許可しなかった。この著作が世に出たのは1775年になってからであった。 （ポポフ。前掲書、303頁）。
[533] オーバー検事シャホフスキーと聖公会評議会との間の対立については：ポポフ。前掲書、305、308、311、314–316頁。
[534] A. G. ラズモフスキーの政治的無力さについては、プラトノフ『講義』p. 579を参照。
[535] エリザベータの告解司祭、F・ヤ・ドゥビャンスキー（†1771）の役割については：シャホフスキー『手記』1821年。 第1巻、85頁；『文集』第42巻、413、481頁；『18世紀』第3巻、344、397頁；ポポフ、前掲書、415頁；『歴史・統計』ペテルブルク版第6巻、33、43頁。
[536] ポポフ。前掲書。295頁。
[537] 同上。331頁。
[538] 同上。94頁。
[539] 同上。325頁。
[540] 表1を参照。ピョートル3世は1742年2月5日にサンクトペテルブルクに到着し、11月6日に正教に改宗、その翌日に皇位継承者に指名された。 1744年6月29日、彼はソフィア・アウグスタ・フリーデリケ・アンハルト＝ツェルプトと婚約し、1745年8月21日に結婚式が執り行われた。 ピョートル3世については、P. K. シェバルスキー『ピョートル3世の政治体制』（モスクワ、1870年）；ヤコブ・シュタリン（Jakob Stahlin）の『手記』、『読本』1866年、第4号「雑録」所収、プラトノフ『講義』597頁； ヘルビッヒ（Helbig）G. A. W. 『ピョートル3世の伝記』。テュービンゲン、1808年；シュタリン（Stahlin）K. 『ヤコブ・フォン・シュタリンの文書より』。ベルリン、1926年；フライシュハッカー（Fleischhacker）H. 『ピョートル3世の肖像』、掲載：『JGO』。1957年。5号；ベイン（Bain）R. N. 『ロシア皇帝ピョートル3世――危機と犯罪の物語』。ウェストミンスター、1902年。
[541] 『ロシア論文集』1879年、第25号、587頁；また参照：ソロヴィヨフ、第25号、147頁。
[542] 『ロシア史』1879年、第25巻、586頁。
[543] 注287を参照。そこには正しい日付――1742年11月――が記載されている――編者注。
[544] 『文集』第18巻、391頁；シェバルスキー、前掲書、58頁。信仰問題における寛容について、ピョートル3世が聖シノドのメンバーに対して述べた発言（1762年6月25日）については、『ロシア文集』1875年、2085頁を参照。
[545] ボロトフ A. 『手記』第2巻、172頁。
[546] 『論文集』第18巻、371頁。
[547] 『ロシア公文書館』1871年、2055頁。
[548] 『新ロシア史の記念碑』第2巻（1872年）、17～18頁、および『ロシア記事集』1872年第6号、567頁。この勅令は『PSZ』には収録されていない。
[549] 『叢書』第18巻、210頁；『ソロヴィヨフ』第25巻、11頁。
[550] 『PSZ』第15巻、第11441号、第11480号；§10を参照。ピョートル3世の教育担当官ヤ. シュテリンは次のように記している。「（皇帝――I. S.）は、修道院の領地を没収し、その管理のために特別の経済会議を設置するというピョートル大帝の計画に取り組んでいる。 検事総長アレクサンドル・イヴァノヴィチ・グレボフは、これに関するマニフェストを起草している」（『読本』1866年4月、雑録、103頁）。
[551] ポポフ。アルセニー・マツェエヴィチ。356頁；ソロヴィヨフ。25。79頁。
[552] ポポフ。前掲書。357頁。
[553] 同上；参照：『読本』1910年、第2号、89頁。
[554] これらの出来事については、以下を参照のこと：『1762年の政変：参加者および同時代人の著作と書簡集』。モスクワ、1911年。第2版；ここには、1762年8月2日付のエカテリーナからスタニスラフ・ポニャトフスキーへの手紙（95–100頁）が掲載されており、その中で彼女はその日の出来事を記述している；参照：プラトノフ『講義』608–611頁。 ポニャトフスキー宛の手紙が掲載されており、その中で彼女はその日の出来事を詳述している；参照：プラトノフ『講義』608–611頁。6月28日のクーデターに関する膨大な回顧録については、ビルバソフ・V・A『エカテリーナ2世の歴史』1896年、第12巻を参照。
[555] 表1を参照；また：Smolitsch I. 「エカテリーナ2世の宗教的見解とロシア正教会」、『JGO』1938年、第3号、568–579頁。 エカテリーナ（ソフィア・アウグスタ・フリーデリカ・フォン・アンハルト＝ツェルプスト）は1744年2月3日にサンクトペテルブルクに到着した；注287を参照。
[556] プラトノフ『講義』615頁、712頁。エカテリーナ2世に関する文献は非常に膨大である。彼女の治世初期の困難については、コルサコフ・D・A.「エカテリーナ2世の即位を支持した者たち」、『イスト・ヴ』1884年、第2号； キゼヴェッター・A・A.「エカテリーナ2世の治世における最初の5年間」、『P・N・ミリュコフ記念論文集』所収。パリ、1930年；クリュチェフスキー・V・O.「帝政エカテリーナ2世」、『ロシア史』1896年11号（『論考と演説』にも収録。 モスクワ、1913年およびサンクトペテルブルク、1918年））；ラッポ＝ダニレフスキー A. S. 『エカテリーナ2世の内政概説』。サンクトペテルブルク、1898年；Hoetzsch O. 『ロシアのエカテリーナ2世：18世紀のロシア皇帝の玉座に就いたドイツの王女』。ライプツィヒ、1940年； 第2版：1942年。V. A. ビルバソフはエカテリーナの詳細な歴史を執筆しようとしていたが、残念ながら出版されたのは以下のもののみである：『エカテリーナ2世の歴史』第1巻（1728–1762）。サンクトペテルブルク、1890年； 第2巻（1762–1764）。ロンドン、1895年；第12巻。ベルリン、1896年；ドイツ語訳：ベルリン、1897年。 教会問題についても言及されているエカテリーナ2世の重要な書簡は、以下の『文集』に収録されている。第1巻、第6巻、第9巻、第10巻、第22巻（グリム宛）、第27巻、第32巻（グリム宛）、第42巻、第43巻（グリム宛）。 エカテリーナ治世下の国民教育問題については特に以下を参照：ロジェストヴェンスキー・S・V. 『18世紀ロシアにおける国民教育制度の歴史に関する論考』。サンクトペテルブルク、1912年。第1巻。 また、以下の文献も重要である：クラポヴィツキー・A・V. 『日記：1782–1793』。サンクトペテルブルク、1874年、1901年。第2版（クラポヴィツキーはエカテリーナ2世の秘書であった）；グリボフスキー・A・M. 『エカテリーナ大帝に関する覚書』。モスクワ、1862年。
[557] プラトノフ『講義』601頁；612頁を参照。
[558] シモン・トドルスキーについて：マカリイ（ブルガコフ）。『キエフ・アカデミーの歴史』。サンクトペテルブルク、1843年。153頁、171–175頁；『叢書』138。44頁；RBS（サバネフ＝スミスロフスキー）。 498頁；ハルランプヴィチ。『小ロシアの影響』第1巻。488、531頁；エイゼフスキー D. 「ハレの知られざるスラブ語印刷物」、ZSP 1938年、第15号；同著。 『ハレのピエティストによる「ロシア」の印刷物』、Kyrios、1938年、第3号；ウィンター E. 『18世紀におけるドイツのロシア研究の起点としてのハレ』、ベルリン、1953年；同著。 「シメオン・トドルスキー氏に関するいくつかの情報」：18世紀のドイツ・スラブ友好の記念碑、Zeitschrift fur Slavistik. 1956. 1. トドルスキーはキエフ神学アカデミーを卒業後、約10年間をドイツで過ごし、そこでハレで学んだ。
[559] 参照：Smolitsch（注301）。571頁、注11および572頁。トドルスキーは「ハレで長期間学んだため、三つの宗教を深く理解しており、とりわけルター派の研究に熱心に取り組んだ」 [「ハレで長期間学んだため、三つの宗教を深く熟知しており、とりわけ熱心にルター派を研究した」（仏語）]――と、エカテリーナの母は夫であるアンハルト＝ツェルプスト公に書き送っている（『文集』第7巻、29頁）。
[560] フラポヴィツキー『日記』。モスクワ、1901年、190頁（1790年2月9日の記録）。
[561] シェルバトフ。「道徳の堕落について」、『ロシア論文集』1870年、第3号、686頁。
[562] ドルゴルーキー・イ・M. 『1817年のキエフ旅行』、『チェテニヤ』1870年、第3号、78頁。
[563] 『文集』第13巻、101頁（1771年5月24日付）。
[564] エカテリーナ2世。『聖セルギイの生涯』、『ロシア論文集』1888年、第57号、751頁。モスクワでの戴冠式（1762年9月22日）に先立ち、エカテリーナは、エリザベータやモスクワのツァーリたちと同様に、トロイツェ＝セルギエフ修道院を訪れた。
[565] 『叢書』第13巻、325頁；同書第1巻、282頁を参照。
[566] ビルバソフ。前掲書 1、129頁。
[567] 叢書。7。97頁。エカテリーナ2世の教会政策については、ズナメンスキー『論文集』、ティトリノフ『ガヴリイル・ペトロフ』を参照。
[568] 論文集。37。416頁；278頁を参照。
[569] エカテリーナ2世とヴォルテール氏との書簡集。モスクワ、1803年。13、24頁；また参照：ズナメンスキー、掲載：『Prav. sob.』1875年。第1巻。 411頁、413頁；第2巻、28頁、33頁；ティトリノフ、ガヴリイル・ペトロフ。281頁、360頁。
[570] シェルバトフ。「ロシアに関する考察における統計学」、『チェテニヤ』1859年、第3巻、70頁。
[571] 『論文集』第7巻、156頁。
[572] 同上。13。378頁（1773年12月27日付）。
[573] 同上。33。142頁（1781年4月23日付）。
[574] エカテリーナは、自身の統治について自ら記した記述の中で、「Catherine etait montee sur le Trone; elle y avait ete mise pour defendre la foi orthodoxe」（注24参照。――編者）と強調している。『ロシア考古学』1865年。 490頁。当時著名な司祭であったピョートル・アレクセーエフ（§12参照）は、1767年に著書『真のキリスト教的敬虔』（モスクワ、1767年）を、真の神性の真の信奉者である皇后に献呈した （フィラレート『概観』第2巻（1884年）、第3版、386頁）。
[575] PSZ. 16. 第11582号。7月5日付の戴冠宣言を参照（同上、第11598号）。ピョートル3世の死は、エカテリーナによって神の摂理として描かれている（同上、第11599号）。 アンナ女王の無神論的な時代を経て、信仰の守護者とも見なされていたエリザベータにとって、即位に際する宣言において、1741年11月25日の夜に起きた出来事を正当化する必要はなかった（同上。11. 第8475号）：ピョートル大帝の娘としての彼女の立場は揺るぎないものであった。
[576] PSZ. 16. 第11598号。
[577] ソロヴィヨフ。5（『公共の利益』）。1370頁；エカテリーナの戴冠式に際し、「信仰と祖国の救済のために」という銘文が刻まれたメダルが鋳造された（同上、1372頁）。
[578] 『叢書』第36巻、188頁。
[579] 『ナカズ』 チェチュリン編（1907年）。第1、79、352、494–497、552頁。『ナカズ』に関する最重要文献：チェチュリン・D. 「『ナカズ』の資料について」、『ЖМНП』1902年。 4（1907年版『ナカズ』の序文にも収録）；ラトキン『教科書』（1909年）。627頁；同著『立法委員会』。185頁；ポレノフ・D・V.「新法典制定のためのエカテリーナ委員会に関する歴史的資料」。 サンクトペテルブルク、1872年；ディティャティン・I・I. 『新法典草案作成に関するエカテリーナ女王の立法委員会』、掲載：『法学報』1879年、3–5号（単行本としても刊行：ロストフ・ナ・ドヌ、1905年）； フロロフスキー・A. 『1767–1774年の立法委員会の構成』。オデッサ、1915年；アンドレアエ・F. 『エカテリーナ1世の歴史への寄与：新法典起草のための委員会に対する1767年の指示』。ベルリン、1912年；ザッケ・G. エカチェリーナ2世の立法委員会――ロシアの絶対主義史への一考察。ブレスラウ、1940年；セルゲイヴィチ・V. 「エカチェリーナ2世の立法委員会の失敗の原因は何か」、『ヴェ』1878年、第6号；タラノフスキー・F. V. 「皇帝エカチェリーナ2世の『指令』における政治的教義」。 キエフ、1903年。「ナカズ」に関連する教会問題について：バルソフ・N. 「1767年の委員会に選出された代議員に対する聖シノドの勅令への追加条項」、『クリスト』1877年、11–12号； プリレジャエフ・E. M. 「ナカズ」および新法典の制定に関するエカテリーナ委員会への聖シノドからの代議員への指示、掲載：『キリスト教論文集』1878年、9号。委員会の資料、掲載：『論文集』 4、8、14、32、36、43、68、93、107、115、123、143、147；教会問題に関しては：同上。第4巻、36および特に43（関連資料は他の巻にも掲載されている）。
[580] 指令（1907年）。第351条、第495条。
[581] 同上。検事総長令。第167条、第168条。
[582] 参照：PSZ. 19. 第13996号（1777年5月29日）。ここでエカテリーナ2世は、「至高の神が地上のあらゆる信仰、言語、信条を容認されるように、陛下もまたそうである」と述べている。 第2巻の、古儀式派に対するエカテリーナの政策に関する記述も参照のこと。「無神論者」や「ジャコバン派」として知られていた辛辣なイ・M・ドルゴルーキー公は、エカテリーナ2世の宗教寛容について、「寛容さは……あらゆる神聖なものに対する完全な無関心から生じている」と説明している （『チェテニヤ』1870年、第3号、78頁）。エカテリーナのこの宗教寛容の度合いが変動し得たことは、ベラルーシにおけるユニエート教会に対する彼女の政策からも見て取れる（第2巻参照）。
[583] ティトリノフ。ガヴリイル・ペトロフ。131頁；スネギレフ。『ミトロポリート・プラトンの生涯』（1891年）。115頁；また、エカテリーナ2世からプラトン・レフシンへの書簡も参照のこと：『読本』。1875年。第4号。 166頁（1766年2月30日付）。
[584] 『集録』第4号、37頁。
[585] セルゲイヴィチ、掲載：『ヴェ』1878年、第1号、200頁。
[586] 『集録』第43巻。付録；ティトリノフ。前掲書、166頁；フロロフスキー。前掲書、57–60頁。
[587] A. フロロフスキーによれば（『1767–1777年の立法委員会の構成』オデッサ、1915年、17頁）、この報告書は委員会委員長A. I. ビビコフによって執筆された。 A・A・ヴィャゼムスキー公爵総検事による、上院への「ナカザ」の写しを送付すべき機関を列挙した通達において、聖シノドは言及されていなかった（PSZ. 18. № 12977）。
[588] 『集録』第42巻、42–62頁；また、プリレジャエフ著、241–262頁にも収録。各条項の審議において、オーバー検事イ・イ・メリッシノは、聖シノドの代議員に対する「指令」に、イコンの数を減らすという条項を盛り込むよう提案した（『読本』1871年、 3. 『スメリ』114–117頁）。聖公会は、どうやらメリッシノの提案に注意を払わなかったようだ（プリレジャエフ、227頁）。
[589] プリレジャエフ。226頁。
[590] 叢書。43。序文。I-II頁。
[591] 同上。付録。教区司教たちの提案の中で最も興味深いのは、ロストフ司教アファナシー・ヴォルホフスキーによる、農民の子供たち（男女問わず）のための教区学校を開設することを提案した項目である（同上。421–425頁）。
[592] 叢書第43巻、42–65頁。ディミトリ・セチェノフは1767年12月14日に死去し、ガヴリイル・ペトロフが議長に選出された。
[593] 委員会の失敗の原因については、以下を参照のこと：セルゲイヴィチ。前掲書；プラトノフ。『講義』。624–628頁。
[594] ラトキン『教科書』（1909年）。63頁；『叢書』第93巻。541、92、162、192、257、305、349、370頁。
[595] 注340を参照；クリロフ・V.「エカテリーナ委員会と聖職者階級との関係」、『信仰と理性』1903年8号、480頁。
[596] 論文集。第36号。185–188頁。序文。IV–VII頁；草案 – 179–231頁；聖職者階級について – 185頁；聖シノドの見解 – 187–188頁。
[597] 同上。188頁。
[598] 叢書。第7巻。378頁。 大ロシア人司教の優先について：ティトリノフ。ガヴリイル・ペトロフ。46頁；ハルランプヴィチ。7。488頁。「シノド会員名簿」（『読本』。1917年。2号。雑録）には、常に彼らの出身地に関するデータが記載されている。
[599] ポポフ。アルセニー・マツェエヴィチ。360頁。
[600] 司教たちは、ディミトリ・セチェノフへの反対を理由にまもなく処罰を受けた。1763年5月26日、アファナシーはトヴェリからロストフへ転任させられ、6月4日にはゲデオンがシノドから自身の教区へ帰任させられ、7月25日にはベニアミンがカザンへ転任させられた（『目録』、『読本』 1917. 2. 混合。p. 16; ポポフ。アルセニー・マツェエヴィチ。p. 361）。ハルランプヴィチ（p. 638）によれば、ゲデオン・クリノフスキーはウクライナ人ではなかった。
[601] PSPiR. E. II. 1. 第22号；参照：第64号；ザヴヤロフ。123頁。
[602] PSZ. 16. 第11643号；PSPiR. E. II. 1. 第37号；ポポフ。前掲書。363、367頁。
[603] 引用元：イコンニコフ。「アルセニー・マツェエヴィチ」、『ロシア記事集 1879年』第9号、4頁。
[604] ポポフ。前掲書。382頁、381–383頁。 この破門は、おそらく1503年の地方公会議の後に生じたものである。それは、1642年の手書きの『シノディク』に含まれていた、第5回全地公会議の偽りの規則の一つに基づいていた。この『シノディク』は、ロストフのアルセニーのもとに保管されていた （イコンニコフ。前掲書、5頁）。厳粛な破門の儀式の記述については、参照：『チェテニヤ』1862年、第2号、特集、15–20頁。参照：ポポフ、N.「シモノフ修道院の写本の記述」、『チェテニヤ』1910年、90頁。
[605] ポポフ。前掲書、393–395頁；ザヴィャロフ。前掲書、127、132頁。
[606] ザヴィャロフ。前掲書。130頁；ポポフ。前掲書。338頁。1763年3月6日付の報告書、『チェテニヤ』1862年、雑録、25–39頁；ポポフ（400–404頁）には内容の要約のみが掲載されている。
[607] ポポフ。前掲書、404頁。
[608] アルセニー・マツェエヴィチ事件、『チェテニヤ』1862年、第3号、雑録、158–162頁（ページ番号に誤りあり！正しくは258–262頁 – V. フィリッポフ）。
[609] ポポフ。前掲書。407頁。
[610] 同上、408頁。後にエカテリーナはヴォルテールに、アルセニイが彼の「同輩」（司教たち？）の一部から抗議をそそのかされていたと書き送っている（『文集』第10巻、37頁）。また別の書簡では、彼女はディミトリ・セチェノフを特に称賛している（同上、160頁）。 エカテリーナの言葉は事実とは一致しない。すでに述べたように、アルセニーはエリザベータ・ペトロヴナ時代にもすでに抗議を行っていたからである。
[611] ポポフ。前掲書、408、414頁；『読本』1862年、第3号、雑録、152、147頁。
[612] 叢書。7。269頁。 エカテリーナの「首を斬った」という表現は、1718年3月17日のアレクセイ皇太子裁判後にロストフのドシフェイ・グレボフ司教が処刑されたことをほのめかしている（ソロヴィヨフ。4（公共の利益）。478欄）。
[613] ポポフ。前掲書。138頁。
[614] 同上。415–422頁。
[615] イタリック体は筆者による。ポポフ。前掲書。423頁、424–427頁、430頁。
[616] 同上。p. 431。
[617] 同上。501、521、521–550、565、576頁（アルセニイの「第二の事件」に関する詳細な分析）；参照：ズナメンスキー、『法学叢書』1875年、第2巻、26頁。
[618] 後述の§10およびSmolitsch『Russisches Monchtum』第6章、第13章を参照。
[619] エカテリーナの教会政策の性格に関する様々な見解については、以下を参照：バルソフ『聖シノド』252頁；ティトリノフ『ガヴリイル・ペトロフ』284、288、792、1030頁；ポポフ『著作集』454頁；ハルランプヴィチ p. 488；Smolitsch, in: JGO. 1938. 3. プラトン・レフシンの発言については、ヴィノグラドフ・V.、in: BV. 1913. 2. pp. 322, 323, 326を参照。
[620] ポポフ。前掲書、497頁。
[621] ハルランプヴィチ（p. 490、注2）は、パヴェル・コニュシュケヴィチが教職を剥奪されたのは、アルセニイを支持したからではなく、シベリア教区における教区司祭たちへの彼の残酷な扱いをめぐる数多くの苦情の結果であったと見なしている。エカテリーナ自身もこの件についてディミトリ・セチェノフに手紙を書いている （『文集』第10巻、275頁）。パヴェル・コニュシュケヴィチについては、彼をエカテリーナの「第二の犠牲者」として描く、大部分が擁護的な性格を持つかなり広範な文献が存在する：アムラモフ・N. 『パヴェル2世・コニュシュケヴィチ、トボリスクおよびシベリア都主教』、掲載：『ストランニク』 1868年、第2号；トルストイ・M・V.、『チェテニヤ』1870年、第2号；ティトフ・A・A.、『イスト・ヴ』1888年、第1号； イコンニコフ・V・S.、『ロシア論文集』1892年、73頁；特に：ティトフ・F.『聖パウロ、トボリスクおよびシベリア都主教（1705–1770）』。キエフ、1913年。また参照：RBS（パウロ＝ピョートル）。
[622] 『歴史・統計』サンクトペテルブルク、第6号、92頁。プガチョフの反乱時のベニアミンの行動については、以下を参照：『法典集』1859年、第2号、 205–210頁；パニンの書簡：『ロシア論文集』1870年、第1号；エカテリーナからヴェニアミンへの書簡（1774年以降）：『文集』第26巻、21、28頁。
[623] エカテリーナ2世の古儀式派に対する政策については、第2巻を参照のこと。
[624] パヴェル1世の短期間の統治および同帝自身については、以下を参照のこと：コベコ・D・F『皇太子パヴェル・ペトロヴィチ』。サンクトペテルブルク、1891年；シルダー・N『皇帝パヴェル1世』。サンクトペテルブルク、1901年；シュミゴルスキー・E・S『皇帝パヴェル1世――生涯と治世』。 サンクトペテルブルク、1907年（同著、RBS所蔵）。特に貴重な著作として：クロチコフ・M・V. 『パヴェル1世時代の統治活動に関する論考』。サンクトペテルブルク、1916年。パヴェル1世時代に関する回顧録の中では、以下のものが重要である：サブルコフ『手記』、掲載：『ロシア考古学雑誌』1869年； アダム・チャルトリジスキー『回顧録』。モスクワ、1912年。第1巻。
[625] クロチコフ、272頁。エカテリーナ2世の時代にはすでに、上院はピョートル大帝の時代、そして一部はエリザベータの時代に有していた特権的な地位を失い、実質的には行政・司法機関となっていた。 パヴェル1世は、上院における検事総長の地位をさらに強化した；参照：フィリッポフ、A. N. 『ロシア法史教科書』第1巻（ユリエフ、1912年、第4版）。692–698頁。
[626] クロチコフ。前掲書。272頁；ブラゴヴィドフ。前掲書。297–300頁。
[627] 『ロシア公文書集』1895年、第1巻、300頁、311頁。
[628] 目録、『チェテニヤ』1917年、第2号、雑録、17–22頁；ドブロクロンスキー、第4号、141–142頁。このような賞に関するプラトン・レフシンの批判的な見解については、以下を参照：『БВ』1913年、第1号、 p. 238；『ロシア建築』1868年。第4号、p. 463；『サンクトペテルブルクの歴史・統計』第6号、p. 352；スネギレフ。1891年、p. 238、240。
[629] カタログ、『チェテニヤ』1917年2号、17頁；『ロシア建築』1869年、1589頁。
[630] ブラゴヴィドフ。298頁；クロチコフ。282頁；『ロシア建築』1892年、第1号、493頁；1895年、第3号、300頁（アムブロシイ・ポドベドフが総主教に任命されるという噂）。
[631] PSZ. 25. 第18273号。
[632] A. A. ヤコヴレフの随筆、『新ロシア文学の記念碑』第3巻（1873年）所収。 102頁；91、95頁参照。アムブロシイ・ポドベドフをよく知っていたフィラレート・ドロズドフは、彼がパヴェル1世の独特な性格に見事に順応できたと考えていた。「皇帝は活気のある性格と強い意志の持ち主だった。彼の元では、機転と機敏さが求められた。 時には勅令の迅速な執行が求められることもあったが、政府の信用を損なわず、自らの怒りを招かないよう、機転も必要とされた。アムブロシイにはその能力があった。彼には卓越した才能はなかったが、実務的で活気のある人物だった……新しい君主（アレクサンドル1世――I. S.）の下では、アムブロシイは期待外れとなってしまった。 当時、彼は賛同できない改革が進められており、彼の執務室には委員会が集まっていたにもかかわらず、常に孤立して独自の意見を貫いていた……彼は、自らの立場を揺るぎなく守り抜いたことで、教会に多大な貢献をしたのである」（フィラレート大主教の回想録および評、掲載：『ロシア文書館』1906年、第3号、 216–217頁）。フィラレート大主教はかつて、P・バルテネフ（『ロシア・アーカイブ』の発行者）に次のように語った。 「アムブロシウス大主教の最大の功績は、皇帝パヴルの治世において、計画されていた（?! – I. S.）改革から我々の教会を守ったことにある」（『ロシア・アーカイブ』1895年1号、312頁）。
[633] フィラレート大主教の回想録および評：『ロシア・アーカイブ』1907年1号、53頁。
[634] ニコライ・ミハイロヴィチ。第1巻、345頁；343、347、337頁を参照；参照：ピピン・A. 『アレクサンドル1世とクエーカー教徒』、『ヴェー』1869年、第10巻、762頁； プラトノフ『講義』655頁；メルグノフ『アレクサンドル帝時代の出来事と人々』ベルリン、1923年、267頁。
[635] ニコライ・ミハイロヴィチ。1。24頁。
[636] フィラレートの回想録、『ロシア考古学』第3巻、215頁。A・N・ゴリツィン公の伝記については、以下の書籍が興味深い：Goetze von P. 『A・N・ゴリツィン公とその時代』。ライプツィヒ、1882年。 ペーター・フォン・ゲッツェはバルト三国出身で、デルプトの大学を卒業し、1819年から二重省の外務局の官吏となり、そこでゴリツィンの好意をすぐに得た。 ゲッツェは著書の中で、この公爵の並外れた寛容さについて繰り返し言及しており、公爵は部下に対してかなり率直であったことがうかがえる。 もっとも、後にゲッツェは新大臣であるシシュコフ提督ともかなり親密な関係を築くことができたが、これは彼官僚としての「手腕」を証明するものであり、というのもシシュコフとゴリツィンはその見解において正反対だったからである。
[637] PSZ. 28. № 21790. 聖シノドのメンバーの中でも、特に言及に値するのは、その素晴らしい説教で知られるアナスタシイ・ブラタノフスキーである。
[638] 参照：フロロフスキー。122頁。
[639] ゲッツェ。前掲書。29頁、56–77頁。
[640] チストヴィチ。『指導的活動家たち』。183頁。 アムブロシイの伝記については：チストヴィチ。『アムブロシイ大主教、ノヴゴロドおよびサンクトペテルブルク大主教』、掲載：『ストランニク』1860年、5–8頁；『サンクトペテルブルク歴史・統計』第8巻、15–25頁。脚注376、378も参照。
[641] ミハイル・デスニツキーについては、§7、注176；フロロフスキー、152頁を参照。「二重省」の時代については、ドヴナル＝ザポルスキー、195–213頁など；バルソフ『聖シノドの過去』 326頁；ロジェストヴェンスキー・S・V. 『歴史的概観』100–112頁；二重省庁の設立および解散に関する法令：PSZ 34. 第27106号；39. 第29914号。
[642] ニコライ・ミハイロヴィチ。1. 249頁；ドヴナル＝ザポルスキー。195–250頁。
[643] PSZ. 33. 第25943号（1815年9月1426日）；1815年12月25日のマニフェストを参照：PSZ. 33. 第26045号。これについては、ナドラー・V・K.『皇帝アレクサンドル1世と神聖同盟の思想』を参照。 ハリコフ、1886–1892年。第1–5巻；プレスニャコフ・A・E. 『神聖同盟のイデオロギー』、『アナール』第3号（1923年）所収；同著『アレクサンドル1世』、L.、1924年。シェーダー・H. 『第三次対仏同盟と神聖同盟』、ベルリン、1934年； グリブル F. 『皇帝と神秘家：ロシアのアレクサンドル1世の生涯』。ロンドン、1931年。参照：シルダー。第3巻および第4巻（ここ、[第4巻、111–114頁] – アレクサンドルとアイラーートの会話）。 アレクサンドル1世に関するA. N. ゴリツィン公爵による人物評については、以下を参照のこと：『A. N. ゴリツィン公爵の物語』、掲載：『ロシア考古学雑誌』1886年、第5号、86頁、107–109頁。
[644] ニコライ・ミハイロヴィチ。第1巻、241頁（アレクサンドルからゴリツィンへの言葉）： 「貴殿のご見解が私の見解と食い違うことはまずないでしょう。なぜなら、これらの破壊の原理は、王座の敵であるだけでなく、キリスト教の信仰に対してもさらに敵対しており、それらが追求する主たる目的は、まさにその達成に向けられているからです。これについては、私が貴殿に提示できる、何千、何万もの反駁できない証拠を保有しています。 要するに、これはヴォルテール、ミラボー、コンドルセ、そしていわゆるすべての百科全書派によって説かれた教義が、実践において適用された結果なのです……敵とその悪魔的な所業に対して、神の摂理によって私たちに与えられたあらゆる手段を用いて戦うこと、これこそがキリスト教徒の義務ではないでしょうか？」参照：ピピン。 『社会運動』（1908年、第4版）。428–435頁。
[645] PSZ. 34. 第27114号（1815年10月24日付）；ここには、聖シノドの首席検事に対する特別な説明も含まれている。
[646] 出典：ルンケヴィッチ、前掲書、557頁。
[647] セラフィム・グラゴレフスキーについては、§7、注177を参照。
[648] キゼヴェッター・A・A.「皇帝アレクサンドル1世とアラクチェーエフ」、『歴史随筆』所収。モスクワ、1912年、289頁。
[649] ゴリツィンとアラクチェーエフの確執については：A. V. ゴルスキーが記録したフィラレート都主教の語録、『ロシア考古学』1882年、第3号、53頁；キゼヴェッター、前掲書、392頁； マルチェンコ・V. 『自伝的記録』、『ロシア論文集』1896年、第86号、11頁；ゲッツェ、124頁。ゲッツェは、ゴリツィンが大臣在任中、聖シノドの権利と権威を決して侵害しなかったと指摘している（同上、24頁）。
[650] フォティイについては：カルノヴィチ、『歴史雑誌』1882年；同著、『ノヴゴロドのユリエフ修道院院長、アルヒマンディト・フォティイ』、『ロシア論文集』1875年、7–8号；同著、『A. N. ゴリツィン公爵とアルヒマンディト・フォティイ』、『ロシア論文集』1882年 3；ポポフ・K.「ユリエフのアルヒマンドリト・フォティイとその教会・社会活動」、『TKDA』1875年、2、6；ミロポルスキー・S.「フォティイ・スパスキー、ユリエフのアルヒマンドリト」、『VE』1878年、11–12； チジ・V. G. 『狂信の心理学』、『哲学と心理学の問題』16 (1905) に収録；チストヴィチ。『指導的活動家』224頁；フロロフスキー。156頁。
[651] スレズキンスキー・A. 『フォティイとA. A. オルロワ伯爵夫人（フォティイから彼女への手紙）』、掲載：『ロシア論文集』1899年、1902年、1903年；『アルヒマンドリト・フォティイの手紙』、掲載：『ロシア修道院』1878年、第2号；カルノヴィチ、掲載：『ロシア論文集』1875年。 7. フォティオス修道院は、A・A・オルロワからの寄付として、ユリエフ修道院から100万ルーブル近くを受け取った。
[652] バルソフ・N.、『キリスト教誌』1879年1号、769頁（書評）。
[653] カルノヴィチ、『ロシア文学』1875年、第8号、487頁。
[654] フロロフスキー。156頁；参照：S. S. ウヴァロフ（当時のサンクトペテルブルク教育管区理事）からフォン・シュタイン男爵への書簡（1813年）、『ロシア考古学』1871年2号、130頁。
[655] アレクサンドル1世との最初の面会の様子については、フォティイ自身が次のように記している：『大修道院長フォティイの皇帝との謁見に関する覚書』より、『ロシア文書館』1869年、929頁；参照：Goetze、196頁以降、179頁以降； アラクチェエフによるゴリツィンに対する陰謀については：同上、124頁およびセラフィム、205頁；また参照：『集録』103巻1号、2–4頁（セラフィムの私設秘書ススロフによる報告）。フォティイはアラクチェエフに、次のような銘文が刻まれた金の十字架を送った： 「教会の擁護者、正教の熱心な擁護者、キリストを愛するアレクセイ・アンドレイヴィチ伯爵へ」（同上、4頁、注）。これと対照的に、フォティイがアラクチェーエフについてあるゲラシム修道院長に送った称賛の手紙を参照：『ロシア考古学雑誌』1868年。 944頁、およびフォティイによる「普遍的キリスト教」の評定：『ロシア考古学雑誌』1873年、1452頁。フォティイの自伝『聖職者・アルヒマンドリト・フォティイの自伝』（写本）については、リレーエフ・M. チェルニゴフ神学校図書館に所蔵されているユリエフのアルヒマンドリト・フォティオスの手稿著作に関する詳細な記述は、『チェテニヤ』1880年、第1号、雑録、1–18頁を参照。同誌には、フォティオスとアレクサンドル1世との対話についても記載されている（8、10、11、12頁）。 さらに：『フォティイスの手記より』、『チェテニヤ』1868年、第1号、雑録、269–273頁；同誌には、聖書協会、ゴリツィンおよびその他の神秘主義の代表者たちに対するフォティイスのアレクサンドルへの書簡（1824年4月29日付）も掲載されている（270–271頁）。
[656] アルヒマンドリト・フォティイの覚書より：「皇帝との謁見」、『ロシア・アーキマンドリト』1869年、929頁。
[657] シシュコフの見解は、彼の手記に最も明確に反映されている：『シシュコフ提督の手記、見解および書簡集』。サンクトペテルブルク、1870年。全2巻。シシュコフに関する興味深い（ただし必ずしも客観的とは限らない）論評については、Goetzeを参照。 p. 210–217, 221–222, 282–320を参照。厳格な正教派の超保守的なロシア愛国者であったこの提督は、私生活においてはより寛容であった。彼の最初の妻はドイツ人のプロテスタント、2番目の妻はポーランド人のカトリック教徒であった！ シシュコフは1828年4月まで国民教育大臣の職に就き、1841年4月9日に死去した。シシュコフに関する人物評については、フロロフスキー著を参照。 161–166頁。フィラレート・ドロズドフの『カテキズム』禁止をめぐる経緯については、スシュコフ・N・B『聖フィラレートの生涯と時代に関する記録』モスクワ、1868年。 102頁および付録XXIII–XXVI頁；コルスンスキー・イ.「モスクワ都主教フィラレートとその『カテキズム』」、『モスクワ都主教フィラレート生誕100周年記念論文集』所収。モスクワ、1882年。第2巻、667頁。
[658] ニコライ・ミハイロヴィチ。 シベリアにおけるアレクサンドル1世皇帝の死に関する伝説――長老フェオドル・クズミッチの姿として。サンクトペテルブルク、1907年；また：ヴァシリッチ・G. 『アレクサンドル1世皇帝と長老フェオドル・クズミッチ』。モスクワ、1909年（『ロシアの真実』第4巻）；バリアティンスキー・V. V. 『帝王的な神秘家』。 サンクトペテルブルク、1912年。第2版（著者はこの伝説を信憑性のあるものと見なしている）；ミハイロフ・K・N. 『皇帝アレクサンドル1世、長老フェオドール・クズミッチ』。サンクトペテルブルク、1913年（同様の見解）；ウィンクラー・M. 『ロシアの皇帝アレクサンドル1世の伝説』。ミュンヘン、1948年。 第2版（豊富な参考文献）；リュビモフ・L. 『皇帝アレクサンドル1世の謎』。パリ、1938年。人間としてのアレクサンドルと君主としてのアレクサンドルの内面的な二面性については、以下も参照のこと：フィルソフ・N. N. 「皇帝アレクサンドル1世とその内面のドラマ」、収録：『歴史的特徴とスケッチ』。 第1巻（カザン、1922年）。131–158頁（当初は小冊子として刊行：サンクトペテルブルク、1910年）；スタリン、K. 『アレクサンドル1世の晩年の理想と現実』、HZ誌、1931年、145頁。
[659] フロロフスキーの見解を参照。157頁。
[660] イタリック体は筆者による。カラムジンの「覚書」については、ピピン『社会運動』（サンクトペテルブルク、1900年）の付録、491、533頁を参照。
[661] 『ロシア考古学』1893年、第1号、89、90頁。
[662] ピピン（1900）。付録。533頁。
[663] 『イノケンティ・ボリソフの伝記資料』第2号（1888年）。34頁。
[664] 引用元：ルンケヴィッチ『19世紀のロシア正教会』586頁。ニコライ1世の時代については、ポリエフクトフ・M.『ニコライ1世――伝記と治世概観』モスクワ、1918年（当時のほぼ完全な参考文献一覧）を参照。さらに： 『皇帝ニコライ1世の伝記およびその治世史に関する資料と概説』N. F. ドゥブロヴィン編、『スボリニク』第98号（1896年）；『資料』、『スボリニク』第113号 1–2（1902年）；キゼヴェッター・A. A. 『歴史的随筆』 モスクワ、1912年；コルニロフ・A. 『19世紀ロシア史概論』第2巻。モスクワ、1912年；シルダー・N. 『皇帝ニコライ1世――その生涯と治世』。サンクトペテルブルク、1903年。全2巻（記述は1833年までしか及んでいない）； プレニャコフ・A・E. 『専制政治の絶頂：ニコライ1世』。レニングラード、1925年。これらの文献の中でも、M・ポリエフクトフの著作は特に注目に値する。また、前述のキゼヴェッターの著作における「ニコライ1世皇帝の治世における内政」という章も注目に値する。
[665] イラレト・ドロズドフ、モスクワおよびコロメンスク都主教。『言葉と演説：第二集』。モスクワ、1861年。第3部、252頁。
[666] フィラレートの主要著作および彼に関する最重要文献については、本項の参考文献一覧、ならびにB.の「序論」を参照のこと。その他の文献については、コルスンスキー（『ロシア神学事典』所収）、フロロフスキー『ロシア神学の歩み』（1937年）を参照のこと。 膨大な資料（書簡、発言、教会運営に関する職務上の決議など）は、雑誌『ドゥシェポレズノエ・チェテニエ』および『ルスキー・アルヒヴ』の各号に散在しており、これらはサヴォイ・ティホミロフ大司教によって刊行された資料を補完するものである。 参照：Smolitsch I. 『Russisches Monchtum』（1953年）。456–458頁。注。
[667] 資料出典：『スボリニク』第113巻第1号、36頁。
[668] 1867年の抜粋。16頁。
[669] I. E. エフセーエフ教授の回想録より、『アカデミーのトロイツァにて：1814–1914』（セルギエフ・ポサド、1914年）。315頁。注；参照：サヴァ。『年代記』。2。689頁。
[670] アルヒマンドリト・アントニー・メドヴェージェフは、1831年から1877年まで修道院の副院長を務めた（公式には、モスクワ都主教がその聖職者アルヒマンドリトであった）。フィラレートからアントニーへの書簡は4巻にまとめられて刊行されている：モスクワ、1883–1884年。 レオニード・クラスノペフコフは貴族出身で、当初は海軍将校として勤務していた。アルヒマンドリト・イグナティイ・ブリャンチャニノフ（§12、23参照）の影響を受けて退役し、サンクトペテルブルク神学アカデミーを卒業（1842年）した後、修道に入会した（1845年）。 1849年、彼はヴィファン神学校の学長に就任した。およそこの時期に、フィラレートとの親交が深まった。 1859年から1876年にかけて、レオニードはモスクワ教区の副司教を務め、1867年まではフィラレートの最も側近の協力者であった。1876年5月20日、レオニード・クラスノペフコフはヤロスラヴリの大司教に任命され、同年に同地で死去した。 高潔な人物としてのレオニドについては、サヴァ『年代記』、アルヒマンディト・ピメン・ミャスニコフ『回想録』（『読本』1877–1878年）を参照。レオニドの手紙は『読本』1877年 第1号 1–97頁に掲載されており、ここではフィラレートに関するレオニドのメモが頻繁に引用されている。
[671] カザンスキー『書簡集』、『BV』1913年5号、140–141頁。P. S. カザンスキーは、モスクワ神学アカデミーで世俗史の教授を務めた（1842–1874）。 彼の兄であるコストロム大司教プラトン・フィヴェイスキー（1857–1877）との書簡集は、1860年代から1870年代の歴史に関する貴重な資料であり、とりわけフィラレート・ドロズドフ大主教を人間として、また聖職者としての側面から捉える上で重要である。 一方、歴史家のS. M. ソロヴィヨフは、フィラレートの保守的な見解を非難している。なぜなら、彼の見解によれば、それらがモスクワ神学アカデミーにおける科学の自由な発展を阻害していたからである（ソロヴィヨフ S. M. 「わが子たちへ、そして可能であれば他の人々へも」、『VE』 1907. 3. 76–78頁）；参照：フロロフスキー、『プーティ』12号。
[672] 『フィラレート都主教に関する回想録』より、『チェテニヤ』1877年1号、141頁。
[673] 1868年1月23日付、A. N. ムラヴィエフからコンスタンティノープル総主教グリゴリウス6世への書簡。出典：バルスクフ・I. 『インノケンティ、モスクワおよびコロメンスク都主教』。モスクワ、1883年。565頁。
[674] サヴァ。『年代記』第7巻、423頁。フィラレート・ドロズドフに関する様々な評価に加え、I・S・アクサコフによる彼への評も挙げておくべきである：『ロシア論文集』1885年、第6巻、561–565頁。
[675] フィラレート。『意見集』第4巻、145頁（ここには、総主教職の復活に反対するフィラレートの発言も掲載されている）。
[676] イタリック体は筆者による。同上。第4巻、578頁（1838年に執筆）。フィラレートから最高検事S・D・ネチャエフへの書簡（1833年）を参照：『ロシア文集』1895年、第1巻、122頁。
[677] この引用文はロシア語の原本で確認できなかったため、ドイツ語からの翻訳を掲載する。――編者注
[678] フィラレート。前掲書 5. 362頁；4. 469頁；5. 232頁。
[679] キゼヴェッター・A・A. 『歴史的随筆』（モスクワ、1912年）。420頁；202–218頁、419頁を参照。 ニコライ1世の時代については、前述のM. ポリエフクトフの著作のほか、以下も参照のこと：ゲルシェンゾン M. O. 『ニコライ1世の時代』。モスクワ、1910年。D. A. ミリュティンによるニコライ1世時代の特徴については、同著『日記』第1巻（モスクワ、1947年）p. 20を参照。 S. S. ウヴァロフによる、政府の政策の基盤としての「正教、専制、民族性」に関する有名な発言は1832年のものだが、この考えは1843年のウヴァロフの報告の一つでも改めて述べられている。そのテキストについては、ゲルシェンゾン、115–118頁を参照。
[680] 『論文集』第113巻第1号、161頁。
[681] フィラレート・ドロズドフ、モスクワ都主教、掲載：『ロシア論文集』1885年、第7号、9頁。
[682] 同上。5–9頁；『叢書』113. 1. 4–6, 19–27, 37–43, 28頁。アレクサンドル1世の治世における神秘主義の隆盛に対するフィラレットの態度については、フロロフスキー、166–173頁を参照。
[683] 『文集』第113巻第1号、36–46頁、157頁；フィラレートからS. D. ネチャエフへの書簡、掲載：『ロシア考古学雑誌』1893年1号；シルダー『ニコライ1世』第1巻（1903年）。 466頁；『ロシア論文集』1885年、第7号、9–15頁。
[684] フィラレート『アルヒマンドリト・アントニーへの書簡』第1巻、18頁；A. V. ゴルスキーが記録したフィラレート大主教の語録、『ロシア考古学雑誌』1888年3号、592頁。
[685] 『文集』第113巻第1号、71、85、53–56、107、146、148頁；ニカノール『伝記資料』第1巻、231頁；『ロシア考古学雑誌』1900年11号、426頁。 プロタソフの時代については、N. N. グルボコフスキーによる大著『高尊なるスマラгд（クリジャノフスキー）』（『キリスト教論文集』1913年）も参照のこと。
[686] パフスキーの事件については、後述の§20および第2巻§28を参照のこと。
[687] 『集録』第113巻第1号 37頁、44–50頁。表向きは、ニコライ皇帝はそれでもなお「賢明なフィラレート」を敬意を持って扱い続け、同氏は1849年にロシア帝国の最高勲章であるダイヤモンド付き聖アンドレイ勲章を、1850年にはダイヤモンド付きパナギアを授与された。
[688] ニカノール。『伝記資料』第1巻、109頁；『叢書』第113巻第1号、89–106頁、111–133頁。
[689] グリボフスキー・V. M. 「ニコライ1世帝の治世における教会行政」、『歴史学』1902年、第8号、461頁；参照：イヴァンツォフ＝プラトノフ・A. 『ロシアの教会行政について』（モスクワ、1898年）。 29、68頁；また、1859年6月23日付のA. N. ムラヴィエフからM. P. ポゴディンへの書簡：『スタリーナ・イ・ノヴィーナ』19（1915年）。90頁；さらに：Goetze. 394頁。
[690] エドリンスキー・M. 「アナトリー・マルティノフスキー」、掲載：『TKDA』1885年、第6号、244頁；1886年、第4号、526頁；同誌には1866年の別の手紙も掲載されている（527頁）；アナトリーによる数通の手紙については、『キエフ』1884年、第7号を参照。 また参照：ブラゴヴィドフ（1900年、第2版）。416頁；『集録』113巻1号、22頁；2号、4–60頁（イルクーツク大司教イリネイについて）。
[691] アレクサンドル2世の時代については、タティシェフ・S・S『皇帝アレクサンドル2世 その生涯と治世』サンクトペテルブルク、1903年、全2巻；コルニロフ『講座』（書誌・一般文献）第2巻を参照。S・M・ソロヴィヨフはアレクサンドル2世を次のように特徴づけている： 「傑出した才能もエネルギーも持たずに生まれた彼は、極めて偏った教育を受け、知的な怠惰ゆえに、皇太子としての長い期間を、読書や、生きた知識人との交流を通じて教育の欠点を補うことに費やすことを考えもしなかった……改革はピョートル大帝のような人物によって行われるものだが、ルイ16世やアレクサンドル2世のような人物がそれに着手してしまうと厄介だ。 ピョートル大帝のような改革者は、最も急な下り坂でも力強い手で馬を制御するが、第二の種類の改革者たちは馬を山から全速力で駆け下ろし、それを抑える力を持たないため、馬車は破滅を免れない」 （ソロヴィヨフ『手記』発行地・発行年不詳［モスクワ、1907年］。 154、168頁）。M. メシェルスキーもまた、アレクサンドル2世を不安定で優柔不断な性格の持ち主として描いている（2巻、502–514頁）。アレクサンドル2世の人物像に関する豊富な資料は、D. A. ミリュティンによる『日記』（モスクワ、1947–1950年、1–3巻）に収録されている。
[692] 他の宗教雑誌と並んで、改革の問題に特に大きな紙幅を割いていたのがモスクワの『正教評論』であり、これは1860年代の白派聖職者の代弁者であると見なすことができる。 すでに引用したカザンスキー教授と彼の兄弟である大司教との間の書簡からも明らかなように、これらの雑誌は、そこで論じられていた社会問題のため、聖職者だけにとどまらず、はるかに幅広い読者層を持っていた。カザンスキーの書簡については、『アカデミーにおける聖三位一体』510–589頁を参照。
[693] イオアン・ソコロフの説教「新年における教会と祖国への挨拶」、『正教集』1859年、第1・2号、236頁。
[694] 『民衆の悔い改め』、『キリスト教読本』1865年、第1巻、200頁。
[695] アルヒマンドリト・フェドーラ・ブハレフについては、後述の§12および20を参照。
[696] 『BV』1901年、第7号、396頁。
[697] フィラレート。『意見集』第4巻、112頁、116–118頁；第5巻第1号、387頁；参照：チストヴィチ。『指導的人物たち』、361頁。 聖書のロシア語訳の必要性に関する1857年7月21日付のフィラレットの覚書については、『意見集』第4巻、244–259頁を参照。さらにそれ以前（1856年9月14日）には、フィラレットはこの件について聖シノド （同上、131–136頁）および大検事（同上、259–262頁）にこの件について書簡を送っている；参照：カザンスキー『書簡集』、『BV』1904年、第1巻、568、573頁。
[698] ムラヴィエフの覚書（抜粋）については、『ロシア文書館』1883年、第2巻、 175–203頁。この激動の、かつ改革に満ちた数年間、内務大臣P・A・ヴァルエフは、国家評議会に「ロシア正教会の利益」を擁護するため、司教団の代表者を加えるべきとする案を提出した。フィラレートはこの案に反対した （『意見集』第5巻第1号、173頁、175–177頁、179–181頁）。 フィラレートは、農民解放という極めて重要な問題においても、非常に慎重な姿勢を示していた。彼は、政府の内政への教会の介入に反対していた。「教会の道を外れて、政治の道で穴に足を踏み外すのは無駄なことだ」、『アレクシイ司教への手紙』（モスクワ、1884年）。 p. 193（1859年2月21日付）。もっとも、その後、上級検事A. P. アフマトフ宛ての手紙の一つ（1865年3月8日付：『意見集』 5. 2. 668頁）において、フィラレートは農民解放を「偉大な事業」と呼んだ。参照：メルグノフ S. P. 『大主教フィラレート――農民改革の活動家』、収録：『大改革』。モスクワ、1911年。第5巻。 156–163頁；ベリャエフ・A・A.「1860年代の問題と出来事、およびそれらに対するフィラレート大主教の態度」、『プラヴ・オブ』1889年9号；また参照：『ルッス・アルク』1912年2号、351–356頁。
[699] イタリック体は筆者による。『フィラレート：意見集』第4巻、145–149頁。フィラレートが世俗権力に対して抱いていた態度は、別の発言においてより明確に表れている。すなわち、少し前のこと（プロタソフへの言及）に、聖シノドにおいて、オーバー検事総長による完全な恣意的な行為が明らかになったというものである （同上、213頁；211–216頁、225頁参照）。プロトプレスヴィテル・V. B. バジャノフは、皇后を通じてムラヴィエフのメモをアレクサンドル2世に届けましたが、それには実質的な結果をもたらしませんでした。 聖シノドにおいて極めて独立した立場をとっていたバジャノフ（彼は1850年から1883年までシノドのメンバーであった）については、以下を参照のこと：『集録』113. 1. 133–139頁。 A. N. ムラヴィエフの夢は、聖公会の首席検事になることだった（メシェルスキー『回想録』第1巻、180、321頁；カザンスキー『書簡集』、掲載：『BV』1904年、第1巻、573頁）。
[700] カザンスキー『書簡集』、『BV』1904年、第1巻、572頁ほか。
[701] V. P. メシェルスキーは、D. A. トルストイをこのように評している（『回想録』第2巻、470頁）；上記§7およびカザンスキー、前掲書、572頁を参照。
[702] A. V. ゴルスキーの日記、『BV』1914年、10–11号、402頁
[703] アルセニー・モスクヴィンについては、彼の書簡を参照のこと：『キエフ』誌 1901年4号；ペヴニツキー・V.「故アルセニー都主教に関する回想録」、『TKDA』1877年8–9号；1878年1号；『RBS』（1900年） 314頁；サヴァ。『年代記』第4巻、601頁。アルセニイによる学校改革の推進（1867～1869年）は、フィラレートからの批判を招いた（『アレクシイ大司教への手紙』、228頁）。
[704] アガファンゲルの『ロシア教会の捕囚』が刊行されたのは1906年になってからである。参照：フィラレート。『意見集』第3巻、78頁；第2巻。 p. 418；第4巻 p. 115；同著『アントニーへの手紙』第3巻 p. 78；第4巻 p. 337, 332；サヴァ『私の生涯』第4巻 p. 750–753, 811；第8巻 p. 651–654。
[705] ポルフィリー・ウスペンスキー。『わが生涯の書』第7巻、149頁。
[706] キリル・ナウモフ…その書簡集、掲載：『ロシア論文集』1889年12号、87頁；1890年1号、131頁；4号、211頁；サヴァ。『年代記』7巻、710頁；フィラレート。『意見集』4巻、406頁。 キリル・ナウモフについては、以下を参照のこと：ティトフ・F. 『キリル・ナウモフ大主教』 キエフ、1902年（また：TKDA 1899–1901年）。
[707] これは、オーバー検事総長（ポベドノスツェフ以前）の報告書から明らかであり、そこには皇帝が署名した国家評議会の意見という形式の法律や指令が含まれている。これは、第2および第3次PSZで公布された法律にも頻繁に見られる。
[708] シュムルロ『ロシア史』（1922年）522頁；参照：プシュカレフ『19世紀のロシア』（1956年）287頁；また：ヴィッテ『アレクサンドル3世皇帝の治世』375頁。周知の通り、アレクサンドル3世は生来、極めて保守的な人物であった。 特に在位初期において、ポベドノスツェフからの影響は（ラムツドルフ・V・N『日記』モスクワ、1926年。 227頁）において、彼に与えた影響は疑いようがない。1881年3月8日、アレクサンドル2世皇帝（1881年3月1日に暗殺された）が署名した憲法の施行が議論された際、ポベドノスツェフが行った有名な演説は、ある意味で政府の内政における新方針への序章となった。 ポベドノスツェフは、新皇帝に対し、憲法を施行しないよう熱心に説得した。この切実な訴えの結果として、1881年4月29日の勅令（3 PSZ. 1. № 118）が発布された。これについては、ペレツ・E・A.『日記』（モスクワ、1927年）を参照。 41–46頁；『ビロエ』1918年4–5号、162–166頁；Leontowitsch. 『ロシアにおける自由主義の歴史』フランクフルト・アム・マイン、1957年、250–254頁。ポベドノスツェフの演説は『ロシア文集』1907年5号、 103–105頁；『ビロエ』1906年1号。この点に関連して、1881年4月にポベドノスツェフがE. F. チュチェワに宛てた書簡も興味深い：『ロシア文書館』1907年5号、99–102頁。 また、ゴティエ・ユ. V.「政府内派閥間の争いと1881年4月29日のマニフェスト」、『歴史紀要』第2号（1938年）、240–299頁も参照のこと。アレクサンドル3世とポベドノスツェフの関係については、メシェルスキー。 2–3（随所）およびゴティエ・ユ. V. 『K. P. ポベドノスツェフと皇太子アレクサンドル・アレクサンドロヴィチ』、『レーニン記念図書館叢書』第2巻（1929年）。アレクサンドル3世に関するV. O. クリュチェフスキーによる人物評については、V. O. クリュチェフスキー『天に召された皇帝アレクサンドル3世の追悼』 1894年（『読本』1894年にも収録）。アレクサンドル3世の時代については、さらに以下を参照：フルーラン、E. 『アレクサンドル3世：その生涯と業績』。パリ、1894年；フォン・サムソン＝ヒメルスティエルナ、H. 『アレクサンドル3世下のロシア』。ライプツィヒ、1891年（極めて批判的）。
[709] 1863年8月12日付、A. V. ゴルスキー宛の手紙：『アカデミーのトロイツァにて』（モスクワ、1914年）。480頁。
[710] イルクーツク大主教ヴェニアミン（†1892）からカザン大主教ウラジーミル（†1897）への書簡。K. V. ハルランプヴィチ編、『Chteniya』1913年、第4号、197頁。 また、以下の文献も参照のこと：グリンスキー B. K. P. 『ポベドノスツェフ：伝記資料』、『イスト. v.』1907年、第4号。同書からは、ポベドノスツェフがあらゆる改革の熱烈な反対者であったことも窺える。
[711] 1905年11月の書簡、アントニー・クラポヴィツキー大主教『選集』（1936年）所収、285頁（グリンスキー[注455参照]では抜粋が掲載されている[32頁]）。また、ニコン・ルクリツキー著 『伝記』第2巻、43–45頁（ここではアントニーの教会・政治的見解についても言及されている）；この伝記の著者は、ポベドノスツェフの時代、ひいては当時の保守的な政治全般を、完全に正しく、また素晴らしいものと見なしている。
[712] ウラジーミル・ペトロフの宣教活動については第2巻を参照のこと。
[713] アントニー・フラポヴィツキーについては、前述（注456）のニコン・ルクリツキーによる4巻からなる伝記を参照のこと。これは学術的研究ではなく、まさに「伝記」であり、その中でアントニーの教会・政治的見解は文字通り称賛されている。 大主教の知性、才能、その他の長所は疑いようがない。彼は、ロシア正教会において稀有な「教会の公爵」というタイプの体現者であり、少なくともそうありたいと志していた。賢明なフィラレート・ドロズドフ大主教の謙虚さとは、なんと対照的なことか！ 修道生活を称賛しながらも、アントニー自身は禁欲的な修道者の理想からは程遠い存在であった。P・コヴァレフスキーによるこの伝記の書評（『ロシア思想』パリ、1958年、第1160号）を参照のこと。そこでは、アントニー・クラポヴィツキーがより批判的に評価されている。 アントニーがオーバー検事長V. K. サブレルについて抱いていた見解は、彼の手紙の一つに記されている（もっとも、それは1905年5月16日付のものであり、その時点でサブレルはすでにオーバー検事長補佐の職を解かれ、国務院に転任していた）：『選集』。287–292頁。 参照：『ニコン。伝記』第2巻。 46頁。そこでは、アントニーがサブレルを非常に高く評価していたことが強調されている。伝記の著者が、前述の手紙の内容のみに基づいたのか、それともアントニーによるサブレル（1911–1915年）首席検事に関する他の発言にも基づいたのかは不明である。アントニー・クラポヴィツキーについては、後述の§12および§21を参照のこと。
[714] 一部の司教の生涯をたどるだけで（『名簿』 サンクトペテルブルク、1896年）の生涯の軌跡をたどるだけで、異動がいかに頻繁であったかがわかる（サヴァ。『年代記』9、200頁）。ポベドノスツェフこそがレオンティ・レベディンスキーをモスクワ都主教に任命したにもかかわらず、アレクサンドル3世宛ての手紙の一つで、彼はレオンティについて極めて否定的な評価を下していた。（『書簡集』2、 p. 265, 278）。また：ニカノール『随筆』、掲載：『ロシア考古学』1906年、第3号。レオントイの回顧録『私のメモと回想』（1914年）は、彼の学生時代（1840年代）のみを扱っている。
[715] ポベドノスツェフは、イオアンニキイ・ルドネフが周囲の影響下にあったと非難していた（『書簡集』第2巻、261頁）。司教たちの間では、イオアンニキイは精力的で自立した聖職者として高く評価されていた。サヴァの著作にも頻繁に言及されている：『年代記』第8～9巻。 参照：『ロシア正教会人物事典』第6巻、771–784欄。
[716] ボゴロドスキー・ヤ. A. 『カザン時代におけるアントニー（ヴァドコフスキー）大主教の生涯と活動』、掲載：『正教集』1913年、第2巻。 p. 263–279；M. B. アントニー、S.大主教――サンクトペテルブルクおよびラドガの大主教。サンクトペテルブルク、1915年；ドミトリエフスキー・A. 「天に召されたサンクトペテルブルク大主教アントニーとそのスラブ主義的見解」、『教会新聞』1912年、47号。 1910–1920頁；同上。『天に召されたペテルブルク都主教アントニーと、正教会の東方諸国との教会問題に関する交流』、『正教集』1914年、第6号、598–606頁；都主教アントニー。『演説、説教、教訓』。 サンクトペテルブルク、1912年、第3版。簡略な伝記情報（1900年まで）については、『ロシア人名事典』第1巻、893–904欄を参照；また、注458および§12、21も参照。
[717] ポベドノスツェフは、自身の年次報告書に加え、特別の『アレクサンドル3世皇帝の治世における正教会省活動概況』（サンクトペテルブルク、1901年）の編纂と刊行も手配した。この報告書では、教会および教会・政治的な祝典に関する報告に多くの紙幅が割かれていた。
[718] ルンケヴィッチ『19世紀のロシア教会』721頁。参照：サヴァ『年代記』第7巻、581頁。
[719] サヴァ。『年代記』第7巻、395頁（オデッサ総督ロップ男爵の振る舞いについて）；18頁（ハリコフ知事ウクスキュル男爵の振る舞いについて）；エヴロギイ・ゲオルギエフスキー。 107頁（ワルシャワ総督イメレティンスキー公について）――これらはほんの一例に過ぎない。
[720] フロロフスキー。411頁、413頁。
[721] S. S. オルデンブルクの著作（『皇帝ニコライ2世の治世』。ベオグラード、1939年。全2巻、およびミュンヘン、1941年）は、この治世に関する研究のささやかな始まりに過ぎないと見なすことができる。概要的な概観はE. シュムルロ（1922年）によって示されている。 531–553頁。内政に関しては、膨大な回顧録の中から、V. N. ココフツォフ、S. E. クリジャノフスキー、V. I. グルコ、A. N. ナウモフの回顧録が特筆に値する。S. Yu. ヴィッテの回顧録は、しばしば主観的すぎる。 自由主義潮流の歴史およびそれらが国家ドゥーマの活動に与えた影響については、V. A. マクラコフの著作が最も価値が高い：『第一国家ドゥーマ』。パリ、1939年；同著『第二国家ドゥーマ』。パリ、1946年；『旧ロシアの黄昏における権力と社会』。 パリ、発行年不明（1939年頃）；同著『回想録』。ニューヨーク、1954年（あまり情報量が多くない）。また、カーティス、レオントヴィッチ、プシュカレヴァ、コヴァレフスキーらの著作も参照のこと。
[722] 例えば以下を参照：Gogel S. 『1917年のロシア革命の原因』ベルリン、1926年；ラムズドルフ・V. N. 『日記（1886–1890）』モスクワ、1926年；ペレツ・E. A. 『日記』モスクワ、1927年； シポフ・D・N. 『回想と経験についての思索』。モスクワ、1918年。同様の見解を述べているのは、A・N・ナウモフや、ある程度はV・N・ココフツォフである。また、軍の上層部においても、政府の内政方針の妥当性に対する疑念が存在していた。 改革からの後退が始まったアレクサンドル2世の治世については、まず第一にD・A・ミリュティンの日記を参照のこと。アレクサンドル3世政権が、ポベドノスツェフがこれほどまでに嫌悪していた1860年代の改革に対して講じた最初の対抗措置は、軍の上層部からは特に支持されなかった： クノリング, N. N. 『M. D. スコベレフ将軍：歴史的エチュード』. パリ, 1939–1940. 2巻（特に第2巻, 181–284頁）；デニキン, A. I. 『ロシアの動乱に関する論考』. ベルリン, 1921. 第1巻.
[723] アクサコフ・イ・S. 『著作集』。モスクワ、1886年。第4巻、361–533頁。また、良心の自由を求める主張が一貫して貫かれている、教会問題に関する彼の論説も極めて特徴的である（同上、3–328頁）。 19世紀後半および1918年までの20世紀における世論を判断する上で重要な資料となるのが、いわゆる「分厚い雑誌」であり、それらはそれぞれ特定の政治的傾向を代表していた（プシュカレフ『19世紀のロシア』、293、468頁）。
[724] ニコライ2世の思考様式とその政策を理解するためには、彼の側近たちの回顧録という膨大な資料に目を向けるべきである（注466および467を参照）。確固たる王政主義者でありながら、冷静で先見の明のある人物であったA・N・ナウモフのメモは極めて示唆に富んでいる。特に以下を参照：2. p. 214、233、246、522、533など。ニコライ2世については、以下も参照のこと：オルデンブルク。1. p. 37–41、192；ロジアanko、掲載：『ロシア革命のアーカイブ』17。 26頁など。ニコライ2世の手紙や日記も、彼の政治方針や大臣らとの関係を理解する上で参考となる：『ニコライとアレクサンドラ・ロマノフ夫妻の書簡集』第3～5巻；『皇帝ニコライ2世の日記』ベルリン、1923年；『最後のツァーリ：ニコライ2世の書簡集』ベルリン、1938年。 その他の回顧録：シャヴェルスキー。全2巻；ダニロフ・ユ. N. 『皇帝ニコライ2世とミハイル・アレクサンドロヴィチ大公に関する私の回想』、収録：『ロシア革命のアーカイブ』。1928年。19；『ニコライ2世と大公たち』、V. P. セメンニコフ編。 モスクワ、1925年；『大公アレクサンドル・ミハイロヴィチ。かつて私は大公であった』。ライプツィヒ、1932年；ギヤール、P. 『ニコライ2世とその家族の悲劇的な運命』。パリ、1921年（P. ギヤールは皇太子アレクセイの家庭教師であった）；モソロフ、A. 『皇帝の宮廷にて』。 リガ、1937年（参照：同著『最後の皇帝の宮廷にて』。ロンドン、1935年）；セラフィム・E. 『皇帝ニコライ2世とヴィッテ伯爵――歴史的・心理学的研究』、HZ. 161 (1939). 277–308頁。ここでは、最も重要な回顧録のみを挙げた。
[725] イタリック体は筆者による。3 PSZ. 23. № 22581.
[726] しかし、1903年3月22日に公布された新しい刑法規定には、正教の信仰を守るための従来の法律が維持されていた（第2部、第73条～第98条、第301条）。
[727] これについては、後述の第2巻において、ロシアの分派運動およびそれに対する政府の措置、ならびに非正教派に対する措置の記述を参照のこと。
[728] ヴィッテ『回顧録：ニコライ2世の治世』第1巻、327頁。
[729] A. P. 『正教会の運命に関する歴史的書簡集』（モスクワ、1912年）。7–25頁；ヴィッテ。前掲書。327頁；ポベドノスツェフの返答書簡については、クズネツォフ（1906年）を参照。 39–46頁；参照：カーティス。P. 196以降；パルミエリ（序文Bの参考文献）。R. 4以降。
[730] ヴィッテ。前掲書。327頁；参照：ティトリノフ（1924）。11–13頁。
[731] A. P. 前掲書；参照：スモリッチ『1906年の公会議前の会議』、「プーティ」38号（パリ、1932年）所収。65–75頁；ヴィッテ、前掲書、328頁； 『アンソニー・クラポヴィツキー選集』（1935年）。287–292頁。この問題については、後述の第2巻で改革に関する記述の中で詳細に検討される予定であり、そこではより詳細な参考文献一覧も掲載される。
[732] A. P. 前掲書、1–6頁；アントニー・ヴァドコフスキー大主教。『演説、説教、教訓』。サンクトペテルブルク、1912年。第3版、95頁；クズネツォフ、8–10頁。
[733] シュムルロ（1922年）。543–545頁；プシュカレフ。383頁；オルデンブルク。第1巻。277、339頁。
[734] イタリック体は筆者による。シュムルロ。547頁；プシュカレフ。383頁；『第3回聖公会議記録』25巻、第26803号。
[735] 文献では、この委員会を「公会議前評議会」と呼ぶのが通例である。
[736] アントニー・ヴァドコフスキー大主教。『演説集』。95–100頁。
[737] 概説を参照：ミシュチン・V・N. 「教会改革運動の歴史について」、『BV』1905年、第6号；また、後述の第2巻も参照。後述するように、主教たちの教会の状況に対する見解は、単に批判的であるだけでなく、極めて厳しい形で表明されることも多かった。
[738] 司祭G. ペトロフは1907年に聖職を辞任した。まもなく、聖シノドはK. コロコルツェフからも司祭の聖職を剥奪した。アントニー・クラポヴィツキー大司教の説教については、『集録』（1935年）を参照。 215–221頁、207–214頁、221–225頁。参照：ロザノフ・V・V. 『教会の壁の周辺』（サンクトペテルブルク、1906年）。2. 401–409頁。
[739] 第2期国家ドゥーマの速記録。第2会期。第5回会議。109頁； ストルイピン・P・A. 『国家ドゥーマにおける演説、1906–1911年』。サンクトペテルブルク、発行年不詳。39、256頁；254、259、264頁を参照。
[740] ストルイピン。前掲書、263頁；エヴロギー。『わが人生の道』。195頁。
[741] エヴロギー。前掲書。195頁；1912年3月9日の国家ドゥーマにおける同氏の演説を参照：第3期国家ドゥーマ速記録。第5会期。第90回会議。574頁；さらに、1909年4月14日の演説：同上。 第2会期。第94回会議。2031–2041頁；参照：同上。第49回会議。1584頁。右派政党の一つの党員である司祭D・マシュケヴィチもまた、教会の生活には癒やしを必要とする傷があったと述べた（同上。1607頁）。
[742] エヴロギイ。前掲書。195頁。
[743] 第3期国家ドゥーマの速記録。第5会期。第84回会議。65–77頁（V. M. プリシュケヴィチ、1912年3月5日）；55–65頁（V. N. リヴォフ）；第94回会議。 2120–2130頁（同上）；参照：第3会期。第94回会議（1910年2月17日）。1597–1606頁（B. A. カラウロフ）；第5会期。第90回会議（1912年3月9日）。 577頁（A. A. ウヴァロフ伯爵）。第94回会議（1910年2月17日）において、社会民主党派は、最高検事S. M. ルキヤノフが提出した聖シノドの予算案を全面的に否決するよう提案した（同上、1639頁）。
[744] エヴロギイ・ゲオルギエフスキー司教の演説（1912年2月9日）――同上。第5会期。第90回会議。577–580頁；参照：フィロソフォフ・D.「教会問題」、『「レチ」新聞年鑑 1913年版』（サンクトペテルブルク、1912年）所収。 334–350頁。
[745] エヴロギイ『わが人生の道』。187–200頁、232頁。国家ドゥーマの聖職者出身議員の大半は、民族主義者あるいは右派に属していた。オクトブリストや進歩派に加わった司祭はごくわずかであった。 エヴロギー・ゲオルギエフスキー司教は民族主義者派に、ミトロファン・クラスノポルスキー司教は右派に属していた。後者の演説は特に政治色が濃く、例えば1909年4月16日の演説が挙げられる（第3期国家ドゥーマ議事録。第2会期。第95回会議。 p. 2228）。聖公会による極右の政治組織（大天使ミカエル同盟、モスクワ旗手協会など）への支持は、国家ドゥーマにおいて聖公会に対する攻撃の口実となった（例：同上。第95回会議。p. 2255）。
[746] エヴロギイ。前掲書。231頁。第4期国家ドゥーマの構成員には43人の聖職者が含まれていた（ナウモフ。2. p. 226）。民衆向けの教化的な性格を持つ様々な雑誌（『ロシアの修道士』、『ポチャエフ通信』、『ポチャエフ・リーフレット』、『トロイツキー・リーフレット』）の強い政治的色合いについては、エヴロギイ、前掲書、p. 246–247を参照。 S. E. クリジャノフスキー国務長官の次の指摘は興味深い。「この運動の極右派は、革命政党が用いていたものとほぼ同じ社会プログラムと、ほぼ同じ宣伝手法（例えば、『ポチャエフのリーフレット』。――I. S.）を自らのものとした」（クリジャノフスキー『回想録』 p. 153）。参照：リセンコ S. 『地方における黒百人隊』、『ロシア・マール』1908年2号；第3期国家ドゥーマの速記録。1912年3月5日および12日の会議。p. 854。
[747] エヴロギー。前掲書、196頁。
[748] ラスプーチンについては、エヴロギー、ココフツォフ、シャヴェルスキー、ナウモフ、ベレツキー・S・P.『回想録』、『ロシア革命のアーカイブ』第12号（1923年）、スピリドヴィッチ『ラスプーチン』（ベルリン、1939年）、ノエッツェル・K.『ラスプーチン』（リューベック、1935年）、 フループ＝ミラー R. 『聖なる悪魔ラスプーチンと女性たち』。ベルリン、1927年（空想的要素が多い）；シャホフスキー V. N. 『Sic transit gloria mundï 回想録』。パリ、1952年；プリシュケヴィチ V. M. 『ラスプーチンの暗殺』。 パリ、1923年；トルファノフ・S・M（修道士イリオドール）。『聖なる悪魔』。モスクワ、1917年；ユスポフ・E. 『ラスプーチンの最期』。ベルリン、1928年；同著。『回想録』。レニングラード、1927年；ジェヴァホフ。『回想録』。第1巻。 262–264頁、309頁；ロジャンコ『回想録』。ベルリン、1926年；ニコライとアレクサンドラ・ロマノフ夫妻の書簡集。3–4。革命前の時代に関する回想録の著者たちのほぼ全員が、ラスプーチンについて、しばしば極めて矛盾した記述をしている。 メルグノフ, S. 『単独和平の真実』パリ、1957年を参照のこと。同書では、「ラスプーチン事件」に関連するいくつかの問題が説得力を持って解明されている。 回顧録文学からの資料の抜粋は、Seraphim E. 『ロシアの肖像：崩壊までのツァーリ君主制』（ライプツィヒ、1943年）第1巻、193–212頁；第2巻、110頁以降（詳細な参考文献目録付き）に掲載されている。
[749] エヴロギー『わが人生の道』196頁。
[750] オルデンブルク。第1巻、66、193、195、222、71–79頁；エヴロギー。前掲書、197頁；ロジアanko。 同上。19、20–64頁；シャヴェルスキー。43；参照：ボック、M. 『ストルイピンに関する回想録』（ニューヨーク、1953年）。331頁。
[751] 「フリスト」教団については第2巻を参照。
[752] エヴロギー。『わが人生の道』。197–199頁、246頁；オルデンブルク。第2巻。71頁、77頁；フィロソフォフ・D.「教会問題」、掲載：『レチ』紙年鑑（1912年）。サンクトペテルブルク、1912年。 296–300頁；同著、『「レチ」新聞年鑑 1913年版』所収。サンクトペテルブルク、1913年。346頁；ストレモウホフ・P・P.「ヘルモゲン司教およびイリオドールとの私の闘い」、『ロシア革命のアーカイブ』 16（1925年）。5–48頁；パトラシュキン・S.「イリオドール」、『ロシアの月』1912年、第3号、134–146頁；「イリオドールの遍歴」、『ビロエ』24（1924年）。
[753] イリオドールは後にラスプーチンを批判する著書『聖なる悪魔』を刊行した。モスクワ、1917年；エヴロギー。前掲書、198頁；V. M. プリシュケヴィチ（注488参照）およびA. I. グチコフによる1912年1月25日の演説； 参照：『レチ』紙1913年年鑑、346頁；ストレモウホフ（注497）；オルデンブルク、第2巻、86–89頁；ココフツォフ、第2巻、19頁。
[754] ニコライとアレクサンドラ・ロマノフ夫妻の書簡集。3. 215–219頁；238、263、283、318、319–321、330、335、340、324–327頁も参照；4. 37、44ページ；メルグノフ『伝説』171、76ページ。皇后の神秘主義については、ジェヴァホフ1巻285、304–309ページ；オルデンブルク2巻171ページ；ナウモフ2巻4、298、306ページを参照。
[755] ジェヴァホフ。1。115–134頁、191頁（大いなる称賛！）；ニコライの書簡集。3。401頁、392頁、398頁、407頁、435頁、437頁など；4。 p. 30, 32, 111, 138, 246, 264, 298 など。参照：シャヴェルスキー。2. p. 201, 220, 291, 311（皇帝と皇后の宗教的見解に関する特徴）。
[756] 第4期国家ドゥーマの速記録。第4会期。第26回会議。2197頁、2260頁；第27回会議。2297頁、2273頁、2331頁、2368頁、2378頁；『ニコライの書簡集』。4。 p. 344, 404, 420, 425；第5巻 p. 6, 13, 29, 40, 47, 85–87。参照：デニキン『ロシアの動乱に関する論考』第1巻 p. 44； ゴロヴィン・N・N. 『1917–1918年のロシア反革命』第1巻第1部（パリ、1937年）。p. 24。聖シノドのメンバー（ピティリム・オクノフ都主教を除く）による首席検事への反対については：ジェヴァホフ。第1巻。 182頁；ロズジャンコ『回想録』179頁；シャヴェルスキー第2巻254、260頁（革命直前の数年間におけるラスプーチンの役割について）；オルデンブルク第2巻 193–195頁；メルグノフ『伝説』96頁。後者の2人の著者は、ラスプーチンが内政に大きな影響を与えたという見解に異議を唱えているが、王政支持派のS. S. オルデンブルクと自由主義者のS. M. メルグノフの出発点は根本的に異なる。
[757] 参照：Smolitsch. 『Russisches Monchtum』、特に第6章および第8章。
[758] AAE. 4. № 315；参照：ゴルチャコフ『修道院局』118頁。 1677年の修道院局の廃止は、国家による統制の消滅にはつながらなかった。例えば、AI. 4. № 166；ミリュティン、『Chteniya』1861. 2. p. 505を参照。
[759] PSZ. 3. № 1664。1698年、ピョートルはシベリアにおける新たな修道院の設立を禁止した（PSZ. 2. № 1629）。
[760] ルンケヴィチ（1900）（§2–4の参考文献）。27頁；ソロヴィヨフ（15. 116頁）およびゴルチャコフ（同上、121頁）では、クルバトフからピョートルへの書簡が不正確に引用されている。
[761] PSZ. 4. 第1818号、第1829号；第1814号および第1886号と比較のこと。
[762] ゴルチャコフ。前掲書、102頁；その後の年の勅令を参照：PSZ. 4. 第1876号、第2108号；5. 第3182号；6. 第3954号、第4081号。 特に、教会行政は、（宗教上の事案を除く）司法手続きも修道院局に移管されたことで深刻な打撃を受けた（PSZ. 4. 第1834号、1701年1月24日）。それ以前（1699年）には、教会の領地に関するすべての特権が無効と宣言されていた （PSZ. 3. 第1711号）。その後、新たな賦税が導入され（例えば、蜂の巣箱に対するもの：PSZ. 4. 第1961号、第2222号）、漁場は国家に没収された （PSZ. 4. 第1956号、第1958号、第1995号、第2007号など）、修道院が所有する私設の製塩所は国有化され、修道院の製粉所は収益の25％を国家（新軍のために）に納めることが義務付けられた （PSZ. 4. 第1965号、1966号、1981号、1983号）、修道院の農場からの納付金が引き上げられた（PSZ. 4. 第2150号）。
[763] PSZ. 4. 第1834号；イワノフ・イ. 『旧事案国家公文書館目録』（モスクワ、1850年）。付録。344–358頁。 さらに、1678年には各教区に107,777戸（他の資料によれば107,694戸）の農民世帯が登録されており、これらは以後、修道院局の管理下にも置かれることとなった（ゴルチャコフ。90、95、121–132頁）。
[764] ゴルチャコフ。前掲書。p. 242, 164, 203。付録第10、11、6号；同著。『土地所有について』。p. 159；エラギン。『ロシア海軍の歴史』（サンクトペテルブルク、1864年）。 51頁；PSZ. 4. 第1926号、第2462号；6. 3659；7. 第5207号；8. 第5371号。
[765] ゴルチャコフ。『修道院局』。163頁、242頁。付録。39–43頁。 1712年まで、長年にわたる税金の滞納があった多くの教会所有地は没収されていたが、1712年4月4日および1713年4月4日の勅令によって、この慣行は廃止された（PSZ. 4. 第2514号；5. 第2662号）。
[766] ゴルチャコフ。前掲書。140頁。1707年の「タベル」は現存せず、1710年の「タベル」は不完全な形で現存している（同上。137頁）。
[767] PSZ. 4. 第1886号；ゴルチャコフ『土地所有について』473頁以降； ザヴィャロフ。58–63頁；1724年のタベルにおけるいくつかの変更点：PSPiR. 4. 付録。335頁。モスクワの3つの修道院から修道士たちが追い出され、それらの修道院は学校として転用された（PSPiR. 4. 第1316、1328、1284号）。
[768] ミリュコフ・P. 『18世紀前半のロシアの国家経済』. サンクトペテルブルク, 1905. p. 485.
[769] 1724年の表、出典：PSZ. 7. 第4511号（「職員名簿」）；同書第4426号および第4488号を参照；PSPiR. 4. 第1266号。付録。 333–335頁。1724年、男子修道院には14,534人、女子修道院には10,673人の修道者がおり、見習い修道者を含めて合計25,207人であった（チュデツキー、TKDА. 1877. 10. 10、46頁）。1724年の「タベリ」に対するピョートル1世の注釈については、ヴェルホフスカヤ『設立』第2巻第2部、124–127頁を参照。
[770] PSZ. 5. 第3255号、第3277号；参照：6. 第3659号。管轄権の問題については：ゴルチャコフ『修道院局』。p. 123；バルソフ『シノダール機関』。p. 171。
[771] ゴルチャコフ。前掲書。167頁。
[772] 『PSPiR』第1巻第3号、第5条；『PSZ』第6巻第3734号、第4条；第7巻第3749号および第3954号。
[773] PSPiR. 1. 第30、41、79、273号；3. 第1007号；4. 第1187、1374、1379、1438号；PSZ. 7. 第4567、4632、4165号。 聖シノドは、関連する国家機関、すなわちシュタッツ・コントーラおよびカマー・コレギウムに報告書を提出する必要性を繰り返し指摘していた（PSPiR. 1. 第313号；2. 第583号；3. 第990号）。 ただし、シノドの構成員であった教区主教の所有地については、その報告書をコレギウムではなくシノドに提出しなければならなかった（同上、第1巻第217号；ただし、ザヴヤロフ、66頁を参照）。
[774] PSPiR. 2. 第998号；PSZ. 7. 第4152号；PSPiR. 3. 第1156号；4. 第1280号、1267号、1304号。
[775] ヴェルホフスコイ。『居住者…のある領地』。1、6頁；ザヴヤロフ。72頁；ゴルチャコフ。『修道院局』。267、277頁。
[776] PSPiR. 1. 第313号；PSZ. 6. 第3746号；7. 第4450号、4567号；ヴェルホフスコイ。前掲書。343–345頁。
[777] PSZ. 7. 第4488号；PSPiR. 4. 第1200、1202、1237、1266号。 一部の教区主教（クルティツキー、トヴェル、スモレンスク、ヴォロゴダ）に対する、1000～1500ルーブルの額の年次金銭的給付については、PSZ 第4巻 第2215号、第2597号、第2615号；第5巻 第2686号を参照。
[778] PSZ. 7. 第4919号；ヴェルホフスカヤ。前掲書。17頁。
[779] 『集録』第57巻、100頁、365頁；参照：ヴェルホフスカヤ、前掲書、24頁。
[780] PSZ. 7. 第5005号；『叢書』. 63. 696頁；PSPiR. 5. 第1907号。
[781] PSPiR. 7. 第2617号（1732年10月23日付）、第2619号（未納分の報告は元老院に提出すべきである）、第2621号、第2622号、第2624号。経済局の活動については、ヴェルホフスコイ、前掲書、64–76頁を参照。
[782] PSZ. 10. 第7558号。
[783] ポポフ、アルセニー・マツェエヴィチ、127頁。ヴェルホフスコイ、前掲書、80頁。ピョートル1世によって導入された人頭税 （PSZ. 6. 第3854号）は、教会領の農民にとって、地主の農民よりも負担が大きかった。なぜなら、前者は教会財産の管理に対する追加の40コペイカの賦課金を支払わなければならなかったからである（ズナメンスキー、『法律叢書』1864年 第1巻 p. 139）。第1回人口調査（1717–1726年）では5,570,458人の調査対象者が確認され、そのうち752,091人が教会の領地に属していた（プスコフ教区およびアレクサンドロ・ネフスキー修道院の所有地は除く） （ミリュコフ。前掲書、475頁）。1722年に1人あたり80コペイカと定められた人頭税は、1724年に74コペイカに引き下げられ、1725年には、すでにエカテリーナ1世の治世下で、70コペイカにまで引き下げられた。 （PSZ. 6. 第3873号；7. 4390、4650）。18世紀における人頭税額の変動については、以下を参照のこと：『軍事統計集』第4巻、770頁。
[784] ザヴィャロフ。75頁。
[785] PSZ. 10. № 7923.
[786] 引用元：プラトノフ『講義』p. 569；ヴェルホフスカヤ、前掲書 p. 81–86。付録 No. 7, 10, 11, 12。
[787] ポポフ。前掲書。28–41頁。
[788] PSPiR. E. P. 2. 第691号（1742年9月3日の勅令への言及：PSZ. 12. 第8993号）、768、775、714。 参照：ヴェルホフスコイ。前掲書。89頁；PSZ. 12. 第9166号。
[789] ザヴィャロフ、86頁；ヴェルホフスコイ、前掲書、97頁。
[790] ザヴィャロフ。81頁；ミリュティンが提示した別の見解（『読本』1861年、第2号、 541頁）が提示した異なる見解も参照のこと。同氏は、修道院への土地寄進の事例をいくつか挙げて、エリザベータがピョートル1世によって導入された修道院領の規模に関する制限を撤廃しようとしたと根拠なく主張している。 この種の寄進については、PSPiR. E. P. 3. № 1023, 1101, 1140, 1199を参照。
[791] ザヴィャロフ。82頁；ポポフ。308–312頁；ヴェルホフスコイ。64、76頁。
[792] ザヴィャロフ、88頁。
[793] ザヴィャロフ。90–92頁。その後、1762年の報告書において、聖シノドは、より正確な情報がなかったため、多くの場合、単に1754年のデータに依拠していた（ザヴィャロフ。12頁。付録。346–348頁）。
[794] PSZ. 13. 第10168号。
[795] ソロヴィヨフ。24。p. 242, 360, 363；セメフスキー。『農民』（1901）。2。p. 220, 235, 241, 252；ソロチンスキーの修道士たち、掲載：『歴史年報』1887。2。
[796] PSPiR. E. P. 2. 第868号およびPSZ. 12. 第9172号（ピョートル1世の勅令：PSZ. 4. 第1856号、2482号； 第5巻 第3409号；第6巻 第3576号；第7巻 第4151号、第4183号、第4426号、第4450号）；アンナ帝の治世：PSZ. 8. 第5688号；9. 第7761号、第7843号；エリザベータ治世：PSZ. 11. 第8587号；12. 第9104号、第9172号；14. 第10355号、第10684号。
[797] PSZ。14. 第10765号。
[798] ポポフ。325、313頁。注。
[799] ザヴィャロフ。121頁、155–158頁および結論。参照：ズナメンスキー、『法律叢書』1864年。1巻、278頁。
[800] PSZ. 7. 第4151号（1723年）；7. 第4511号、第4608号（1724年）、第5005号（1727年）；10. 第7791号（1739年）； 11巻、第8232号（1740年）。
[801] ザヴィャロフ。96–99頁。
[802] 同上。100頁；参照：ヴェルホフスコイ。116頁。
[803] ヴェルホフスコイ。116頁。
[804] 『チェテニヤ』1862年、第2号、21頁；イコンニコフ「アルセニー・マツェエヴィチ」、掲載：『ロシア論文集』1879年、第9号、3頁。
[805] シュテリンの『手記』、『読本』1866年、第4号、103頁。 D・V・ヴォルコフ（1718–1789）、ピョートル3世の「秘密書記官」は、1762年7月10日、短期間ながら逮捕されていた際に、G・G・オルロフ宛てに、3つの勅令を準備したと書き送った。その中には、修道院の領地に関する勅令も含まれていた（D・V・ヴォルコフ： その伝記資料、掲載：『ロシア論文集』1874年、第11号、484頁）。
[806] イタリック体は筆者による。『PSZ』15、第11441号（勅令の末尾には、修道士になることを禁じる規定が繰り返されている）。
[807] PSZ. 15. № 11481.
[808] ドイツ語版では誤って「1ルーブル」とされている。――編者注。
[809] PSZ. 15. 第11498号。A. L. フォン・シュレッツァーは、2つの勅令（第11441号および第11481号）をドイツ語訳として刊行した：I. I. Haigolds Beylagen zum Neuveranderten Ru?land. リガ、1769年。 第1巻、127頁、129–146頁。1762年3月26日付の勅令は『PSZ』には収録されていない；参照：『Русс. ст.』1872年11号、567–568頁（勅令の本文）。
[810] PSZ. 15. 第14498号；ヴェルホフスカヤ。前掲書。p. 126。
[811] ザヴィャロフ。119、123頁。
[812] 『PSPiR』第II巻第1号、第22号；エカテリーナ2世からA. P. ベストジュエフ＝リュミンへの書簡を参照：『集録』第7巻、135頁。
[813] PSPiR. E. II. 1. 第37–42、47、49、58、64、83号；PSZ. 16. 第11643号。
[814] PSZ. 16. 第11716号；PSPiR. E. II. 1. 第76号（1762年11月20日付の指示）。
[815] 同上；ザヴヤロフ。127、131頁。委員会の世俗メンバーは、イ・ヴォロンツォフ伯爵、A・クラキン公爵、S・ガガーリン公爵、G・テプロフ、およびA・コズロフスキー公爵（上級検事）であった。 ザヴィャロフ（132頁）によれば、委員会において最も重要な役割を果たしたのはテプロフであり、彼はこの指示書の起草者でもあった。
[816] PSZ. 16. 第11745号、第11747号、第11789号；PSPiR. E. II. 1. 第95号。
[817] PSPiR. E. II. 1. 第83号およびPSZ. 16. 第11730号（1763年1月8日付のルーブル税に関する勅令）。 その後、1779年にエカテリーナは、事実とは裏腹に、教会所有地の世俗化直後に農民の騒動が終息したと主張した（『統治初期の回想録』、掲載：『ロシア考古学』1865年。 p. 477）；参照：『集録』27、p. 174；セメフスキー『農民』1、1881年、p. 435–443。農民の騒乱については、『集録』10、p. 32、37； PSZ. 16. 第11919号、第12266号、第11869号；17. 第12796号。セメフスキーは、世俗化によって元修道院農民の境遇が改善されたと考えていた（2. 1901. p. 255, 285）。
[818] PSPiR. E. II. 1. 第118号；PSZ. 16. 第11814号；22. 第16399号。
[819] 1764年から1786年にかけての経済局の活動については、現時点では特別に研究されていない。一部のデータについては、ザヴィャロフ、143–151頁；バルソフ『シノダール機関』、242–246頁；ポポフ、439頁、479–494頁を参照。
[820] PSZ. 16. 第12060号；PSPiR. E. II. 1. 第167号。
[821] 参考書によると：N. D. 『ロシア聖職階層の900周年：988–1888。教区と主教』。 モスクワ、1888年。88頁によると、1764年には30の教区が記録されており、その内訳は第1級4、第2級9、第3級17であった。――編者注。
[822] 1764年2月26日付の「職員名簿」については、PSZ 43. 3；PSPiR E. II. 1. № 167、172頁以降を参照。
[823] ザヴィャロフ。235頁；§22、23を参照。
[824] PSZ. 16. 第12121号。
[825] ポポフ。477頁以降。1765年8月11日付のエカテリーナ2世からヴォルテールへの書簡：『集録』10。 37頁（同書に、アルセニー・マツェエヴィチの「厚かましさと狂気」、および彼が「ばかげた二頭政治の始まり」を実行に移そうとしたことに関する彼女の発言が掲載されている：38頁）。修道院の領地の世俗化に対する不満の事例については、ポポフの著作を参照のこと。495–500頁。
[826] PSZ. 12. 第16375、16649、16650号。しかし、すでに1764年11月、エカテリーナ2世は、小ロシア評議会の議長に任命されたルミャンツェフ伯爵に対し、ウクライナの修道院領地に関して当面どのように対応すべきかについて指示を出した（『叢書』第7巻。 p. 376）。 噂によれば、1786年にエカテリーナがキエフを訪問した際、礼拝に立ち会おうとしていたメジゴルスク修道院の修道士たちは、領地の没収に対する不満を、彼女の到着当日に放火事件を起こすことで表明したという（ロジェストヴェンスキー・F. 『サミュエル・ミスラフスキー、キエフ都主教』 『TKDA』1877年、第4号、17頁）。
[827] ザヴィャロフ。216、221頁。 例えば、トヴェリ司教は、1710年の給与表に基づく1500ルーブルの代わりに、5000ルーブルを受け取るようになり、ウスチュジ司教は1710年の926ルーブルの代わりに4232ルーブル、カザン司教は2340ルーブルの代わりに5500ルーブルを受け取るようになった。
[828] 後述の§22および23を参照。
[829] ザヴィャロフ。308頁；PSZ. 18. № 12925（1797年）；『ロシア考古学』1882年。2巻。69頁。後述の§16を参照。
[830] PSZ. 16. 第12271号（1764年）；ザヴィャロフ。171頁。
[831] この問題については、A. ザヴィャロフがしばしば言及している；参照：ズナメンスキー、『Prav. sob.』1864年、第1巻、278頁；クズネツォフ、『BV』1907年、7–10頁；ポクロフスキー、『Prav. ob.』1876年、第3巻、347頁。
[832] PSZ. 24. 第18273号. 第5条；18950；26. 第19370号；25. 第18090号。パヴェル1世の時代に主教邸や修道院に支払われていた金額は増額された。 1764年から1766年にかけて全体で519,729ルーブルであった予算は、1797年にはすでに982,598ルーブルにまで増加した（クロチコフ。前掲書、276頁）。 参照：PSZ. 24. 第18273号；25. 第18500号、18531号、18742号、18767号、18888号。
[833] PSZ. 28. 第22785号；31. 第24246号；36. 第27622号。
[834] 2 PSZ. 3. 第3323号；14. 第12458号；13. 第11518号。新しい教区が設立される際、主教館には最大120デシチンまでの土地が割り当てられた（『叢書』113. 1. p. 239, 256, 279, 292）。新設されたドンス教区は、1000デシャチンもの土地を授与された（同上、p. 261）。また、教会機関は、耕作地を寄付や遺贈として受け入れることが改めて許可されたが、それは最高権威の許可を得た場合に限られた （第2PSZ第6巻、第4348号、第4814号、第39条）。教会機関（教会、司教邸、修道院）は、抵当権が設定された不動産を取得することを禁じられた（第2PSZ第7巻、第5675号）。 西ロシアでは、土地所有の拡大、ひいては正教会の物質的基盤の強化を促す、より緩やかな規定が適用されていた（第2次教会法典第2編第1001号（1827年））。
[835] 2 PSZ. 16. 第15152号、第15153号；18. 第16828号。
[836] 2 PSZ. 16. 第15152号、第15189号；参照：ロスティスラヴォフ。88頁。
[837] 『第2集』第28巻、第26736号；第29巻、第28726号；第44巻、第47656号；第46巻、第49879号；第47巻、第51467号；『1871年分の抜粋』、226–229頁。 1868年7月8日の国家評議会の決定（皇帝の承認済み）に基づき、収入をもたらさない教会機関の不動産（例えば、農村の教区教会が所有する土地）は、地方税の納付義務から免除された（聖シノドの通達、ザヴィャロフ編。 サンクトペテルブルク、1901年、70頁）。1860年代初頭、おそらく農民解放に関連して、政府が1764年以降に取得または購入した教会機関の土地を再び没収しようとしているという噂が広まった。 フィラレート大主教は、聖シノドへの覚書およびアレクサンドル2世皇帝への書簡において、教会が自らの土地を所有し利用する権利を擁護した（『意見集』第5巻第1号、231–238頁、361–362頁；参照：第4巻、436頁）。
[838] ピメン。『回想録』、収録：『読本』1877年、第1巻、246、259、280、282頁。
[839] サヴァ。『年代記』。5–8（随所）。
[840] 法典（1857年）。第8巻（「森林条例」）；第9巻第1号、第432–435条、第443条；第10巻第1号、第778条、第485条、第1489条；第10巻 2. 第346～371条；参照：第2次PSZ. 15. 第16154号；45. 第48433号。法令集（1899年版）。 9. 第443条、第435条。法律および政府の布告の要約については、ザヴヤロフ A. 「教会所有地」、PBE 第5巻、686–690欄；カラシニコフ、153頁、159頁；『通達』（1901年）、40頁を参照。
[841] クズネツォフ、『БВ』1907年、第10巻。 p. 219–222, 260。「未分割の土地」とは、主に特定の教会の聖職者団によって共同利用されていた土地、例えば果樹園や菜園、牧草地、さらには小規模な森林地帯などを指し、そこから得られる収益は分配されていた。
[842] 『1912年統計年鑑』。サンクトペテルブルク、1912年。1、12、11頁。 1917～1918年の地方教会会議が保有していた文書によると、1914年時点で、主教館および修道院が所有する土地は802,436デシャチン、教区教会および都市教会が所有する土地は1,409,529デシャチンであった（ペルシツ・M・M. 『十月革命と教会と国家の分離』、掲載：『歴史の問題』1954年11号、14頁）。
[843] クズネツォフ、『BV』1907年10月号、224、259、260頁（N. D. クズネツォフは、その発言から判断すると、前公会議出席者会議において、保守派というよりはむしろ自由主義派に属していた）。 修道院の所有地は、ヨーロッパ・ロシアでは全土地の0.01％、アジア・ロシアでは0.0001％、帝国全体では0.02％を占めていた。
[844] Milasch（参考文献、一般文献参照）。515頁；チジェフスキー。「教会の経済」、『ロシア百科事典』第5巻、880–884欄；ザヴヤロフ。7–48頁。
[845] AI. 5. 第75号；PSZ. 2. 第898号；ニコラエフスキー, P. 『17世紀の総主教管区とロシアの教区』、掲載：『キリスト教論文集』1888年。1. 181頁以降； ポクロフスキー『ロシアの教区』第1巻、55頁以降、275–279頁、318–342頁。 すでに1667年の地方公会議では、教区数を増やすことが必要であると見なされていた（DAI. 5. 第402号. 491–493頁）。タンボフ教区は1699年に再び廃止された（表5参照）。
[846] ポクロフスキー。前掲書、503–522頁；同著。『18世紀のロシアの教区』、掲載：『法学叢書』1913年、78号、95–96頁；シュパチンスキー。『アルセニー・モギリャンスキー』、29頁以下； ヴェルホフスキー。『居住者がいる不動産所有地』（§10の参考文献参照）。273頁；ポポフ。『アルセニー・マツェエヴィチ』。60頁。1799年の教会の総数については、PSZ 25、No. 19136を参照。
[847] ポクロフスキー。前掲書 1。314頁以降。1903年の教区別教会分布については、以下を参照：『信仰と理性』。1903年。16号。補遺（ハリコフ教区の別紙。501頁以降）。
[848] PSZ. 22. 第16658号；15. 第19070号；16. 第19556号；28. 第21165号；参照：第18124号、18300号、19156号；ドブロクロンスキー。 4. § 17. ゴリコフ（『ピョートル大帝の事績』第9巻、179頁）によれば、ピョートルはすべての教区を5つの大主教管区に統合する意向であった。 これについては、ヴェルホフスカヤ『設立』第1巻、609頁を参照。同様の計画はアレクサンドル1世の時代にも持ち上がった（フィラレート『意見集』第2巻、162頁）。60年代初頭、フィラレートは新たな教区創設の差し迫った必要性を指摘していた（『意見集』第5巻、 117頁；スシュコフ『モスクワ都主教フィラレートの生涯と時代に関する記録』モスクワ、1868年、194–198頁）。
[849] 表5を参照。
[850] PSPiR. E. P. 2. № 171, 660, 692; ポクロフスキー、掲載：『Prav. sob.』1913. 78. p. 96; 同著。 『ロシアの教区』。第2巻、68頁；PSZ。第20巻、第14248号；バルソフ。『教会会議の機関』。81頁以降、125頁；『歴史・統計』。サンクトペテルブルク、第5巻、187頁；ロザノフ。第1巻第1部。 18–37頁；ポポフ『アルセニー・マツェエヴィチ』22、25頁。モスクワ教区が設立された際、同教区には旧シノダル管区の一部のみが割り当てられた。 残りの地域には、以下の教区が設置された：ウラジーミル教区（1748年）、コストロマ教区（1744年）、ペレヤスラヴリ＝ザレスキー教区（1744年）、タンボフ教区（1758年）（ロザノフ。第1巻第1部、33–37頁；ポクロフスキー。第2巻、 p. 368）。サンクトペテルブルクおよび一部の近隣都市（ヴィボルグ、ナルヴァ、ヤムブルク、シュリッセルブルク、コポリエ）は、1708年から1711年にかけて、形式上はノヴゴロド大司教の管轄下にあった特別な教会行政管区を構成していた。 1712年、ピョートル1世は、アレクサンドロ・ネフスキー修道院のアルヒマンドリトの地位に就いたばかりのフェオドシイ・ヤノフスキーを、その「管理者」に任命した。1742年に設立された サンクトペテルブルク教区は、前述の（以前は管理者によって統治されていた）地域と、ノヴゴロド教区の一部からなる、比較的狭い地域を管轄していた。1775年、サンクトペテルブルク大司教（当時はガヴリイ・ペトロフ）の管轄下に、ノヴゴロド教区も置かれることとなった。 ガブリエルは1783年からノヴゴロドおよびペテルブルク都主教の称号を冠していた。かつてのノヴゴロド教区が復活したのは1892年になってからであった（ポクロフスキー、『Prav. sob.』1913年、78巻、96頁以降）。
[851] 1744年には、聖シノドがエリザベータ女帝に対し同様の勅令の発布を求めたが、敬虔な女帝はなぜかその要請に応じなかった（『PSPiR. E. P.』第2巻、第699、747、899号）。 エカテリーナ2世は、「身分制の思想」に傾倒していた司教たちが、階級に応じた教区の分割を求めていたことを知っており、この点で彼らに歩み寄ることで、明らかに世俗化を「和らげ」ようとしたのである。
[852] PSZ. 16. 第12060号；44. 第2部。 第3部。24–31頁（職員名簿）；PSPiR. E. II. 1. 第167号；ザヴヤロフ。218頁。リトル・ロシアの教区の職員名簿については、PSZ. 22. 第16375号を参照。
[853] PSZ. 15. 第12183号；20. 第14366号；22. 第15910号；ポクロフスキー、掲載：『法典集』1913. 78. 159–163頁；ティトフ。『ポーランド・リトアニア共和国におけるロシア正教会』。 K., 1905. 第2巻、61–64頁。旧ポーランド地域における新たな教区については、PSZ. 第22巻、第16173号、第16174号、第16512号、第16516号、第16658号を参照。 16. 第12060号、12182号、さらに：PSZ. 19. 第13921号、14121号；20. 第14499号、14603号；23. 第17289号。教区の改称および教区の配分については、以下を参照： ポクロフスキー、『Prav. sob.』1913年、第78巻、60頁以降；同著、第2巻、458頁、482頁以降、544–554頁、564頁以降、839頁以降；ズナメンスキー、『Prav. sob.』1875年、第3巻、 93頁以降。1774年にアゾフ沿岸がロシアの支配下に入った際、マリウポリには「ゴティア都主教」（マリウポリおよびクリミア管区）の座があり、当時はコンスタンティノープル総主教の管轄下にあったイグナティイ都主教がこれを務めていた。 イグナティウス自身も、この地域に住んでいたギリシャ人（その大半は商人であった）も、1779年にロシアの臣籍に入った。イグナティウスは教区主教の地位にとどまったが、聖シノドの管轄下に再編入された。 1786年に彼が死去すると、聖公会は「ギリシャ教区」を廃止し、その地域の各教区をエカテリノスラフ司教の管轄下に置いた。 一方、マリウポリには、旧教区の管轄区域を統括する代理主教のみが留まることとなった（PSZ. 20. № 14879; 22. № 17612）。
[854] PSZ. 25. № 18712, 19070, 19156; 26. № 19721, 20007; 31. № 24696。グルジア・エクザルハートについては、キリオーン司教の著書を参照のこと。 『グルジア教会およびエクザルハートの歴史概説』。ティフリス、1901年。
[855] 資料は、『叢書』113巻1号、399頁ほか；1825～1850年の上級検事報告書は、『叢書』98巻、457～460頁。
[856] 2 『PSZ』第42巻、第45341号。
[857] 北米におけるロシア正教管区については、第2巻を参照。
[858] 参照：『1867–1914年の首席検事による最も忠実な報告書』サンクトペテルブルク、1868–1916年； 主教名簿（§6の参考文献参照）。新しい教区および副司教区の開設は最高勅令に基づき行われ、それらは『PSZ』に掲載されている。表5を参照。
[859] 教区行政の歴史については、バルソフ『現職者名鑑』、グリゴロヴィチ『 『制度概説』；ロザノフ；チジェフスキー；イヴァノフスキー；カラシニコフ；『資料集』所収：『叢書』113；ネチャエフ；ポクロフスキー。『手段』；また、参考文献リストに掲載されている教区の解説およびドブロクロンスキー4、105–122頁も参照のこと。
[860] Milasch. p. 351 以降、372–386。
[861] 司教たちは部下に対しては権威を行使することができたが、教会の指導部を前にすると無力感を抱いていた。 聖シノドの設立前後の司教たちの立場について、セルギイ・ストラゴロドスキーは次のように述べている。「かつて、公会議による統治の下では、たとえある司教が公会議に出席することがどれほど稀であったとしても、彼は依然として公会議の不可欠な構成員とみなされ、発言権を持ち、代理人を派遣したり、自身の意見を表明したりすることができた。 中央権威は、もちろん権威ではあったが、彼にとって外部からの権威ではなかった。というのも、彼自身もその権威の一端を担っていると考えていたからである。一方、聖シノドは、ロシアの聖職階層の各代表者に対して、無条件で、ほとんど異議を許さない権威として自らを位置づけた。教区の主教が聖シノドに参加できるのは、呼び出された時だけである。 時折、彼に意見を求められることもあれば、何らかの複雑な案件について見解を求めるために呼び出されることもあるかもしれない……しかし、権力への参加や、その参加に対する権利については、ここでは論外である。このようにして、中央権力は教区権力から完全に独立した特別な機関として浮き彫りとなり、皇帝の勅令に従って絶対的な権限を行使するようになった。 ご覧の通り、根本的な変化が起こり、いわば教会統治の精神そのものが変わったのである」（『S.評議会――サンクトペテルブルク神学アカデミー会議録（1901–1903年）』、掲載：『キリスト教論文集』1902年2号、201頁以降）。
[862] 教区行政の構造については、1721～1821年の時期を考察したロザノフの研究を参照のこと。 19世紀半ばになって初めて、教区機関の数が増加し始めた（教区学校や教区長会議などが加わった）が、教区主教たちがそれらを統括するために用いた手法、そしてとりわけ重要なこととして、その手法の原則と精神は以前と変わらなかった。 教区主教の一日のスケジュールは、ニカノール・ブロフコヴィチ大司教、サヴァ・ティホミロフ大司教、およびエヴロギイ・ゲオルギエフスキー都主教の回顧録に詳しく記述されている。§12を参照。また、ポクロフスキー『カザンとカザン教区』（『ロシア正教会百科事典』所収）も参照。 7. 698–792頁（1905年頃の教区の組織に関する非常に示唆に富む記述）；チジェフスキー。8頁以降。
[863] ニカノール。「記録」、掲載：『ロシア教会史』1906年、第3号、25頁。
[864] ズナメンスキー。「教区聖職者」、『Prav. sob.』1872年、第2号、297頁以降；§6を参照。
[865] 聖職者評議会規約（1883年）。第284～285条。評議会の書記が教区主教にとってどれほど脅威となり得たかについては、サヴァが次のように記述している：『年代記』。第4巻、34頁以降、401頁以降、419頁。
[866] 資料、『集録』113巻2号、61頁以降（いくつかの教区における監査について）、340頁以降（皇帝による司教への叱責について）、371–383頁（処罰について）。
[867] 代理司教については、Milasch, p. 388 以降を参照。
[868] PSPiR. 6. 第2064号、第2127号。
[869] モスクワ都主教プラトンは、自身の代理主教のために特別な指示書を作成した（ロザノフ。3. 1. 213–216頁）。1905年、ヤロスラヴリ大主教ヤコフは、代理主教の地位の不明確さを指摘していた（『オツィヴィ』3. 補遺。221頁）。 参照：ベルドニコフ（1888）。p. 337。
[870] バルソフ『現行法令集』、112–125頁；参照：Milasch、351頁以降、297頁以降；ネチャエフ（1890）、55頁以降。
[871] ロザノフ。1. 1. p. 18, 29–35；シムコ。「総主教令」、掲載：『法務省公文書館目録』。10. p. 1–78；PSPiR。1. 第42号、第88号；2. 第1041号； ODDS。1. 第264号；PSZ。10. 第7679号；9. 第6718号；19. 第14187号；22. 第16688号；38. 第29045号；2 PSZ。43. 第45625号； ネチャエフ（1890）。49頁以降。
[872] 『南ロシアおよび西ロシアの公文書集』第6巻第30号；『PSZ』第2巻第1198号、第1199号；マカリイ。第12巻、11頁以降、539–591頁；ハルランプヴィチ。3–7頁、497–503頁；ティトフ。第1巻第1号 54頁以降、69頁以降、99頁；2. 1. p. 284, 285, 323。キエフ都主教区の従属問題およびウクライナ聖職者の一部に見られる反モスクワ的気風については、アインゴルンによって詳細に検討されている（同書およびハルランポヴィチ著には多数の参考文献が掲載されている）。 キエフ都主教区をモスクワ総主教の管轄下に置くという構想は、早くも1622年にモスクワで浮上していた（アインゴルン、1074頁）。この構想に断固として反対したのは、ゲデオンの後継者であるヴァルラアム・ヤシンスキー都主教であった（ティトフ、2. 1. p. 323）。キエフ都主教たちの権利の侵害は、1721年に、都主教の管轄下にあるペチェールスク修道院が、直接聖シノドの管轄下に置かれたことで、その頂点に達した（ハルランプヴィチ、p. 493）。
[873] ポクロフスキー『ロシアの教区』、収録：『法典集』1913年、第1巻、p. 126以降；第2巻、p. 37以降；ティトフ、第2巻第1号、p. 54；パルホメンコ『歴史概説』、p. 3以降。 ミトロポリト・ヴァルラアム・ヴァナトヴィチ（1722–1730）は、1727年にピョートル2世に対し、キエフの主教たちの特権を回復するよう説得を試みた（リバロフスキー・P. 『ヴァルラアム・ヴァナトヴィチ』、『TKDA』1908年、第2巻、441頁以降）。
[874] PSPiR. E. P. 1. 第386号；ポクロフスキー、『Prav. sob.』1913年、第1巻、147頁。
[875] ポクロフスキー。前掲書、147–150頁；ティトフ。2. 1. 1頁以下、69頁以下、79頁以下。
[876] シュパチンスキー。115–136頁；グラエフスキー。「ティモフェイ・シェルバツキー大主教」、TKDA 1910年、第3号、940頁（1757年以前の時期について）；ズナメンスキー。「教区聖職者」、『法学叢書』1872年、第2巻。 299頁以降、338頁以降、381頁。
[877] 『集録』第43巻、433–597頁；参照：シュパチンスキー。 481頁以降。1764年、すなわち委員会が招集される以前にも、ウクライナの貴族たちは、ピョートル大帝の時代から徐々に廃止されてきた従来の特権の回復を求める請願書をエカテリーナに提出していた。 この請願書では、キエフ都主教区の候補者や、ウクライナ国内の主要な修道院の院長を自ら選出する権利を得ることを希望していた。また、土地所有権を取得する権利を除き、聖職者の従来の権利の回復も求められていた。この最後の点は、17世紀のモスクワの従軍貴族による同様の要求を彷彿とさせる。 （シュパチンスキー、288頁）。
[878] PSZ. 21. 第15835号；26. 第19721号、20007号；31. 第24696号、25709号；35. 第26858号、26859号、27605号； 2 PSZ. 40. 第42599号；44. 第47286号；48. 第52276号；チストヴィッチ『指導的活動家』84–112頁；『アレクサンドル3世の概観』 27頁以降。グルジアには古くから、農奴出身でありながら聖職に就いた後も法的地位を維持していた聖職者層が存在しており、1808年7月7日の勅令により、こうした聖職者たちは自由人と宣言された（PSZ. 30. 第23146号）。 エカテリーナ2世治世下のグルジアとロシアの関係史については、以下を参照のこと：『グルジアに関する勅書およびその他の歴史的文書』「ツァゲレリ刊。サンクトペテルブルク、1898年。第2巻、第1部」；Nolde B. 『La formation』（序文Aの参考文献一覧参照）。第2巻。 364–387頁。グルジア正教会の聖シノドへの従属については、キリオン司教；『ロシア正教会百科事典』第4巻、717–750欄；O. ロトツキー『オートケファリア』（ワルシャワ、1938年）第2巻、31頁以降（参考文献）；Janin R. Georgie, in: DTC. 4. Col. 1239–1289（参考文献）；Tamarati M. L’Eglise Georgienne. Rome, 1910；フェオフィラクト・ルサノフ神父, in: ВЕ. 1873. 11–12. イオーン・ヴァシリエフスキーについては：『集録』113. 1. 75–87頁；パヴリ・レベデフについては：ニカノール『記録』、掲載：『ロシア考古学』1906. 3. 5–35頁；ニコンについては：ソフィイスキー L.（§ 12の参考文献参照）；『歴史学雑誌』1908年、第113巻、379頁。グルジア教会の自治権に関する問題は、1905～1906年の公会議前会議で取り上げられた：『オツィヴィ』第3号、134–143頁、 505–526頁（I. I. ソコロフ教授およびイメレティのレオニド司教による、自治権回復を支持する意見）；同上（527–536頁）のジョルダニア・F.による覚書『グルジア教会の自治権に関する簡潔な歴史的資料』を参照。 1917年の自治権の成立については、Tarchnisvili M. 「グルジア教会とロシア――カトリコス・レオニドからティホン総主教への書簡」、『Echos d’Orient』1932年、 P. 350–369；同著『ジョージア教会自治の成立と発展』、Kyrios. 5. 1940–41. S. 177–193；ロトツキー。前掲書。p. 40 以下。
[879] ODDS. 2. 第156号、508号；5. 第144号；PSZ. 7. 第4190号；12. 第8988号；PSPiR. E. P. 2. 第633号、667号；ロザノフ. 2. 1. 22頁以降、40頁以降；バルソフ『現行決議集』155–161頁；ザヴヤロフ196頁以降；参照：イスポラトフ、PBE第12巻、834欄以降； ズナメンスキー、『法律叢書』1872年。第2巻。298頁、308–314頁；ドブロクロンスキー。第4巻。17–18頁。
[880] PSZ. 18. 第13124号、第13163号；20. 第14813号；21. 第15153号；24. 第18273号。第2条；PSPiR. E. II. 1. 第428号、第450号、第890号； PSPiR. 第I巻 第36号；ロザノフ。第2巻 第2章 114頁；第3巻 第1章 36頁。参照：ズナメンスキー、『法律叢書』1872年 第2巻 308–310頁。
[881] ズナメンスキー。『手引書』（1872年）。p. 458。
[882] 参照：『モスクワ神学アカデミー評議会誌』1910年版。198頁：N. サハロフの論文「1841年および1883年の神学コンシストリー規約の典拠」に対する書評、掲載：『BV』1910年11号、付録。
[883] 1797年12月18日のパヴェル1世の勅令によれば、評議員の半数は白衣聖職者に属する者で構成されることになっていた（PSZ. 24. № 18273. 第6条）。 フィラレート・ドロズドフ大主教は、教会評議会の評議員はすべて修道者でなければならないとの見解を示していた（『意見集』1832年、第2巻、310頁）。
[884] 聖職者コンシストリーの規約、出典：2 PSZ. 16. 第14409号；単行本：1841年、1883年、1896年。上記に関して、1883年版第1条、第2条、278–364頁、およびバルソフ著『現行規定集』126頁以降を参照のこと。 現行の決議集。126頁以降。
[885] フィラレート大主教の手紙、『読本』1870年、第3号、161頁。ニカノール大司教による同様の苦情については、『ロシア正教会』1909年、第6号、 236頁、およびサヴヴァ：『クロニカ』第6号、5頁以降。1879年にサヴヴァがトヴェリに到着した時点で、コンシストリアは毎年6000件以上の受領番号を登録していた。
[886] 2 PSZ. 43. 第45341号；44. 第46899号；『アレクサンドル3世の概観』111頁以下。
[887] 『全ロシア教会会議記録』第2巻、第52号、第55863号；『アレクサンドル3世の概観』、90頁以下。教会会議時代の終盤に至るまでの事務処理における定型化と遅滞については、テオドロヴィッチ『牧会40周年：回想録』（ワルシャワ、1935年、第2巻）を参照。 110頁以降；第4期国家ドゥーマ議事録。第27回会議（1916年2月26日）。2280頁（アルフェロフ神父の演説）。
[888] PSPiR. 2. 第482号；ODDS. 2. 1. 第524号、第379号；PSPiR. 2. 第596号；PSZ. 10. 第7749号；ズナメンスキー、収録：『Prav. sob.』1872. 2. 316頁以降； ロザノフ。1. 24頁以降、58頁以降。
[889] 18世紀における司教の側近、ひいては彼の「随行団」全体の生活について、多くの興味深い詳細をG. I. ドブリニンが挙げている（§13–16の参考文献参照）；また： シュパチンスキー（§8の参考文献）、I. S. ベリュスティンおよびA. ディアニン（§13–16の参考文献）；ニカノール。『伝記資料』第1巻（第1章）。下記§12を参照。
[890] PSZ. 3. 第1612号（アドリアン総主教の布告）；『教会規則』。第2部：司教について。第8項；PSPiR. 5. 第1937号；PSZ. 7. 第4190号；ロザノフ。1. 62頁以下、89頁。十税徴収人について：ズナメンスキー、『法典集』1872年。2。311–313頁；I. A. 『セルギエフ・ポサドのキリスト降誕教会』、『論文集』1911年。3。63頁。 すでにアドリアン総主教は、教区長たちを「教区監督」と呼んでいた：『PSZ』第3巻、第1694号；第6巻、第3870号；第7巻、第4190号。第20、22項；第10巻、第7450号。
[891] ロザノフ。第2巻第1号、48頁、89–93頁；バルソフ。『現行法令集』。163–166頁；ズナメンスキー、『法律叢書』1872年、第2巻、313頁以降； PSZ. 24. 第17958号；28. 第21775号；38. 第29711号。キエフ都主教サミュエル・ミスラフスキーも、1783年以降に教区長向けの指針を策定した（ロジェストヴェンスキー F. 『サミュエル・ミスラフスキー』、TKDA. 1877. 2. p. 23）。フィラレート・ドロズドフ大主教は1866年、教区長の選出に反対した （『意見集』第5巻第2号、809–811頁）。テオドロヴィッチ・T. 『正教会教区の現代的課題』。ワルシャワ、1907年。39頁以降（教区長選挙制の原則を擁護する立場）。
[892] 2 『PSZ』第1巻、第694号；第3巻、第2470号、第1条；第11巻、第8953号；『聖職者評議会規約』（1883年）、第65–67条；サミュイルフ、掲載：『PBE』第2巻、683–711欄。
[893] メレティイ大修道院長。『フィロフェイ大主教によるトボリスク教会公会議（1702年）』、掲載：『法典集』1875年。第1巻、434–461頁；公会議の決定――同上、451–461頁。
[894] PSZ. 24. 第18273号；聖職者評議会規約（1883年）。第64条；1797年の指示については、バルソフ、162頁を参照。また、後述の§23も参照。
[895] 2 PSZ. 40. 第42742号；バルソフ。189–200頁。
[896] フィラレート。『意見集』第2巻、91頁、93–107頁；バルソフ、177–189頁；PSZ 第39巻、第29853号；PSZ 第2巻、第1145号；第53巻、第58132号； 聖職者評議会規程（1883年）。第80条。未亡人および孤児の保障に関する後の法規定については、1912年版（M. N. パリビナ編）を参照のこと。また、後述の§16も参照のこと。
[897] ルンケヴィチ『19世紀のロシア正教会の歴史』サンクトペテルブルク、1901年、640頁；チジェフスキー、19頁。
[898] 教区学校については第2巻を参照のこと。また、チジェフスキー、20–22頁も参照のこと。
[899] 教区および教区の兄弟会については、第2巻を参照のこと。
[900] 18世紀の主教邸の歴史については、以下を参照のこと：ポクロフスキー『カザン主教邸』。カザン、1906年；ポポフ『アルセニー・マツェエヴィチ』（1912年）；シュパチンスキー；ザヴヤロフ（§10の参考文献一覧参照）。190頁以降。
[901] ザヴィャロフ。前掲書。208頁以降；ポポフ。前掲書。99頁；ポクロフスキー。『カザン司教邸』。372–381頁。
[902] ポポフ。127頁；§15–16を参照。
[903] ザヴィャロフ。208頁以降、220頁以降；PSZ. 15. 第11481号。第5条；上記§10を参照。
[904] 主教館、『PBE』第2巻、45–47欄；『聖職者評議会規約』（1883年）、第104–117条；その後の法令改正を反映した1912年のパリビナ版、45–48頁。
[905] 2 『PSZ』第42巻、第45341号；『1867年分の抜粋』、161–164頁。
[906] サヴァ。『年代記』第5巻、7頁。
[907] 3 『PSZ』第23巻、第23559号；第3期国家ドゥーマの速記録。 第4会期、第23回会議。2379頁以下。1909年当時でさえ、教区管理局は各教区から約20種類の様々な財政収入を受け取っており、修道院は収入の3分の1を教区管理局に納めていた（同上。第2会期、第94回会議。2091頁）。
[908] 表6を参照のこと。同表には、上級検事長の報告書からの統計データがまとめられている。紙面の都合上、各年ごとのデータを掲載することはできなかった。
[909] ザヴィャロフ。299頁、347頁；ティトリノフ。『アンナ・イオアンノヴナの政府』。 220頁；PSZ. 115. 第19156号；『叢書』113. 1. 5頁；『…首席検事報告書』（各年）；プレオブラジェンスキー（『序論B』の参考文献一覧を参照）。表6を参照。
[910] ズナメンスキー。『教区聖職者』。カザン、1873年。114頁。
[911] PSZ. 4. 第2352号；5. 第3171号；7. 第4186号、4249号。第1条、第4988条；5. 第2985号。第4条；『聖職者規程』。 信徒について。第7～9条；司教について。第8条。ピョートルの勅令は、女帝エリザベータによって確認された（PSZ. 14. 第10780号）。 エカテリーナ2世は1762年に家庭教会を開設することを許可したが（PSZ. 16. 第11643号）、1774年に再び禁止された（PSZ. 19. 第13625号）。
[912] PSZ. 20. 第14807号；参照：19. 第13541号、第14144号；18. 第12925号；22. 第16411号；26. 第19572号（1800年）。 1774年の聖シノドの報告書によると、32の教区には20,907の教会があり、そのうち19,555は2,262,976の世帯を管轄する教区教会であった。 1784年には、すでに21,141の教会が2,699,232世帯を管轄していた（ティトリノフ、ガヴリイル・ペトロフ、619頁、633頁）。
[913] 2 『PSZ』第3巻、第1802号；第5巻、第4047号、第12条および第16条；第17巻、第16401号；第18巻、第16405号；『教会評議会規約』（1883年）、第45～61条。
[914] 『2 PSZ』第33巻、第33253号；第40巻、第42348号、第42327号；『アレクサンドル3世の概観』、152–156頁；『1885年度報告書』、206頁以降； ポベドノスツェフ。『書簡集』第2巻。69頁以降。参照：第2期国家ドゥーマの速記録。第4会期、第45回会議。708頁以降。
[915] PSZ. 5. 第3169号；6. 第4052号。第2条；『教会規則』。第2部：世俗の人物について。第4～6条。
[916] PSZ. 10. 第7226号。エカテリーナ2世の治世下で、所定の様式は簡素化された（PSPiR. E. II. 1. 第168号；PSZ. 16. 第12601号）。
[917] 教会評議会規程（1883年）。第16条、第260条、第266条、第192条、第193条、第270条～第274条。
[918] 法典。第10編。第1部。第35条；第9編。第359～379条。
[919] 参照：ネチャエフ（1890年）。332頁以下。
[920] 『ストグラフ』。第53～67条；1649年法典。第13章。第1条。この規定はしばしば遵守されなかった。例えば、以下を参照：AAE。4。第176号；AI。3。第232号（1643年）； 5. 第93号；1666–1667年の公会議の議事録、PSZ 1. 第412号、第2章；1675年の公会議、AAE 4. 第204号；PSZ 2. 第711号。
[921] § 6を参照。
[922] PSZ. 4. 第1818、1829、1876、1823号。
[923] PSZ. 4. 第3761号、第4113号；PSPiR. 1. 第64号、第75号、第105号、第312号；2. 第349号、第596号、第865号、第880号；3. 第940号、第994号。
[924] PSZ. 7. 第4145号；16. 第12606号；23. 第16986号、17529号；31. 第24239号、24535号；32. 第25240号； 38. 第29477号、第29711号；PSPiR. E. II. 1. 第303号。
[925] PSPiR. 2. 第532号、第693号；ウラジーミルスキー＝ブダノフ（1888）。308頁以下、358頁、375頁、439頁；ベルドニコフ。『簡明講座』（1888）。178–217頁。§ 6を参照。
[926] PSPiR. 5. 第1933号；PSZ. 8. 第5818号；11. 第8543号；ズナメンスキー、掲載：『法律叢書』1872. 2. 95–109頁；PSZ. 11. 第8548号、第8566号、第9079号；14. 第10293号；15. 第10938号。
[927] PSPiR. E. II. 1. 第248号；PSZ. 17. 第12433号；21. 第15379号；23. 第17505号；18. 第13334号；20. 第14356号。
[928] PSZ. 6. 第3798号、第3814号；PSPiR. 1. 第110号、第151号；2 PSZ. 8. 第6406号；40. 第42345号；法典集. 10. 1. 第67条～第74条； 聖職者評議会規約（1883年）。第26条、第27条；参照：ベルドニコフ。前掲書。59頁以降、119頁以降； クラスノジェン M. 『教会法の基礎』。ユリエフ、1911年。121–143頁（1905年以降の時期について）。
[929] PSZ. 19. 第14225号；法令集. 10. 1. 第3–4条；ネチャエフ（1890年）。204頁以降；ベルドニコフ。前掲書。119頁以降； PSZ. 3. 第1612号；12. 第9087号；2 PSZ. 5. 第3807号；20. 第19283号。第2054条、第2064条；21. 第20491号。
[930] PSZ. 31. 第24235号、第24091号；フィラレート。『意見集』第2巻。 p. 171, 175, 183–188, 235, 268–273。ポベドノスツェフは、結婚に関する教会の規則が破られないよう監視していた（ポベドノスツェフ『書簡集』第2巻、p. 34–35）。
[931] PSZ. 6. 第3628号、第3963号；7. 第4190号；8. 第5655号；18. 第12935号；31. 第24091号、第24360号； 聖職者審議会規約（1883年）。第205～257条。モスクワ聖職者審議会のアーカイブには、18世紀40年代の「名士」たちの数多くの離婚事件記録が保存されている（ロザノフ。第2巻第1部、32頁）。
[932] 聖職者審議会規約（1883年）。
[933] バルソフ, T. 「聖職者を世俗裁判所に付託する軽微な違反および犯罪に関する訴訟手続について」、『キリスト教論文集』1875年、第6号、451、474、477頁；『法令集』（1876年）。15. 2. 第1019条～第1027条。
[934] 『聖職者規程』第2部、第16条；『聖職者規則集』第19巻第13500号；第20巻第15029号；『法令集』（1876年）第15巻第2号、第1010条～第1016条。
[935] ニカノール。「随筆」、掲載：『ロシア教会史』1908年、第1号；カザン公会議の議事録、掲載：『法典集』1885年、第4号；ルンケヴィッチ。『19世紀のロシア教会史』サンクトペテルブルク、1901年、723頁； 『1908–1909年度報告書』。181–185頁。これについては、第2巻で、分派主義や宣教活動との闘いについて論じる際に、改めて触れることとする。
[936] ステファン・ヤヴォルスキーの見解についてはすでに述べた。批判的な立場をとったのは、ロストフ都主教ディミトリ・トゥプタロ、そしてとりわけアルセニー・マツェエヴィチ（§8参照）であった（ハルランプヴィチ『小ロシアの影響』第1巻 p. 466–468、261 以降）；18世紀初頭から小ロシアの聖職者たちに示されていた優遇措置がもたらした影響については、同書 p. VII 以降を参照のこと。
[937] シュラフタ出身者には、ステファン・ヤヴォルスキー、フェオドシー・ヤノフスキー（ベラルーシ出身）、アントニー・スタホフスキー、イラリオン・ロガレフスキー、ヴェニアミン・プツェク＝グリゴロヴィチ、シルヴェストル・クリアブカ、イオシフ・ヴォルチャンスキー、パホミー・シマンスキーなどがいた。 （ハルランプヴィチ。前掲書、468頁、注）。別の資料によれば、ステファン・ヤヴォルスキーは町人・商人の家系に由来していた（チストヴィチ。『テオファン・プロコポヴィチ』（1868年）、387頁）。
[938] 司教が配下の教区聖職者に対して無制限の権威を持つという考えは、18世紀以前からウクライナで生じていた。キエフ都主教ペトル・モギラは、正教会の兄弟団の影響力に対抗するために、すでにこの考えを主張していた。これは、1646年版の『典礼書』の序文にも反映されている。 （スヴォーロフ『教科書』1913年、114頁以下；ゴルーベフ・S・T『キエフ都主教ペトル・モギラとその同志たち』キエフ、1898年、第2巻、付録第23号［ペトル・モギラの司教権に関する書簡］）。 この際、ポーランド・カトリックの影響も少なからぬ役割を果たした（ハルランプヴィチ。前掲書、5頁）。聖職者に対する極めて残酷な扱いについては、ハルランプヴィチ。前掲書、第5章、第9章；ルンケヴィチ。『聖シノド統治下のロシア教会の歴史』第1巻、 2–16頁。言うまでもなく、大ロシアにおいても、自らの管轄下にある聖職者に対して傲慢かつ残酷に振る舞う司教たちが存在した（ティトフ・A. 「コロメンスキー大司教ヨシフ」、『読本』1911年、第3号）。
[939] 『キエフ・アカデミーの公文書および資料』1906年、第3号、43頁。 大ロシアの保守派の間では、ウクライナ人は信仰の純粋さについても疑いの目を向けられていた。とりわけ1596年のユニオンに起因するこうした疑念は、モスクワにおいて、例えばステファン・ヤヴォルスキーやテオファン・プロコポヴィチといった人物の生涯における不名誉な事情が知られていたことから、さらに強まっていた。 ウクライナ人に対する同様の見解は、東方諸教会においても広く見られた（カプテレフ, N. F. 『16世紀半ばから17世紀末までのエルサレム総主教とロシア政府との関係』. サンクトペテルブルク, 1895. p. 350; Smolitsch, in: OS. (1956). 5. p. 48）。
[940] オーバー検事ヤ・P・シャホフスキーは、エリザベータ女帝がウクライナの司教たちに好意的な態度を示していたことを強調し、その背景にはラズモフスキーの影響があったと説明している（シャホフスキー『手記』（1872年）。 57頁）。教養の高さを理由にウクライナの聖職者を重用したピョートルは、大ロシアの指導的地位にマロロスを任命し始めた最初の人物であった。1700年6月18日の彼の勅令（PSZ. 4. 第1800号）は、ある意味で、教会運営におけるウクライナの影響力を強化するための主要な前提条件となった。そして、エリザベータのみが、1754年4月30日の勅令により、アルヒマンドリトや司教のポストには大ロシア人も任命されるよう要求した （PSZ. 14. No. 10216）；1749年8月28日付の聖シノドの報告書（PSPiR. E. P. 3. No. 1121）を参照のこと。おそらくこの勅令は、同報告書の結果として発布されたものと考えられる。1754年まで、およそ70人の主教がウクライナ人であった （ハルランプヴィチ。前掲書、488–490頁）。ハルランプヴィチによれば、ディミトリ・セチェノフとゲデオン・クリノフスキーは、意識的かつ計画的に大ロシア人を優先していたという（461頁）。 しかし、18世紀前半の司教の中には、セルビア、ギリシャ、ルーマニア出身者もいたことに留意すべきである。例えば、アファナシー・コンドイディ（ギリシャ人）、アンブロシウス・ゼルティス＝カメンスキー（ルーマニア人、1768～1771年にモスクワに滞在）、 ペトル・スメリッチ（セルビア人）などがいた。いずれにせよ、18世紀30年代初頭の主教名簿には、大ロシア人の名前がほとんど見られない。参照：ティトリノフ『アンナ・イオアンノヴナの統治』183頁以降。
[941] ズナメンスキー。『歴史に関する論考』、収録：『法律叢書』1875年 第1巻。 401頁以降；同著。『教区聖職者』（1873年）。616頁以降。1763年から1774年の間に22人の司教が任命されたが、そのうちウクライナ人はわずか5人であった（『目録』、『歴史論集』1917年、第2巻所収）。
[942] 学識ある修道者層から出た司教たちの活動や思考様式を理解するには、何よりもまず彼ら自身の書簡や回顧録が重要であり、その他の伝記資料の研究からも多くの知見が得られる。 参照：ニカノール『伝記資料』；同著『書簡』；同著『手記』（§9の参考文献参照）；その他：ギリアロフ＝プラトノフ N. P. 『著作集』1899年、第2巻、451–455頁（フェドーラ・ブハレフについて）。
[943] ハルランプヴィチ（前掲書、633頁以降）は、大ロシアの神学校において学長、学部長、教員を務めたウクライナ出身の修道士たちの、事実上網羅的なリストを提示している。
[944] PSZ. 5. № 3239.
[945] PSPiR. 4. № 1197. 第2項。
[946] ティトリノフ。ガヴリイル・ペトロフ。 46頁。ゲデオン・クリノフスキーは31歳で司教に叙階され、アムブロシウス・ポドベドフは33歳、ガヴリイル・ペトロフは34歳、プラトン・レフシンは33歳で叙階された。同様の傾向は19世紀にも見られる（後述参照）。
[947] 後述の§19–21を参照。
[948] ニカノール。『伝記資料』第1巻、140頁。同じくモスクワ・アカデミーの教授であったギヤロフ＝プラトノフは、若い学生たちの修道士への剃髪について、「時期尚早な犠牲」と呼んでいる（『著作集』第2巻、452頁）。
[949] フロロフスキー（340頁）は、学者修道士たちの活動に、修道生活の「官僚化」以外の何物も見出していない。 キエフ・アカデミーのS. T. ゴルベフ教授が、N. シュパチンスキー著『アルセニー・モギリャンスキー』（1907年）に対する書評（『読会』1909年4号「雑録」、25頁以降）で表明した見解を参照のこと。
[950] 『論文集』第48号、427頁。マルケル・ロディシェフスキーの見解を参照（下記§22、23参照）。
[951] マカリイ・ブルガコフ、大主教。『キエフ神学アカデミーの歴史』。キエフ、1843年。173頁。
[952] フィラレート。『意見集』第2巻、310、314、315頁。
[953] 同上。第4巻、573頁；第5巻第2部、3頁以下。§21を参照。
[954] 同上。第4巻、194頁。ニカノール・ブロフコヴィチは24歳で出家し、マカリイ・ブルガコフも同様に24歳、セルギイ・ストラゴロドスキーは23歳、アントニー・クラポヴィツキーは22歳で出家した。後者は27歳にしてすでにモスクワ神学アカデミーの学長（！）を務めていた。 トロイツェ＝セルギエフ修道院のアルヒマンドリト、レオニード・カヴェリン（1877–1891）は、自らもオプティナ・プスティニで長老マカリイの指導の下、5年間見習い修道士として過ごしたが、この種の慣行についてサヴァ・ティホミロフ大司教に不満を訴えた（サヴァ『年代記』第8巻、 p. 706）。ニカノールについては：RBS；マカリーについては：『伝記資料』、収録：『補遺』30、p. 300 以降；セルギイ・ストラゴロドスキーについては：『総主教セルギイとその霊的遺産』。モスクワ、1947年。 p. 179；アントニー・クラポヴィツキーについては：『ニコン・ルクリツキー』（§ 9の参考文献参照）。
[955] 教会における修道生活の意義、および学識ある修道者出身の司教が、未亡人となった司祭出身の司教に比べて持つ「優位性」については、アントニー・クラポヴィツキーの発言を参照のこと。『第一回回答報告書』（1906年）、『オツィヴィ』（1906年）第1巻、 116頁；参照：ニコン・ルクリツキー。3. 35頁以降。
[956] アントニー・ヴァドコフスキー大主教。『演説、説教、教訓』。サンクトペテルブルク、1912年。第3版。250–322頁。
[957] イタリック体は筆者による。PSZ. 18. 第12577号；24. 第18273号。
[958] §21を参照。
[959] 18世紀半ばの代表的人物として、当初ニジニ・ノヴゴロドの大聖堂で司祭を務めていたパラディイ・ユリエフ（1721–1789）が挙げられる。 妻を亡くした後、1751年に修道生活に入り、1758年にはすでにリャザン司教（1778年まで）となり、1767年からは聖シノドのメンバーとなった（マカリイ『ニジニ・ノヴゴロド教区の歴史』 p. 253）。また、未亡人の妻を持つ司祭の中には、サンクトペテルブルク都主教ミハイル・デスニツキーもいた。
[960] ニカノール。『書簡集』、『ロシア考古学』1909年、第6号、240頁。
[961] エヴロギイ。108頁；スモリッチ『ロシアの修道生活』。466頁、注1（未亡人となった司祭の中から特に著名な司教たちの名前）；447–469頁（司教職について）。
[962] 参照：『ロシアの政治家年鑑』。サンクトペテルブルク、1897年；『ハリコフ教区報』、『信仰と理性』1903年、第16号。 500頁以降。4人の神学博士のうち、アントニー・ヴァドコフスキーとヴィッサリオン・ネチャエフの2人は、未亡人の司祭出身であった。 オーバー検事長の報告書によると、1881年から1894年にかけて、神学博士号を取得した平信徒の教授は19名であったのに対し、学者である修道士からはわずか2名、すなわちセルビア人のエメリャン・ラディッチとサヴァ・ティホミロフ大司教のみであった。 後者は、フィラレート・ドロズドフ都主教の『意見集』を出版した（！）功績により、その学位を授与された。 神学修士号を取得した学識ある修道士はわずか9名で、その中にはセルビア人のニコディム・ミラシュが1名含まれていた。彼は後に教会法に関する著名な著作『Kirchenrecht der Morgenlandischen Kirche』（1897年）を執筆し、ダルマチアのザダル（ザリ）の司教となった（『アレクサンドル3世の概観』 732–740頁）。
[963] PSPiR. 3. 第1105号、第1198号；5. 第1884号；ODDS. 3. 第452号。
[964] 『教会規則』。第1部。第9項；PSPiR。1。第1号；PSZ。5。第2985号。フェオドシイ・ヤノフスキーが司教宣誓文の起草に関与したことについては、以下を参照：ティトリノフ。「フェオドシイ・ヤノフスキー」、RBS所収。 p. 390；宣誓の廃止については、参照：『法典集』1906年。第3巻、p. 731；ヴェルホフスカヤ。第1巻、p. 609。
[965] 参照：Milasch. p. 352 以下、365 以下。
[966] スヴォーロフ『講座』（1912年）。306頁；ベルドニコフ『概説講座』（1888年）。 p. 40, 43, 45。主教の叙任式は1676年に最終的に確立され、1725年には聖シノドの指示により、アルヒマンドリト・ガブリエル・ブジンスキーによって若干の変更が加えられた（ニコルスキー・K. 『正教会の礼拝規程研究の手引き』 サンクトペテルブルク、1900年。第6版。712–716頁）。
[967] § 8を参照。ティトフ・A. 「ヴァルラーム・シシャツキー」、『ロシア考古学』1903年、第6号；チストヴィチ『指導的活動家』（1894年）、69–77頁。
[968] §9、11を参照。フィラレート大主教は、引退した司教に修道院の指導を任せることに反対していた（『意見集』5. 1. 231頁）。修道院で隠居生活を送る主教たちが、修道院の指導部から時にどのような屈辱的な扱いを受けたかについては、ニカノール『1』158–160頁、およびアナトリー・マルティノフスキー大主教の伝記（『TKDA』1887年、第4号 404頁以降；エヴロギイ。『わが人生の道』。131頁。
[969] ドブロクロンスキー。4巻、105–107頁；PSZ。16巻、第12060号；『集録』。26巻、21、28頁以降、415頁以降。
[970] イヴァンツォフ＝プラトノフ A. I. 「ロシアの教会統治について」、収録：『ロシアにおける最高教会統治』。 モスクワ、1906年。67頁（初出は1882年、I. S. アクサコフの新聞『ルス』）；アクサコフ自身の論文を参照：全集（1886）。4巻、199頁以降。
[971] この点に関しては、モスクワ国家における司教団の特徴に関する記述を参照のこと：ゴルービンスキー・エ・エ. 『歴史』（1900年）。第2版。第1巻。369、371、604–606頁；カプテレフ・N・F. 『総主教ニコンとツァーリ・アレクセイ・ミハイロヴィチ』。 セルギエフ・ポサド、1912年。第2巻、120頁以降。これら両著は、司教団が教区聖職者に対する権力を拡大しようとする傾向と、同時に、本来は教会自身が決定すべき問題においてさえも国家に従う用意があったことを強調している。
[972] 『叢書』113巻、第2号、370–383頁。これは第4回全地公会議の第6規則に対する明らかな違反であり、しばしばあらゆる種類の陰謀と結びついていたため、なおさら重大な問題であった。プロタソフのオーバー・プロキュロル在任期間に関する関連資料については、同書を参照のこと。 司教団から好かれていなかったD・A・トルストイ上級検事在任中は、異動は比較的少なかった。K・P・ポベドノスツェフ在任中の1880～1894年には48件の異動があり、18人の司教が自らの意思またはやむを得ず引退した（『アレクサンドル3世の概観』 p. 5–13, 20 以下）。1908年から1909年にかけて、18人の主教が教区を異動した（『1908–1909年報告書』p. 39–41）。サブレルはポベドノスツェフの慣行を引き継ぎ、 1911年には10人の主教を異動させ、1912年にはさらに7人を異動させた。これには、多数の代理主教の異動は含まれていない（『1911–1912年報告書』50–55頁）。参照：エヴロギイ。前掲書、131頁、 126頁以降。一例を挙げれば、ニカノール（カメンスキー）大司教は1893年から1910年にかけて7つの教区を転々とし、ロシアのほぼ全土を巡った。彼はアルハンゲリスク、スモレンスク、オルリョー、エカテリンブルク、グロドノ、ワルシャワ、カザンを訪れた。 彼がワルシャワで「ロシアの民族と部族」というテーマで講演を行ったことは、何ら驚くべきことではない。未亡人となった司祭として修道士となった（1899年）彼は、教区聖職者のあらゆる必要を熟知しており、常にそれに心を寄せ続けていた。 彼に関する文献：テオドロヴィチ, T. 『牧会40周年：回想録』第2巻、72–76頁；ニカノール大司教の訃報：『イスト. ヴ.』1911年、123号、406頁。
[973] ズナメンスキー、掲載：『正教叢書』1875年、第2巻、34頁以降；ティトリノフ『ガヴリイル・ペトロフ』430頁；ヒトロフ・イ.「18世紀ロシア白教会の傑出した人物たち」、掲載：『ストランニク』1897年、第2巻、262–274頁。
[974] 『集録』第113巻第1号、19–145頁；18世紀に関する記述については、ハルランプヴィチ、521頁を参照。
[975] 『ロシア考古学』1869年、1279頁以降；モロシュキン・M.「イリナールヒおよびフィラレート両大主教時代のラトビア問題に関する覚書」、『法学雑誌』1886年、第2号、126頁以降、417頁。イリナールヒについては第2巻でさらに論じる。
[976] 『スボリク』第113巻第2号、4–60頁；パヴロフスキー・イ・D.「イリネイ・ネステロヴィチ」、掲載：『ロシア論文集』1879–1880年、1882年；ストゴフ・エ・I.「大司教イリネイの反乱」、掲載：『ロシア論文集』1878年 第9号；イルクーツク総督によるニコライ1世への報告については、『ロシア論文集』1879年、第2号、361–366頁；RBS（イバク＝クリュチャレフ）1897年、134頁以降を参照。
[977] ニカノール。1。143頁以降；ティトフ・A. 「聖イェレミヤ（修道名ヨハネ）、ニジニ・ノヴゴロド主教」、『チェテニヤ』1887年、3号；アンドレーエフスキー・E. 「高尊なる聖ユスティンに関する回想」、『ロシア論文集』1908年。 1. 163頁以降。（ハルキウのユスティンは、総督M. T. ロリス＝メリコフによる自身の事務への干渉に敢えて抵抗したが、同総督の告発によりポベドノスツェフによって転任させられた）。§ 9、注464を参照。
[978] これらの司教たちの回顧録を参照のこと。
[979] サヴァ。『年代記』8、762頁。アウグスティヌスは学識ある修道士の一人であり、学問に関心を持っていた（ヴェンゲロフ『辞書』1、 43頁以降）、彼は昇進に多大な苦労を強いられた。12年近く（1869～1881年）にわたりヴィルヌの神学校長を務め（おそらく、1868～1879年に リトアニア教区を統括していた）に重用されていたものと思われる）、その後3つの教区で副主教の職務を代行し、1888年になってようやくコストロマの主教座に就いた（RBS. アアロン＝アレクサンドル. 1896. 29頁以降）。
[980] ポポフ。アルセニー・マツェエヴィチ。195頁以降。
[981] ドブリニン；ベリュスティン；ロスティスラヴォフ（§13–16の参考文献参照）、ただし後者の2名は必ずしも客観的ではない；また：ペヴニツキー。『記録』、掲載：『ロシア記事』1905年、第7号。 141頁；リヴァノフ；ロトツキー；トゥルチノフスキー（§17の参考文献参照）；ソロヴィヨフ・S・M. 『随筆』、掲載：『ヴェ』1907年、第3号。 74–76頁。また、フィラレート・ドロズドフ大主教でさえ、司教の権威がしばしば濫用されていたことを否定することはできなかった；大主教キリル（ボゴスロフスキー＝プラトノフ）への彼の書簡を参照：『ドゥシェプ。』1883年、第3号。 425頁以降、および：『故トヴェリ大司教アレクシイへの書簡』。モスクワ、1883年。212頁。また参照：ゴルービンスキー・E・E.「ロシア教会の生活における改革について」、『チェテニヤ』1913年3号、117頁。
[982] サヴァ。『年代記』第8巻、420頁。すでに言及したアントニー・クラポヴィツキー大司教のメモを参照。112頁以降。
[983] シュパチンスキー。36頁；リバロフスキー、P. 「ヴァルラーム・ヴァナトヴィチ」、『TKDA』1908年、第5号、96頁；ズナメンスキー、『Prav. sob.』1875年、第2巻。 p. 17 以下、341；3. p. 97–99；同著。『教区聖職者』――同上。1872. 2. p. 425；スロツキー・A. 「昔、トボリスクにおける主教たちの会合」、『チェテニヤ』1864. 3. 『スメシ』。52–61頁；ロザノフ。2. 8頁以降、332–336頁；ポポフ。前掲書。125頁。
[984] ニカノール。1. 109頁以降； エヴロギイ。108頁；サヴァ。7巻。403、418、420頁；8巻。353頁。アレクサンドル3世の指令は、オーバー・プロキュロルを通じて聖シノドに口頭で伝えられ、その後、シノドの布告として公表された（カラシニコフ。第1177号）。 1906年または1908年の雑誌『ロシア・アーカイブ』には、豪華なベルベットの司祭服を身にまとったニカノール・ブロフコヴィチ大司教の写真が掲載されている。 私のアーカイブには、1899年にキエフ都主教イオアンニキイ・ルドネフの記念式典の際に撮影された写真があり、そこには24人の聖職者が、その大部分がベルベットまたは絹の司祭服を身にまとって写っている。
[985] 『聖職者評議会規約』（1883年版）第115条によれば、教区の主教は、遺言によって自身の祭服やその他の財産を譲渡する権利を有していた。遺言がない場合、祭服は大聖堂の聖具室に引き渡され、その他の物品の処分については裁判所が決定した。 一定期間を経ても相続人が現れなかった場合、財産は主教館の所有に移った（1841年版 第121条；パリービナ版1912年の『規約』51頁参照）。
[986] ズナメンスキー、『法律叢書』1872年、第2巻、416頁。
[987] 同上、417頁以下。
[988] 同上。
[989] ポポフ。195頁以下、200頁以下；『ロシア教会史』1863年、863頁；ズナメンスキー、『法典集』1875年、第2巻、9頁；『叢書』第10巻、275頁； 『読会』1862年 第2号。「雑録」3頁；ラチンスキー・A. 「キリル・フロリンスキー、セフスキー主教」、『ロシア論文集』1876年 第3号、454–457頁；シュパチンスキー、235頁；『ロシア論文集』1878年 第5号。 p. 187 以降；1871年 第3号 p. 583；1908年 第7号 p. 40, 44, 54；『読本』1880年 第1号 特集 p. 7–10；RBS（ヤブロンスキー＝フォミッチ）。 470頁；（イバク＝クリュチャレフ）。662頁以降。1802年3月26日、聖シノドは特別勅令により、教区主教らに対し、配下の教区聖職者への苛酷な扱いを戒めた（PSZ. 27. № 20683）。
[990] ズナメンスキー、『法典集』1872年、第2巻、389頁、400頁；381–406頁を参照。
[991] ズナメンスキー、『法典集』1875年版 第1巻、402–405頁。
[992] PSZ. 17. 第12618号；18. 第12909号；19. 第13609号、第13908号；24. 第17624号；26. 第19885号；30. 第23037号。
[993] 叢書。113. 1. p. 143–145, 75, 151, 30–52（フィラレート・ドロズドフについて）。称賛に値する例外の一人が、キリル・ボゴスロフスキー＝プラトノフ大司教であり、その温厚さによって聖職者や信徒から大きな尊敬と愛を集めていた。 彼の卓越した説教の才能と、心温まる礼拝のあり方は、キリル大主教がカメンツ・ポドリスクの教会で奉仕していた1832年から1841年にかけて、多くの民衆を教会へと惹きつけた。 彼の説教には、正教徒だけでなく、カトリック教徒、ユニエート教徒、さらにはユダヤ人までもが集まった（『ポドリアの古き時代』より、『ロシア記事集』1911年、146号、573頁；参照：『叢書』113巻1号、83頁以降； RBS. イバク＝クリュチャレフ. 655–657頁）。
[994] ニカノール。1巻、5頁以降；サヴァ。4巻、750頁、811頁；8巻、651頁。
[995] 『叢書』113. 1. 66–71頁（グリゴリー・ポストニコフ）、85–89頁（ヴェネディクト・グリゴロヴィチ）。
[996] 『アカデミーの聖三位一体教会にて』（1914年）。643頁。
[997] 残念ながら、現時点では、著者はマカリイがまさにどこでこの表現を用いたかを正確に指摘することができない。おそらく、キリル・ナウモフ宛ての手紙の一つであろう。
[998] メンノン・ヴィシュネフスキー司教は、20年間（1883–1903）にわたり、数人の主教の下でヘルソン教区の副司教を務め、その死に至るまでその職にあった（ニカノール・ブロフコヴィチとの書簡集を参照：『ロシア正教会史』1909年、第6号）。 ヤコフ・クロトコフ司教は14年間（1870–1884）、ウラジーミルの副司教を務め （RBS. p. 160）、ポリカルプ・ゴノルスキー司教は18年間（1868–1886）、ニジニ・ノヴゴロドで副司教を務め、その在任中に6人の教区主教が交代した（RBS. プラヴィルシコフ＝イリノス（1905）。 p. 354 以下）。才能に恵まれていたが、あまりにも独断的だったニカノール・ブロフコヴィチは、6年間（1871–1876）を、ノヴォチェルカスク（ドンスカヤ教区）の副司教として「名誉追放」の身で過ごすことを余儀なくされた。 すでにカザン神学アカデミーの学長（1868–1871）を務めていた当時、彼は憲兵の報告書において「過度にリベラル」であると評されていたが、その事実を知ったのはずっと後、教区主教に任命された時になってからであった（ニカノール『手記より』、掲載：『ロシア教会史』 1908年、第1号、5頁）。教区の司教職を夢見ていた教養豊かで野心的な人物であるポルフィリー・ウスペンスキー司教は、彼もまた「リベラル」と見なされていたため、12年間（1865–1877）キエフで副司教として奉仕せざるを得なかった。 例えば、ポルフィリーはキエフ・アカデミーの試験の際、学生たちに次のような質問を投げかけることを躊躇しなかった。「聖シノドは、カノニカルに正当化された機関であるか？」（ゴルーベフ『ポルフィリー・ウスペンスキー』、RBS. プラヴィルシコフ＝イリノス（1905）。593頁以降）。フィラレート・ドロズドフはポルフィリーに対して極めて批判的であった（『意見集』第4巻、457頁）。
[999] フィラレートと彼の副司教たちとの関係に関する多くの詳細は、1862年から1866年にかけて自らもモスクワ教区の副司教を務めたサヴァ・ティホミロフの『年代記』から読み取ることができる。
[1000] イリオドール・チスティャコフ司教は、生涯を通じて同じ教区――クルスク（1832～1860年）――に留まった唯一の人物だったようだ。1865年から1880年にかけて、司教たちは概して、それぞれの教区にかなり長く留まっていた。 しかし、その後の1903年までの間、62の教区に所属するすべての主教のうち、転任を免れたのはただ一人だけであり、残りの者たちは3～4年ごとに司教座を移していた（サンクトペテルブルクの司祭グループ：『教会公会議へ』。サンクトペテルブルク、1905年。18頁）。
[1001] イオアンニキイ・ゴルスキーについては、ニカノール『1』44–60頁、サヴァ『2』 529頁。イオアンニキイ・ルドネフについては、§9、注460を参照。ポベドノスツェフの時代、イオナファン・ルドネフ大司教（1819–1906）は稀有な例外であった。彼は1877年から1903年までヤロスラヴリ教区に留まっていた。
[1002] この点に関する多くの言及は、ニカノールとサヴヴァの回顧録に見られる。
[1003] アルセニー・マツェエヴィチについては、ポポフ（1912）を参照のこと。アルセニー・ヴェレシュチャギンおよびシモン・ラゴフについては、前述を参照のこと。
[1004] ガブリエル・ペトロフについては、ティトリノフ（1916）、特に第2章（トヴェリ）、第7章（修道院生活の健全化について）、第8章（サンクトペテルブルク）を参照のこと。 プラトン・レフシンに関する文献については、§8の参考文献および以下の書籍を参照のこと：ロザノフ。2. 1. p. 10以降；また、後述の§19も参照のこと。
[1005] ズナメンスキー、掲載：『Prav. sob.』1875年 第2巻 4頁以降； シュパチンスキー（1907年）；ロジェストヴェンスキー・F. 「サミュエル・ミスラフスキー」、掲載：『TKDA』1876–1877年；オルロフスキー・P. 「キエフ都主教、至福のラファイルに関する伝承」、掲載：『TKDA』1908年、第2巻。
[1006] 『ポドリアの古き時代』より、『ロシア論文集』1911年、148号、89頁（おそらく、その厳格さで知られるアルセニー・モスクヴィン司教（1841–1846）を指している）。
[1007] 『集録』113巻1号、141–142頁。
[1008] モーセについて：『ニカノール』第1巻、21頁以降； 『叢書』113巻1号、169頁；ヨナについては同書75頁；RBS『イバク＝クリュチャレフ』（1897年）、316頁；エウゲニイについては『叢書』113巻1号、143–145頁。
[1009] 70年代初頭からの教区運営に関するフィラレートの決定事項の一部は、『ドゥシェポレズノエ・チェテニエ』に掲載された；また参照：ザオゼルスキー N. A. 「モスクワ都主教フィラレート――教区における管理者および裁判官として」、『プリバヴェニヤ』 1883年、第2号；その他の文献についてはRBSを参照のこと。N. P. ギヤロフ＝プラトノフは、司教としてのフィラレートについて次のように評価している。「ミトロポリト・フィラレートの名には、教会史におけるある時代全体という概念が結びついている…… 彼は時代の代表者ではなかった。彼自身がその時代そのものであった。彼は時代を反映したのではなく、時代を導いたのである。アレクサンドル帝の治世前半、教会の統治の頂点に立ったとき――それは彼の聖職の位や奉仕の場によるものではなく、もっぱら彼の道徳的な力の影響力によるものであった――彼は生涯を通じてその地位に留まり続けた。 彼の外的な影響力には時折異論が唱えられたが、彼の知的・霊的な優位性や道徳的影響力については、誰からも、またいかなる時も異論を唱えられることはなかった……彼は朝から晩まで、そして晩から朝まで、常に司教であった…… フィラレート大主教は、歴史上類を見ない存在であった」（全集（1899）。第2巻、436頁；これは1867年、フィラレートの死直後に書かれたものである；§9の参考文献を参照）。
[1010] アレクセイについては、RBS『アレクシンスキー＝ベストジュエフ』（1900年）を参照。 20頁以降。この時代に関する史料は、オーバー検事長の報告書を除けば、ほとんど存在しない。その時代について明確な理解を得られるような、聖職者やその他の同時代人の回想録も稀である。おそらく、これこそが専門的な研究が存在しない原因となっているのだろう。§9を参照。
[1011] ニカノール。1。60–66頁；ショムプレフ・V. 「サラトフ教区の主教たちの60年にわたる特徴」、『ロシア論文集』1912年、151頁。 252頁。本論文では、ヤコフ・ヴェチェルコフ（1832–1847）から20世紀初頭に至るまでの、他の司教たちの活動についても取り上げられている。
[1012] アントニー・ニコラエフスキー、エニセイ主教（1873年～1881年）およびペンザ主教（1881年～1889年）（RBS. アレクシンスキー＝ベストゥジェフ（1900年）。 p. 221）；ミンスク主教（1877–1880）、その後アストラハン主教（1880–1889）エフゲニー・シェレシロフ（『ロシア正教会人物事典』第2巻。 109欄以降）；ディオニシイ・ヒトロフ、ヤクート主教（1867–1883）およびウファ主教（1883–1896）（サヴァ。6. 575頁； バルスクフ・N. 『ディオニシイ・ヒトロフ』。モスクワ、1902年）；オレンブルク主教（1866–1879）およびノヴォチェルカスク主教（1879–1887）ミトロファン・ヴィニツキー（『ロシア正教会人物事典』第5巻。 5欄）；イオアンニキイ・ルドネフは、6つの教区を相次いで統括し（1864–1900）、キエフ都主教として死去した（『ロシア正教会人物事典』第6巻、771–784欄；ショムプレフ『所著目録』252頁）； ラヴレンティイ・ネクラソフ、クルスク主教（1898–1904）およびトゥーラ主教（1904–1908）（『イスト・ヴ』1908年、第5巻、778頁）；イシドール・ニコルスキー、サンクトペテルブルク都主教（『ロシア正教会人物事典』第5巻、 1071–1074欄）；アントニー・ヴァドコフスキー、サンクトペテルブルク都主教（§9の参考文献、第2章注461を参照）。このリストはさらに続けることができる。参照：Smolitsch. Russisches Monchtum. p. 466. 注。
[1013] 司教の中には、才能ある説教者が少なくなかった。18世紀にはテオファン・プロコポヴィチや、時折ステファン・ヤヴォルスキーが教会・政治的なテーマについて説教を行い、20世紀にはアントニー・クラポヴィツキーが説教を行った。 18世紀における純粋に教会的な説教の傑出した達人としては、ゲデオン・クリノフスキー、アルセニー・モギリャンスキー、ディミトリー・セチェノフ、イノケンティ・ネチャエフ、アムブロシイ・プロタソフ、アナスタシー・ブラタノフスキーが挙げられ、19世紀にはフィラレート・ドロズドフ、イノケンティ・ボリソフ、ミハイル・デスニツキー、 アムブロシイ・クリュチャレフ、ヴィッサリオン・ネチャエフ、キリル・ボゴスロフスキー＝プラトノフ、イオアン・ドブロズラコフ、アレクサンドル・スヴェトラコフ、ニカノール・ブロフコヴィチ、ユスティン・ヴィシュネフスキーなどが挙げられる。説教に関する詳細は、第2巻の該当章を参照のこと。
[1014] ヴィッサリオン・ネチャエフについては：『ロシア正教会百科事典』第3巻、514–516頁；コルスンスキー・イ. 『ヴィッサリオン大主教、コストロマ主教』モスクワ、1886年；アナスタシア・ドブラディナについては：『教会ニュース』1913年、1819号。
[1015] ニカノール。1. p. 110；『集録』。113. 1. p. 66–70；エヴロギイ。p. 108；サヴァ。9. p. 200（レオンティイ・レベディンスキーについて）。 司教の礼拝への参加にあまり積極的ではなかった司教もいた。例えば、カザン大司教イオナ・パヴリンスキー（『叢書』113. 1. 52頁以下）や、アストラハン司教アファナシー・ドロズドフ（『サヴァ』8. 83頁）などである。
[1016] シノダル時代を通じて、18世紀の以下の司教たちが聖人列に列せられた：ロストフのディミトリイ・トゥプタロ、イルクーツクのインノケンティイ・クルチツキー、ミトロファニー・ヴォロネジ、ティホン・ザドンスキー、イオアサフ・ベルゴロド（第2巻の§25を参照）。
[1017] テオファンについてはかなり広範な文献があり、最も詳細な著作は次の通りである：コルスンスキー、I. 『尊者テオファン、ウラジーミルおよびスーズダリの主教』。モスクワ、1895年；また、Smolitsch. 『Leben und Lehre der Starzen』（1936年）も参照のこと。 178–193頁（第2版 1952年、160–173頁）；同著『ロシアの修道生活』（1953年）、441頁以降。アムブロシイ・オルナツキーについては：ヴ. ジュマキン、掲載：『ロシア記事集』1883年、第7号、 129–178頁；RBS（文献）；スモリッチ『ロシアの修道生活』454頁以降。下記§23を参照。
[1018] ティトフ・A・A. 「聖イェレミヤ」、『チェテニヤ』1887年、第3号；RBS、164頁以降；PBE、第6巻、311欄；スモリッチ『ロシアの修道生活』、455頁以降。
[1019] クルジンスキー・G・I. 『聖メレティウス・レオントヴィチ、ハリコフおよびアクティル大主教』ハリコフ、1881年；コヴァレフスキー・A. 「ハリコフ大主教メレティウス・レオントヴィチに関する回想より」、『ドゥシェプ・チト』1867年。 3. アントニーに関する文献：コヴァレフスキー・A. 「ヴォロネジ大主教アントニー聖下に関する回想より」、『ドゥシェプ・チェト』1868年 第3号；『ロシアの修道者たちの記述』（12月号）。 490–496頁；サヴォスティャノフ・S. 『ヴォロネジ大主教アントニー聖下の生涯』。サンクトペテルブルク、1852年；ネクラソフ. 『ヴォロネジ大主教アントニー聖下』。ヴォロネジ、1890年。
[1020] 『叢書』第113巻第1号、53–56頁；『アカデミーの聖三位一体教会にて』（1914年）。 232–251頁。フィラレート・アンフィテアトロフの手紙は一部のみが公表されている：『チェテニヤ』。1869年。2–3号；『TKDA』。1884年。2号（イノケンティ・ボリソフ宛）；『BV』。1913年。1号（イグナティ・ブリャンチャニノフ宛）。 また、以下も参照のこと：アルヒマンディト・セルギイ・ヴァシリエフスキー（§9の参考文献参照）；『ロシア修道会年鑑』（ファベル＝ツャヴロフスキー）。1901年。77–80頁；Smolitsch. 『ロシアの修道生活』。458頁以降。
[1021] Smolitsch. 『長老たちの生涯と教え』（1936年）。168–177頁（第2版：1952年。151–159頁）；同著。『ロシアの修道生活』。453頁以降、521–524頁。下記§23を参照。
[1022] アルヒマンディト・ピメン『回想録』、収録：『チェテニヤ』1877年、第1巻、407頁。
[1023] 第2巻の神学に関する章を参照。
[1024] エフゲニーについて：アブラモヴィチ・D・I. 『ミトロポリート・エフゲニー・ボルホヴィティノフの追悼』、『歴史的アーカイブ』所収。サンクトペテルブルク、1919年。第1巻。 190–223頁（参考文献およびエフゲニー都主教の著作目録）；モスクワ都主教マカリーの書簡集、『TKDA』1907年、第11号、480頁；参照：『アカデミーの聖三位一体教会にて』（1914年）、643頁。
[1025] リストフスキー, I. 『フィラレート、チェルニゴフ大主教』. モスクワ, 1887年. p. 24; A. V. ゴルスキーがフィラレートに与えた影響については、参照：『アカデミーの聖三位一体』. p. 343, 323; 検閲上の困難については：コトヴィッチ. 前掲書. p. 187; 『アカデミーの聖三位一体にて』。408頁。モスクワ神学アカデミーでフィラレットの教え子であったニコディム・カザンツェフ司教は、彼を内向的ではあるが卓越した学者であると評している（『アルヒマンドリト・ニコディム・カザンツェフの生涯』、掲載：『BV』1910年3号、627頁）。 第2巻の神学に関する章も参照のこと。
[1026] この学者・研究者については、第2巻を参照のこと。
[1027] 第2巻の§21および関連する章を参照のこと。
[1028] フィラレート・ドロズドフについては、フロロフスキー『ロシア神学の道』166–184頁、542頁以降を参照のこと。ミトロポリト・フィラレートのこの側面に関する活動の詳細については、第2巻を参照のこと。
[1029] ズナメンスキー『教区聖職者』（1873年）。615頁、628頁。
[1030] アントニー大主教。『演説集』。第3版（1912年）。11頁。
[1031] 引用元：チストヴィチ『テオファン・プロコポヴィチ』（1868年）。325頁以降；§23を参照。
[1032] ズナメンスキー。『教区聖職者』。400頁。この著作は、V. I. サヴォイによって『18世紀の司教たちに対する論考』という題名で初めて刊行された（『読本』1909年、第1号）。 25、35頁。サヴァはこれを1744年から1764年の間に書かれたものと推定し、著者として大司祭ペートル・アレクセーエフも挙げている。ズナメンスキーの年代推定の方が、おそらく真実に近い。 明らかに、アレクセーエフによる司教団への批判は、新しい法典を制定するための委員会が会合を開いていた時期にさかのぼる。おそらく彼は、聖シノドの「規定」（§8参照）――そこでは聖職者が二つの階級に区分されていた――を知っていたのだろう。 司教たちの絶対的な支配に反対した初期の闘士の一人として、アレクセーエフは18世紀の白派聖職者の中でもかなり際立った人物である。彼については、ロザノフ（§11の参考文献参照）を参照のこと。3. 1、注600；補遺。 174–185頁。ここでは、アレクセーエフと、ミトロポリト・プラトン・レフシンの兄弟であるプロトイェレム・A・レフシンとの論争について非常に詳細に述べられている。アレクセーエフは神経質で、論争好きで、貪欲な人物であり、彼が司教たちを批判した理由の中には、間違いなくミトロポリト・プラトンとの意見の相違も含まれていた。 プラトンとの闘いにおいて、彼はエカテリーナ2世の霊的指導者であり、司教制の反対者でもあったプロトイェレム・パンフィロフとの親交のおかげで、皇帝宮廷からの支持を期待することができた。 このサンクトペテルブルクとの近さは、一方では彼の苦情や密告――作家ノヴィコフを告発したのは彼である（『ロシア文書館』1882年2号 76頁以降）を密告したのが彼であったこと――に表れていたが、他方では、君主の恩寵の表れ、例えば、パンフィロフの後援もあって、処刑前のプガチョフの最後の告解を聞く任務がまさに彼に委ねられたこと（同上、70頁）などにも表れていた。 優れた説教者であり、教理指導者であると同時に教養豊かな人物として、彼は間違いなくモスクワの教区聖職者の中でも際立っていた。エカテリーナ2世――「真の神性の真の信奉者」 (!)――に捧げられた著書『真のキリスト教的敬虔』（モスクワ、1767年） （フィラレート『概観』1884年、386頁）に捧げられた著書『キリスト教の真の敬虔』により、彼は即座に女帝の注目を集めた。彼特有の活動性は、ロシア科学アカデミーの会員としても発揮された（スホムリノフ『ロシア科学アカデミーの歴史』（1874年）第1巻 280頁）においても、彼特有の積極性を発揮した。彼はパヴェル1世にも手紙を書いている（コルサコフ・D・P. アレクセーエフ、モスクワ大天使大聖堂の司祭、掲載：『ロシア考古学』1880年、第2号）。アレクセーエフとパンフィロフとの書簡のやり取りについては、『ロシア考古学』1871年、第1号； 1892年 第1号；参照：ズナメンスキー、『Prav. sob.』1872年 第2号、429–440頁；プラトンに対する彼の苦情および告発については、『ロシア考古学雑誌』1871年 218頁以降；1882. 2. 73頁以降（エカテリーナ2世の私設秘書クラポヴィツキー宛）。79；また参照：『ロシア伝記辞典（RBS）』。アレクシンスキー＝ベストジュエフ（1900）。11頁。
[1033] アレクセーエフの第二の著作『論考』については、『チェテニヤ』1867年、第3号、17–26頁を参照。フィラレート・グミレフスキーによる同著作への極めて厳しい批判については、『オブゾル』（1884年）、384頁を参照。
[1034] カザンスキー。書簡集、掲載：『BV』1910年、第5号、140頁。
[1035] フィラレート。『意見集』第2巻、310頁。その綿密な研究『修道入会の儀式：ギリシャ正教会における修道入会式』 K., 1914年、キエフ・アカデミーのP. パルモフ教授は、学識ある修道者については、その活動および本質全体が真の修道生活に合致しないため、特別な叙任式を定めるべきであると主張している（p. 343）。 また、ブルガリアの神学者ステファン・ツァンコフの見解も参照のこと：Zankov St. 『東方の正教会』. ベルリン、1928年、333頁。
[1036] ゴルスキー，A. V. 「修道生活に関する司教の職責について」，『プリバヴェニヤ』21（1862年）。フィラレート・ドロズドフは、この論文が厳格な学術性を備えているという点を考慮してのみ、その掲載を許可した（『意見集』5. 1. p. 417）。また、親交のあったゴルスキーへの手紙の一つの中で、フィラレート・グミレフスキー大司教もこの論文について批判的な見解を示している（『アカデミーの聖三位一体にて』p. 481）。
[1037] アルヒマンディト・イオアン・ソコロフ。「司教の修道生活について」、『Prav. sob.』1863年、1–2号。フィラレート・ドロズドフはこの著作を「極めて有益」と評価し、イオアンの結論に対してほんのわずかな指摘を加えたのみであった（『意見集』5. 1. 414頁以降）。しばらくして発表されたグリア・カルポフ司教の著作『司教職の神による制定について』（モスクワ、1876年）は、教会裁判所の改革計画に端を発していた（§6参照）。
[1038] 『ロシアの地方聖職者に関する記述』。 ライプツィヒ、1858年、特に20–30頁、44頁、124–128頁；その後、この本は若干の改変を加え、「田舎の司祭の記録」という題名で、『ロシア考古学雑誌』1879–1880年に再刊された。 この『記述』は、著名な「正教の擁護者」A・N・ムラヴィエフを極めて激怒させ、彼は1859年1月2日にフィラレート・ドロズドフに次のように書き送った。「農村の聖職者に関する本への反論を、必ず執筆するよう命じてください。 貴殿は躊躇しておられますが、この書物は毒のように上流社会に深い傷を残しており、人々はそれを福音書のように信じているのです」（『大主教フィラレート宛の聖職者および世俗の人物からの書簡』p. 289）。おそらく、フィラレートはN・V・エラギンに反論の執筆を依頼したのだろう。
[1039] [エラギン・N・V.] 『ロシアの聖職者』。ライプツィヒ、1859年。「記述」を批判する第1章と第2章はエラギンが執筆した。 第7章「正教徒による司教職への見解」の著者は、神学の教養のある人物、おそらくモスクワ・アカデミーのA・F・ラヴロフ教授であった。N・V・エラギン（1817–1891）は、1848年からサンクトペテルブルクで検閲官を務め、その宗教的保守主義で知られていた。 その後、彼はさらに2冊の著書、『教会と社会における修道生活の精神と功績』（サンクトペテルブルク、1874年）および『白衣聖職者とその利害』（サンクトペテルブルク、1874年）を執筆し、これらにおいて白衣聖職者を批判し、修道生活を称賛している。
[1040] 『白衣聖職者と黒衣聖職者について』。ベルリン、1866年。この著作においても、D・ロスティスラヴォフの他の著作と同様、司教団や学識ある修道者たち――彼の見解によれば、ロシア正教会における反動的な勢力であったというこれらの「黒衣の修道者」たち――に対する鋭い非難が見られる。 ロスティスラヴォフの主張のいくつかは、彼の強い偏見を物語っており、19世紀初頭からシノダル時代の終焉に至るまで、神学教育機関において学識ある修道者と世俗の教授陣との間に横たわっていた深い溝を鮮明に浮き彫りにしている。 さらに、1860年代の教会外の自由主義的潮流も、ロスティスラヴォフにある程度の影響を与えた。彼の著作については、§10、11、13～16、20の参考文献一覧を参照のこと。
[1041] 『ノヴォエ・ヴレメ』1906年、第11030号；引用元：M. V. 「希望と失望」、『BV』1907年、第1号、189頁以降、197頁。
[1042] 1905～1906年の地方公会議招集計画に関する各教区主教たちの「意見」は、本項における我々の批判的見解を裏付けている。 教会改革がようやく実現するという希望を抱きつつ、長い間やむを得ず沈黙を守ってきた後、司教たちは極めて率直かつ批判的に意見を述べた（これについては第2巻を参照）。
[1043] 白人教区聖職者の歴史に関しては、P. ズナメンスキーの『教区聖職者』およびN. ロザノフの著作が特に重要である。グリゴロヴィチ、チジェフスキー、イヴァノフスキー、ネチャエフ、カラシニコフの著作には、教区聖職者の権利と義務に関する政府および聖シノドの勅令や指令の要約が掲載されている。
[1044] ズナメンスキー。前掲著作、掲載：『法律集』1871年、第3巻、53頁。
[1045] 同上。348頁。身分（または階級）の形成については、ウラジミールスキー＝ブダノフ、フィリッポフ、ラトキンの著作を参照のこと（参考文献、一般文献bを参照）。
[1046] ズナメンスキー、『法律叢書』1871年、第3巻、69頁；ロザノフ、第1巻、105頁。シベリアの教区は、選挙制の原則に慣れ親しんでいたウクライナ出身の司教たちによって統治されていたという事実を見逃してはならない。 イルクーツク教区では、1739年にすでに特別勅令によってこの原則が認められていた（『PSZ』10、第7836号）。この原則は、1551年のストグラフ公会議以前から知られていた（『ストグラフ』カザン、1887年。 p. 32, 84; ゴルービンスキー. 1. 1 (1901). p. 444 以下）であり、1699年4月7日付のアドリアン総主教からキエフ都主教への書簡からも明らかなように、モスクワ・ルーシにおいても広く認められていた（ティトフ F. 『17～18世紀のポーランド・リトアニア共和国におけるロシア正教会』 2. 1 （1905年）。419頁以降）。選出の原則全般については、Milasch, 406頁を参照。
[1047] ズナメンスキー、掲載：『法典集』1871年。第3巻。70頁、75頁；ティトフ。前掲書。413–419頁。
[1048] シュパチンスキー。295頁、320頁以降、337頁。 ウクライナの教区における教区聖職者の特殊な地位については、周知の通り（§11参照）、これらがモスクワ総主教の管轄下に入ったのは17世紀末になってからであるが、E. M. クリジャノフスキーの論文「18世紀の小ロシア聖職者の生活概説」（『著作集』所収）も参照のこと。 K., 1890. 1；ラザレフスキー A. M. 『旧マロロシアの記述』。K., 1888；レベデフ A（§ 11の参考文献参照）；ロトツキー；ディアニン。
[1049] ズナメンスキー・P. 『1808年の改革以前のロシアにおける神学校』。カザン、1881年。 315頁以降。以下の勅令を参照：PSZ. 10. 第7204号（1737年）、第7364号（1737年）、第7734号（1739年）。1734年の勅令の一つ（PSZ. 9. 第6614号）の一つは、ウクライナの司教がコサック出身者を聖職に叙任することを禁じており、そこから、そのような事例が珍しくなかったことがうかがえる。同様の命令は、「都市住民」に対しても発布された（ПСПиР. 8. 第2815号、2818号、2828号）。
[1050] シュパチンスキー。36–39頁。
[1051] シュパチンスキー。309頁以下、313頁；ズナメンスキー、『Prav. sob.』1871年、第3巻、77–79頁、85–89頁。 しかし、ウクライナの司教の中には、選挙制の原則に反対し、あらゆる手段を講じてその廃止を図った者もいた。例えば、チェルニヒウ司教イロディオン・ジュラコフスキー（1722–1734）や、ベルゴロド司教イオアサフ・ゴルレンコ（1748–1754）などが挙げられる （ズナメンスキー。前掲書、184、188、191頁）。
[1052] シュパチンスキー。296頁以下。代理司祭の職は、ガブリエル・クレメネツキー（1770–1783）とサミュエル・ミスラフスキー（1783–1796）の時代にようやく段階的に廃止された。両者は、大ロシアのモデルに従って行政を改革するために多大な貢献をした。
[1053] PSZ. 4. 第2352号；この勅令は1722年に再確認された（PSZ. 6. 第3911号；PSPiR. 2. 第439号）；参照：『教会規則』。第2部。第8項。
[1054] PSZ. 6. 第3932号、第4120号；7. 第4190号。第18条；参照：ロザノフ。2. 1. 69頁以降；2. 2. 29頁以降。
[1055] PSZ. 6. 第4022号；10. 第7204号、第7734号；11. 第8291号；PSPiR. 6. 第2409号、第2420号。
[1056] ズナメンスキー、収録：『法律叢書』1871年。第3巻、174頁。それにもかかわらず、例えばサンクトペテルブルクでは、選挙による選出の原則が1840年代にもかなり頻繁に適用されていた（『サンクトペテルブルクの歴史・統計』第5巻、33、35、37頁）。
[1057] ズナメンスキー。前掲書、198頁。 ミトロポリタン・プラトン・レフシンの『教区長への指示』は、確かに各教区に対し、教区長の立会いのもとで推薦者を選出する権利を認めていた（ロザノフ。第3巻第1号、51頁）が、実際にはこの権利が行使されることは、どうやら稀であったようだ（ズナメンスキー。前掲書、198頁）。
[1058] PSZ. 24. 第17958号。 第18条。この1797年5月7日付の聖シノドの布告は、おそらく同年5月4日付のパヴェル1世から検事総長への勅令に基づき発布されたものであり、それによれば、行政機関は民衆からのいかなる請願も受け付けることを禁じられていた（PSZ. 24. № 17956）。
[1059] PSZ. 24. 第18016号。
[1060] PSZ. 33. № 26347；1820年、1823年、1832年に再確認された（PSZ. 37. № 28373；38. № 29711；2 PSZ. 5. 第3869号；参照：1. 第213号）。
[1061] イタリック体は筆者による。ズナメンスキー、『法律叢書』1871年、第3巻、209頁以降。
[1062] PSZ. 4. 第2308号、第2352号；6. 第3932号、第4120号；7. 第4190号。
[1063] PSZ. 7. 第4190号。第18条。
[1064] この問題に関する、ピョートル時代の論客であり、ピョートルによる「ヨーロッパ化」のマイナス面とプラス面について独自の見解を持っていたイ・T・ポソシュコフ（1652–1726）の意見は興味深い。彼は著書『貧困と富について』（1724年）の中で次のように記している： 「私の見解では、たとえ誰かが学校で学んでいたとしても、その者の知性やあらゆる推論能力をまず試すべきであり、その上で初めて叙任すべきである。また、文法を学んでいたとしても、意味や推論の能力が欠けている者を長老に叙任することは、私の考えでは、決してあってはならないことである。 むしろ、長老には、言葉の羊たちの牧者となれるよう、賢明な判断力が求められるのである」（p. 2）。「聖職者たちには細心の配慮を払うべきであり、長老たちがあらゆる敬虔さの支えとなるようにすべきである」 （ポソシュコフ『貧困と富に関する書』、収録：『ロシア歴史記念碑』第2巻、M. K. リウバフスキー他編、モスクワ、1911年、p. 2、p. 5参照）。
[1065] PSZ. 12. 第8904号。
[1066] PSZ. 5. 第3245号、第3287号；7. 第4533号、第4536号、第4996号。 どのような社会的・法的条件により、聖職者が納税義務者の区分に移行したかについては、以下も参照のこと：クリュチェフスキー・V・O.「ロシアにおける人頭税と農奴制の廃止」、『試論と研究。第1論文集』。ピョートルブルク、1918年。268–357頁； 初出：『ルッス・モスクワ』1886年、5、7、9、10号。人頭税（ポドゥシュナヤ・ポダト）は、平時の軍隊の維持のためにピョートル大帝によって導入された（1718年11月26日の勅令：PSZ 5、第3245号）。
[1067] PSZ. 12. № 8981; PSPiR. E. P. 2. № 677.
[1068] PSZ. 20. 第14475号；22. 第15978号、第15981号。
[1069] 後述の§19を参照；ウラジミールスキー＝ブダノフ, M. F. 『18世紀ロシアにおける国家と国民教育』. ヤロスラヴリ, 1874年. 107頁以下。
[1070] PSZ. 20. 第14831号。第1条。
[1071] PSZ. 24. 第17675号、第18273号；参照：第18726号。第15条、第18880号、第19434号。
[1072] 2 PSZ. 4. 第3323号；6. 第4563号；『1869年の抜粋』221頁。
[1073] 法令集。第3巻、第32～33条；第9巻、第275、276、291条。
[1074] 『抜粋…』1867年分；この問題に関する法令の規定および補足については、ネチャエフ、チジェフスキー、カラシニコフを参照。
[1075] 『第2集』第44巻、第47138号；第46巻、第49361号、第49382号；『抜粋…』1869年版、224–227頁、241–243頁；『抜粋…』1871年版、210–212頁。
[1076] 2 『PSZ』第7巻、第5585号；ズナメンスキー、掲載：『Prav. sob.』1871年、第3巻、340頁以降；『Tserk. ved.』1905年、第52巻、575頁。
[1077] 『PSPiR』第2巻、第596号、第27条；『PSZ』第6巻、第4022号。
[1078] これについては後述。
[1079] PSZ. 7. 第5202号；8. 第5264号、第5432号；10. 第7836号など。
[1080] 相続の順序に関連して教区聖職者を特徴づける特定の点については、以下を参照のこと：ズナメンスキー、『Prav. sob.』1871年、第3巻、422頁以降； シュパチンスキー『アルセニー・モギリャンスキー』319頁。もっとも、ウクライナでは、選出制の原則がまだ有効であった当時、教区は他の、より適任な候補者を選出することができたため、司祭の息子たちはしばしば父の教区を引き継ぐことができなかった。 早くも1767年、チェルニヒウ教区の聖職者たちは、新しい法典作成委員会に向けた「要望事項」の中で、この種の措置について不満を訴えていた（『集録』第43巻、571頁）。
[1081] PSZ. 18. № 13067；ズナメンスキー、掲載：『法典集』1871. 3. p. 433–451；シュパチンスキー。前掲書。p. 424 以下。
[1082] PSZ. 18. 第13067号；ズナメンスキー、『法律叢書』1871年、第3巻、452頁。
[1083] PSZ. 22. 第15981号；25. 18921；ズナメンスキー。前掲書。453頁以降；シュパチンスキー。前掲書。323頁以降。
[1084] ズナメンスキー。前掲書。463頁以降。
[1085] 同上。
[1086] 2 PSZ. 42. 第44610号；44. 第47138号。
[1087] アクサコフ・イ・S. 『全集』第4巻、707頁以降（1867年11月4日付の新聞『モスクワ』に掲載）； 参照：ミロトヴォルツェフ・V. 『アレクサンドル2世皇帝治世における正教会聖職者の生活改革に向けた政府の措置』、収録：『法律叢書』1880年、第3巻；ルノフスキー・N. 『アレクサンドル2世皇帝治世における聖職者に関する教会・市民法規定』。カザン、1898年。
[1088] 1722年の調査によると、15,761の教会に67,111人の聖職者（司祭、助祭、教会奉仕者）が在籍していた（ズナメンスキー、『Prav. sob.』1872年、第1巻、167頁）。
[1089] ズナメンスキー。前掲書、84頁。
[1090] PSZ. 4. 第2186、2308、2352号；5. 第2778号；6. 第4035号。
[1091] PSZ. 5. 第2985号；『霊的規則』に再掲：「主教について」。第8項。
[1092] PSZ. 5. 第3171号、第3175号；6. 第3963号、第4190号；6. 第4022号。第1～5条、第22条、第25条； PSPiR. 2. 第60号；1731年に確認：PSPiR. 7. 第2482号；参照：元老院の勅令：PSZ. 8. 第6025号。
[1093] PSZ. 6. 第3901号。第8条。1718年までは「ポドヴォルナヤ・ポダト」（または「ポドヴォルヌイ・オクラド」）が納められていたが、1719年からは「ポドゥシュナヤ・ポダト」が納められるようになった。しかし、教会領地の所有者に対する税は、その後も引き続き各家屋から支払われ続けた（§10参照）。
[1094] PSZ. 6. 第3932号；PSPiR. 2. 第513号。
[1095] ズナメンスキー、『法律叢書』1872年、第1巻、97頁。
[1096] PSZ. 6. № 4035；この問題に関する指令については、PSPiR. 2. № 532, 548, 955を参照。
[1097] PSZ. 6. 第4072号；1723年に改めて確認された（第4035号）。 実際には、多くの小規模な教区は、その統合が新たな勅令によって確認されるまで存続し続けた（PSPiR. 2. 第955号；3. 第1029号；PSZ. 6. 第4186号）。
[1098] ズナメンスキー、『法律叢書』1872年、第1巻、167頁。
[1099] PSPiR. 2. 第674号；PSZ. 6. 第4035号；7. 第4515号。
[1100] PSPiR. 2. 第648号、第715号；4. 第1312号；PSZ. 6. 第4136号、第4021号、第4035号。
[1101] PSZ. 7. 第4455号、第4802号。
[1102] PSZ. 7. 第49088号；11. 第8836号。第12条；参照：11. 第8625号；12. 第8914号、8991号；14. 第10342号、10665号。
[1103] このテオファンの著作については、チストヴィッチ『テオファン・プロコポヴィチ』530頁、モロゾフ『作家としてのテオファン・プロコポヴィチ』（1880年）を参照。 358頁以降。『PSZ』第8巻、第5494、5508、5909号；『PSPiR』第7巻、第2298、2518号。詳細については、ティトリノフ著『アンナ・イオアンノヴナ政権』第3章を参照。
[1104] ティトリノフ。前掲書。207–236頁；ズナメンスキー、掲載：『法律叢書』1872年。1巻。140–171頁。
[1105] PSZ. 10. 第7070、7314、7331号；参照：第7138、7164、7169号。学業に適さないと判断された神学校生も徴兵の対象となった（PSZ. 10. 第7385号）。 アレクセイ・ミハイロヴィチ時代においても、1660年に聖職者の文盲の息子たちが兵役に徴用されたことを忘れてはならない（PSZ. 1. 第288、289号）。 この措置は、1708年から1710年にかけてのピョートル1世の時代にも適用された（PSZ. 4. No. 2186, 2308）。
[1106] PSZ. 10. 第7364、7389、7490、7533、7610、7646、7790号；11. 第8040号；10. 第7634、7717号。
[1107] PSZ. 10. 第7734号、第7790号；11. 第8040号。アンナ・レオポルドヴナ統治下では状況が多少緩和され、多くの徴兵が釈放された （PSZ. 11. 第8268号）、その中には宣誓を拒否したために連行された者も含まれていた（PSZ. 11. 第8130号、第8148号、第8153号、第8199号）。
[1108] PSZ. 11. 第8836号。第12条；12. 第8890号；13. 第9781号；14. 第10342号； PSPiR. E. P. 4. 第1400号、第1401号、第1428号；参照：ズナメンスキー、『Prav. sob.』1872年、第1巻、172–192頁。
[1109] PSZ. 14. 第10665号、第10780号、第10422号；17. 第12586号、第12861号；18. 第13306号；PSPiR. E. II. 1. 第261号、第264号。 1764～1765年の分析に関する詳細は、ティトリノフ『ガヴリイル・ペトロフ』74–85頁を参照。 一方では、政府は聖職者の数を減らそうとしていたが、他方では、エリザヴェータ・ペトロヴナ治下の1761年10月3日、地主から自由の身となった農民を聖職者階級に受け入れることが許可された（PSZ. 15. 第11336号）。
[1110] ズナメンスキー、収録：『法律叢書』1872年。第1巻。197頁。
[1111] PSZ. 17. № 12575. 1756年以降、職のない聖職者（「放浪する司祭」）の数は減少しなかったばかりか、調査の後には通常そうであるように、むしろ増加したため、この古くからの現象に対処するための勅令を再び発布せざるを得なかった：PSZ. 19. 第13764号、第13499号、第14207号；PSPiR. E. II. 1. 第68号、第266号、第564号。
[1112] PSZ. 18. 第13236号；PSPiR. E. II. 1. 第464、519、524号。
[1113] PSZ. 19. 第14062号、第14182号；20. 第14295号、第14475号。
[1114] PSZ. 20. 第14807号；教会建設に関する新規則：PSZ. 19. 第13541号、13625号、14231号。第11条；21. 第15379号。第58条（教区規約、または警察規約）。 ウクライナの教区における職員制度の導入により、教区副司祭という制度は消滅した（ズナメンスキー、『法律集』1872年、第1巻、255頁）。
[1115] PSZ. 22. 第15978号、第15981号、第16646号、第16674号；参照 23. 第16797号。ティトリノフ。ガヴリイル・ペトロフ。 533–556頁；1784年の審査結果に対する司教たちの不満については、ズナメンスキー『前掲書』286頁以降を参照。
[1116] PSZ. 24. 第17675号、第17728号；25. 第18109号、第18457号、第18726号。第15条、第18880号。
[1117] PSZ. 27. 第20491号、第20489号、第20567号、第20897号；29. 第22476号、第21811号；30. 第22841号；33. 第26580号。
[1118] 『PSZ』第2巻、第6号、第4563号、第4599号；第8号、第6450号；自発的に兵役に就いた司祭および助祭の息子に対する特別な特権について：『PSZ』第2巻、第1号、第544号；第2号、第1262号。
[1119] 2 PSZ. 4. 第3323号；17. 第15470号、第16856号；『抜粋…』1842年版、48–49頁；参照：『抜粋…』1869年版、221頁。
[1120] 『PSZ』第2巻、第44号、第46974号；『1869年の抜粋…』218–240頁；『1871年の抜粋…』198、205頁および以下；『1873年の抜粋…』183–189頁。
[1121] 『ヴェドモスチ』については、『1870～1881年の首席検事報告書』および表6を参照のこと。
[1122] 『1885年報告書』206–213頁；『1886年報告書』31–38頁。教区主教たちの不満については、サヴァ『7』526頁以降、『8』132頁を参照。
[1123] 1885年以降、聖歌隊員の職務を遂行する聖職者については、従来の呼称「プリチェトニク」（ウクライナでは「ディャチョク」）に代わり、統一された公式名称「聖歌隊員」が導入された（カラシニコフ。第1848号）； 聖シノドによる聖歌隊員の義務および権利に関するその他の布告については、同上、第1848～1860号を参照のこと。 参照：『聖職者評議会規約』（1883年）。第69条、第75条、第79条、第85条、第148条；また、1912年版の解説も参照のこと。M. N. パリビナ；チジェフスキー。24ページ以降。
[1124] 1888年…報告書；1914年…報告書；表6を参照。
[1125] PSZ. 1. 第412号。第7章、第9章。
[1126] PSZ. 7. 第4499号；11. 第8537号；ズナメンスキー、掲載：『法律叢書』1872年。1巻、266頁。
[1127] PSZ. 19. 第13541号；26. 第19897号（1801年）；29. 第22378号；32. 第24945号；2 PSZ. 8. 第6289号。
[1128] 『PSZ』第2巻第14号第12148号；『法令集』第9巻第276条；『教会評議会規約』（1883年）第86条（1899年版第415条、第428条）； 参照：カラシニコフ。第2159–2170号。18世紀に関しては、PSZ. 16. 第12471号を参照。ただし、Milasch. p. 271以降、276以降、283
[1129] フィラレート。『意見集』第4巻、478–482頁（1860年1月22日付）、496頁以降、527–533頁。
[1130] 同上。517–527頁、576–579頁。参照：『オツィヴィ』第3巻、444頁。
[1131] フィラレート。『意見集』第4巻、143頁；M. N. ムラヴィエフの覚書については、『ロシア考古学雑誌』1883年、第2巻、175–203頁；『第二編 聖公会史料集』第44巻、第46974号を参照。
[1132] ピョートル1世以前の聖職者の法的地位については、1649年法典第10章第85、89、98条；第13章 第1～4条、第6条；第20章 第67条；また、アドリアン総主教の「条項」：『PSZ』第1巻 第1612号；参照：第4巻 第1876号；ズナメンスキー『教区聖職者』、『法学叢書』1872年 第1巻 p. 406–463; 2. p. 79–128, 148–195。法的地位について論じる際には、教会財産の実際の利用に関するあらゆる問題も考慮に入れるべきである（ザヴィャロフ（§ 10の参考文献参照）。p. 22–122）。
[1133] 17世紀末の各種税および賦課金については、以下を参照のこと：ミリュコフ『国家経済』（第2版、1905年）；ラトキン『教科書』（第2版、1909年）。440頁以降；参照：Smolitsch『Russisches Monchtum』第8章。
[1134] PSZ. 4. 第2166号；7. 第4571号、4579号；10. 第7205号、6957号；PSPiR. 4. 第1375号；6. 第1984号；8. 第2705号、2812号；PSZ. 6. 第4616号；7. 第6957号；11. 第8546号；12. 第9314号。各種税について：ゴルチャコフ『修道院局』。204頁、220–226頁。 1767年の委員会活動中に提出された、軍隊の宿営に関する聖職者たちの苦情について：『集録』43。49、417、432頁。
[1135] ズナメンスキー、掲載：『法律叢書』1872年。第1巻。417–420頁。
[1136] PSZ. 6. 第3481号、第3454号。第10条、第3492条、第3802条、第3854条、第3901条。第8条、第3932条、第4035条。
[1137] PSZ. 6. 第3932号、第4035号；7. 第4186号；PSPiR. 1. 第153号。
[1138] 多くの勅令は、一つの元老院によって発布された：PSZ. 7. 第4802号；8. 第5264号、5228号、5882号、5944号、6066号；11. 第8105号、8268号。 時折、ある勅令が、聖職者の数を削減することを目的とした他の勅令と矛盾することもあった。エカテリーナ2世時代の関連する勅令：PSZ. 18. 第13336号；20. 第14475号；22. 第15978号。 第7～8条、15981。第3～4条。
[1139] 上記§10を参照；ズナメンスキー。前掲書、426–430頁。
[1140] PSZ. 7. 第4571号、第4579号。
[1141] PSZ. 8. 第5944号（1732年）。ウクライナでは、教区聖職者の相当部分がシュリャフタ出身であった。アンナ統治下における彼らの権利制限については：PSZ. 9. 第6614号、6724号；参照：ティトリノフ『アンナ・イオアンノヴナの統治』。 185頁、187–200頁。1767年の勅令：『勅令集』43。付録；また参照：ズナメンスキー、『法律叢書』1872年1巻、431頁以降および前述の§8。
[1142] § 6、11を参照。法典に関するパトリアルヒ・ニコンの見解、『ロシア・スラブ考古学部門紀要』1861年、第2号； 『PSZ』第1巻、第412号（1667年の公会議）；『AI』第4巻、第253号（1675年の公会議）；『AAE』第4巻、第204号（1675年の公会議）。
[1143] アドリアン総主教の「論文」、『チェテニヤ』1847年、第4号；『PSZ』第4巻、第1876、1829、2310号；ゴルチャコフ『修道院局』、123、198頁。
[1144] ゴルチャコフ。前掲書。123–128頁。
[1145] 『PSZ』第6巻、第4113号；第7巻、第4190号、第8条、第16条；第8巻、第5818号；ズナメンスキー、『法典集』1872年、第1巻、439頁、441頁。
[1146] ズナメンスキー。前掲書。441頁以下；参照：ウラジミールスキー＝ブダノフ。『概観』（1888年）。241頁。
[1147] PSZ. 6. 第4012号；参照：第4113号。
[1148] 司祭に関する付則。第11～12条。参照：法令集。16. 2（1892年版）。第555～556条；16. 1。第704条、および15. 2。第598～599条。 ネチャエフ（1890）による告解の秘跡に関する解釈を参照。189頁以降。
[1149] プレオブラジェンスキー事務局の歴史については、ヴェレテニコフ・V・I.「ピョートル時代の秘密事務局の歴史に関する論考」、『ЖМНП』1907年9号；ズナメンスキー、前掲書、79–91頁、445–449頁；ティトリノフ『アンナ・イオアンノヴナの政府』 185–200頁；ゴルーベフ・A. 『捜査局（1730–1763）』、『OAMYU』第4号（1884年）、特に85–89頁；§8を参照。
[1150] 注62の参考文献を参照。
[1151] ズナメンスキー。前掲書。460–463頁；ティトリノフ。185–200頁。
[1152] ラトキン。『教科書』（第2版、1909年）。54頁以降；同著。『1754–1766年の立法委員会が作成した新法典草案』。サンクトペテルブルク、1893年。
[1153] PSZ. 11. 第8546号、第8844号；PSPiR. E. P. 1. 第72号；PSZ. 12. 第9314号。
[1154] PSZ. 12. 第8904号、第8981号、第8914号；12. 第9113号、第9198号、第9483号、第9548号；12. 第9781号。 1744年11月29日付、地主の恣意的な行為から教区聖職者を保護するための勅令：PSZ. 12. 第9079号；参照 14. 第10750号。補足的事実資料：ズナメンスキー、掲載：『法典集』1872年。2. 117–125頁；また、地主による農村聖職者への粗暴な扱いを指摘したベルゴロド司教ポルフィリー・クライスキーの「要項」（1767年）も参照のこと：『スボリニク』第43巻、430–433頁。
[1155] エリザベータ・ペトロヴナ帝の治世下、1754年9月13日、元老院は、世俗裁判所における聖職者の事件の審理には、教区行政の代表者を立ち会わせるべきであると決定した （PSZ. 14. № 10293）と決定し、これは1766年3月29日および1791年11月14日に確認された（同上. 16. № 12606; 23. № 17052）。 参照：PSPiR. E. II. 1. 第197号、第303号；PSZ. 17. 第12618号（祝祭日の礼拝欠席に対する処罰の廃止）。 1767年6月7日の勅令は重要であり、教区行政当局の命令による聖職者への体罰を禁止していた（PSZ. 18. № 12909）；これは1771年（同上. 19. № 13609）および1797年に再確認された。 （同上。24. № 17624）。1764年2月26日の勅令は、教区行政機関への納付金から教区聖職者を免除した（PSZ. 16. № 12060. 第5条）。後述の§ 15も参照のこと。
[1156] ズナメンスキー、掲載：『法律叢書』1872年。第2巻。158–166頁；『叢書』第43巻。430頁以降、587頁。
[1157] PSZ. 18. 第12966号；21. 第15143号。
[1158] ズナメンスキー。前掲書、169頁、174頁、167–179頁。ベニアミン・プツェク＝グリゴロヴィチ大司教の事件については、§ 8を参照。
[1159] PSZ. 24. 第17770号、第17958号。第2～5条；17. 第19479号。
[1160] PSZ. 24. 第17624号、第17916号；25. 第18772号。貴族に対する体罰はエカテリーナ2世によって廃止された。体罰の歴史については、これには殴打や身体損傷を伴う刑罰だけでなく、死刑も含まれていたが、以下を参照のこと： ラトキン『教科書』（第2版、1909年）。498–504頁；ウラジミールスキー＝ブダノフ『概説』（1888年）。313頁以降；ティモフェーエフ『ロシアにおける身体刑の歴史』。サンクトペテルブルク、1904年。第2版。
[1161] PSZ. 26. 第19885号；30. 第23027号；36. 第28160号、28675号；28. 第21290号；36. 第28782号；28. 第22681号； 36. 第28611号。世俗当局による権力乱用については、ズナメンスキー『前掲書』179–183頁を参照。1804年、聖職者に対し、無人の土地を購入することが許可された（PSZ. 28. 第21290号）； 1821年10月12日、（パヴェル1世の時代から）勲章の授与により個人貴族の地位を得た聖職者に対し、居住地のある土地（すなわち、農奴を含む土地）も購入することが許可された（PSZ. 37. № 28782）。
[1162] PSZ. 31. 第24945号、第24239号；32. 第25240号；33. 第25930号、第26122号；36. 第26967号； 35. 第27471号；38. 第29477号、第29711号；39. 第30019号。
[1163] 法典（1832年版）。9. 第2編。第173条～第175条、第178条～第239条（白人聖職者、その権利および義務について）。 その後の版（1857年、1876年、1892年）では、一部の条項が削除され、新たな条項が追加されたため、条項番号が若干変更されている。第9巻には、白人聖職者の市民権に関する主要な法規定が収められている。その他の巻は、私法に関する問題に割かれている。 序文B、§6、11、およびチジェフスキーによる要約（48–51頁、ここでは1876年版に基づく条文が記載されている）を参照のこと。後の法規定については、カラシニコフ（主題索引参照）を参照のこと。
[1164] 聖職者評議会規約（1883年）。第148～277条；パリビナ編（サンクトペテルブルク、1912年）には、上院および聖シノドによる解説も収録されている。
[1165] これらの基本権は第9巻にまとめられており、残りの条項は『法典』のいくつかの巻に分散して掲載されている。
[1166] 聖職者評議会規約（1883年）。第152条。§6を参照。
[1167] これについては、すでに第6項、第11項、および第13項で言及した。
[1168] イヴァノフスキー・V. 『国家法教科書』。カザン、1913年。第4版。310–313頁。教区聖職者の被選挙権および選挙権は、1906年2月20日および1907年6月3日の選挙法に基づいていた（法典。1. 国家ドゥーマの設置。第4条、第25条、第31条；選挙に関する規定。第28条、第32条、第33条）。 1906年の国家評議会設置に関する規定（法令集第1巻、第13条）により、聖職者は国家評議会に6名の代表を送る権利を与えられ、その代表は聖公会によって、司教団と白衣聖職者からそれぞれ3名ずつ任命された。 これらの法律により、白衣聖職者と司教（すなわち修道者）は、国家および国内政治の諸事柄への参加を事実上求められただけでなく、政党間の争いにも巻き込まれていった。 地方公会議（1905–1906年）の招集に向けた準備段階における司教たちの意見書からは、その大多数が聖職者の国家評議会および国家ドゥーマへの参加に賛成していたことがうかがえる（『意見書』第3巻 72–75頁、291頁、328頁以降、369頁以降、171–175頁など）。しかし、教会の代表者が政治機関に参加することに反対する声も上がっていた（同上、26頁、291頁以降； 『教会新聞』1906年6号、付録、p. 273；9号、p. 440–444；7号、p. 331–334；11号、p. 133–139；1907年7号、p. 153–156）。
[1169] カプテレフ N. 『世俗の主教級聖職者』。モスクワ、1874年；ロザノフ；ズナメンスキー。 教区聖職者；シムコ（§11の参考文献参照）；参照：Milasch. p. 351 以下、372–382（教区主教の権利について）。 我々は隷属関係の特徴を表すために「隷属」[Horigkeit]や「隷属する者」[horig]という表現を用いているが、これらの関係は、18世紀初頭から1861年までの期間における農民の地主に対する農奴制的な隷属とは全く異なるものであったことを念頭に置いておく必要がある。
[1170] あまり精力的な司教がいなかった場合、事実上教区を統治することが多かった教会評議会の重要性については、例えば以下を参照のこと：ズナメンスキー・P. 『書簡集』、収録：『トロイツァ・イン・アカデミー』。モスクワ、1914年。 575頁；『ポドリアの古き時代』、掲載：『ロシア論文集』1911年；ロスティスラフ『紀要』、掲載：『ロシア論文集』1880–1882年、1888年。
[1171] PSZ. 6. 第3734、3749号；ロザノフ. 1. 69頁] および以下[；ズナメンスキー、『Prav. sob.』1872. 2. p. 314] および以下。[1625年、フィラレート総主教は、総主教管区の領土内においてのみ、税やその他の賦課金の額を自ら決定する特権を認める勅許状を授与された。 この勅書は1657年にツァーリによって確認された（PSZ. 1. No. 201）。イオアキム総主教の時代には、この権利は他のすべての教区にも拡大された（AI. 4. No. 195; 5. No. 172; ドブロクロンスキー。3、掲載：『ドゥシェプ』1889年。2。124–128頁）；また参照：Milasch第2版、1905年。257頁。
[1172] PSZ. 6. № 3718; 教会規則。司教に関する事項。第10項; 世俗の人物について。第8項; 補遺：PSZ. 6. № 4022; 7. № 4190; ズナメンスキー。 1808年の改革以前のロシアにおける神学校。カザン、1881年。315頁；ロザノフ。1。66頁；シュパチンスキー。36頁以降；ズナメンスキー、『法典集』1872年。2。321–324頁。
[1173] ズナメンスキー、『法学叢書』1872年、第2巻、325頁；グメンツェについては：Milasch（第2版、1905年）、270頁；司祭叙階については：同上、271–274頁
[1174] ロザノフ。第1巻、66–68頁；第2巻第1号、105–108頁；第2巻第2号 p. 136–138, 142–144, 269（ページ番号の誤り：p. 144の次はp. 269である）；ズナメンスキー。前掲書。p. 325 以下；PSZ. 10. № 7492.
[1175] PSZ. 4. 第2353号；32. 第25328号（1813年1月31日の通行許可証の最終廃止）；ロザノフ。1. 68頁以降；2. 1. 109–110頁；2. 2. p. 271–273；3. 1. p. 176 以下；3. 2. p. 71。
[1176] PSZ. 1. 第412号。709頁；DAI. 5. 第102号。493–498頁（『分裂の歴史に関する資料』サブボチン編、2巻、388頁にも収録）。
[1177] PSZ. 7. 第4499号；17. 第12379号；ロザノフ. 2. 2. 269頁以降。
[1178] フィラレート。『意見集』第4巻、478–482頁、517–527頁、576–579頁。
[1179] PSPiR. 3. 第1138号；ロザノフ. 2. 1. 112頁。
[1180] 『教会規則』。第2部。 第2、11、12項；ゴルチャコフ。『修道院令』。238頁以降；PSZ。5. 第3026号；8. 第5746号；18. 第12433号；ロザノフ。1. 109頁以降。
[1181] AI. 4. 第195号；5. 第172号。
[1182] ズナメンスキー、収録：『法典集』1872年。第2巻、345頁以降。
[1183] ゴルチャコフ『修道院局』。233頁；シムコ『総主教局』。123頁；ズナメンスキー、前掲書、348頁（後者の2人の歴史家は、この税が教区行政のために徴収されたものだと考えている）。
[1184] シムコ。前掲書。123頁以降；ズナメンスキー。前掲書。348頁以降、350頁。
[1185] シムコ。前掲書、124頁以降；ズナメンスキー。前掲書、352頁以降。
[1186] シムコ。前掲書、125頁；ズナメンスキー。前掲書、128頁、352頁。
[1187] PSZ. 4. 第2170号、第2263号；11. 第8400号；ズナメンスキー。前掲書、356頁；ポクロフスキー。『カザンの主教邸』、210頁。
[1188] ズナメンスキー。前掲書。361–367頁。
[1189] ズナメンスキー。前掲書。368–378頁。 18世紀前半において、慣習がいかにして依然として当局の命令に優先し得たかを如実に示す例として、1746年のモスクワ神職評議会の職員数の削減が挙げられる。この際、4人の書記は職を維持したが、彼らの給与はもはや国庫からではなく、「アクシデンツィイ」、 すなわち、教区聖職者からの自発的あるいは強制的な献金によって賄われるようになったにもかかわらず、4人の書記官が職を維持したことが、その好例である（ロザノフ. 2. 1. p. 41; シュパチンスキー. p. 373 以下）。
[1190] § 11、12を参照。ズナメンスキー。前掲書、353頁以降。
[1191] ズナメンスキー。前掲書、381頁、424頁と対照のこと。
[1192] ズナメンスキー。前掲書。385–406頁（教区行政の方法と実務に関する豊富な事実資料を含む）；§11、12を参照。
[1193] ズナメンスキー。前掲書、406頁。
[1194] PSZ. 16. 第12060号。第5条；17. 第12379号。1817年には、聖職者叙階のための徴収を復活させる計画があった。 この問題の審議は長引き、1822年、アレクサンドル1世はフィラレート・ドロズドフからの報告書を受け取ったものの、このシノドの提案を承認しなかった（フィラレート。『意見集』第2巻、34頁以下）。
[1195] PSZ. 17. 第12598号；ズナメンスキー、『法典集』1875年版 第1巻、108頁。
[1196] ズナメンスキー、『法典集』1872年、第2巻、415頁以降；ザヴヤロフ、228–232頁。
[1197] PSZ. 17. 第12471号；18. 第12902号、第12909号；19. 第13609号。
[1198] PSZ. 17. 第13163号；『1866年分の抜粋』 105頁以降、108頁、169頁以降。自らの主導で教区長を選出するための集会を招集した最初の主教は、ミンスク大主教ミハイル・ゴルボヴィチであり、その例に倣ったのがタヴリチエ主教アレクシー・ルジャニツィンであった。§11を参照。
[1199] 2 PSZ. 37. 第38414号；38. 第39481号。後述の§16を参照。
[1200] 公会議前の協議については、第2巻でさらに論じられる。
[1201] ズナメンスキー、『Prav. sob.』1875年、第3巻、332–336頁。
[1202] PSZ. 25. 第18273号。このパヴェル1世の布告では、聖職者への叙勲として、ロシアの勲章の一部、すなわち聖使徒アンドレイ・ペルヴォズヴァンヌイ勲章、聖アレクサンドル・ネフスキー勲章、聖ウラジーミル勲章、および聖アンナ勲章のみが規定されている。 ポーランド起源の2つの勲章――ポーランド分割後にエカテリーナ2世の治世下で創設された聖スタニスラウス勲章と白鷲勲章――は、聖職者には授与されなかった。さらに、聖職者は聖ゲオルギイ勲章および胸十字章に付随するゲオルギイ勲章リボンを授与されることがあった。 この勲章のいくつかの等級には、それ相応の特権が与えられていた。例えば、第一等級には世襲貴族の地位が与えられた（法典第9編第37条（1876年版）； チジェフスキー。39–45頁；カラシニコフ。第1152–1157号、第1159号、第1161号）。
[1203] カラシニコフ。第1177号。
[1204] PSZ. 24. 第18273号；25. 第18801号；チジェフスキー。39–45頁；カラシニコフ。第1138–1140号、1168号。これらの勲章については、以下も参照のこと：ゴルービンスキー。1. 2（1904年）。 p. 272 以下、677、269 以下、274 以下、679；ニコルスキー K. 『正教会の規約研究の手引き』。サンクトペテルブルク、1900年。第6版。p. 55–57、65。
[1205] 16～17世紀の教区聖職者の収入について：マカリイ。8巻。240–242頁、289–294頁；9巻。127–129頁。ドブロクロンスキー（3、掲載：『ドゥシェプ・チト』1889年。2巻。 135–139頁）は、17世紀の教区聖職者の経済的状況が、16世紀や17世紀初頭よりも悪化していたことを明らかにした。参照：ズナメンスキー・P. 「17・18世紀における聖職者の扶養方法について」、『法学叢集』1865年、第1号；同著者。 『17・18世紀におけるロシア人聖職者の待遇について』：同上、1867年、第1号；リュビモフ・G. 『使徒時代から17～18世紀に至るキリスト教聖職者の生計手段に関する歴史的概観』、サンクトペテルブルク、1851年（教区聖職者に関する記述はごくわずか）； ユシュコフ・S. 『15～17世紀のロシア北部における教区生活の歴史概説』サンクトペテルブルク、1913年；ザヴィャロフ、283～300頁； ボゴスロフスキー, M. M. 『17世紀のロシア北部におけるゼムスコイ自治』. モスクワ, 1909–1913. 2巻（『チェテニヤ』1909–1913年にも収録）（17世紀の教区生活の歴史については、特にユシュコフとボゴスロフスキーの著作が重要である）。
[1206] ポソシュコフ『貧困と富に関する書』、収録：『ロシア歴史記念碑集』。モスクワ、1911年。第8巻、10頁。
[1207] ユシュコフ。前掲書。43頁以降；ズナメンスキー。「教区聖職者」、『法典集』1872年、第3巻、189–194頁、196頁、199–201頁；シュパチンスキー。 351頁以降。教区と司祭間の契約の多様性については、例えば、プスコフ都主教マルケル（1681–1690）が記している（A.I. 5. № 122）；参照：PSZ. 2. № 700, 832。
[1208] ポソシュコフ。前掲書。10頁。
[1209] 『聖職者規程』。第3部。第13項、第22項；『PSPiR』。第1巻、第596号。第3条、第22条、第23条；第2巻、第452号。第27条；『PSZ』。第6巻、第4009号。第14条。
[1210] PSZ. 6. 第3910号；7. 第4549号；PSPiR. 2. 第419号、第486号；4. 第1344号。
[1211] ヴォリンスキー・A・P. 「国内政務の是正に関する総論」、『読会』1858年、第2巻、雑録、155頁。
[1212] 引用元：ソロヴィヨフ。20。269頁。
[1213] 『叢書』第43巻、230頁。クラピヴナ市の布告（その策定には市の聖職者が参加した）については、『叢書』第93巻、491–492頁を参照。対照的に、ウグリチ市の聖職者たちは、土地の保障を支持する意見を表明していた（同上、541–548頁）。
[1214] PSZ. 11. 第8625号；1756年（14. 第10780号）および1818年（25. 第27405号）に再発布された。
[1215] 『ペテルブルク歴史・統計』第5巻、第2章、29、44頁および以下；モスクワ教区に関しては：ロザノフ、第2巻第1章。 171頁（ここでの礼拝収入はサンクトペテルブルクよりも著しく高かったことについて）；ゴルーベフ。『捜査局』、OAMYU第4巻所収；1840～50年代のウクライナの状況については、シュパチンスキー、351頁以降、365～367頁を参照。
[1216] 『叢書』第43巻、430–433頁。キエフ教区の教区聖職者たちも、自らの「要項」において同様の見解を表明している：同上、444–447頁；アルセニー・マツェエヴィチ、『読本』1862年、第2巻、31頁。
[1217] 礼拝の料金額は、教会財産委員会によって定められ、エカテリーナ2世によって承認され、シノドおよび上院の勅令として公布された（PSPiR. E. II. 1. № 225; PSZ. 17. № 12378）。 しかし、1765年4月18日の勅令は、すべての地域で遵守されていたわけではない。 モスクワでは、1774年になっても、教区司祭たちは布告で定められた額よりもはるかに高い金額を儀式料として徴収していた。例えば、洗礼式では規定の3コペイカではなく25～30コペイカ、埋葬では10コペイカではなく50～80コペイカを徴収していた。 これらの金額が自発的に支払われたのか、それとも司祭たちの要求によるものだったのかは、判断が難しい（ロザノフ。2. 1. p. 337）。
[1218] 『叢書』第43巻、417頁、第5項。
[1219] ズナメンスキー、掲載：『法律叢書』1872年、第3巻、204–210頁；セメフスキー。「18世紀後半の農村司祭」、掲載：『ロシア論文集』1877年、第8巻。 505–512頁、529頁。18世紀後半の物価上昇については、ロザノフ。2. 1. 171頁以降；2. 2. 337頁以降を参照；比較：ティトリノフ。『ガヴリイル・ペトロフ』。624頁以降。
[1220] PSZ. 24. 第18273号。
[1221] PSZ. 26. 第19836号、第19816号を参照。
[1222] PSZ. 30. 第23122号。
[1223] フィラレート。『意見集』第2巻、225–238頁、426–447頁、429–442頁。
[1224] アクサコフ。『著作集』第4巻（1886年）。127–150頁、143頁以降（初出：モスクワ、1868年）。
[1225] 一部の都市では、信徒たちが礼拝の対価の代わりに、自発的に一定の月額を拠出することを好んだが、そのような制度は長続きしなかった。同様の現象は、リャザン教区およびタヴリチエ教区でも見られた（『抜粋…』1866年版、130頁以降； 『1870年の抜粋…』250頁）。
[1226] 2 PSZ. 48. № 52028；『アレクサンドル3世の概観』p. 434–436；ネチャエフ（1890）p. 356以降； チジェフスキー。33頁以降。1870～80年代における農村聖職者の物質的保障の不備については、エヴロギー『わが人生の道』13頁を参照。
[1227] ユシュコフ。前掲書。3頁以降； ボゴスロフスキー。前掲書 2。19頁以降。当初、「ルガ」とは現物（とりわけ穀物）による支払いのみを指していたが、後に聖職者に割り当てられた土地も「ルガ」に含まれるようになった（ゴルービンスキー。1. 1. (1901)。532頁）。
[1228] PSZ. 2. 第1664号；4. 第2194号。
[1229] PSZ. 5. 第3175号；6. 第4120号；7. 第4190号。第23～24条；ザヴヤロフ。305頁。
[1230] PSZ. 8. 第5631号；9. 第6777号、第6878号；10. 第7387号；PSPiR. 7. 第2311号。参照：ティトリノフ。『アンナ・イオアンノヴナ政権』。178頁以降。
[1231] PSZ. 10. 第7314号；PSPiR. 7. 第2585号；『歴史・統計』サンクトペテルブルク版. 5. 第2部. 45–49頁（個々の教会に対する罰金に関するデータ）。
[1232] ザヴィャロフ。付録6。モスクワへ逃れたグルジア人聖職者たちも、ここで金銭的援助を受けたため、ルガの名簿に追加された（PSZ. 22. No. 16448）。
[1233] ザヴィャロフ。310頁以下。
[1234] PSZ. 30. № 23122–23124. 1808年6月26日付の委員会報告書の第2節「教区聖職者の給与について」を参照。
[1235] この報告書は、ズナメンスキーの著作（『法典集』1872年、第3巻、408頁以降）でも詳細に引用されている。
[1236] PSZ. 6. 第3746号；第4669a号（1725年2月6日付第40巻の付録）； 4490a（同上）；9. 第6994号；11. 第8287号；30. 第23254号；32. 第25658号、28396号；2 PSZ. 12. 第10605号。
[1237] 2 PSZ. 2. 第1081号；3. 第1697号、2034号、2245号；4. 第3323号。1829年12月6日の法律（4. 第3323号）には、教区聖職者の土地割当に関する新たな規定も盛り込まれていた。
[1238] 2 PSZ. 16. 第15152号；17. 第15189号、第15470号、第15873号；『1839年分の抜粋…』。48頁以降； 『抜粋…』1844年版。55–57頁；参照：14. 第12458号。
[1239] 『全ロシア教会法典』第2巻、第18巻、第16678号、第16852号；『抜粋…』1854年版、41頁。
[1240] 2 PSZ. 33. 第32788号；『抜粋…』1861年版。161頁；フィラレート。『意見集』5. 1. 291–298頁。聖シノドは1859年に、すべての教区聖職者に俸給を支給するという案を策定したが、資金不足のため、こうした計画は単なる善意の願いにとどまった。
[1241] 『抜粋…』1867年版。163頁以降；『抜粋…』1868年版。238頁；『抜粋…』1870年版。239–243頁；『抜粋…』1871年版。 197頁、207頁；『PSZ』第2巻、48号、第52048号；『1894～1895年の報告書』427頁（すでに19,000の教区があり、そこで聖職者は俸給を受けていた）； アレクサンドル3世の概観… 387–398頁、405–410頁；『PSZ』第3巻、第4号、第2219号、第2503号、第2629号。しかし、国家補助金の増加に伴い、新しい教区の数も増加していた（ポベドノスツェフ『書簡集』第2巻、43頁）。
[1242] 『第3回国家ドゥーマ議事録』第22巻、第22581号；第30巻、第33701号；第31巻、第34890号、第35315号；第3回国家ドゥーマ速記録。第2会期、第34回会議、2091頁； 第5会期。付録第119号；第4期。第4会期。第27回会議。付録。2379頁。 1913年初頭までに、全体で31,218の教区に給与が支給されていた（『1911～1912年度報告書』p. 174–188）。ここには要約が掲載されており、各教区における給与の額がかなり異なっていたことがわかる（p. 184–186）。
[1243] テオドロヴィッチ。『司牧40周年：回想録』第2巻、109頁。
[1244] シムコ。前掲書。101–104頁；ドブロクロンスキー。3、収録：『ドゥシェプ・チェト』第2巻。121–124、135–136頁；ユシュコフ。前掲書。18頁以降、44頁以降； 1649年法典。第18章。第10条；OAMYU。2（1875）（目録…1620–1705年）；PSZ。 2. 第633号。第14条、第889号、第1044号。第3条、第700号。第18条。参照：ザヴィャロフ。283頁以降。
[1245] PSZ. 5. 第3175号；6. 第4120号；PSPiR. 2. 第371号。
[1246] シムコ。前掲書。104頁；ズナメンスキー、『法叢書』1872年。第3巻。233頁、239頁以降、282–298頁、303–309頁；シュパチンスキー。351頁以降。
[1247] PSZ. 14. 第10237号. 第10章. 第1条、第4条; 15. 第10989号.
[1248] PSZ. 17. 第12570号、第12659号（1766年5月25日付の指示については、PSPiR. E. II. 1. 第312号も参照）；17. 第12711号、第12929号；18. 第12925号。 境界画定と土地の割当の過程は極めて遅々として進んだ（これについては、後の上院の勅令を参照：PSZ. 18. 第13275号（1775年）；20. 第14377号、14750号（1778年））。 その原因は、主に、地主たちが自らの土地を原資として土地を分配するという勅令を遵守していなかったことにあった（ズナメンスキー。前掲書、327頁以降）。
[1249] PSZ. 24. 第18273号；25. 第18316号（1798年1月11日付）、第18500号、第19182号；26. 第19674号。
[1250] PSZ. 26. 第19816号；26. 第20150号；28. 第21148号、21149号、21195号；30. 第23994号；32. 第25520号、26697号。 カザン県およびシンビル県における土地分配は、1825年になってようやく完了した（ズナメンスキー。前掲書、345頁）。
[1251] 2 PSZ. 4. 第3323号；参照：法令集. 9. 第404条（1876年版）。
[1252] 2 PSZ. 17. 第15872号、第15873号。
[1253] フィラレート。『意見集』第2巻、165頁、422頁以降、425頁以降。
[1254] 第2巻PSZ. 42. 第44121号；45. 第48139号、50726号；『抜粋…』1869年版。139頁；『抜粋…』1870年版。 236頁；『抜粋…』1872年版。187頁以降；『PSZ』第2巻。48. 第48433号；『法令集』。9、10、4；『カラシニコフ』。第616～646号、1989～2009年。
[1255] § 10を参照。
[1256] PSZ. 23. 第17004号；21. 第15255号。
[1257] ズナメンスキー、掲載：『法律叢書』1872年、第3巻、335頁。
[1258] PSZ. 25. 第18921号。
[1259] フィラレート。『意見集』第2巻、91頁以降、95–107頁。
[1260] PSZ. 38. 第29583号、第29613号。
[1261] 『PSZ』第2巻、第41号、第43288号、第44970号；第44号、第47138号；第46号、第49382号、第49361号；『1866年分の抜粋』、99–101頁；『1878年分の抜粋』。 272頁以下。また、2 PSZ. 47. 第51250号も参照のこと。この法律に対するその後の追加規定については、カラシニコフ. 第1434号以下を参照のこと。
[1262] 『抜粋…』1866年版。102、104頁；カラシニコフ。第2853号。
[1263] 報告書… 1887年。146–155頁；概観… アレクサンドル3世。402–406頁。
[1264] 3 PSZ. 22. 第21564号；この規約は、ネチャエフ（1915年、第12版）の付録（133–139頁）にも掲載されている。
[1265] P. ズナメンスキーは、自身の著作『教区聖職者』において、この問題にほんの少し触れているに過ぎない。歴史的発展の過程で農村聖職者が極めて特殊な地位を占めるに至ったウクライナの状況については、シュパチンスキーの著作にいくつかの資料がまとめられている。セメフスキーの著作においても、農奴制が農村聖職者の地位に与えた影響については、あくまで断片的にしか論じられていない。 この問題に関する多くの事実は、本論で参照している回顧録に見出すことができる。本節のテーマは、まだ十分に研究されていないという理由だけでなく、シノダル期の歴史にとって極めて重要であるという点からも、歴史家にとって大きな関心を集めるものである。 残念ながら、我々が収集した膨大な資料を、ここでは極めて簡潔にまとめることを余儀なくされている。この問題を明らかにする様々な事実は、すでに§13～16で引用されている。
[1266] 17世紀における農奴制の発展については、問題全体およびその個々の側面を考察した非常に膨大な文献が存在する。ここでは以下のものを挙げておく：『エッセイと記事によるロシア史』M. V. ドヴナル＝ザポルスキー編。キエフ、1912年。第3巻 34–84頁、267–311頁；エンゲルマン I. 『ロシアにおける農奴制』（Die Leibeigenschaft in Ru?land）。ドルパット、1884年； グレコフ・B・D. 『ルーシの農民』。モスクワ、1946年；ウラジミールスキー＝ブダノフ；フィリッポフ・A.（参考文献、一般文献 b）；参照：Smolitsch. 『ロシアの修道生活』。第8章（同書および参考文献）。
[1267] ヴェルナツキー, G. 『農奴法の法的性質に関する考察』、P. B. ストルーヴェ記念論文集所収。プラハ、1925年。235–265頁；ウラジミールスキー＝ブダノフ。『概観』。1888年。222頁以降。
[1268] 政府自身も、地主である貴族による農村聖職者に対する濫用の存在を認めざるを得ず、その恣意的な行為を制限しようと幾度となく試みたが、成果は得られなかった。 特に以下の文献を参照：PSPiR. E. P. 2. 第780号（1744年）；3. 第980号（1746年）、第1018号（1746年）；PSZ. 18. 第13286号（1769年）； ドゥブロヴィン・N. 『プガチェフとその共犯者たち』。サンクトペテルブルク、1884年。第1巻、358–367頁；ズナメンスキー、掲載：『法学叢書』1872年。第2巻、116、125頁以降；『叢書』第43巻、430頁以降。
[1269] サマリン。『著作集』。1880年。第5巻。254頁。
[1270] §14を参照。農村の聖職者が地主に対して広く依存していた状況において、地主が農民に日曜日や祝日に労働を強いた事例について、聖職者が行政当局に報告するよう政府が求めたことは、かなり滑稽に見える（PSZ. 35. № 27270（1819年））。
[1271] ポソシュコフ『貧困と富に関する書』。モスクワ、1911年。2–13頁。
[1272] ヴォリンスキー、収録：『チェテニヤ』。1858年。雑録。155頁；タティシェフ、収録：ズナメンスキー。『教区聖職者』。カザン、1873年。722頁；アルセニー・マツェエヴィチ、収録：『チェテニヤ』。1862年。第2巻。31頁。
[1273] ボロトフ。『記録』（ロシア考古学協会刊）。第1巻、148頁以降、283頁；第2巻、794頁；第3巻 47頁；4巻、1080頁；参照：セメフスキー『田舎の司祭』、掲載：『ロシア論文集』1877年、第8巻、501–538頁；ドブリニン、掲載：『ロシア論文集』1871年、第4巻、176、214頁ほか。
[1274] 『論文集』第14巻、396頁；第48巻、276、463、556頁；第107巻、50頁。ある貴族は、地主たちが農村の司祭の「適性」について「認定」を行うべきだとさえ提案した（同上、第14巻、35頁）。 聖職者たちの苦情については同上を参照。43巻、564頁、571頁以下、424頁、432頁、428頁、438頁。
[1275] ヴィノグラドフ・V. 「モスクワ都主教プラトンとフィラレート」、『BV』1913年、319頁。
[1276] PSZ. 25. 第17959号、18391号、18373号；26. 第19377号。
[1277] カラムジン。「古代と現代のロシアについて」、ピピン編『アレクサンドル1世時代の社会運動』所収。サンクトペテルブルク、1900年。第3版、533頁。
[1278] フィラレート。『意見集』第2巻、156–170頁、207–242頁。
[1279] アクサコフの論文は、彼の『全集』第4巻（1886年）に収録されている。3–358頁。エラギンの著作：『白衣の聖職者とその利益』。 サンクトペテルブルク、1874年；『教会と社会における修道生活の精神と功績』。サンクトペテルブルク、1874年（白衣聖職者に対する多くの批判的言及を含む）。§12、注107を参照。
[1280] §12を参照。注106。
[1281] セルギエフスキーは同時期にモスクワ大学の神学教授も務めていた（1858–1884）。彼の講義は擁護的な性格を帯びており、主に1860～70年代の実証主義的・唯物論的見解をキリスト教の教義の観点から考察するもので、学生の間で極めて人気があった。 この点で特に興味深いのが、彼の著作『わが国の大学における神学講座の最適な運営について』（『プラヴ・オブ』1865年10号所収）である。彼は、大学外でも頻繁にアポロゲティックの講義を行い、モスクワの様々な階層の人々を前に講演を行った。 後に、これらの講義は3巻にまとめられて出版された：a) 『公開講演集』。モスクワ、1871年；b) 『キリスト教の主要な真理について』。モスクワ、1872年；c) 『自然史と関連した聖書の創造物語について』、『Prav. ob.』1873年2–3号；1874年3–4号； 1875年6号。セルギエフスキーの活動は、ある種の教会外での説教であり、とりわけ知識層を主な聴衆としていたが、当時の典型的なものであった。同じ方向性で活動していたのは、例えば、ハリコフの大司教アムブロシイ・クリュチャレフやオデッサの大司教ニカノール・ブロフコヴィチらも同様であった。 これらの問題については、説教について具体的に論じる際に改めて取り上げる（ロドスキー、431頁；RBS（サバネフ＝スミスロフ、1905年）。 p. 350）。スミルノフ＝プラトノフは、スラブ派（A. S. ホミャコフ、A. K. コシェレフ、Y. F. サマリン、I. S. アクサコフ）と密接な関係にあり、モスクワの教区聖職者の中でも最も優れた代表者の一人であった。 オストジョジェンカの復活教会で司祭を務めていた彼は、モスクワの貴族たちの「巣」が位置していたこの地区の住民たちと密接な交流を持っていた。彼は優れた説教者であり、公開講演を行い、慈善活動にも取り組んでいた（『アカデミーの聖三位一体教会』1914年）。 プレオブラジェンスキーは1891年まで雑誌『正教評論』の編集長を務め、1875年からは単独で同誌を主宰した。彼は「精神的啓蒙愛好会」および雑誌『精神的啓蒙愛好会における読会』の創設者となった。 モスクワ教区図書館の創設も、この19世紀の教区聖職者の中でも特に尊敬に値する人物に負うところが大きい。A. M. イヴァンツォフ＝プラトノフは、モスクワ大学で最初の教会史教授を務めた（1872–1894）。 著名な教会史家の中でも、彼は国家教会制に対する初期の批判者の一人であった：『トロイツァ・アカデミー』227–232頁；コルスンスキー・イ.「大司祭A. M. イヴァンツォフ＝プラトノフ」、掲載：『BV』1894年4号。 523–558頁；トルベツコイ・S.「A. M. イヴァンツォフ＝プラトノフの学術活動」、『哲学と心理学の問題』第27号、193–220頁。
[1282] D. I. フロリンスキーは、サンクトペテルブルクの教育機関における律法教師として、また作家としても知られている（ロドスキー、p. 509 以下）。I. E. フレロフは、人気のある説教者であり律法教師であり、教区兄弟会の擁護者であり、著作『正教会の兄弟会について』の著者でもあった （ロドスキー、509頁）の著者である。N・S・ザルケヴィチ（1884年よりヘルソン副主教）は、他の多くの同時代人と同様、その擁護的な説教や大衆向けの著作、例えば『唯物論、科学、そしてキリスト教』（28編の随筆）によって名声を博した。 モスクワ、1867–1880年（ロドスキー、306頁）。A. V. グミレフスキーについては後述。
[1283] 教区聖職者の社会的・公的な立場は、サンクトペテルブルク神学アカデミーの卒業生であるA. I. ポポヴィツキーが発行した雑誌『教会・社会報』（サンクトペテルブルク、1874–1884）の主要なテーマであった。 彼は鋭い筆致を持つジャーナリストであったが、ポベドノスツェフ政権下で雑誌を廃刊せざるを得なかった。 その後、1885年から1904年にかけて、ポポヴィツキーは人気のある宗教雑誌『ストランニク』の編集を担当したが、その内容からは、この論説家が全能のオーバー検事総長の意志に従わざるを得ず、その精神に沿って活動せざるを得なかったことがうかがえる。 前述の雑誌のうち最初のものは、ポポヴィツキーが司教たちやその活動を頻繁に批判する場となっていたが、ロシアの聖職者層を常に快く思っていなかった大検事D・A・トルストイから、非公式ながら支持さえ得ていた （ロドスキー、370頁）。1860～70年代の特徴として、まさに教区聖職者たちが自らの筆を執り、知識層からの絶え間なく、しばしば表面的な攻撃から教会と聖職者を守っていたことが挙げられる。
[1284] 60～70年代に活発に議論された教区聖職者の選出問題については、その後も教会雑誌やその他の教会文献から消えることはなく、1905～1906年、地方公会議の準備期間中には、新たな勢いで議題に掲げられた。 選挙制の原則を論説で擁護したのは、教会史に関する多くの著作を持つプロトイェレイ（首席司祭）M・ヤ・モロシュキンであった。彼の著作『白衣聖職者における選挙制の原理について』（1870年）に対し、匿名による反論『選挙制聖職者に関する真実』が寄せられた。 サンクトペテルブルク、1870年。その著者はコンシストル（教会評議会）の役人S・I・シルスキーであり、彼は聖シノドの指示を受けて執筆した。 ポベドノスツェフの時代、すでに我々に知られているイヴァンツォフ＝プラトノフは、選出の原則を擁護するもう一つの著作『選出聖職の復活について』を執筆し、それはイ・S・アクサコフの雑誌『ルス』（1881年、第11～17号）に掲載された。 周知の通り、フィラレート・ドロズドフ大主教は選挙制の原則に断固として反対していた：『意見集』。 5. 2. 第834号。1860～70年代の教区聖職者の状況に関する文献がこれほど豊富に生まれたのは、時代の気風によるだけでなく、ベリュスティン、ドブリニン、ロスティスラヴォフらの著書への反論でもあった。 （§13～16の参考文献参照）、またロザノフの著作のような学術的研究（「序論B」の参考文献参照）への反論でもあった。ニコライ1世の時代には印刷物としての出版が許されなかったため、以前は限られた関係者しか知らなかった多くの事実が、一般に知られるようになった。
[1285] ガガーリンの「覚書」については、プルガヴィン・A・S『19世紀後半の古儀式派』モスクワ、1904年、73頁以降を参照のこと。
[1286] ウクライナのキエフにおける「ブルサ」とは、キエフ・モヒリャンスカ・コレギヤ（後のキエフ神学アカデミー）の学生のための寮を指し、そこに住む学生たちは「ブルサキ」と呼ばれていた。 D. I. ロスティスラヴォフは、自身の『正教聖職者に関する覚書』（ロシア誌、1880–1894年）において、1820年代のリャザン神学校に付属していたそのようなブルサについて記述している。
[1287] レスコフについては、以下を参照のこと：ドゥリリン・S.「N. S. レスコフの宗教的創作」、『キリスト教思想』所収。キエフ、1916年；ミュラー・E.「N. S. レスコフ：その生涯と作品」、『全集』所収。ミュンヘン、1914年；コヴァレフスキー・P. 『N. S. レスコフ：ロシア国民生活の知られざる画家』パリ、1925年；ロスラー、M. L. 『ニコライ・レスコフと彼の描く宗教的人間像』ワイマール、1939年（博士論文としても出版、ベルリン、1939年）；セチカレフ、V. 『N. S. レスコフ：その生涯と作品』ヴィースバーデン、1959年。
[1288] S. エレオンスキー（S. N. ミロフスキーの筆名）は、農村の聖職者の生活を描いた短編小説を発表していた。例えば：a) 「司祭の屋敷で」：『ロシアの富』1895年、第2号；b) 「ソロモンの裁き」；c) 「未亡人」など。『ロシアの富』は後に民衆主義の機関誌となったが、その政治的見解は決して革命的なものではなかった。同誌を熱心に読んでいた、教会から距離を置く非マルクス主義系のリベラルな知識人層の視点に、彼の聖職者に対する批判は完全に合致していた。 参照：ポクロフスキー・V.「S・エレオンスキーの短編小説における聖職者層」、『現代世界』1911年 第10号（聖職者層に不利な批判的研究であり、マルクス主義に傾倒する層の急進的な見解を反映していた『現代世界』の精神に完全に沿ったものである）。 S. I. グセフ＝オレンブルグスキーの短編小説における聖職者への批判は、さらに鋭いものであった。彼の作品のうち、ここでは以下のものを挙げておく：a) 「助祭と死」、b) 「善良な牧師」、c) 「パンフィル神父」、d) 「教区にて」など。 彼に関する文献：ヴェセロフスキー・ユー. 『閉ざされた世界』、『知識の報』1903年、第9号；レドコ・ア. 『文学的観察』、『ロシアの富』1905年、第10号。
[1289] S.ヤ.エルパティエフスキーは、長年にわたり雑誌『ロシアの富』の編集者を務めた。著作の刊行：『短編集』。 サンクトペテルブルク、1904年。全3巻。クルグロフの短編：a)「陽気な葬儀」、b)「ドムナ学長夫人」、c)「道に迷った聖職者」、d)「長老フィリモン」など。参照：『イスト・ヴ』1916年、第10号。 ポタペンコの全集は多くの巻に及ぶ。イズマイロフはサンクトペテルブルク神学校の生徒であった。彼の最も重要な中編小説は『寄宿舎にて』である。サンクトペテルブルク、1903年。チェーホフの作品はよく知られている。
[1290] これについては、リヴァノフ、ロトツキーの『日常生活より』、M.スキーの 『神学校から』；ティホミロフ；トゥルチノフスキー；ヴィノグラドフ・V・K；すでに上記で言及したドブリニン、ベリュスティン、ロスティスラヴォフの著作、ならびに：バルソフ・N・I. 『18世紀後半から19世紀初頭におけるサンクトペテルブルクの教区司祭』、掲載：『キリスト教論文集』1876年、第2号； 『ポドルスカの古き時代』、『ロシア論文集』1911年；セメフスキー『18世紀後半の農村司祭』、『ロシア論文集』1877年8号。また、雑誌『ストランニク』および『ロシアの巡礼者』にも多くの資料が見出せる。
[1291] 1860年代初頭、教区聖職者の間では、キリスト教の信仰を基盤とした教育・育成を行う民衆向け教区学校の設立についても議論がなされていた。これについては、以下の文献を参照のこと：『民衆教育に関する聖職者の立場』、『Prav. ob.』1862年1号； ギリアロフ＝プラトノフ N. 「初等国民教育について」、『プリバヴェニヤ』21（1862年）。この問題は司教たちの関心事でもあった（サヴァ。『クロニカ』2巻、63頁、694頁以降）。第2巻では、この問題について詳しく検討する予定である。
[1292] 『歴史・統計』サンクトペテルブルク版 5、345–350頁；バザロフ・イ・イ. 『回想録』、『ロシア記事集』1901年 7、83–86頁；スクロボトフ。 教区司祭A. V. グミレフスキー。サンクトペテルブルク、1871年（その活動に関する詳細な記述）；『ロシア人名事典』第4巻；『法規集』1863年、第5巻。
[1293] （ゴルチャコフ・M・M）A・T・ニコルスキー（1821–1878）、ヴォヒデイルサリムスカヤ（ズナメンスカヤ）教会の教区司祭。サンクトペテルブルク、1878年。ポクロフスキーについては：ロドスキー。491頁；ポレタイエフについては同上。363頁。
[1294] ポリサドフについては：ロドスキー。366頁；RBS（プラヴィルシコフ＝プリノス、1905年）。359頁；サヴァ。『年代記』。7巻。170頁；同氏の説教については：『言葉、教訓、演説』。 サンクトペテルブルク、1886–1887年。全3巻；参照：『歴史・統計。サンクトペテルブルク』第6巻、283頁。スミリャギンについては：ロドスキー。455頁以降。
[1295] ブリャンツェフについては：ヴェンゲロフ。第1巻、358頁；ロドスキー。55頁。バルソフについては：ロドスキー。32頁；ヴェンゲロフ。第1巻、167頁。デムキンについては：ロドスキー。133頁。 ロジェストヴェンスキーについて：『民衆の出版者 アレクサンドル・ヴァシリエヴィチ・ロジェストヴェンスキー』。サンクトペテルブルク、1907年。ロジェストヴェンスキーは、人気雑誌『キリスト教徒の休息』、『節制の生活』、『日曜の福音』の発行者であった（『歴史雑誌』1907年、109号、1008頁）。
[1296] オルナツキーについて：『歴史雑誌』1910年、第122号。 1210頁以降。オルナツキーは1918年春、サンクトペテルブルクでボルシェビキ当局の工作員によって殺害された。彼は「宗教・道徳啓蒙協会」の会長を務めていた（ポルスキー, M. 『ロシアの新たな殉教者たち。第一資料集』. ジョーダンビル（米国）, 1949年. 184–186頁）。さらに、社会活動や慈善活動に従事していたサンクトペテルブルクの教区聖職者の中から、以下の代表者たちにも言及しておく必要がある。才能ある説教者であったプロトイェレフ・M・ヤ・プレドテチェンスキー（1833–1883） （ロドスキー、380頁以降）；ソリャン・ゴロドク（サンクトペテルブルク）での弁証的な公開講演で知られた大司祭D・A・ティホミロフ（†1887） （ロドスキー、490頁）；50年近くにわたりサンクトペテルブルクで傑出した説教者として活躍した大司祭V. M. ギヤロフスキー（† 1902） （ロドスキー、105頁；ヴェンゲロフ、1）；70年代に「パシュコフ派」との闘争で名声を博した大司祭D・ヤ・ニキチン（†1900）（ロドスキー、299頁以降）。
[1297] V. P. ネチャエフ（後にコストロマ主教（1891–1898））については、参照：『ロシア人名事典』第3巻、514–516欄。アムブロシイ・クリュチャレフについては：ヴェンゲロフ、第1巻。 481–485頁；同氏の訃報は『イスト・ヴ』1901年、86号、379頁に掲載；ヴィノグラドフ・V. 『19世紀後半のキリスト教世界の守護者』。セルギエフ・ポサド、1912年。同氏の説教は数多くの版で刊行された；第2巻、説教に関する章を参照。
[1298] 『1908–1909年度報告書』25–29頁。主な著作：『全集』（1890年まで）。クロンシュタット；サンクトペテルブルク、1890–1892年。全3巻；第2版 1893–1895年およびその後の版； 『キリストにおける私の生涯：日記』。サンクトペテルブルク、発行年不詳（数版あり）；『経験から得られる神の認識と自己認識』。サンクトペテルブルク、1900年。イオアン・クロンシュタットに関する非常に広範な文献は、セメノフ＝ティアン・シャンスキーの著書に挙げられている。 『イオアン・クロンシュタット神父』。ニューヨーク、1955年（ここにはイオアン神父自身の著作目録も掲載されている）；スールスキー・I・K. 『イオアン・クロンシュタット神父』。ベオグラード、1936–1941年。全2巻；『A Treasury of Russian Spirituality』。 P. 346–416。参照：ニカノール。『手記』、掲載：『ロシア考古学雑誌』1906年、第3号、37頁、およびサンクトペテルブルク駐在のアメリカ大使E. ホワイトによる興味深い記録：White A. D. 『Aus meinem Diplomatenleben』. ライプツィヒ、1906年、199頁；サヴァ。 『クロニカ』第6号、114頁（1883年12月17日付、イオアン・クロンシュタットによる病人の癒やしに関する記録）；ロドスキー、432頁以降；ハプトマン P. 「ヨハン・フォン・クロンシュタット――ロシア教会の偉大なる羊飼い」、『キルヒェ・イム・オステン』第3号（1960年）。
[1299] 説教活動、教区学校、その他の問題を検討するにあたり、白派聖職者の多くの代表者についてさらに言及することになる。また、神学アカデミーの教授としての白派聖職者については、以下の§19–20、第2巻の§28および29も参照のこと。
[1300] § 9を参照。
[1301] ダルトン牧師（Dalton H. 『ロシア教会』. ライプツィヒ, 1892. p. 32 以下）もまた、白系聖職者が改革を支持していたことを指摘している。 白衣聖職者に対する前述の批判は、引用された文献だけでなく、国家ドゥーマにおける自由主義政党の代表者たちの演説にも反映されていた（§9を参照）。
[1302] 注目すべきは、1887年に、保守的な国家評議会でさえ、ポベドノスツェフが望んでいたように、国民教育を教区聖職者の手に委ねることに反対の意を表明した点である（ロジェストヴェンスキー『国民教育省の活動に関する歴史的概観』サンクトペテルブルク、1902年、652頁）。
[1303] ポベドノスツェフ。『モスクワ文集』。モスクワ、1901年。第5版。165頁、252頁。
[1304] §9（後編）を参照；テオドロヴィチ・T. 『牧会40周年：回想録』。ワルシャワ、1935年。第1巻、付録。 13–16頁。1905年から1906年にかけて教区聖職者たちによって執筆された数多くの雑誌記事は、教会生活のあらゆる分野における改革への彼の志を明確に示している。 そしてその後も、こうした声は絶えることがなかった。その一例として、ベルリンのロシア大使館付属教会の司祭である大司祭A・マルツェフが発行していた雑誌『ツェルコヴナヤ・プラフダ』が挙げられる。 教会や聖職者に対する批判の最も典型的な例としては、1912年から1914年にかけて、カデット党の機関紙『レチ』およびその別冊『年鑑』に掲載されたD・フィロソフォフの記事が挙げられる。 君主主義、より正確には右派急進主義のサークルもまた、『教会の声』（モスクワ）、『トロイツキー・リストキ』（セルギエフ・ポサド）、『イノク』（ポチャエフ修道院）、『コロコル』（サンクトペテルブルク）などの独自の刊行物を有していた。 （§9、注491参照）。まさにこの時期、ポベドノスツェフの時代がすでに終焉を迎えたかのように見え、地方公会議の招集への期待が虚しいものであることが明らかになり、オーバー検事V. K. サブラーがラスプーチン一派とのつながりを利用して教会の権威を蝕んでいたとき、 まさにその時、司教団と学識ある修道者たち、そして白衣の聖職者たちとの間の溝が、かつてないほど鮮明に露呈した（テオドロヴィッチ。前掲書 1. p. 247; 2. p. 158）。
[1305] ベルリンで教会の検閲を受けずに発行されていた雑誌『ツェルコヴナヤ・プラヴダ』では、地方公会議の招集の必要性が繰り返し強調されていた。
[1306] 神学教育機関における白系聖職者の活動については、§19–21を参照のこと。その活動の他の側面――民衆への霊的指導、説教、宣教活動――については、第2巻を参照のこと。
[1307] 神学アカデミーの教授陣および神学校の講師たちは、すべて司祭、助祭、聖歌隊長の貧しい家庭の出身であった。 神職階級出身者には、文化・科学界の多くの代表者や政治家もおり、その中にはM・M・スペランスキー、I・A・ヴィシュネグラツキー（アレクサンドル3世時代の財務大臣）、歴史家のS・M・ソロヴィヨフ、V・G・ヴァシリエフスキー（コストロマ神学校卒業生）、 V. O. クリュチェフスキー、生理学者I. P. パブロフ（リャザン神学校卒業）、地質学者兼土壌学者V. V. ドクチャエフなどがいた。
[1308] スホムリノフ, M. 『ロシア科学アカデミー史』. サンクトペテルブルク, 1874. 第1巻, 257頁以降. フィラレート（『概観』1884年. 2）は、作家、学者、翻訳家として頭角を現した多くの白系聖職者について言及している。そのような例は、後の時代は言うまでもなく、18世紀後半にはすでに存在していた（バルソフ・N. 『サンクトペテルブルクの教区司祭』、掲載：『キリスト教論文集』1876年、第2巻、 643–673頁）。ロシア・アカデミーは、科学アカデミーと混同してはならない。後者はピョートル1世によって設立されたが、公式には彼の死後の1726年12月29日に開院した。 一方、ロシア・アカデミーは、エ・R・ダシュコワ公爵夫人の提唱により、エカテリーナ2世によって1783年9月30日に設立された。その任務はロシア語および文学の研究にあり、1841年には科学アカデミーの第2部門（ロシア語・文学）として同アカデミーに統合された。
[1309] これは、前述の雑誌の目次を閲覧すれば明らかである。白人聖職者層に属するサンクトペテルブルク神学アカデミーの生徒たちの文学活動について判断するための多くの資料を、ロドスキー（1908）が提示している。
[1310] 1908年9月8日付国民教育大臣令（同年5月30日および6月19日付聖シノドの布告に基づく）：『国民教育省公報』1908年、第11号、第1部、25頁。
[1311] PSZ. 4. 第2070号、第2263号；5. 第3006号（陸軍規程）。第8章および第29章；6. 第3485号（海軍規程）。第3巻。 第1章。第13条、第14条；第9章。第1条；第3759号；第7巻。第4147号；PSPiR。第2巻。第263号、第381号；第3巻。第985号；PSZ。第16巻。第12596号。 ウクライナ出身の海軍所属の学者修道士について：ハルランプヴィチ。『マロロシアの影響』第1巻、809–821頁；バルソフ、掲載：『キリスト教論文集』1878年、481頁以降。
[1312] PSPiR. 2. 第263号、第289号；海軍聖職者はプスコフ司教の管轄下に置かれた。 エリザヴェータの治世において、連隊の司祭は駐屯地の管区主教に従属しなければならないという規定が確認された（PSPiR. E. P. 2. 第605号、第674号）。
[1313] PSZ. 24. 第17833号。第2部。第12章；25. 第18115号、第18418号（1804年に確認）；28. 第21452号、第21454号；26. 第19269号、 19415、19835、19843（陸軍および海軍の聖職者の聖シノドへの隷属について）；28. 第21242号、第21469号；27. 第19789号（陸軍および海軍の司祭に対する年金について）。
[1314] PSZ. 32. 第24975号；PSZ. 7. 第5310号；19. 第18488号；15. 第13721号；21. 第19879号；ベルドニコフ『概説』1913年、第2版、2巻。 148–159頁。
[1315] ドブロクロンスキー。4。145頁。ニコライ1世の時代、陸軍および海軍の首席司祭は聖シノドの構成員であった（『叢書』。113. 1. 78–82頁）。
[1316] 2 PSZ. 33. 第33563号；1883年度報告書。12頁以降；1887年度報告書。14頁；サヴァ。『年代記』。8. 233頁；『軍事法令集』。第1巻。 第3部。370頁；『教会新聞』1888年。第10号。 53–55頁；『アレクサンドル3世の概観』。38頁以降、84–86頁、40–43頁；『教会新聞』1890年。第27号、第29号；ネチャエフ（1890）。54頁以降、補遺（1890年規定）。
[1317] ドブロクロンスキー。4。144頁；チジェフスキー。6頁以降；1890年規定。第34条；3 PSZ。31。第36302号；シャヴェルスキー。1。 27頁、35頁など。19世紀および20世紀には、多くの連隊のために陸軍省の資金により教会が建設された。多くの都市（ポーランド、シベリア、トルキスタン）では、それらは同時に正教徒の住民のための教区教会でもあった。 軍属聖職者への手厚い物質的保障は、多くの司祭を惹きつけた。通常、教区当局から特に高い評価を得ている司祭、あるいは神学校を卒業した司祭がここに選ばれた。 プロトプレスヴィテル（首席司祭）のA. A. ジェロボフスキー（1888–1910）とG. シャヴェルスキー（1911–1917）は、説教や牧会における能力にも特に重点を置いていた。 1912年、軍属聖職者は809の教会を管轄し、744人の司祭、138人の助祭、95人の聖歌隊員を擁していた（『1911–1912年度報告書』。付録。11、45頁）。
[1318] イズヴェコフ, M. 「アレクセイ・ミハイロヴィチ皇帝の霊的指導者、ブラゴヴェシェンスクのプロトポプA. S. ポストニコフ」、『キリスト教誌』1902年1号；同著。「17世紀の皇帝の霊的指導者たち」、『モスクワ教区報』1903年。 ドゥビャンスキーについて：ポポフ『アルセニー・マツェエヴィチ』415頁；シャホフスコイ『手記』（1810年）68頁；『歴史・統計的ペテルブルク』第6巻43頁；RBS『ダベロフ＝ディャドコフスキー』（1905年）715頁以降。
[1319] パンフィロフについて：ズナメンスキー、掲載：『法学叢書』1875年。第2巻。34–38頁；スホムリノフ。『ロシア・アカデミー史』第1巻（1874年）。278頁以降；RBS。パヴェル＝ペトル（1902年）。 273–285頁；『カタログ』、『チェテニヤ』1917年、第2号、18頁。
[1320] ムゾフスキーについて：『論文集』113巻1号、77頁；マルツェフ（1911年）、2頁；バジャノフについて：『論文集』113巻1号、133–139頁；同氏の「自伝」を参照：『歴史学雑誌』1883年12号；RBS. アレクシンスキー＝ベストジュエフ（1900）。402頁以降；ヴァシリエフについては：シャヴェルスキー。1。48頁ほか。宮廷聖職者への年金は、1834年4月26日の勅令により導入された（2 PSZ. 9. № 7017）。
[1321] マルツェフ（1911）。1–13頁、342–352頁、361–410頁（ここには、ロシア国外にあるロシア正教会の完全な一覧、およびそれらの設立とその後の歴史に関する詳細なデータが掲載されている）；『1911–1912年度報告書』。77頁。付録。 p. 11；キプリアン・カーン、掲載：『正教思想』第11号 （1957年）（ここでは、海外に所在する教会およびその聖職者がサンクトペテルブルク都主教、とりわけ1907年にそれらの管理のために特別に任命された司教にカノニカルに従属させられていたことが、全地総主教のカノニカルな権利の侵害として、極めて正当に論じられている（p. 103）。 シノダル期において、ロシアの聖シノドおよびロシア政府による、このような総主教のカノニカルな権利と尊厳に対する侵害は、決して珍しいことではなかった。これについては第2巻でさらに論じる予定である）。1905年時点の海外で奉仕していた聖職者およびヨーロッパのロシア正教会のリストについては、Echos d’Orient. 8（1905年）。P. 231 以降。1764年以降、海外の教会および聖職者は経済局の資金によって維持されていた（PSZ. 16. № 12186; 30. № 14617; 21. № 15778; 22. № 16969）。その後、その運営は経済局に移管され、さらに外務省に移管された：バルソフ『現行法令集』1巻、241–246頁；ベルドニコフ、前掲書、160–161頁。
[1322] ルミャンツェフ。60頁以下。
[1323] ティトフ。『ポーランド・リトアニア共和国におけるロシア正教会』第2巻第1号（1905年）、194頁。注193–212；ポクロフスキー。 18世紀のロシアの教区、『Prav. sob.』1912年、第1巻、150頁以降；ハルランプヴィチ。前掲書、864頁以降。参照：PSZ. 第2巻、第1188号（1686年4月24日のポーランドとの条約）。
[1324] アレクサンドレンコ。『ロシア公使館教会』（1895年）；同著。『18世紀における英国の報道機関とロシア外交官たちのそれに対する態度』、掲載：『ロシア論文集』1895年、第10号；ロンドンの司祭ヤ・イ・スミルノフ、掲載：『ロシア考古学』1879年、第2号。 354–356頁（パヴェル1世の治世下におけるロンドンでの「外交代表」としての活動について）；アレクサンドレンコ。『皇帝パヴェル1世とイギリス人』、『ロシア論文集』1879年、第10号。E. I. ポポフについては、ロドスキー。 373–375頁；『ロシア論文集』1875年12号、734–741頁；フィラレート『意見集』第5巻第1号、278–285頁。第2巻の19世紀における英国国教会との関係に関する記述を参照。 1749年、ロンドンのロシア正教会の司祭アンティパ・マリアノフは、聖シノドに対し、「一部の英国国教会信徒」がギリシャ正教に改宗したと報告した（PSPiR. E. P. 3. № 1114）。
[1325] マルツェフ（1911）。175頁以下（ここではドイツの他の教会についても言及されている）；参照：同著（1906）。 21頁以降。1759年、「女王陛下の宮廷会議」は、新たに征服されたケーニヒスベルク、ピラウ、メメレに野戦教会を建設することを決定した。 ピョートル3世がフリードリヒ大王と和平を締結した後、これらの教会はロシアに返還されたが、プロイセン政府は通過する商人のためのロシア正教会を維持する義務を負っていた（PSZ. 15. № 11566. 第18条；参照：マルツェフ（1906）。149頁以降）。 1744年、「ギリシャ正教」のテオクリト司教は、ロシアの資金によるライプツィヒでの教会建設について、聖シノドに請願を提出した。また、彼は、ライプツィヒへ若いロシア人司祭や助祭を派遣するよう要請し、彼らを自ら「様々な学問」を指導すると述べた。 テオクリトの提供した情報に不正確な点があったため、聖公会は彼の請願を外国事務局に回付した。 どうやら、この件は何の結果も生じなかったようだ（PSPiR. E. P. 2. № 680）。ライプツィヒの教会が建設されたのは、1813年の「諸国民の戦い」を記念して、1913年になってからであった。
[1326] マルツェフ（1911）。p. 69, 76, 80, 88, 90–169；ポベドノスツェフ。『書簡集』。第2巻。 p. 291；マルツェフ（1906）。p. 70、76、143、215、222 以下、311–326、416。
[1327] マルツェフ（1906）。253–275頁；ヴァシリエフ・イ・ヴ. 『聖シノド首席検事への書簡』。サンクトペテルブルク、1915年；『ロシア人名事典』第3巻、216–219頁（参考文献）； 『Prav. ob.』1861年、第9号、141–146頁；バルソフ・N.「大司祭I. V. ヴァシリエフ」、掲載：『Русс. ст.』1882年、第1号。 フランスには他にもロシア正教会があり、マントン（1892年）、ポー（1866年）、ビアリッツ（1892年）、カンナ（1891年）、ニース（1859年）に設立された。 1866年にはジュネーブに教会が建設され、その後、フィレンツェ（1866年）およびブエノスアイレス（1889年）にも建設された（マルツェフ 1906年、50頁）。参照：『アレクサンドル3世の概観』、369–372頁。
[1328] プロテスタントの神学者および教会史家たちの立場については、以下を参照：Benz O. 『宗教改革から現代に至るプロテスタントの歴史記述に照らした東方教会』. ミュンヘン、1953年。
[1329] キプリアン、掲載：『正教思想』11号（1957年）。 シュトゥットガルトの教会の主任司祭であるバザロフ大司祭は、聖シノドに対し、神学アカデミーの卒業生を詩篇朗読者として海外の教会、特にドイツに派遣し、それによって彼らにドイツの大学に通う機会を与えることが有益であると記した。 その先駆者の一人がM・I・ゴルチャコフ（†1910）であり、彼はテュービンゲン、ハイデルベルク、ストラスブールで講義を受講した（ロドスキー、114–116頁；マルツェフ（1911）、441頁以降）。その後、彼は教会法教授となった。
[1330] ロドスキー、419頁；フィラレート、『概観』第2号（1884年）、485頁以降。サビニンはサンクトペテルブルク・アカデミーを卒業し、G・パフスキーの門下生であった。
[1331] マルツェフ（1911年）。437頁以降（彼の学術論文一覧付き）。
[1332] バザロフの『回想録』については、以下を参照：『ロシア論文集』1901年、2–10頁；ロドスキー、30–32頁；サビニン・M・S.『手記』、『ロシア文集』1900年。 4. バザロフは、1860年代から1880年代にかけてロシアの神学雑誌に多くの論文を発表した。彼のドイツ語による著作は以下の通りである：a) 『Die russische Kirche』. シュトゥットガルト、1873年； b) 『正教ロシア教会の教義と典礼に基づく結婚』。カールスルーエ、1857年；c) 『プヌチイ、あるいは正教東方教会の典礼に基づく死者の追悼のための祈りの順序』。シュトゥットガルト、1855年。 ロシア語で出版された著作のうち、特に「東方教会と西方教会の合一に関する問題についての、西欧の学者ガクストハウゼン男爵との書簡集」（『OLDP論文集』1877年、A. N. ムラヴィエフ訳）に言及すべきである。
[1333] マルツェフ（1911）。95、136頁。ラエフスキーの手紙、『ロシア考古学』第3巻、1895年；RBS。プリトヴィツ＝ライス（1910）。396頁以降； サヴァ。『年代記』第6巻。82頁、224頁。同氏の著作：a) 『正教会・カトリック教会のエウコロギオン』。ウィーン、1861–1862年。全2巻；b) 『正教徒のための祈祷書』。ウィーン、1861年； c) 『全ロシア皇帝の戴冠式における正教会・カトリック教会の儀式』。ウィーン、1856年；d) 『クレタ島の聖アンドレアス大カノン』。ウィーン、1849年；e) 『ペンテコステの賛歌』。パリ、1852年；ロシア語版：『ガリツィアにおけるロシア民族の民族的・宗教的運動について』。 サンクトペテルブルク、1863年。最近、ラエフスキーとV. I. ラマンスキー（1833–1914）との膨大な書簡のやり取りの中から、いくつかの手紙が公表された：『ロシアにおけるスラブ学史に関する資料（1850–1912）』B. D. グレコフ編。モスクワ、1948年。
[1334] マルツェフ（1911）。439–441頁。神学者としてのヤニシェフについては：フロロフスキー。389頁以降；グルボコフスキー・N・N. 『ロシア神学の歴史的発展と最新状況』。ワルシャワ、1928年。 16頁以降、19頁、彼の主要な著作一覧（95頁）あり。§21を参照。イ・L・ヤニシェフの古カトリック派およびアングリカン派との交渉への参加については、第2巻を参照。
[1335] A. P. マルツェフの著作および同氏による正教会の典礼の翻訳：a) 『Die gottlichen Liturgien』. B., 1890; b) 『Die Liturgien der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes unter Berucksichtigung des bischoflichen Ritus nebst einer vergleichenden Betrachtung der hauptsachlichen ubrigen Liturgien des Orients und Occidents』. B., 1894年；c) 『リトゥルギコン』（典礼書）。モスクワ、1901年、1902年（第2版）；d) 『ディ・ナハトヴァッヘ』（徹夜祷）。モスクワ、1892年；e) 『アンダハツブッフ』（カノニク）。モスクワ、1895年；f) 『ディ・ヘリゲ・クローヌング』。モスクワ、 1896年；ז）『祈願・感謝・奉献の礼拝』（祈願書）。ベルリン、1897年；ח）『東方正教会・カトリック教会の秘跡』。ベルリン、1898年；ט）『東方正教会・カトリック教会の埋葬儀式およびいくつかの特殊かつ古式な礼拝』。 B.、1898年；k) 『東方正教会における四旬節・花祭りのトリオディオン、およびオクトイコス（八音集）の日曜賛歌』。B.、1899年；l) 『東方正教会のメノロギオン』。全2巻。B.、1901年； m) 『オクトイコス、あるいはパラクレティケ』、東方正教会。全2巻。B.、1904年。これらの翻訳書はすべて、b)およびc)で示されたものを除き、教会スラヴ語の原文が併記されている。 さらに、マルツェフは、ローマ・カトリック教会、福音ルーテル教会、および古カトリック教会の教義と比較した、教義学および典礼学に関する多くの論文の著者でもある。その一部は、前述の翻訳書の序章として出版された（マルツェフ 1906. 33頁以降）。A. P. マルツェフは1915年にサンクトペテルブルクで死去した。残念ながら、彼の翻訳のすべてが優れているわけではない。これは、一方では作業の急ぎぶりによるものであり、他方では、マルツェフが自身の翻訳を教会聖歌のニーズに合わせようとしたことによるものである。 しかし、楽譜がないため、この問題は結局未解決のままであった（ラエフスキーの『エウホロギア』における翻訳は、はるかに優れている）。それにもかかわらず、マルツェフの大きな功績は、ドイツ人に対し、正教会の礼拝をその教義的・典礼的内容において理解する機会を提供したことにある。
[1336] ロドスキー。73頁；マルツェフ（1911）。11頁。D. S. ヴェルシンスキーの著作：a) 『現在の体制におけるガリアン教会について』。サンクトペテルブルク、1850年；b) 『正教会・カトリック教会の月暦』。サンクトペテルブルク、1856年。翻訳： アスタの『哲学史概説』。サンクトペテルブルク、1831年；リッターによる『哲学要論』。サンクトペテルブルク、1832年；バッハマンの『論理学体系』。1832–1833年。全3巻。（フィラレート。『概観』第2号（1884年）。486頁）。
[1337] 注285を参照；古カトリック教徒との交渉については第2巻を参照。
[1338] また、彼は正教会に関する論文の著者でもあり、それらはN. V. オルロフによって『The Journal of Theological Studies』（マルツェフ、1906年）に掲載された。
[1339] 第2巻を参照。
[1340] DAI. 5. 第102号. 462, 473, 490頁（1667年の地方公会議）；参照：アドリアン総主教による司祭長たちへの指示：PSZ. 3. 第1612号。すでに15世紀には、教区聖職者の教養の欠如に対する苦情が珍しくなかった（AI. 1. 第104号）；1551年のストグラフ公会議もこれを指摘している（ストグラフ。第25～26章）。 教区聖職者の教育および神学校の設立に関するいくつかの試みについては、以下を参照のこと：マカリイ。10–12；ドブロクロンスキー。3、『ドゥシェプ・チト』1889年 第2号、359頁以降；スミルノフ（1855年）。5頁以降； プリレジャエフ・G. 『ピョートル大帝以前のロシアにおける学校事業』、『ストランニク』1881年、1–3；カプテレフ・N. F. 『17世紀のモスクワにおける学校について』、『プリバヴェニヤ』1889年；ミルコヴィチ・G. 『総主教時代の学校と啓蒙について』、『ZhMNP』1876年。 7；モロゾフ・P. 『作家としてのテオファン・プロコポヴィチ』. サンクトペテルブルク, 1880. 4頁以降；ミロポルスキー・S. 『ルーシにおける教区学校の歴史概説――その誕生から現在まで』. 3: 『15～17世紀のルーシにおける教育と学校』. サンクトペテルブルク, 1895； ラヴロフスキー・N. 『古ロシアの学校について』。ハリコフ、1854年（古文）；アルハンゲリスクイ・A.（1883年）；ハルラムポヴィチ. 『小ロシアの影響』。1. 381–384頁；シュムルロ. 『ロシア史講座』。プラハ、1935年。3. 310頁以降；スメンツォフスキー；スクヴォルツォフ・G・A. 『総主教アドリアン』（§1の参考文献参照）。206頁以降。
[1341] スミルノフ（1855年）。5–75頁；スクヴォルツォフ。前掲書。206–268頁；スメンツォフスキー。3頁以降、42頁以降； オブラツォフ。「リフーディ兄弟」、掲載：『ЖМНП』1867年、第9号；シュムルロ。前掲書。311頁；参照：Smolitsch。347頁以降。以下：フィラレート。『概観』（1894年）。254頁以降（誤りあり）。
[1342] ウストリアロフ（§1の参考文献参照）。3. p. 512。
[1343] ドブロクロンスキー。3、掲載：『ドゥシェプ・チェティ』1889年。2。131頁以降；参照：§15。
[1344] PSZ. 4. 第2186号、第2308号；5. 第2778号、第2971号、第2979号、第3171号、第3175号（すべて1708～1718年に刊行）。
[1345] PSZ. 5. 第2778号；第2971号を参照；ドブロクロンスキー. 4. 200頁。 エピファニー・ティホルスキー、ベルゴロド主教（1722–1731）もまた、学校問題に非常に強い関心を寄せており、ベルゴロドにある自身の主教邸に算術学校を開設した（レベデフ『ハリコフ・コレギウム』、『チェテニヤ』1885年、第4巻 5–8頁、20頁）。その後、1724年5月19日、元老院は聖シノドに対し、算術学校を司教学校と統合するよう提案した。 しかし、聖公会は、各教区に司教学校がまだ開設されていないことを理由にこの提案を却下した。統合が行われたのは、すでにそのような学校が存在していたノヴゴロド教区のみであった（『聖公会公文書集』第4巻、第1262号）。 その同じ1724年、すでに我々が知っているポソシュコフ（§15、16参照）は、ピョートル1世に自身の論考を提出した。そこでも、教区聖職者の啓蒙のための学校の必要性が述べられており、その教育計画さえ添付されていた。読み書きに加え、歌唱や礼拝書の学習も含まれていた （『貧困と富に関する書』。モスクワ、1911年。7頁以降）。
[1346] プリレジャエフ、掲載：『キリスト教論文集』1877年、第1巻、331頁以降； スミルノフ（1855年）。72頁以降；レベデフ。前掲書。20頁；ペカルスキー。『ピョートル大帝時代の科学と文学』第1巻（1862年）。113頁、133頁以降；モジャロフスキー（1868年）。19–29頁。
[1347] 『宗教規則』。第2部。 第9項、第10項；学校施設。第22項。すでに1722年5月31日、聖シノドの勅令により、「聖職者規則」の原則に従って司教学校を設立することが命じられていた（PSZ. 6. № 4021）。
[1348] アレクサンドロ・ネフスキー修道院付属の学校については、ルンケヴィチ（1913）を参照のこと。241–251頁。テオファンが設立した学校、「カルポフスカヤ神学校」（当時はまだサンクトペテルブルクの近郊にあったカルポフカ川のほとりに位置していたため）は、彼自身の資金によって運営されていた （チストヴィチ『フェオファン・プロコポヴィチ』631頁以降）。同校の「規則」については同書723–727頁および『TKDA』1866年5号77–84頁を参照。その他、モロゾフ272頁以降、ペカルスキー第1巻 501頁。テオファンは、前述の1722年の聖シノドの勅令よりも前にこの学校を開校した。同校は1738年まで存続し、その後、サンクトペテルブルク（アレクサンドロ・ネフスキー）神学校と統合された（チストヴィチ、1857年、47頁以降；ルンケヴィチ、 同著、516頁）。ハルランプヴィチ（1、692–694頁）は、公文書館の資料に基づき、いくつかの興味深い詳細を伝えている。テオファンは自身の邸宅を学校に提供したが、その運営費として拠出したのはわずか157ルーブルに過ぎなかった。彼は、自身の果樹園や養魚池にはるかに多額の資金を費やしていたのである。 教育は、ガレのピエティストたちの規範に基づいて行われていた（Wotschke Th. Der Pietismus in Moskau, in: Deutsche wissenschaftliche Zeitschrift fur Polen. 1930. p. 86, 引用元：Stupperich. Staatsgedanke（§ 1の参考文献参照）。p. 93）。
[1349] PSZ. 7. 第4291号；PSPiR. 1. 第132、285、624号；2. 第850号；4. 第1262、1284、1316、1409、1434、1164、1136号；3. 第1108号、第1098号；プリレジャエフ、掲載：『キリスト教論文集』1879年、176頁以降；モジャロフスキー、19–25頁。1721年7月21日、学校のために特別の保護者が任命された（PSZ. 6. 第3741号；PSPiR. 1. 第153号）。1721年から1725年にかけて14校が開校し、1727年から1730年にかけてさらに5校が開校した（ハルランプヴィチ、635頁）。これらの学校とそのウクライナ人教師たちの歴史については、同書668–736頁を参照。
[1350] ドブロクロンスキー。4. 200頁；レベデフ。『ハリコフ・コレギウム』。7–20頁。
[1351] PSPiR. 6. № 2004; ペカルスキー. 1. p. 108–121; モジャロフスキー. p. 26–31; 参照：ロジェストヴェンスキー, S. V. 『論考集』. p. 5 以降; ルンケヴィッチ. p. 498–516.
[1352] PSZ. 7. 第5518号；10. 第7361、7660、7749、8287、8291、7364号；8. 第5882、6060、6287号；PSPiR. 6. 第242号；ティトリノフ。 アンナ・イオアンノヴナ政権。370頁。1738年9月21日の勅令（PSZ. 10. 第7660号）は、聖シノドに対し、トロイツェ＝セルギエフ修道院に神学校を設立するよう勧告したが、これが実現したのは1742年になってからであった。 （PSPiR. E. P. 1. No. 220）。参照：ズナメンスキー『神学校』100、160、168、214頁。
[1353] PSZ. 10. № 7364; シュパチンスキー。9頁。学校事業の発展にとって決定的な役割を果たしたのは、教区司教たちの関心とエネルギーであった。彼らの中には、学校に対して多大な配慮を示した者もいた。例えば、ベルゴロドおよびハリコフのエピファニー・ティホルスキー（ハルラムポヴィチ。 716頁以下）や、カザンのイラリオン・ロガレフスキー（ズナメンスキー。前掲書、160頁）などが挙げられる。しかし、後者の後任であるガヴリイル・ルスキーは、学識ある修道士ではなく、歴史家の表現を借りれば、ピョートル1世の教会改革に反対する者として、カザン神学校を「解散させた」 （モジャロフスキー、51頁以降；参照：『読本』1880年、第1号、59頁）。
[1354] ズナメンスキー『神学校』175–188頁；チストヴィチ（1857）21頁以下、24頁、35頁以下、45頁；『PSZ』12、第8904号。 教区聖職者たちが息子を神学校へ送ることを拒んだため、聖シノドは1744年、これに対して2ルーブルの罰金を課さざるを得なかった（『PSPiR』E. P. 2. 第530号；ロザノフ（§13–16の参考文献参照））。 2. 1. p. 177）。神学校に対して概ね肯定的な態度をとっていたウクライナ出身の司教たちの中でも、神学校設立に反対したアルセニー・マツェエヴィチは例外であり、彼はロストフでラテン語学校を閉鎖さえした（ズナメンスキー。前掲書、p. 181、465 以下； 『ロシア教会史』1905年10号、166、169頁）。
[1355] シュパチンスキー。401頁以下。ウクライナのこのような教区学校については、以下も参照のこと：マクシモヴィチ・G・A. 『リムヤンツェフ＝ザドゥナイスキーの小ロシア統治における活動』。ネジーン、1913年。第1巻、120頁以下（エカテリーナ2世の時代について）。
[1356] PSZ. 16. 第11716号. 7–9頁；PSPiR. 第II巻. 1. 第76号。
[1357] ロジェストヴェンスキー。『資料集』。268–323頁；同著。『論集』。306–314頁；シュパチンスキー。444頁以降； 『キエフ神学アカデミーの公文書』第2巻第3号（1906年）。185頁以降；『論文集』第43号。230頁；ティトリノフ『ガヴリイル・ペトロフ』。767–769頁。
[1358] PSPiR. 第II巻. 1. 第245、253号；ザベリン・イ. 「エカテリーナ2世時代の神学部の構想」、掲載：VE. 1873. 11；ティトリノフ。前掲書。136–159頁、767頁以降、770–778頁； ズナメンスキー。470頁以降；ゴロジャンスキー・ヤ。「ダマスキン・セメノフ＝ルドネフ、ニジニ・ノヴゴロド主教（1757–1791）」、『TKDA』1893年11号、306–316頁、324頁；1894年1号。 p. 120, 124 以下；シュパチンスキー。p. 434, 445, 448。
[1359] PSZ. 24. 第18273、18726、18369号；マカリイ（1843年）。182–191頁；ズナメンスキー。『教区聖職者』。1873年。 p. 117。1784年、アナスタシイ・ブラタノフスキー大司教はパヴェル1世の命により「神学校改革計画」を策定したが、これは結局実現しなかった（スホムリノフ M. 『ロシア・アカデミーの歴史』1（1874年）。 245–257頁）。おそらく、この計画は「1798年の規則」に影響を与えたものと思われる（これについては後述のz項を参照）。
[1360] PSZ. 28. № 21610. 参照：ロジェストヴェンスキー『国民教育省の活動に関する歴史的概観、1802–1902年』。サンクトペテルブルク、1902年。2–30頁。18世紀については表7を参照；参照：ミリュコフ。 『ロシア文化論集』第2巻第2号（1931年）。737–743頁。
[1361] マカリイ。191頁；ズナメンスキー。『神学校』。160頁；ハルランプヴィチ。633頁以降。
[1362] マカリイ。182–198頁；ペトロフ・N. 『キエフ・アカデミーの意義』；スミルノフ・S. (1855)。 255–263頁；レベデフ。『ハリコフ・コレギウム』。12、60–79頁；ロジェストヴェンスキー・F. 「サミュエル・ミスラフスキー」、掲載：『TKDA』。1877年。5号。301–325頁；シュパチンスキー。414、406、443頁および以下。
[1363] ズナメンスキー。前掲書。615頁。 ウクライナから持ち込まれた「カゼンノコシュトヌイ」という用語は、国からの奨学生を指すものではない。生徒たちは教区行政機関やその他の教会機関の費用で養われていた（「維持費」を意味するウクライナ語の「コシュト」は、ドイツ語の「kosten」（「費用がかかる」の意）に由来する）。
[1364] アカデミーの運営資金に関する問題は、キエフについては以下の著作で詳細に論じられている：マカリイ、シュパチンスキー、ロジェストヴェンスキー・F.；モスクワについては：スミルノフ（1855）。
[1365] スミルノフ（1855）。86–95頁、275–279頁。
[1366] マカリイ（86頁）は、1701年9月26日付のピョートル1世の勅令（PSZ. 4. 第1870号）においてまさにこの用語が使用されていることから、キエフ・モヒリャンスカ・コレギヤはすでに1701年に「アカデミー」という正式名称を与えられていたと推測している。しかし、K. ハルランプヴィチ（p. 411）はマカリイの説に異議を唱え、「アカデミー」という名称は主に18世紀後半から徐々に普及し始めたと考えている。参照：マカリイ。p. 86、103以降； シュパチンスキー。458–463頁、449–452頁；『集録』第42巻。528頁；ゴルーベフ・T.「キエフ・アカデミー」、掲載：『TKDA』。 1906年12月、537–540頁；ペトロフ・N.「K. G. ラズモフスキーのヘットマン時代におけるキエフ・アカデミー」、TKD A. 1905年5月、51–93頁。
[1367] ズナメンスキー『神学校』615頁。
[1368] PSZ. 11. № 8291, 8303; クニャゼフ. 『歴史概説』、『チェテニヤ』所収。1866年1月、27頁以下、40頁、93–95頁。サンクトペテルブルクのアレクサンドロ・ネフスキー神学校 （ルンケヴィチ。511頁、755頁）、修道院の収入を財源としていたのに対し、モスクワ・アカデミーでは状況が悪く、学生たちはしばしば単に逃げ出していた（スミルノフ（1855）。99頁；ズナメンスキー。653頁以降）。
[1369] マカリイ。p. 104 以下；シュパチンスキー。p. 455 以下。
[1370] 引用元：ズナメンスキー。前掲書。p. 655。
[1371] ルンケヴィッチ。510–518頁、739–761頁；スミルノフ（1855）。95–98頁。
[1372] スミルノフ（1855）。97頁以降。
[1373] マカリイ。107–116頁；シュパチンスキー。456–458頁。
[1374] ドブロクロンスキー。第4巻。201頁；クニャゼフ。27頁以降；ティトリノフ。ガヴリイル・ペトロフ。24頁；ルンケヴィチ。751–756頁。
[1375] ODDS. 16. 付録. 第8号；17. 付録. 第38号. 846–854頁；スミルノフ（1855年）. 180頁以降； マカリイ。108頁以降；シュパチンスキー。467頁；ヴィシュネフスキー、TKDA 1903年、第8号、618頁；ルンケヴィチ。757頁以降。
[1376] ミリュコフ。前掲書 2. 1 (1931)。737頁以降。
[1377] マカリイ。108頁；ロジェストヴェンスキー・F.、『TKDA』1877年、第5号、302頁；ズナメンスキー、『Prav. sob.』1871年、第3号、341頁；ロジェストヴェンスキー。 『エッセイ集』。47頁（ここには、1736～1745年の学生数に関する情報が、両グループを合わせて記載されている。聖職者の息子ではない学生は、総数のほぼ23％を占めていた）。
[1378] レベデフ。『ハリコフ・コレギウム』。65頁；PSZ. 17. 第12397号、第12420号；PSPiR. E. II. 1. 第444号。
[1379] スミルノフ（1855）。178頁以下、338頁；ズナメンスキー。「教区聖職者」、『Prav. sob.』1871年、第3巻、340頁以下。
[1380] プリレジャエフ。「神学校」、『キリスト教読本』1879年、第2巻、161頁以降。アレクサンドロ・ネフスキー神学校の学生の中には、農奴の息子さえ一人いた（ルンケヴィチ、759頁）。
[1381] PSPiR. E. II. 1. № 219（ここにはモスクワ・アカデミーおよび23の神学校への補助金に関するデータが記載されている）、256；参照：ザヴィャロフ。前掲書。223頁以降； スミルノフ（1855）。98頁；ドブロクロンスキー。4。204頁。
[1382] PSZ. 22. 第16375号；マカリイ。118頁以降；ロジェストヴェンスキー F.、『TKDA』1877年、第5巻、321頁。
[1383] PSZ. 24. No. 18273; スミルノフ (1855). p. 264, 268; マカリイ. p. 121 以下; 参照: ドブロクロンスキー. 4. p. 206 以下。スミルノフのデータによれば、モスクワ・アカデミーは個人からの寄付を頻繁に受けていた。
[1384] ザヴィャロフ。前掲書。208頁以下；参照：ズナメンスキー。『神学校』。616頁以下。
[1385] ズナメンスキー。前掲書。621頁以降、624頁以降。
[1386] プラトンの『規約』については、スミルノフ（1855）を参照。218–222頁；ケドロフ。「プラトン派の学生たち」、『アカデミーのトロイツァにて』所収。202–232頁；スミルノフ（1867）。490頁以降、514頁以降。
[1387] ズナメンスキー。前掲書。631頁以降、637頁以降；スミルノフ（1855）。264頁；モジャロフスキー。「旧カザン・アカデミー」、『読会』1877年、第2号。 101頁以降。ここでは、1819年時点で、教区からの奨学生が991名いた：PSZ. 22. 第15981号；25. 第18921号（1787年および1799年の聖シノドの勅令、当該奨学生に関するもの）。
[1388] ズナメンスキー。前掲書。631頁以降、637頁以降；スミルノフ（1855）。264頁；モジャロフスキー。「旧カザン・アカデミー」、『チェテニヤ』1877年2月号。 101頁以降。ここでは、1819年時点で、教区からの奨学生が991名いた：PSZ. 22. 第15981号；25. 第18921号（1787年および1799年の聖シノドの勅令、当該奨学生に関するもの）。
[1389] PSZ. 22. 第16500号；25. 第18726号。第15条；第18880号；26. 第19434号、第19723号、第19897号； 27. 第21278号、第21321号；28. 第21472号；スミルノフ（1855）。379頁以降；チストヴィチ。60頁以降；『集録』43。91頁以降。
[1390] ズナメンスキー。前掲書。613頁；マルティノフ。『記録』。68–183頁。
[1391] ズナメンスキー。前掲書。614頁。
[1392] スミルノフ（1855）。64頁、227頁以降、381頁、390頁以降； マルティノフ。77頁；プリレジャエフ。「神学校」、『キリスト教論文集』1879年、第2号。モスクワ・アカデミーの卒業生で、世俗の教育機関の教授となった者たちについては、以下も参照のこと：『アカデミーのトロイツァにて』。599頁；マカリイ。192頁以降； チストヴィチ。54–68頁、151頁。クラシェニンニコフ（1713–1755）は、兵士の息子であり、シベリア、特にカムチャツカの研究者で、1732年にモスクワ・アカデミーを卒業した（RBS。クナップ＝キュヘルベッカー（1903）。 420–422頁）。S. E. デスニツキー（† 1789）は、モスクワ大学のローマ法教授であり、モスクワ・アカデミーの卒業生でもあったほか、1761年に派遣されたイギリスでも学んだ。 歴史家のN. N. バンティシュ＝カメンスキーは、当初キエフ・アカデミーで学び、その後モスクワ・アカデミーで学業を修了した（RBS. ダベロフ＝ディアドコフスキー（1905）。331–335頁）。
[1393] フロロフスキー。341頁。キエフ・アカデミーの卒業生である学者修道士たちが、大ロシアの様々な神学校で展開した活動については、ハルランプヴィチ。633–668頁を参照。
[1394] 論文集。43。99頁；スミルノフ（1855）。84頁以降。ミトロポリト・プラトン・レフシンもまた、アカデミーの優秀な学生たちに修道士となるよう呼びかけていた（『BV』。1912年8月。217頁；参照：スミルノフ。 前掲書、352、356頁以降、361頁）。
[1395] PSZ. 17. 第12576号；22. 第16684号。ピョートル大帝の「修道生活に関する布告」を参照：PSPiR. 4. 第1197号。第2条；後述の§23を参照。
[1396] ズナメンスキー『神学校』344頁；ゴルーベフ・A.「捜査局、1730–1763年」、OAMYU 4 (1884) 99頁。
[1397] ODDS. 16. 付録（ここに1736年の名簿が掲載されている）。
[1398] 『叢書』第43巻、100頁。
[1399] 引用元：スミルノフ（1855）。258頁。
[1400] ヴィノグラドフ・V. 「モスクワ都主教プラトンとフィラレート」、『BV』1913年、第2号、319頁。注；参照：スミルノフ（1855年）、261頁。
[1401] スミルノフ（1855）。259頁；彼の教区における霊的教育事業におけるプラトンの意義については――255～395頁；アカデミーおよび神学校のための彼の規則については――418～422頁；ヴィファン神学校の指示書については――293頁以降； 聖書に関する講義の実施に関する特別指針――294頁以降；教会史に関するもの――296頁以降；教会法に関するもの――298頁；神学校クラス代表者への特別指針：『付録』1862年、第2号。 425–431頁。ケドロフ S. 「プラトニストの学生たち」、収録：『トロイツァ・アカデミーにて』。208頁以降；ベリャエフ A. 「ヴィファン神学校に対するミトロポリス・プラトンの姿勢」、収録：『ドゥシェプ・チェティ』1897年；同著。 「ミトラポリス・プラトン：国民神学学校の創設者として」、『BV』1912年、第12号；「プラトニスト：ミトラポリス・プラトンの生涯と著作の研究およびミトラポリス・プラトンの追悼について」、『BV』1912年、第5号；スネギレフ・イ・M.「モスクワのミトラポリス・プラトンの生涯」。 モスクワ、1856年、1891年；フロロフスキー。109頁以降（プラトンに関する興味深い人物像）；RBS。プラヴィルシコフ＝プリノス（1905年）。
[1402] 彼については、ゴロジャンスキー・ヤ.、『TKDA』1893年；スミルノフ（1855年）p. 182を参照。彼はゲッティンゲンでも学んだ（1766–1772年）（RBS. ダベロフ＝ディアドコフスキー（1905年）p. 52–53）。
[1403] マルティノフ。76頁。
[1404] ODDS. 16. 620頁；クニャゼフ、『Chteniya』1866年、第1巻、25頁以降、46、53、57頁；レベデフ、『ハリコフ・コレギウム』、8頁以降； チストヴィチ。60、82頁；コロソフ。148頁以降、174頁以降；ズナメンスキー。前掲書。740頁；フロロフスキー。99頁以降。
[1405] イタリック体は筆者による。サミュエルの指示については、レベデフ『ハリコフ・コレギウム』60–79頁、シュパチンスキー、439頁を参照。
[1406] マルティノフ。79頁；また、シュパチンスキー。443頁も参照。
[1407] サミュエル・ミスラフスキーはウクライナ人で、キエフ神学アカデミーの出身者であったが、それにもかかわらず、ロシア語による教育を支持していた。トロイツェ＝セルギエフ修道院の神学校では、異なる見解が採られていた。1786年、 聖シノドがエカテリーナ2世の主導により、神学校においてロシア語による授業を国民学校の教育計画に従って拡大するよう命じた際（PSZ. 22. № 16421）、トロイツカ神学校の理事部はモスクワ都主教プラトンに次のように書き送った： 「もしロシア語の読み書きの指導に関して国民学校の規則を採用するならば、それにより今後、ラテン語の習得に支障が生じることが予想されます。というのも、ロシア語の読み書きを先に学ばなければならない者たちは、ラテン語の学習に取り掛かるのがかなり遅れてしまうからです…… したがって、貴殿に対し、上記の理由により、ロシア語の読み書き教育に関するこの国民学校の教育方式を、当神学校に採用することは不適切であることを申し上げるよう命じられるのではないか」（ズナメンスキー。前掲書、791頁）。 18世紀後半における神学校およびアカデミーの学生たちの優れたラテン語の知識については、マレイン・A.「ラテン語の教会語」『BV』1907年、第6号を参照。また、フロロフスキー、112–114頁（ラテン語教育について）も参照。
[1408] スミルノフ（1855）。181頁以降；フロロフスキー。112–114頁。
[1409] スミルノフ（1855）。17頁。
[1410] スミルノフ（1855）。72–82頁、181頁以降。1700年から1703年にかけてモスクワ・アカデミーの学長を務めたパラディイ・ロゴフスキー（† 1703年1月23日）については、参照：スミルノフ（1855）。75頁； ニコルスキー, M. 「17世紀の海外学校出身のロシア人」、『Prav. ob.』1862年11号および1863年2–3号；シュムルロ, E. 「17世紀末のロシア人カトリック教徒」、『ザプ. ルス. ナウチ. インスト. ヴ・ベルグラデ』3 (1931)； A. ソボレフスキーによる『グリゴリー・スキビンスキー著作集』への序文、『チェテニヤ』1914年、第3号；フロロフスキー A. 「パラディイ・ロゴフスキー：17世紀末モスクワにおけるカトリック史の一エピソード」、『ZOG』第8巻（新シリーズ第4号）。 ロゴフスキーは当初、モスクワのボゴヤヴレンスキー修道院にあるリフフド兄弟の学校で学び、その後ヴィルナのイエズス会カレッジへ進み、そこから当時著名だったオロモウツのイエズス会カレッジへ移り、そこでユニオン派に転向した。 さらなる学業のため、彼はローマへ送られ、そこで約7年間滞在し、ユニエート派の司祭となり、ロシア人として初めて哲学博士号を取得した。しかし、1699年にモスクワへ戻り、総主教の前で悔い改め、正教会の懐に再び受け入れられた。 1700年にはすでにモスクワ神学アカデミーの講師となり、1701年9月29日からは同アカデミーの学長を務めた（ハルランプヴィチ。p. 649（注）、651）。
[1411] ズナメンスキー。前掲書、740頁；参照：マレイン、『БВ』1907年、第6号。
[1412] スミルノフ（1855）。p. 83 以下。
[1413] PSZ. 22. № 16047；レベデフ『ハリコフ・コレギウム』16頁以降。コンスタンティノープルの征服を目的としたエカテリーナ2世の「ギリシャ計画」については、Smolitsch『ロシア正教会と東方正教世界との関係史』OS. 7 (1958)。7頁以降、および：ウーバースベルガー H. 『過去2世紀におけるロシアの東方政策』。ウィーン、1913年。第1巻。362頁以降。
[1414] スミルノフ（1855年）。112頁以降；フロロフスキー。105頁以降。
[1415] スミルノフ（1885年）。308頁；PSZ. 25. 第18726号。
[1416] スミルノフ（1885）。109–114頁、136頁、140頁、152頁以降、196頁、198頁；アルハンゲリスクイ。64頁以降。テオフィラクトに関する文献については、§8を参照。注258；ハルランプヴィチ。 650頁、652頁；ティトリノフ。ガヴリイル・ペトロフ。5–12頁。
[1417] クロコフスキー（1693～1697年に講義を行った）の体系については、マカリイ、69～74頁；アルハンゲリスクイ、62頁以降を参照。クロコフスキーはローマの聖アファナシウス・カレッジで学んだ（マカリイ、86頁；フロロフスキー、 p. 104）。テオファン・プロコポヴィチの体系については：Koch H. 『ペトロ時代におけるロシア正教会』. ブレスラウ, 1929; カルタショフ A. 「テオファン・プロコポヴィチの正教に関する問題」, 収録：『D. F. コベコ記念論文集』. サンクトペテルブルク、1913年；ティトリノフ・B. 『テオファン・プロコポヴィチ』、RBS所収；フロロフスキー、91頁以降；モロゾフ、123–152頁；アルハンゲリスクイ、67–72頁；チェルヴィャコフスキー。 『フェオファン・プロコポヴィチの神学入門』、掲載：『キリスト教論文集』1876年、1–2；Stupperich R.、掲載：『ZSP』18 (1940)、70–102頁。
[1418] マカリイ。69–74、86、137–143、145–148頁；シュパチンスキー。430頁；スミルノフ（1855）。294、292頁および以下。 19世紀50年代末には、フィラレート・グミレフスキー大司教がゲオルギー・コニスキーの体系を称賛していた（『オブロズ』2（1884年）。368頁；289頁、357頁と対照）。参照：アルハンゲリスクイ。72頁。注7。
[1419] フロロフスキー。104頁。
[1420] ブラゴヴェシェンスキー。65頁；モジャロフスキー、『チェテニヤ』1877年、第2号、17頁；マルティノフ。79頁；レベデフ。前掲書、85頁；ハルランプヴィチ。44、82頁；フロロフスキー。104頁以下。
[1421] スミルノフ（1855年）。293頁；フロロフスキー。 111頁以降。しかし、1798年に聖シノドで神学校における教育改革の問題が議論された際、プラトン・レフシンはロシア語による神学教育に反対の意見を述べた（ティトリノフ B. 『ミトロポリト・プラトン』、掲載：『キリスト教読本』1912年。 11、1242頁）。
[1422] スミルノフ（1855）。p. 291。イリネイ・ファルコフスキーについては、以下を参照：ブラシェフ G. 「尊師イリネイ・ファルコフスキー、チギリンスキー司教」、『TKDA』1883年、6–9号（ここには、1802年のアカデミーの状況に関するイリネイの覚書も掲載されている：8. 550頁以降）；フロロフスキー。104頁以降。
[1423] マカリイ。144頁；シュパチンスキー。429、434頁。カザンでは、哲学の教授法としてスコラ主義的手法がさらに長く存続した （モジャロフスキー。前掲書、24–26頁；ブラゴヴェシェンスキー、67頁）、またアレクサンドロ・ネフスキー神学校でも（マルティノフ、76頁；チストヴィチ、39頁）。
[1424] スミルノフ（1855年）。157頁、209頁以降。ウラジーミル・カリグラフについては、ポポフ『アルセニー・マツェエヴィチ』（1912年）。164–167頁；バルソフN.「18世紀の小ロシアの説教者たち」、『キリスト教論文集』1874年、第1巻。 269頁以降、575頁以降；ゴルスキー・A. 『聖三位一体セルギエフ・ラヴラの歴史的記述』第2巻（モスクワ、1890年）。122頁；ハルランプヴィチ。707頁；参照：ゼンコフスキー。第1巻。113頁以降。
[1425] スミルノフ（1855年）。158–170頁；ティトリノフ。「テオフィラクト・ロパティンスキー」、RBS所収；同著。「ガヴリイル・ペトロフ」。9頁以降。
[1426] スミルノフ（1855）。299頁。
[1427] 同上。300頁、353頁以降。ダマスキンについては参照：ゴロジャンスキー・ヤ. 「ダマスキン・セメノフ＝ルドネフ」、TKD A. 1893–1894。
[1428] スミルノフ（1855）。300頁以降。
[1429] マカリイ。127頁以下、147–156頁。18世紀後半においても、サミュエル・ミスラフスキーの指示は、すべての教科の指導において引き続き有効であった（同上、124–143頁）。
[1430] スミルノフ（1855）。301–330頁；PSZ. 31. 第16047号、第16061号。
[1431] スミルノフ（1855）。297頁。
[1432] PSZ. 24. 第18273号（1797年）；25. 第18726号（1798年）； ティトリノフ（§20の参考文献参照）。1. 7頁以降。1802年、聖シノドは、神学校および神学セミナーにおいて、特別科目として医学の基礎を導入するよう命じた（PSZ. 27. 第20334号）。 1794年、フランス革命の影響を受けてフランス語の授業は一時中断されたが、1797年に再開された（ズナメンスキー『神学校』（1873年）、774頁）。
[1433] ロジェストヴェンスキー『歴史的概観』（1902年）；ドヴナル＝ザポルスキー（参考文献、一般文献 b 参照）；ゼンコフスキー 1. p. 113] および以下[；フロロフスキー；ミリュコフ 『エッセイ』第2巻第2号（1931年）；バガレイ。『ハリコフ大学史の試論』。ハリコフ、1894年。第1巻； ザゴスキン・N. 『カザン大学の歴史』。カザン、1902–1903年。全3巻。モスクワやヴィルニュスにすでに存在していた大学の改革と並行して、新たな高等教育機関が開設された。デルプト（1802年）、 ハリコフ（1804年）、カザン（1804年）の各大学、サンクトペテルブルク師範学院（1804年、1819年より大学）、ツァールスコエ・セロのアレクサンドロフスキー・リセウムなどが設立された。 大学は、ロシア全土が分割された6つの教育管区の中心地となった。これは、1808年の神学校改革にとって重要な事情であった。各州では、ギムナジウムや郡立学校が設立された。
[1434] エフゲニー・ボルホヴィティノフについては、シュムルロ・E.「学者としてのエフゲニー大主教」、『ЖМНП』1888年（別刷り版：サンクトペテルブルク、1888年）およびアブラモヴィチ・D. A.「エフゲニー大主教を偲んで」、『歴史アーカイブ』1（1919年）を参照のこと。
[1435] アムブロシイ・ポドベドフ（1742–1818）は、トロイツカヤ神学校のみを卒業した。カザン大司教（1785–1799）在任中、彼はカザン神学校の運営に積極的に関与し、1797年には、彼の尽力もあって同校はアカデミーへと改組された。 1800年12月19日より、彼はサンクトペテルブルク都主教を務めた（チストヴィチ・イ. 『アムブロシウス大主教』、「ストランニク」1860年、5–6号；同著『指導的人物たち』、「チェテニヤ」1894年、3号、 125–129頁；『ロシア考古学』1904年、第1号、193–236頁）。
[1436] 1808～1814年の改革におけるエフゲニーの役割については、ポレタエフ、『ストランニク』1889年；フロロフスキー、141頁以降を参照。
[1437] ティトリノフ。第1巻、27頁以降；ポレタエフ；チストヴィチ（1857）。163頁以降；ズナメンスキー。『基本原則』；フロロフスキー。
[1438] PSZ. 30. 第23122–23124号；ティトリノフ。1. 5頁、34–53頁；ブラゴヴィドフ F. 「国民教育に関するロシア聖職者の活動」、『Prav. sob.』1891. 4；ポクロフスキー。 「維持の方法について」、『ストランニク』1860年、第4号、254頁以降；『目録…事件』（1910年）。参照：ドブロクロンスキー、第4巻、207頁以降；フロロフスキー、143頁以降。
[1439] すでに述べたように、M・M・スペランスキー自身はサンクトペテルブルクのアレクサンドロ・ネフスキー神学校の卒業生であった。彼については、コルフ『M・M・スペランスキー伯爵の生涯』（サンクトペテルブルク、1861年、全2巻）を参照。参照：フロロフスキー、143頁以降； ゼンコフスキー。1。121頁以降。
[1440] PSZ. 32. № 25658a, 27673–27676；マカリイ（§ 19の参考文献参照）。204頁以降； スミルノフ（1879年）。第1～2章；ティトリノフ。第1巻、105～121頁。「文学」とは、ロシア文学史を指していた。
[1441] 著者によるイタリック体。PSZ. 32. 第25673号。
[1442] 著者のイタリック体。モスクワ都主教フィラレート宛の聖職者および世俗の人物からの書簡。サンクトペテルブルク、1900年。124頁。フィラレート・アンフィテアトロフは極めて保守的な見解を堅持しており、それゆえに彼の発言はさらに意義深いものとなっている。彼はまた、アレクサンドル時代の神秘主義の反対者でもあった。 モスクワ・アカデミーの監事および学長としての彼の活動については、スミルノフ・D.著『アカデミーのトロイツァにて』所収、233–251頁を参照。
[1443] ティトフ・F. 「モスクワ都主教マカリイ・ブルガコフ：没後25周年を記念して」、『BV』1907年6月号、393頁。
[1444] PSZ. 30. 第23254号；参照：30. 第23122号、23123号。
[1445] PSZ. 31. 第24159号；2 PSZ. 1. 第98号； 3. 第2034号；12. 第10843号（学校基金からの給付について――例えば、聖職者の未亡人や孤児への支援など）；これについては以下も参照：2 PSZ. 2. 第1081号；1. 第264号。
[1446] 論文集。98。459頁；ティトリノフ。1。91–104頁；参照：プレオブラジェンスキー（『序論B』の参考文献一覧）。147頁以降； マカリイ。前掲書。206頁以降；ドブロクロンスキー。4。209–211頁。
[1447] ドブロクロンスキー。4。212頁以降。
[1448] 『論文集』第113巻第1号、424頁、51頁以降、106頁、116頁、132頁。
[1449] ロスティスラヴォフ、掲載：『ヴェ』1883年、第8号、178頁；ルンケヴィチ。『19世紀のロシア正教会の歴史』（1900年）、547頁以降。
[1450] 叢書。113. 1. 17頁以下、234頁；ロジェストヴェンスキー。『歴史的概観』。226頁以下（ここには、1855年のニコライ1世による、正しい宗教教育が国民国家の基盤としての重要性に関する演説が収録されている）。
[1451] 2 『PSZ』第4巻、第3323号。1827年、身元不明の人物により、聖シノドに対して神学校改革の必要性に関する陳情書が提出された。フィラレート大主教は批判的な回答を執筆した：フィラレート『意見集』第2巻。 273–279頁；参照：4巻、217–221頁。
[1452] その後、すでに司教となっていたニコディム・カザンツェフは、教会に対する政府の政策を是認しなかった聖職者の一人であった。彼の自伝を参照：『大修道院長ニコディムの生涯』、掲載：『BV』1910年；彼の覚書：『至聖シノドについて』、掲載：『BV』1905年。 10. ニコディムは、自身の著作『モスクワ都主教フィラレートに関する私の回想』（『チェテニヤ』1877年、第2号）において、プロタソフとの会話をほぼ逐語的に再現している。
[1453] イタリック体は筆者による。『チェテニヤ』1877年、第2号、34–43頁。
[1454] 2 『PSZ』第14巻、第12070号、第12071号。
[1455] 『集録』113巻1号、158頁；チストヴィチによるプロタソフの評を参照。『指導的活動家』315–357頁。また、フロロフスキー、203頁。 また、1839年の改革に対するインノケンティ・ボリソフ大司教による極めて鋭い批判も参照のこと：『読本』。1869年。第1号。77頁。
[1456] ロスティスラヴォフ、掲載：『ヴェ』1883年、第7号、156頁。
[1457] ロスティスラヴォフはプロタソフのいくつかの見解や措置を肯定的に評価していたとはいえ、彼の立場は全体として比較的リベラルであったと認めざるを得ない。数多くの著書や論文において、彼は司教、とりわけ学識ある修道者たちの支配に断固として反対していたからである。 このような見解は、神学教育機関の世俗の教授たちによく見られる。彼らは学識ある修道者たちよりも多くの貢献をしていたにもかかわらず、常に彼らから不当な扱いを受けていると感じていた。ロスティスラヴォフについては、ロドスキー、413–415頁を参照。
[1458] ロスティスラヴォフ、掲載：『ヴェ』1883年、第7号、132–138頁、156頁、163–171頁；第8号、585頁；『集録』113巻第1号、159頁；エリセーエフ、掲載：『ヴェ』1891年、第1号、 p. 291 以降；カスタルスキー。p. 80 以降；『アカデミーの聖三位一体教会にて』。p. 115 以降、619–623；スミルノフ（1879）。p. 70–73；フィラレート。『意見集』。4。p. 423。
[1459] 『ポドリアの古き時代』より、『ロシア論文集』1911年、第147巻；『アルヒマンドリト・ニコディムの生涯』より、『BV』1910年、第1号；ロスティスラヴォフ『記録』より、『ロシア論文集』1893年；V. K.『神学校周辺』より、『ロシア論文集』1911年、 148；『レオンティ・レベディンスキー』、掲載：『BV』1913年、第9号；『サラトフ神学校について』、掲載：『ロシア考古学』1914年、第1号；『サヴァ。年代記』、第1号；『ハルランプヴィチ。カザン神学校（1818–1842）』、掲載：『PBE』 8. 692–702欄；同著『カザン神学アカデミー（新）1842–1870』、『ПБЭ』8巻、753–769欄。他の地方神学校の歴史についても参照のこと。
[1460] 『抜粋…』1840年版。58頁] 以下[、110] 以下[；『抜粋…』1843年版。59頁] 以下[；『抜粋…』1851年版。54頁。]
[1461] 『抜粋…』1850年版、54頁以降；『抜粋…』1836年版、55頁；『PSZ』第2巻、17、第16376号；同、10、第8055号（1835年：グルジアの神学校の人員配置）； 25. 第23974号；26. 第25494号。1862年、モスクワ・アカデミーの教授の年俸は850ルーブル、神学校の教師は429ルーブル、神学校の教員は214ルーブルであった。（フィラレート。『意見集』 5. 1. 316頁）。参照：『БВ』1909年1号、117頁；『1866年分の抜粋』55–59頁；『ПБЭ』 8. 750欄。神学校への運営費には、依然として個人からの寄付が寄せられていた。例えば、1866年には34,200ルーブルの寄付があり、各教区からは355,303ルーブルが寄せられた（『1866年の抜粋…』p. 78）。 1808～1865年の学校予算全般については、プレオブラジェンスキー、147～161頁を参照。
[1462] V. K. 「ブルサ周辺」、『ロシア論文集』1911年、第148号、440頁。教育課程については、ティトリノフ、第1巻、122–126頁を参照のこと。
[1463] 『ポドリアの古き時代』より、『ロシア論文集』1911年、第147号、147、392頁；ロスティスラヴォフ、『ヴェストニク』1872年、第9号、153頁；『修道院長ニコディムの生涯』、『ビブリオテカ・ヴェストニク』1910年、第1号、 291頁以降、404–427頁。
[1464] フィラレート大主教からS. D. ネチャエフへの書簡、『ロシア正教会史』1893年、第1号、121頁；参照：ロスティスラヴォフ、『ヴェストニク・エピスコパル』1872年、第9号、203頁。 モスクワ神学校およびアカデミーにおける教育に関するフィラレート大主教の見解（1820年、1822年、1836年、1838年）：『意見集』第2巻、41–58頁、82頁以降、139–144頁、411–420頁。
[1465] ここでは、A. V. ゴルスキー、F. A. ゴルビンスキー、E. E. ゴルビンスキー、セルギイ・スパスキー（いずれもコストロマ神学校出身）、ディミトリイ・ムレトフ、イノケンティイ・ボリソフ、マカリイ・ブルガコフといった学者たちを挙げておくべきである。 著名なビザンチン学者V. G. ヴァシリエフスキー（1838–1899）もまた、同神学校を卒業している（モデストフ V. V. G. ヴァシリエフスキー、『ЖМНП』1902年、第1号、138頁）。
[1466] ティトリノフ。2. 4–25、47–139頁；スミルノフ（1879）。96頁；ナデジン。396頁；チストヴィチ（1857）。 p. 335, 342, 352, 418, 446。アルヒマンドリト・プラトン・ゴロデツキーは、早くも1831年に自らの発案により、ロシア語で教義学の講義を行っていた。 フィラレート・ドロズドフは、1828年当時からすでにロシア語による教育を提唱していた（『意見集』第2巻、158頁以降、217–220頁、236頁以降）。
[1467] ロスティスラヴォフ、掲載：『ヴェ』1872年9号、203頁；エリセーエフ、掲載：『ヴェ』1891年1号、305頁。
[1468] ニカノール。第1巻、144–147頁、125頁]以降[、157頁]以降[、227、271]頁以降[、253–269頁；スミルノフ（1879）。150–247頁；フィラレート。『意見集』。 5. 1. 127頁。ほぼすべての司教は、その生涯において、3～4校、あるいはそれ以上の神学校の教官を歴任していた。例えば、ニコディム・レベデフは11～12年間（1827～1840年）の間に、5つの神学校の学長を務めた （『トロイツァ・アカデミーにて』p. 20；他の学者修道士についてはp. 89、90など参照）。 キエフ・アカデミーの学長イノケンティ・ボリソフは、教員が頻繁に異動することは教育に極めて悪影響を及ぼすことを指摘し、オーバー検事ネチャエフに二度も苦情を申し立てた（『書簡集』、『古きものと新しいもの』（1905年）第9巻、215頁および続く236頁）。
[1469] ニカノール。1. 258、269頁；ティトリノフ。2. 25–35、80–93頁。
[1470] 『トロイツァ・アカデミーにて』。607頁以降、617頁以降；スミルノフ（1879）。20頁以降；ストルメンスキー M. 『修道院長ポリカルプ・ガイタンニコフ』、掲載：『BV』。1914年。10号；『修道院長ニコディムの生涯』、掲載：『BV』。 1910年、第11号、546–552頁；第12号、624、640–645頁。1814–1867年の教育事情については、スミルノフ（1879）を参照。12–68、121–149頁。
[1471] アカデミーにおける「聖三位一体」。序文。VII–VIII頁。
[1472] A. V. ゴルスキーの伝記にとって、彼の『日記』は非常に重要である。掲載：『補遺』1884–1885年；N. P. ポベドノスツェフの強い要請により、『日記』の出版者S. K. スミルノフは一部を省略せざるを得なかったが、それらは後に別冊として出版された：『BV』 1915年、11–12頁。ゴルスキーの多くの書簡は『アカデミーのトロイツァにて』（1914年）に掲載されており、同書にはゴルスキーに関する文献も収録されている。彼の伝記は252–341頁に掲載されている。I. E. エフセーエフ（「A. V. ゴルスキー」、『古代遺物』： 帝政モスクワ考古学会スラブ委員会論文集（1902）。3. 58–65頁）は、ゴルスキーが弟子であるE. E. ゴルビンスキーに与えた影響を強調しており、ゴルビンスキーの著書『ロシア教会の歴史』には、ゴルスキーの多くの思想が反映されている。 参照：ポポフ・S. 『モスクワ神学アカデミー学長 プロトイエレイ・A・V・ゴルスキー』。セルギエフ・ポサド、1897年、および『BV』1900年11号に掲載された多数の著者によるゴルスキーに関する論考。ゴルスキーはサヴァの著作でも頻繁に言及されている。『年代記』2–7。
[1473] フィラレート。『意見集』第4巻、575頁。
[1474] エフセーエフ。『前掲書』64頁。
[1475] イタリック体は筆者による。フィラレート。『前掲書』第5巻第1号、3頁以下。興味深いことに、未婚のゴルスキーの叙階は、モスクワ社会の保守派をも動揺させた（カザンスキー。『書簡集』、掲載：『БВ』1904年、 569頁）。1863年2月7日のゴルスキーの日記の記述は特徴的であり、白衣の聖職者からの学長の任命は、学識ある修道僧の科学的知識の乏しさを考えると、彼らにとって一種の戒めとなるため、神学教育にとって有益になり得ると記されている（『トロイツァー・アカデミーにて』。617頁。 注）。この記述は、日記の初版で掲載されたものである（注133参照）。
[1476] 『アカデミーの聖三位一体教会にて』。290頁。
[1477] 同上。554頁。
[1478] ギヤロフ＝プラトノフ N. P. 『全集』。サンクトペテルブルク、1899年。第2巻、464頁以降。参照：レベデフ A. P. 「故ゴルスキーの教会史教授としての姿に関するいくつかの回想」、『OLDPにおける講演集』1879年、第1巻。 122–150頁；ベリャエフ・A・D. 『A・V・ゴルスキー』. モスクワ, 1877年；エフセーエフ, 『ドレヴノスティ』第3巻.
[1479] スミルノフ（1879年）。45頁以降；V. クドリャフツェフ＝プラトノフからS. K. スミルノフへの手紙：『アカデミーのトロイツァにて』。624頁以降。
[1480] スミルノフ（1879）。47–52頁。哲学者としてのF・A・ゴルービンスキーについては、以下を参照：シュペト、G・G. 『ロシア哲学の発展概説』。ピョートルブルク、1922年。第1巻、185頁以降； ゼンコフスキー。第1巻、306–312頁（参考文献）（ここでは、フランスの宗教哲学者やドイツ哲学がゴルービンスキーに与えた影響についても論じられている）。
[1481] 『アカデミーのトロイツァ』1–9頁；参照：スミルノフ（1879年）175頁。
[1482] 『アカデミーのトロイツァにて』。84頁、68頁以降、621頁。
[1483] ゼンコフスキー。1. 312頁；参照：『БВ』1914年、11–12号、332、334頁以降； 1910年12月。648頁以降。ゴルビンスキーの著作：a) 『観念神学講義』、1841–1842学年度に14期生のV. ナザレフスキーによって記録されたもの。モスクワ、1868年；第2版：『観念神学』。 モスクワ、1886年；b) 『世界と人間の運命における神の知恵と恩寵（最終原因について）』。モスクワ、1885年（同年、ゴルービンスキーのアーカイブからの補遺を加えた第2版および第3版が刊行された）；c) 『哲学講義』。モスクワ、1884年。 全4巻。ドイツ哲学分野におけるゴルービンスキーの知見については、A. F. L. ハクストハウゼン（1792–1866）の論考を参照のこと：Haxthausen A. F. L. 『ロシアの内面的状況、民衆生活、とりわけ農村の発展に関する研究』. ハノーファー、1847年。第1巻。 p. 83。
[1484] 『アカデミーにおける三位一体』p. 4、72 以降、118、135、467；K. カーンの最近出版された著作を参照：Kern C. 『教父文献のロシア語訳』. シェヴェトグネ、1957年。 57頁；フィラレート（『概観』（1884年）。497頁）のデータは不完全である。
[1485] スミルノフ（1879年）。 138頁、360頁、388頁；『アカデミーの聖三位一体』87頁、120頁以降。アンフィテアトロフが現代作家の著作を取り入れようとした姿勢は、しばしばフィラレート都主教との関係を複雑にした（『ロシア考古学』1893年9月、 53頁）；『オブロズ』（1882年）。465頁；ギヤロフ＝プラトノフ『全集』第2巻。340頁；ロドスキー。11頁以降。
[1486] 『アカデミーの聖三位一体教会にて』。221頁以降、123頁以降；スミルノフ（1879年）。138、289、360、409、556頁；『ロシア人名事典』。第4巻。374–381欄。 興味深いことに、教会・政治に関する見解がギリアロフ＝プラトノフのそれとは大きく異なっていた（両者の分裂に対する理解の違いを挙げれば十分だろう）K. P. ポベドノスツェフは、彼を敬愛し、その著作を出版した：『全集』。 サンクトペテルブルク、1899–1900年。全2巻；第1巻（『経験から』）には、1840–1867年の神学教育史に関する豊富な資料が収録されている。
[1487] 『アカデミーにおけるトロイツァ』。571頁；参照：123頁以降、437頁、229頁。
[1488] サヴァ。『年代記』。第1巻、307頁；第2巻、724頁。サヴァはブハレフの弟子であった。
[1489] 『ロシア人名事典（ПБЭ）』。第2巻、1203欄以降；スミルノフ（1879年）。463–465頁。
[1490] フロロフスキー。344–349頁；ゼンコフスキー。第1巻、321–325頁；また参照：カルポフ A. F. 「A. M. ブハレフ」、『プーティ』第22–23号。
[1491] フィラレート。『意見集』第5巻第1号、34–36頁、40頁。 ブハレフの生涯におけるカザン時代（1854–1858）については、ズナメンスキー『カザン神学アカデミー史』第1巻、124–136頁；第3巻、200–208頁を参照；対照として：『ロシア人名事典』第8巻、734欄。
[1492] ズナメンスキー・P. 「1860年の神学的論争：正教会と現代生活との関係について」、『Prav. sob.』1902年、4–6、9–11；フロロフスキー、344頁；RBS. ベタンクール＝ビアクスター（1908年）、359–561頁； スミルノフ（1879年）。138、260、395、628頁。ブハレフの著作：『現代性に対する正教について』。サンクトペテルブルク、1860年；『ゴーゴリへの三通の手紙』。サンクトペテルブルク、1861年（1848年に執筆）； 『私の弁明』。モスクワ、1866年（第2版：サンクトペテルブルク、1906年）；『黙示録の研究』。セルギエフ・ポサド、1916年（1860年代に執筆）；『思想と生活、とりわけロシアにおける現代の要請』。モスクワ、1865年。
[1493] ロシア全土で卓越した説教者として知られていたイノケンティ・ボリソフについては、非常に膨大な文献や数多くの回顧録、そして様々な雑誌に散在するその他の資料が存在する：RBS。（イバク＝クリュチャレフ（1897年）。 110–115頁；『ヘルソン大司教イノケンティの伝記資料』「N. I. バルソフ刊。サンクトペテルブルク、1884年、1887年。全2巻； ブトケヴィチ・T・I. 『ヘルソン大司教イノケンティ・ボリソフ』。サンクトペテルブルク、1887年。イノケンティ・ボリソフの著作集：サンクトペテルブルク、1900–1901年。全12巻。
[1494] ロスティスラヴォフ、掲載：『ヴェ』1872年9号、173–175頁。フィラレート・ドロズドフによるイノケンティ・ボリソフに関する見解については、1833年のオーバー検事ネチャエフ宛ての手紙（『ロシア文集』1893年1号 p. 144）およびA. N. ムラヴィエフ宛ての書簡（『スタリーナ・イ・ノヴィズナ』1905年9号、p. 212）を参照のこと。教区主教としてのイノケンティについては、『スボルニク』113巻1号、 111–114頁。キエフにおける教授および学長としての彼の活動については：ヤストレボフ・M. 「キエフ神学アカデミーの神学教授としてのイノケンティ（ボリソフ）大主教」、掲載：『TKDA』 1900年、12号；ティトフ・F.「キエフ神学アカデミー学長、イノケンティ・ボリソフ大主教」、『TKDA』1900年、5号。G. フロロフスキーは、イノケンティ・ボリソフが第一に説教者であり、学者ではなかったと非難しているが、その功績についても次のように指摘している： 彼はアカデミーの学術的水準を高め、学生たちに学問に熱心に取り組むよう促した（フロロフスキー、196–199頁）；同書では、M・ドブマイヤー（Dobmayer）の神秘主義およびカトリック神学がインノケンティに与えた影響についても言及されている（544頁参照）。 説教者および神学者としてのイノケンティ・ボリソフについては第2巻を参照のこと。ここでは、ステファン司教の著作『ヘルソン大主教イノケンティの著作に基づく正教キリスト教の道徳教義』のみを挙げておく。 モギレフ・ナ・ドニエプル、1907年。2巻。イノケンティがマカリー・ブルガコフに与えた影響については、パリムセストフ・I.「教師と教科書：回想録」、『ロシア正教会史』1906年1号、
[1495] ロスティスラヴォフ、掲載：『ヴェ』1872年9号、173–175頁。フィラレート・ドロズドフによるイノケンティ・ボリソフに関する見解については、1833年のオーバー検事ネチャエフ宛ての手紙（『ロシア考古学雑誌』1893年1号 144頁）およびA. N. ムラヴィエフ宛（『スタリーナ・イ・ノヴィズナ』1905年9号、212頁）を参照のこと。教区主教としてのイノケンティについては、『スボルニク』113巻1号、 111–114頁。キエフにおける教授および学長としての彼の活動については：ヤストレボフ・M. 「キエフ神学アカデミーの神学教授としてのイノケンティ（ボリソフ）大主教」、掲載：『TKDA』 1900年、12号；ティトフ・F.「キエフ神学アカデミー学長、イノケンティ・ボリソフ大主教」、『TKDA』1900年、5号。G. フロロフスキーは、イノケンティ・ボリソフが第一に説教者であり、学者ではなかったと非難しているが、その功績についても次のように指摘している： 彼はアカデミーの学術的水準を高め、学生たちに学問に熱心に取り組むよう促した（フロロフスキー、196–199頁）；同書では、M・ドブマイヤー（Dobmayer）の神秘主義およびカトリック神学がインノケンティに与えた影響についても言及されている（544頁参照）。 説教者および神学者としてのイノケンティ・ボリソフについては第2巻を参照のこと。ここでは、ステファン司教の著作『ヘルソン大主教イノケンティの著作に基づく正教キリスト教の道徳教義』のみを挙げておく。 モギレフ・ナ・ドニエプル、1907年。2巻。イノケンティがマカリー・ブルガコフに与えた影響については、イ・パリムセストフ『教師と教科書：回想録』、『ロシア正教会史』1906年1号を参照。
[1496] フロロフスキー。219頁。
[1497] 前述のスカバラノヴィチの著作を参照のこと。また、フロロフスキー、220頁も参照。
[1498] 引用元：フロロフスキー、240頁。スクヴォルツォフは当時、キエフ大学の哲学、神学、教会法の教授も務めていた。 スクヴォルツォフとディミトリ・ムレトフとの広範な書簡のやり取りについては、以下を参照のこと：TKDA. 1882–1883, 1885–1887。スクヴォルツォフは熱心な著述家ではあったが、思想家ではなかった。参照：ゼンコフスキー。1. p. 313 以下； フィラレート。『概観』。1884年。496頁；イコンニコフ・V. 『キエフ大学教授伝記辞典』。601頁以降（フィラレートの記述より詳細）；RBS。サバネエフ＝スミスロフ（1904年）。546–551頁。
[1499] キエフ・アカデミーは、多くのロシア人哲学教授にとって母校であった。サンクトペテルブルク・アカデミーで講義を行ったV. N. カルポフ、P. S. アヴセネフ（後のアルヒマンドリト・テオファン・アヴセネフ）、 S. S. ゴゴツキー――キエフ大学、P. D. ユルケヴィチ――モスクワ大学、O. M. ノヴィツキー――オデッサ・リセイ；ユルケヴィチの教え子にはヴラジーミル・ソロヴィヨフがいた（ゼンコフスキー。1. 314–321頁；305頁参照；フロロフスキー。 p. 241 以降）。
[1500] ニカノール。1. p. 269。教育については参照：チストヴィチ。p. 180–331；ロスティスラヴォフ、掲載：『ヴェ』1872年9号、p. 154–158。 40年間（1809–1851）の間に10人の学長が交代した。その中で最も長くその職に留まったのはフィラレート・ドロズドフ（1812–1819）である。学長のリストについては、キプリアン・カーン著、『イстина』1956年、284頁も参照のこと。
[1501] ニカノール。1巻、125頁；265頁も参照。
[1502] モスクワ都主教マカリー・ブルガコフの書簡集、『TKDA』1907年、第11号、480頁；ティトフ、F.「モスクワ都主教マカリー・ブルガコフ」、『BV』1907年、第6号、397、398頁および以下。
[1503] 司法改革を擁護するマカリーの演説に対する司教たちの不満については、サヴァ『年代記』第6巻、656頁を参照；§6も参照。マカリーの伝記：ティトフ・F.『マカリー（ブルガコフ）、モスクワ・コロメンスク都主教』 モスクワ、1895–1897年。全2巻。神学者および教会史家としてのマカリーについては第2巻で論じられ、そこでは参考文献も示される予定である。また、以下の文献も参照のこと：ティトフ、掲載：『BV』1907年6月号以降、および『TKDA』1907年6月号。
[1504] 『アカデミーの聖三位一体』643頁；ティトフ、『БВ』1907年6号、391頁以降；『ニカノール』第1巻、258頁。 マカリーの高潔さを示すもう一つの例を、E・E・ゴルービンスキーは自身の『ロシア教会史』第1巻第2部の序文で挙げている。ゴルービンスキーが『ロシア教会史』の初期巻に対して厳しい批判を加えたにもかかわらず、マカリー[]に対し、マカリーは、著者の学術的批判に憤慨していた聖シノドの前でゴルービンスキーの著作第1巻を擁護し、ゴルービンスキーへの学位授与およびその著作の出版許可を勝ち取った（参照：S. I. スミルノフによるE. E. ゴルービンスキーの追悼文、掲載： 『ЖМНП』1912年、第5号；レベデフ・A・P.「回想録」、『БВ』1907年、第1号）。
[1505] フィラレート『意見集』第4巻、27–32頁。イオアン・ソコロフについては、『ロシア人名事典』第7巻、141–156欄。
[1506] ポルフィリー・ウスペンスキー。『わが生涯の書』第7巻、77頁。
[1507] レオンティイ。『私のメモ』、掲載：『БВ』1913年、第9号、169頁；142–170頁を参照。 1840年代のサンクトペテルブルク・アカデミーについて：ニカノール。1巻、187頁以降。マカリイ・ブルガコフもまた、グリゴリー・ポストニコフ都主教からの妨害により、アカデミーを去らざるを得なかった（ティトフ、掲載：『TKDA』1895年、10巻、 p. 269）；グリゴリーによるその他の陰謀については、サヴァ。4. p. 171 以降を参照。
[1508] ロスティスラヴォフ、『ヴェ』1883年、8号。 591頁以降。シドンスキーは、自身の著作『哲学科学入門』（サンクトペテルブルク、1833年）の出版後にアカデミーから解任されたが、一方でサンクトペテルブルク科学アカデミーは、1836年に同著作に対してデミドフ賞を授与した！ 1856年、彼はアカデミーの会員に選出された。また、サンクトペテルブルク大学は彼に名誉哲学博士号を授与し、哲学教授の称号を授けた。シドンスキーはドイツの哲学的理想主義の影響を受けていた（ゼンコフスキー。1. p. 312；ヴラディスラヴレフ M. 『大司祭 F. F. シドンスキー』、掲載：『ロシア科学アカデミー紀要』 1879年、第171号、p. 50–55）。
[1509] ロスティスラヴォフ、掲載：『ヴェ』1872年、第9号、p. 183以降；1883年、第8号、p. 601以降；バルソフ・T. V. 「N. カルポフの教授としての姿」、掲載：『キリスト教論文集』1898年、第5号；ゼンコフスキー、第1巻、p. 314–316。
[1510] ニカノール・ブロフコヴィチ：a) 伝記資料。オデッサ、1900年。1（19世紀の学校教育史、修道者学者、および司教団に関する興味深い資料が多数収録されている）；b) 随筆、掲載：『ロシア考古学』1906年。2–3；c) 書簡――同上。1909年。 2. ニカノールの主要著作：『肯定的哲学と超感覚的存在』。サンクトペテルブルク、1875–1888年。全3巻；『教訓、対談、演説』。オデッサ、1900–1901年（第2版）。全5巻。ニカノールに関する文献： ベリャエフ・N. 「高貴なるニカノール殿の追悼」、『プラヴ』1891年1号、81–139頁；ロドスキー、296–298頁。ニカノールの哲学的見解について：ソロヴィヨフ・V.、『プラヴ』1877年5号、 109–119頁（『ポジティブ哲学』第1・2巻の書評）；ゼンコフスキー。第2巻、88–100頁。説教者としてのニカノールについては第2巻を参照。同巻にはカトリックに関する彼の著作についても記載がある。
[1511] ニカノール。『随筆』、『ロシア考古学』1906年3号；同著。『書簡』――同上、1909年2号。フロロフスキーによるニカノールの人物像および学者としての評価を参照。224頁。
[1512] ロスティスラヴォフ、『ヴェ』1872年9号、164頁。 参照：フロロフスキー、194頁以降；バルソフ N. I. 『プロトポリト G. P. パフスキー――未発表資料に基づく伝記』、掲載：『ロシア論文集』1880年、1–6；チストヴィチ（1857年）、354頁以降、396頁。
[1513] 「パフスキー事件」については、以下を参照：『集録』第113巻第1号、133–138頁（皇太子用教科書について）；フィラレートによる指摘に対するパフスキーの回答：『読本』1870年。 2. 『スメシ』。175–208頁；フィラレートの所見：『意見集』。2. 342–358頁；皇太子の教育担当であったV. A. ジュコフスキー宛のパフスキーの手紙：『ロシア文集』。1887. 7. 310–326頁（ここにはジュコフスキーからニコライ1世皇帝への書簡も収録）；参照：チストヴィチ。372頁。翻訳に関する問題については第2巻を参照。
[1514] バザロフ・イ・イ. 『回想録』、掲載：『ロシア論文集』1901年5号、278頁；ロスティスラヴォフ、掲載：『ロシア百科事典』1872年9号、162頁；1883年8号、590頁；ロドスキー、131頁以降。 1830～50年代のサンクトペテルブルク・アカデミー全般については：チストヴィチ（1857年）。180～331頁；ニカノール。第1巻。121～192頁；ロスティスラヴォフ、『ヴェ』1872年、第9巻；1883年、第8巻。
[1515] 『集録』第113巻第1号、73頁] 以下[；『PSZ』第2巻第17号、第15803号。1842～1870年の教育について：ズナメンスキー。 『カザン神学アカデミーの歴史』。全3巻（1891–1892）；ハルランプヴィチ、『ПБЭ』第8巻、722–750、702–711欄。
[1516] 引用元：ロジェストヴェンスキー・D・V. 「スモレンスキー主教ヨアン聖下」、『モスクワ神学アカデミー創立100周年記念（1814–1914）』（セルギエフ・ポサド、1915年）。第1巻、237頁。
[1517] ズナメンスキー。前掲書 1。139–146頁、157頁、161頁以降；参照：ハルランプヴィチ、『ロシア人名事典（ПБЭ）』第8巻、708欄以降。ブハレフについては同書734欄以降；参照：『ロシア人名事典（ПБЭ）』。 7巻、146欄以降、143欄以降。
[1518] ニカノール・ブロフコヴィチについては：『ロシア人名事典（ПБЭ）』第8巻、710欄以降；『ロシア聖人辞典（РБС）』。ナアケ＝ニコライ（1914年）。279–288頁；下記§21を参照。イノケンティは、西欧の信仰告白に関する4巻からなる批判的研究 （『告発的神学』。カザン、1859–1864年）。全4巻；『ロシア人名事典』（ПБЭ）第8巻、709欄以降、735欄；第5巻、962欄。
[1519] 教育制度および学生生活については、以下を参照のこと：ティトリノフ。1. 122頁以降、261–292頁；2. 4–35頁、47–64頁、80–139頁、173–192頁；スミルノフ（1879）。150–247頁、 484–489；チストヴィチ（1857）。185–330頁；ズナメンスキー。前掲書 1–2；『ロシア百科事典』第8巻。722–750欄、753–768欄；ニカノール。1；キプリアン・カーン、掲載：『イстина』 1956年。254–265頁。1824年から1828年にかけて、モスクワ・アカデミーから4人の学生がドイツへ派遣され、サヴィーニャのもとで法学を学んだ。彼らは後にロシアで教授を務めた（スミルノフ（1879）。484頁以降）。
[1520] フィラレート。『意見集』5. 1. 109頁。
[1521] スミルノフ（1879）。p. 83 以下、205 以下、249；『アカデミーの聖三位一体教会にて』。p. 621。注：フィラレットの教育過程に関する見解を特徴づける上で興味深いのは、彼の教会史講義ノート（1810年以降） （『意見集』第1巻、26–31頁）は、その後の数年間、サンクトペテルブルク・アカデミーにおける教会史講座の模範として用いられ、補助資料としてプロテスタントの著作が推奨されている。 参照：レベデフ・A・P. 『教会史学』. モスクワ, 1898. p. 490, 495. フィラレートは自身の覚書の一つ（1814年）において、神学諸科学のカリキュラムを拡充することを提案していた（『意見集』第1巻. 141–144頁；同上。第2巻、82頁以降、157、161、411–420頁；第5巻第1号、25頁）。
[1522] ズナメンスキー。1. p. 139 以下、169、165；スミルノフ（1879）。p. 150 以下； ロスティスラヴォフ、掲載：『ヴェ』1873年9号；1883年8号；『アカデミーのトロイツァ教会にて』208頁；ニカノール。1巻、133頁。
[1523] 参照：チストヴィチ（1857）；同著。『過去30年間のサンクトペテルブルク・アカデミー（1858–1888）』。サンクトペテルブルク、1889年。9頁、74頁；『アカデミーのトロイツァ教会にて』。 23頁、616頁ほか；『BV』1914年、11–12号、326–334頁。
[1524] フィラレート。『意見集』第5巻第1号。 159頁、77頁以下、303頁以下；ベズドナでのベズディン記念追悼式に関するフィラレットの見解――同上。54–59頁、60頁以下、83頁、95–106頁；ズナメンスキー。1。193–210頁。
[1525] この事実を、ミトロポリト・フィラレート・ドロズドフも認めざるを得なかった（『意見集』第4巻、574頁以降）。
[1526] イタリック体は筆者による。フィラレート『意見集』第4巻、366、368頁。 1860年代初頭の世論、とりわけ聖職者層の世論を特徴づける上で、同時代人の回顧録、日記、書簡集は重要である。リベラルな志向は、神学雑誌の多数の論説に反映されており、そこでは純粋に学術的な問題は二の次へと追いやられていた（§9参照）。 1863年4月18日の新しい大学憲章に基づき、各大学には以下の新しい講座が設置された：1）神学、2）歴史・文献学部の教会史、3）法学部の教会法。神学はすべての学部で必修科目とされた。 フィラレート大主教は、これらすべての学科は神学教授が担当すべきであると考えていたが、実際には神学に関してのみこれが遵守され、残りの2つの学科は、ごく稀な例外（例えば、M.ゴルチャコフやA.イヴァンツォフ＝プラトノフなど）を除き、世俗の教授によって教えられていた （フィラレート『意見集』第5巻第2号、778–784頁、801–806頁、およびフロロフスキー、355頁以降）。
[1527] フィラレート『意見集』第5巻第1号、18–20頁。
[1528] ディミトリ・ムレトフ大司教が委員長を務めたこの委員会の歴史については：ティトリノフ。第2巻、230–281頁；スミルノフ・N・K. 『高尊なるディミトリ・ムレトフ、ヘルソンおよびオデッサ大司教』（モスクワ、1898年）。210頁。 当時のロシアの教育界では、学校という教育機関において決定的な意義を持つのは制度ではなく「人」であるという見解が広く浸透していた。 例えば、著名なロシアの教育学者N. I. ピロゴフ（1810–1881）もこの見解を支持していたが、彼のその他の見解はフィラレート大主教の見解とは著しく異なっていた（ストユニン V. N. 『ピロゴフの教育上の課題』. サンクトペテルブルク、1892年）。1860年代の哲学の代表者としてピロゴフについては、ゼンコフスキー 1、382–390頁を参照。
[1529] 『抜粋…』1866年版、55頁；『アカデミーのトロイツァ教会にて』、471頁；『サヴァ。年代記』第2巻、441、465、497頁；第3巻、63、129、207頁など；ナデジン（1885年）。 532–561頁；ゴルスキー・A・V. 『日記』、掲載：『BV』1914年、10–12号、397、399、400頁以降、418頁以降。 学校改革案（委員会の案のほかに、キエフ・アカデミーの学長およびモスクワ・アカデミーの検査官による案も存在した）は、オーバー検事総長の意向により、モスクワの高齢のフィラレート都主教にも意見を求めるために提出された（フィラレート『意見集』 5. 2. 849–862頁、926–930頁）。参照：サヴァ。『年代記』。2. 62頁以降、129頁以降、302頁以降；ティトリノフ。2. 230頁以降、282–300頁。
[1530] 『抜粋集…』1867年分。55頁、59頁以降。
[1531] 『PSZ』第2巻、42、第44570号；『抜粋…』1867年分、119–123頁；フィラレート『意見集』 5. 2. 916–922頁。ネクタリーは学識ある修道者の典型的な代表者であった；I. V. ヴァシリエフについては§18を参照、また：ティトリノフ。1. 300–374頁。
[1532] 教育委員会の委員は、I. V. ヴァシリエフ（委員長）、アルヒマンドリト・クリサンフ・レティツェフ、プロトイェレイ・S. ミハイロフスキー、プロトイェレイ・A. ルダコフ、および3名の教授、N. M. ブラゴヴェシェンスキー（モスクワ大学）、 I. A. チストヴィチ（サンクトペテルブルク・アカデミー）、N. ケドロフ（サンクトペテルブルク神学校）の3名の教授であった（『1867年の抜粋…』p. 122 以下）。
[1533] ロスティスラヴォフの著書は、批判的であるだけでなく、その主張の多くにおいて偏向的かつ不公正なものであった。参照：カザンスキー『書簡集』、『БВ』1912年、第6号、284頁。 当時、学校改革の必要性についてどれほど活発に議論されていたかについては、同上を参照。第4巻、747頁；第5巻、128頁；『アカデミーのトロイツァ教会にて』、534頁。
[1534] 『抜粋…』1867年版、99–106頁；参照：Kern C.、266頁以降。
[1535] 2 『PSZ』第42巻、第44572号；参照：第50巻、第54552号（1875年）（1867～1869年の学校改革に関するこれまでのすべての勅令についての解説を伴う勅令）。
[1536] これらの情報は、フィラレート都主教による評価のために提出された（『意見集』第4巻、421頁以降、389頁以降）。
[1537] 2 『PSZ』第42巻、第44571号。
[1538] 『抜粋…』1868年分。159頁。
[1539] 抜粋… 1869年～1874年分
[1540] 2 PSZ. 41. 第43059号、第43060号；45. 第49045号；ドブロクロンスキー. 4. 214頁以下。
[1541] 『2 PSZ』第42巻、第46271号；『抜粋…』1866年、86頁； 『抜粋…』1868年版、191頁以降；『2 PSZ』49巻、第53621号。女子教育をめぐる議論については、S. S.「聖職者階級の女子のための学校について」、『読本』1866年、第1巻、雑録、171–176頁を参照。
[1542] 『神学校一覧』を参照（『抜粋…』1867–1871年版、付録）；表7も参照。 1867年以降、聖職者の息子たちはギムナジウムやその他の世俗の教育機関への入学が許可された（§14参照）ため、1869年1月1日時点で、これらの教育機関にはすでに1453人の聖職者階級の生徒が在籍していた（『軍事統計集』第4巻、856頁）。
[1543] ティトフ, F. 「モスクワ都主教マカリイ・ブルガコフ」、『BV』1913年6号、394頁。
[1544] 2 『PSZ』第44巻、第47154号。フィラレート・ドロズドフ大主教はすでに他界していた（†1867年11月19日）。もし彼が存命であったならば、間違いなくこの「規約」を厳しく批判したであろう。
[1545] ハルランプヴィチ、『ПБЭ』第8巻、769欄以降；カタンスキー・A・L.、『Христ. чт』1916年第1号、57–61頁。 フロロフスキーによる神学アカデミー改革の分析も参照のこと。360–364頁；Kern C. P. 266–275。
[1546] D. F. ゴルビンスキーのための個人特別管区の歴史については、以下を参照のこと：『トロイツァ・アカデミーにて』。646–652頁。
[1547] 2 『PSZ』第44巻、第47154号および付録（1869年の定員表）；『1869年分の抜粋』、134–137頁；ティトリノフ、第2巻。 374–420頁。『神学アカデミー規約』は単行本としても刊行された：サンクトペテルブルク、1869年。1871年、聖シノドにより、国費学生向けの新たな規則が追加で公布された。 キエフ神学アカデミーでは、早くも1866年に、ロシアの分裂史がロシア正教会の歴史から独立した科目として設けられた（TKDA. 1882. 12. 36頁以下）。
[1548] フィラレート『意見集』第5巻第2号、613頁以降； ミロヴィドフ A. N. 「北西地方における民衆啓蒙に関するM. N. ムラヴィエフ伯爵の活動（1863–1865）」、『ЖМНП』1905年、第7号、第3節、59頁以降。
[1549] アントニーの批判は、首席検事D・A・トルストイを激しく憤慨させ、彼は大司教を引退させようとしたほどであった（サヴァ。『年代記』第4巻、241頁）。
[1550] サヴァ。『年代記』第6巻、307頁；参照：ニカノール。第1巻、300頁。
[1551] フロロフスキー。363頁；ハルランプヴィチ、『ロシア人名事典』第8巻、777欄以降。
[1552] キエフ・アカデミーにおいてのみ、学長職は修道士たちの手に残った。
[1553] ルンケヴィチ。『19世紀のロシア教会史』697頁（§9の参考文献参照）。
[1554] その後、セルギイはポベドノスツェフの厚意により、モスクワ都主教区を任された（1893–1898）。セルギイは、サヴァの『年代記』の第7～8巻で頻繁に言及されている。参照：『アレクサンドル3世の概観』、474頁以降。
[1555] 委員会には、V. D. クドリャフツェフ（モスクワ・アカデミー）、I. F. ニコルスキーおよびI. E. トロイツキー（サンクトペテルブルク・アカデミー）、V. F. ペヴニツキー（キエフ・アカデミー）、I. S. ベルドニコフ（カザン・アカデミー）が名を連ねた。 参照：グルボコフスキー『神学校に関する諸問題』61–64頁；『BV』1907年2号、157頁。
[1556] イタリック体は筆者による。サヴァ。『年代記』第7巻、153–154頁（1884年1月22日の記録）。
[1557] 3 『PSZ』第4巻、第2160号；『1884年度報告書』7頁；『アレクサンドル3世の概観』475頁以降；参照：『TKDA』1885年、第2号（アカデミー議事録：412頁以降）。
[1558] 3 『PSZ』第4巻、第2401号、第2060号。
[1559] 注219を参照。
[1560] 3 プシ. 4. 第2160号。学生を第一に教区司祭としての奉仕に備えさせるという定款の規定は、保守的な司教団の意向に沿ったものであった：サヴァ. 『年代記』. 8. 705頁。
[1561] 3 PSZ. 4. 第2160号；『アレクサンドル3世の概観』475–520頁。 サンクトペテルブルク・アカデミーには、さらにスラブ諸教会の歴史講座が新設された。アレクサンドル3世への私信の一つで、ポベドノスツェフはこの学問分野の重要性を強調していた（『書簡集』第2巻、64頁以降）。 ポベドノスツェフは、1869年の定款で規定されていた助教授制度に強く反対していたが、この制度は現在廃止されている（『概観』、520頁）。1884年の定款については、フロロフスキー、415頁以降；Kern C. P. 276頁以降を参照。
[1562] 分裂の「影響を受けた」教区の神学校（計7校）では、1881年に「ロシアの分裂の歴史と批判」という科目が導入された：『抜粋…』1881年分。 152頁；『抜粋…』1882年版、141頁；その後、他の神学校でも同様の講座が設置された（ルンケヴィチ、前掲書、698頁以降）。
[1563] ルンケヴィチ。前掲書、698頁以降。
[1564] ボロトフ・V・V. 『書簡集』、掲載：『キリスト教読本』1907年、第2号、383頁以降；ザオゼルスキー・N. 『正教会の組織形態』、掲載：『法学雑誌』1892年、第4号、757頁。
[1565] 1884年の定款に対して特に説得力のある批判を行ったのは、サンクトペテルブルク・アカデミーのN. N. グルボコフスキー教授（『神学・教育改革の基礎について』、掲載：『オツィヴィ』第3号、151–157頁；同氏。 『神学校に関する諸問題』）、および同アカデミーの別の教授であるN. K. ニコルスキー（『オツィヴィ』第3巻、161–171頁）も同様である。参照：ウベルスキー I. A. 「V. V. ボロトフ教授を追悼して」、『キリスト教論文集』1903年、第7巻、10頁以降。
[1566] 『アレクサンドル3世の概観』505–508頁。フィラレート・ドロズドフ大主教の見解によれば、神学博士号は聖職者階級、すなわち修道士または司祭にのみ授与されるべきであった（『ロシア正教会』1893年1号、126頁）。
[1567] P. N. S. 『1863年からの神学校――その卒業生と教育者の回想』、『ロシア論文集』1911年、第147巻、469頁。
[1568] 『ポドリャの古き時代』より、『ロシア論文集』1912年、第149巻、383頁以降。フロロフスキーによる1860年代の記述（285頁以降）を参照。
[1569] エヴロギイ。29頁。
[1570] 『抜粋…』1870年分。155頁；『抜粋…』1871年分。114頁以降。プロトイェレイ・S・ブルガコフ（『自伝的随筆』。パリ、1946年。 27頁）は、神学校での日常において「押し付けられた敬虔さ」がいかに彼を圧迫したかを強調しており、そのせいで彼は神学校を中退し、世俗のギムナジウムの卒業証書を選ぶことさえした。
[1571] フロロフスキー。285頁以降；ゼンコフスキー。1。326頁。
[1572] エヴロギー。27–28頁；P. N. S. 前掲書。470頁以降。
[1573] A. V. ガヴリロフ――サヴァ・ティホミロフ大司教宛、掲載：サヴァ『年代記』第9巻、405頁；390頁、401頁と対照のこと。
[1574] サヴァ。『年代記』第8巻、87、91頁；ニカノール、掲載：『ロシア考古学』1906年、第3号、24頁。ただし、ポベドノスツェフ『書簡集』第2巻、113–116頁も参照のこと。
[1575] エヴロギイ。15頁、74頁以降、105頁、97頁；サヴァ。9。390頁、401頁、405頁。
[1576] 『ミリアニン』。神学校における請願とストライキ、『教会新聞』1906年。 3. 補遺。127–132頁；『1906–1907年の神学校の嘆願書』、『BV』1907年、第2号。注目すべきは、多くの司教――学識ある修道者出身者――が、その意見書において （意見書…――§9の参考文献参照）において、1905年の前公会議出席者会議（§9参照）に対し、神学校の実情を厳しく批判し、そのすべてを、5～10年前には彼ら自身が熱心に擁護していた「規約」および教育制度全体に帰責していた。 これらの意見書は、1884年から1905年にかけての教育制度をより人間味のあるものにしようという意図が、司教たち自身にはまったくなかったことを示す最良の証拠であり、本文中で引用した他の資料からの引用からもそれが明らかである。
[1577] ニカノール『書簡集』、掲載：『ロシア正教会史料』1909年、第6号、235頁。
[1578] エヴロギイ。199頁；参照：『ツェルコヴナヤ・プラヴダ』1913年、第23号、694頁。
[1579] 『アレクサンドル3世の概観』571–590頁、また例えば：『1908–1909年度報告書』466頁以降、あるいは『1911–1912年度報告書』 256頁以降。基本的に、これらすべての報告書は、例えばすでに言及した1905–1906年の司教たちの「意見書」などよりも楽観的である。
[1580] アカデミーにおける「三位一体」。174頁；193頁を参照。
[1581] 著者のイタリック体。P. N. S. 『神学校』、『ロシア論文集』1911年、第147巻、469頁以降。
[1582] ソロヴィヨフ・V. 『書簡集』第3巻、105頁。ムレトフの回想録（『BV』1914年、1112号、665頁［1873年頃のモスクワ・アカデミーについて］）およびソコロフ・V. A. 『学生時代』、『BV』1916年、第2巻、 252頁（1870年代について）；サヴァ。7巻、397頁（サンクトペテルブルク・アカデミー、1885年）。
[1583] グルボコフスキー・N・N. 『30年間（1884–1914）』、収録：『トロイツァのアカデミーにて』。p. 745, 750；参照：『ロシア新聞』1905年。 10. 627–632頁、639頁；グルボコフスキーの回想録は、我々にはあまりにも主観的すぎるように思われる。
[1584] P. N. S. 『神学校』、『ロシア論文集』1911年、第147巻、471頁。
[1585] アカデミーにおける「聖三位一体」。636頁以降。
[1586] その一例として、E. E. ゴルビンスキーの『ロシア教会の歴史』が挙げられる。また、キエフ・アカデミーの教授であったF. A. テルノフスキーも、同様のシノダル検閲上の困難に直面していた（RBS. スヴォロヴァ＝トラチェフ（1912年）。 496頁以降）；参照：ゴルスキー・A・V.『日記』（1885年）。43頁以降；『アカデミーの聖三位一体教会にて』。625頁。
[1587] ポベドノスツェフからモスクワ・アカデミー学長への書簡：『アカデミーにおける聖三位一体』630頁；636頁を参照。 1888年、聖シノドはポベドノスツェフの要望に基づき、神学および教会史の分野における学術研究に関する検閲規定を公布した。その全文は：TKDA. 1890. 7（議事録。176–183頁）。 モスクワ・アカデミーのN・I・スボティン教授とポベドノスツェフとの書簡のやり取りから明らかなように、スボティンは密告者という不名誉な役割を果たしていた（N・I・スボティン教授とK・P・ポベドノスツェフとの書簡集。モスクワ、1915年；また『チェテニヤ』1915年にも収録）。
[1588] グルボコフスキー・N・N. 「30年間」、『トロイツァのアカデミーにて』所収、750頁；参照：『ロシア新聞』1905年10月、828頁。
[1589] 『ニカノール』第1巻、122頁。
[1590] アルセニーについては：『ロシア人名事典』第1巻、1064欄以降を参照；アントニー・ヴァドコフスキーについては§9、12を参照。ポベドノスツェフは、学長としてのアントニーの活動に非常に満足していた；N. I. スボティンへの彼の書簡を参照：『N. I. スボティンの書簡集』 508頁。また、フロロフスキー、426頁以降も参照。
[1591] N. I. サブボティンの書簡集。549頁。注758。アントニー・フラポヴィツキーについては、ニコーン・ルクリツキーが執筆した詳細な伝記（§9の参考文献）を参照のこと：1. 111頁以降（モスクワでの学長職について）；171頁（カザンでの学長職について）。モスクワ・アカデミーの学長としてのアントニーの活動については、以下も参照のこと：テオドロヴィッチ、T. 『牧会40周年：回想録』第1巻（ワルシャワ、1935年）。 142頁。ところどころで讃辞の様相を呈するニコン・ルクリツキーの著書では、アントニーの業績について一貫して大いに称賛されている（第1巻、174頁以降）。アントニーは世俗の教授陣に断固として反対していた：『書評』（§9の参考文献参照）。2. 124頁およびニコン・ルクリツキー著 1. 212–220頁。セルギイ・ストラゴロドスキーについては：『総主教セルギイとその精神的遺産』。モスクワ、1947年。22–27頁、206–217頁。
[1592] エヴロギイ。70頁。若き学長と都主教との間の摩擦については、I. N. コルスンスキー教授からサヴァ・ティホミロフ大主教への書簡を参照：『サヴァ。年代記』。9。406頁；同書に、この件に関するサヴァ自身の発言も掲載されている（495頁）。 長年にわたりカザン・アカデミーの学長を務めた大司祭A. P. ヴラジミールスキー（1871–1895）は、聖シノド付属教育委員会への名誉流刑に処された。ハルランプヴィチによる彼の評定については、PBE第8巻、774欄以降、867欄を参照。 同書（809欄、830欄以降）には、カザン・アカデミーにおいて「神学を貶め」、「アカデミーの学術的威信を損なった」とされるアントニー・クラポヴィツキーについても言及されている。
[1593] エヴロギイ。39頁以降、41–46頁。
[1594] ニカノール。1巻、121–192頁；同著、『ロシア正教会年報』1896年、1–3号。 学識ある修道者についてはすでに言及した（§ 12、20）。ニカノールの回想録からの情報に加え、修道司祭イオアサフ・ガポノフ（† 1861）の運命についても言及することができる（『ロシア人名事典』第7巻、186欄以降）。 また、フィラレート・グミレフスキー大司教がA. V. ゴルスキー宛ての手紙の中で述べた、学識ある修道者たちに関する特徴説明も参照のこと：『補遺』31（1883年）。 262頁（1842年3月6日付）。この問題に関するフィラレートの見解は、ニカノール・ブロフコヴィチやカルポフ教授（§20参照）の見解と完全に一致しているが、その他の点では彼らの見解は全く異なっていた。
[1595] 第2巻の「神学」に関する章を参照のこと。
[1596] エヴロギイ。43頁；テオドロヴィチ。前掲書。142頁。アントニー・クラポヴィツキーの見解（今回は公式なもの）：『書評』。注282；1巻。188頁以降；同上。 1908年3月および4月に実施されたキエフ神学アカデミーに対する皇帝直轄監査報告書。ポチャエフ、1909年；参照：ニコン・ルクリツキー。第3巻、70–110頁（ここには「報告書」からの抜粋が掲載されている）；第2巻、216–227頁。
[1597] グリンスキー・B・V. 「K・P・ポベドノスツェフ」、『イスト・v』1907年、第4号、265頁。
[1598] 教授陣の学術的業績については、第2巻でさらに言及する。さらに、以下の著作も参照する：フロロフスキー『ロシア神学の道』（1937年）およびKern C. P. 276–282頁。 （主にモスクワ神学アカデミーに関する）豊富な資料は、アンソロジー『アカデミーにおけるトロイツァ』（モスクワ、1914年）に収録されている。また、以下も参照のこと：ティトフ・F.「19世紀ロシアにおける神学アカデミーの変革」、TKDA. 1906年、1–2号；『故人を偲んで』（§20の参考文献）；ピサレフ・N.、『Prav. sob.』1917年。また、『Hrist. cht.』、『BV』、『Prav. sob.』および『TKDA』の付録として掲載された各アカデミーの会報や評議会議事録も重要である。
[1599] チストヴィチ（1889年）。108–195頁。ヤニシェフについては：ブロンゾフ・A. 「聖ペテルブルク・アカデミーにおける道徳神学教授としての大司祭I. L. ヤニシェフ」、『キリスト教論文集』1899年、10–11頁；フロロフスキー。 389頁以降。A. L. カタンスキーについて：フロロフスキー。379頁以降；ロドスキー。195頁以降。I. E. トロイツキーについて：パルモフ I. S.、『キリスト教論文集』1903年、第5号、677–701頁； メリオランスキー・B・M、掲載：『ロシア数学・自然科学雑誌』1901年11–12号（トロイツキーの教授および学者としての評価）；フロロフスキー、374頁以降。ボロトフについては、彼の追悼記事参照：ソロヴィヨフ・V、掲載：『ヴェー』1900年7号、 414–418頁；トゥラエフ・B・A、『ЖМНП』1900年10号、81–101頁；ルブツォフ・M・V、『V. ボロトフ』、トヴェリ、1900年；ヴェンゲロフ（書誌、一般文献集）第5巻、 122–130頁；ブリリアントフ・A・I、掲載：『キリスト教論文集』1900年4号；メリオランスキー・B・M、掲載：『ビザンティン年報』1900年、614–620頁；フロロフスキー、375頁以降。N・P・ロジェストヴェンスキーについては： ロドスキー。405頁；グルボコフスキー（1928）。24頁；RBS ライターン＝ローレベルク（1913）。330頁以降。カリンスキーについては：『アカデミーの聖三位一体教会にて』。154、554頁；ゼンコフスキー。2。 126頁以降（ここには参考文献も掲載）。ポクロフスキーについては：グルボコフスキー（1928）。63頁、67頁以降。1937年にソフィアでの亡命中に死去したN. N. グルボコフスキーについては、彼の学術著作目録を参照のこと：グルボコフスキー （1928年）。75頁以降；『ロシア人名事典（ПБЭ）』第4巻、411欄以降。カラビノフについては：グルボコフスキー（1928年）。65頁。
[1600] ニコライ・ジオロフ大司教。15頁。参照：『アカデミーの聖三位一体教会』には、ゴルスキーに関する他の回想や発言も掲載されている；上記注133を参照。
[1601] フロロフスキー。366–371頁；グルボコフスキー（1928）。32頁以降。
[1602] フロロフスキー。241頁；参照：ゼンコフスキー。2。 73–88頁。クドリャフツェフが学生たちに与えた極めて大きな影響については、かつて彼の教え子であったエヴロギー（42頁）も記している；また以下も参照：ヴヴェデンスキー A. I. 「超越的一元論体系の創始者」、『哲学と心理学の問題』14–15号；『故人を偲んで』 95–110頁；『アカデミーのトロイツァにて』。134、182–184、223–225頁；『БВ』。1892年。1号。215–223頁（クドリャフツェフの伝記および著作目録）。
[1603] ヴヴェデンスキーについては、ゼンコフスキー。第2巻、127頁以降を参照。ゴルスキー＝プラトノフについては、『アカデミーのトロイツァにて』。188頁以降、226頁以降、654–668頁を参照。
[1604] レベデフ・A・P. 『自伝』、掲載：『BV』1907年2号；グルボコフスキー（1928年）。34頁以降、63頁、78頁、82–85頁（レベデフの著作目録）。
[1605] スミルノフ・S・I、『ЖМНП』1912年、第5号（ゴルビンスキーの訃報およびその人物・活動に関する評価）；『БВ』1912年、第1号（同上）；フロロフスキー。 371頁以降。非常に有能な研究者でありながら、残念ながら早世したS. I. スミルノフについては、彼の追悼記事（『ロシア歴史雑誌』1917年、34号、205–216頁；『BV』1916年、9号、43–58頁）を参照のこと。
[1606] 彼の著作については、以下を参照のこと：『ロシア人名事典』第8巻、556欄以降（1908年まで）。 分裂史に関するカプテレフの研究については、第2巻でさらに論じる予定である。これらは、モスクワ・アカデミーのN・I・スボティン教授との論争の原因となり、ポベドノスツェフの不興を招いた（『N・I・スボティンの書簡集』、115頁、420頁）。 1887年、カプテレフの著作『教会儀礼の是正をめぐるパトリアルヒ・ニコンとその反対者たち』（モスクワ、1887年）が刊行されたが、これは雑誌『ブラツコエ・スロボ』（1887–1888年）の誌上でN. I. スボティンから厳しい批判を受けた。 この件については、カプテレフの同著作の第2版（モスクワ、1913年）を参照のこと。183–203頁。参照：Smolitsch. Russisches Monchtum. 365頁；グルボコフスキー（1928年）。55頁。
[1607] スミルノフ、掲載：『ЖМНП』1913年5号；『アカデミーにおけるトロイツァ』630、753頁；レベデフ・A・P.『回想録』、掲載：『БВ』1907年1号；『モスクワ神学アカデミー誌』1881年版38頁。
[1608] シルヴェストルの訃報：『TKDA』1909年1号；『イスト・ヴ』1909年1号。427頁；フロロフスキー。380頁以降；グルボコフスキー（1928年）。 15頁以降、91頁。1860～1877年のキエフ神学アカデミーの歴史については、以下も参照：コロルコフ・イ. 「キエフ神学アカデミーの学長としてのフィラレート（フィラレトフ）大主教」、TKDA. 1882. 12.
[1609] グロス・N・S.「説教者としてのV・F・ペヴニツキー教授」、『TKDA』1911年、第9号；フロロフスキー、389頁；グルボコフスキー（1928年）、21頁。
[1610] クドリャフツェフ・N・I. 「M・A・オレスニツキー教授」、『TKDA』1905年、第4号、675–704頁、特に677頁。彼の兄弟であるA・A・オレスニツキー（1842–1907）は、同アカデミーで長年にわたり古代ヘブライ語の教授を務めていた （『TKDA』1907年、第10号）；サヴァ（『クロニカ』第5巻、773頁）は、A・A・オレスニツキーがこの言語の傑出した専門家であったと記している。
[1611] ドミトリエフスキーについては、グルボコフスキー（1928）を参照のこと。63頁以降、78頁、86頁、および：Gabriel P. A. A. Dmitrievskij (1856–1929)、『Het Christelijk Oosten en Hereniging』7 (1954–55) に掲載。 29–37頁、212–225頁；8 (1955)。163–176頁。ディミトリー・コヴァルニツキーについては：ティトフ・F.、『TKDA』1914年、6号。
[1612] ボゴロドスキー・ヤ. A. 「カザン時代におけるアントニー（ヴァドコフスキー）大主教の生涯と活動」、『Prav. sob.』1913年、第2号、263頁。アントニー・ヴァドコフスキーはニカノール・ブロフコヴィチの弟子であった。 1870年以降のカザン・アカデミーについて（ズナメンスキーの著作は1870年までの期間を扱っている）は、以下を参照：テルノフスキー・S・A. 『歴史的覚書』（1892年）；ハルランプヴィチ、『PBE』第8巻、710欄以降、769–843欄。
[1613] ズナメンスキー。1. 263頁；テルノフスキー。前掲書。10–16頁；ハルランプヴィチ。前掲書。774欄；§ 20、注179を参照。
[1614] また参照：サヴァ。9巻、495頁；『法典集』1895年版。9巻、11頁；『ロシア百科事典』3巻、630欄以降。
[1615] ボゴロドスキー。前掲書；§ 9を参照。
[1616] P. ズナメンスキーについては：『ロシア人名事典』第5巻、720–724欄；第8巻、729欄以降；また、B.の序文も参照。
[1617] フロロフスキー。445–450頁；ゼンコフスキー。第2巻。102–118頁。
[1618] ロドスキー。161–164頁；『ロシア人名事典』第5巻、775欄以降；グルボコフスキー（1928）。55頁以降。
[1619] 『ロシア人名事典』第8巻、777欄。ベルドニコフは1865年から1914年にかけて教会法を講義した（同書第3巻、394欄；第8巻、740欄）。 この点に関して、カザン・アカデミーの教授のうち、1881年から1917年にかけて近世の教会史を講義し、この分野で多くの著作を残したF. A. クルガノフも言及に値する。第2巻で神学の発展について論じる際、他の学者たちやその著作についても触れる予定である。
[1620] この問題については第2巻で詳細に論じる。ここでは、最も重要な文献のみを挙げる：『教会改革問題に関する教区主教らの意見書』。サンクトペテルブルク、1906年。全3巻および補遺巻；『教会改革問題に関する教区主教らの意見書の要約』。 サンクトペテルブルク、1906年；ベリャエフ・A・A『神学校改革について』。モスクワ、1905–1906年。全2巻；ベリャエフスキー・F『中等学校改革について』。第1巻：『中等神学校の歴史に関する簡潔な概説』。 サンクトペテルブルク、1907年（神学校のみに関するもの）；ヴヴェデンスキー・S. 『我らの学識ある修道生活と現代の教会運動』。モスクワ、1906年；グルボコフスキー・N. N. 『神学教育改革の基礎について』；同著。 神学校に関する諸問題（§21の参考文献参照）；『神学校：論文集』。モスクワ、1906年、さらに、『БВ』、『Христ. чт』、『Прав. соб.』、『ТКДА』などの雑誌に掲載された多数の論文。
[1621] 注258を参照。
[1622] 3 PSZ. 30. 第33274号；31. 第35704号、第35802号；『1908–1909年度報告書』537–560頁（アカデミー学生および神学校生に対する新たな教育指針）、 560–565頁（1905年以降の神学校における騒動について）；566–584頁と比較；『1911–1912年度報告書』272–281頁。
[1623] 『БВ』1912年、第10号（付録：モスクワ神学アカデミー1911–1912年度報告書）；『3 ПСЗ』31、第35704号、第35802号；参照：『ロシアの科学：年鑑』「科学アカデミー刊行」。 ピョートルブルク、1920年。第1巻。57頁（1916–1917年度のピョートルブルク・アカデミーに関するもののみ；1917年に作成）。 1901–1902学年度のペテルブルク・アカデミーの29人の教授および助教授のうち、学者である修道士はわずか2人（学長と監察官）であり、白人司祭は4人であった。 1914年の全アカデミーの教員名簿を参照：『ツェルコヴナヤ・プラヴダ』。ベルリン、1914年（各号の表紙）。また：ドゥメツ『神学校』：同上。1913年。684–700頁、732–746頁（第23–24号）。 法的には、神学アカデミーの定款は国家ドゥーマで審議・承認されるべきであった。政府がこの手続きを迂回して行動したのは、法的側面について異なる見解を持っていたからではなく、ドゥーマでの否決を恐れたからである。 というのも、正教神学校の定款は、当該問題の専門家が一人もいない一方で、教会に敵対的な人々が多数存在する機関で審議・承認されることになっていたからである。これが、1905年憲法に表れたピョートル1世の教会改革の結末であった。
[1624] 『BV』1912年10号（1911～1912年度モスクワ神学アカデミー報告書）；タリン・V.、「Рус. м.」1912年6号；『Ист. в.』1910年12号、1208頁以降。 1884年の規約と同様、1910年の規約も、学識ある修道者からの教授数を増やすことを目指していたが、一部の司教が総会前会議に提出した意見書において、そのような慣行は批判の対象となった。例えば、トルキスタンのパイスィイ・ヴィノグラドフ司教の意見書（『意見書』第1巻 49頁）の意見書など、一部の司教による「公会議前評議会」への意見書において、この慣行は批判の対象となった。同司教は、若い修道士を学長や監察官に任命することに伴う危険性について、特に強く指摘していた。
[1625] フロロフスキー。p. 483 以下；『1911–1912 年の報告書』p. 272–275。アカデミーの予算については、2 PSZ. 30 を参照。 補遺巻、219頁以降。1912年度の聖シノド予算審議における国家ドゥーマでの討論を参照（第3期国家ドゥーマ議事録。第86回会議（1912年3月6日）。115頁）。
[1626] フロロフスキー。484頁。
[1627] モスクワ神学アカデミー評議会会議録（1906年）。208頁以降；同会議録（1911年）。383頁以降、414頁；同会議録（1912年）。418–424頁、468–475頁。 興味深いことに、カザン神学アカデミーでの試験で最も優秀な成績を収めたのは、あるベリャエフという退役大尉と、ソフィア神学校出身のブルガリア人一人であった（『カザン神学アカデミー評議会会議録』（1913年）、529–531頁、掲載：『Prav. sob.』1913年10号）。 参照：S. S. 『神学校の悲報』、『BV』1907年5号。
[1628] この現象は、20世紀初頭にはすでに明確に現れていた：S. P. 『学校と生活』、『キリスト教読本』1902年1号、 p. 431。私自身の経験に言及させていただきたい。私は古典ギムナジウムの生徒だった。9年間の在学中に父が4回も勤務地を転々としたため、私は4つの都市のギムナジウムを経験することになった。 その間、私の歴史の教師は5人いましたが、そのうち4人は神学アカデミーを卒業していました。ロシア語の教師4人のうち3人もまたアカデミーの卒業生であり、ラテン語の教師4人全員も同様でした。 私の最後の歴史の教師はキエフ神学アカデミーを卒業した人物で、古びてはいたものの規定のイルヴァイスキーの教科書ではなく、クリュチェフスキーの『コース』やプラトノフの『講義』を用いて教えてくれた。16～17歳の生徒だった私は、クリュチェフスキーの第2巻と第3巻を学習した。 おそらくどこでもそうだったわけではないが、当時の神学校が、実際の状況に基づくというよりは、政府や教会への反対から批判されていた可能性も否定できない。
[1629] 例えば、キエフ・アカデミーのS. T. ゴルベフ教授による書評を参照のこと：『チェテニヤ』1909年、第4号「雑録」、6頁以降；また、『1910～1914年のアカデミー誌』；エヴロギー、199頁。
[1630] フロロフスキー、484頁；Kern C. P. 278–282頁。この問題については、第2巻でさらに詳しく検討される予定である。