Monastisisme Rusia — Igor Smolich

“Kehidupan Biara Rusia” adalah karya unik dan komprehensif mengenai sejarah kehidupan biara Rusia sejak awal hingga abad ke-19, yang ditulis oleh sejarawan gereja terkemuka I. K. Smolich. Smolich telah menghabiskan 15 tahun meneliti bahan-bahan mengenai sejarah gereja Rusia. Selama proses kerjanya, ia menyadari bahwa topik sejarah kehidupan biara Rusia hampir belum pernah dibahas. Dari situlah muncullah bukunya yang berjudul “Kehidupan Biara Rusia”. Sejarah kehidupan biara Rusia digambarkan oleh Smolich dalam kaitan yang erat dengan sejarah negara Rusia dan sejarah umum Gereja Rusia. Smolich menganggap kemenangan kaum Iosifian atas kaum Nestyazhateli sebagai titik balik dalam sejarah kehidupan biara Rusia, yang menurutnya menyebabkan sekularisasi, dan pada akhirnya menyebabkan degradasi total kehidupan biara Rusia. Kehidupan biara Rusia baru mulai bangkit kembali pada abad ke-19. Artinya, Smolich memandang sejarah Gereja Rusia dengan cara yang sangat tidak stereotip: abad-abad akhir Rusia Kuno merupakan masa kemunduran Ortodoksi, sedangkan periode Sinodal merupakan masa kebangkitan dan kejayaan.

Dari Redaksi

Buku ini merupakan lampiran dari seri berjudul “Sejarah Gereja Rusia” yang diterbitkan pada tahun 1994–1997. Diterbitkan oleh Biara Stavropegial Spaso-Preobrazhensky di Valaam (sejak November 1996 – Pusat Ilmiah Gereja Gereja Ortodoks Rusia (Patriarkat Moskow) “Ensiklopedia Ortodoks”). Encyclopedia ini memuat dua karya sejarawan gereja Rusia terkemuka, Igor Kornilievich Smolich: “Kehidupan Biara Rusia. 988–1917” dan “Kehidupan dan Ajaran Para Sesepuh”, yang membahas berbagai aspek dari fenomena sejarah gerejawi yang utuh—yaitu kehidupan biara Rusia. Selama beberapa dekade mempelajari sejarah gereja Rusia, I. K. Smolich berupaya menyusun sebuah karya besar yang didedikasikan untuk menelusuri perjalanan Gereja Ortodoks Rusia sejak didirikan hingga akhir periode sinodal. Namun, karena tidak adanya karya-karya serius mengenai sejarah Gereja pada abad ke-18–19, I. K. Smolich memutuskan untuk “mendahulukan sejarah masa-masa awal” dengan sejarah Gereja pada periode sinodal [1] , dengan harapan kelak dapat membahas era pembentukan Kekristenan di Rusia serta era para metropolit dan patriark Moskow. Tujuan yang sama—yaitu mempersiapkan karya besar mengenai sejarah seribu tahun Ortodoksi di Rusia—juga seharusnya diwujudkan melalui penelitian khusus mengenai sejarah kehidupan biara di Rusia. Namun, rencana-rencana ini tidak sempat terwujud karena kematian sang peneliti [2] .

Saat memulai penerbitan karyanya mengenai sejarah kehidupan biara pada tahun 1952, I. K. Smolich menekankan “sifat persiapan” karya tersebut, adanya ketidaklengkapan tertentu dalam detail (yang akan dirasakan oleh pembaca yang cermat, terutama seiring mendekatnya penelitian ke akhir periode yang dibahas), serta fokus pada “ciri-ciri utama kehidupan biara Rusia yang terungkap dalam proses pembentukannya”. Pekerjaan panjang selama lima belas tahun atas kumpulan bahan sejarah yang besar namun sama sekali tidak terstruktur [3] membawa penulis pada kebutuhan, dengan memisahkan sejarah kehidupan biara di Rusia menjadi topik penelitian tersendiri, untuk menelusuri perkembangannya dalam kaitan erat dengan sejarah umum Rusia dan sejarah gereja Rusia secara keseluruhan. “Para biarawan berada dalam interaksi yang hidup dan hampir tak terputus dengan dunia luar. Meskipun pengaruh dunia luar terhadap kehidupan biara pada berbagai era tampak dengan intensitas yang berbeda-beda, namun fenomena negatif tertentu dalam kehidupan biara selalu terkait dengan peristiwa-peristiwa politik dalam sejarah Rusia. Hubungan antara negara dan Gereja di Rusia selalu memiliki arti yang luar biasa, dan hubungan ini secara terus-menerus, dengan cara tertentu, tercermin dalam kehidupan kehidupan biara serta pandangan-pandangan mereka.” Namun demikian, dalam pembagian sejarah kehidupan biara Rusia ke dalam periode-periode, penulis tidak berangkat dari pembagian era yang sudah menjadi tradisi baik dalam sejarah sekuler maupun sejarah Gereja: Rusia Kiev, Rusia Moskow, dan periode Petersburg, melainkan mengidentifikasi titik-titik balik dalam perkembangan internal kehidupan biara. Oleh karena itu, tokoh yang membangun kehidupan biara di Rus’ Moskow, “igumen tanah Rus’”, Bapa Suci Sergius dari Radonezh, dalam karya Smolich digambarkan sebagai penerus rohani langsung para pendiri Biara Kiev-Pechersk, yaitu Bapa Suci Antonius dan Bapa Suci Theodosius, pendiri kehidupan biara di Rus’: “Ini adalah era yang utuh, baik dalam sejarah internal maupun eksternal kehidupan biara, yang tidak dapat dibagi menjadi periode-periode; awal dan masa kejayaan era ini menyatu menjadi satu kesatuan, yang kami sebut sebagai periode pertama dalam sejarah kehidupan biara Rusia.”

Penulis menganggap perselisihan antara Bapa Suci Yosef Volotsky dan kelompok “Yosefliyan”, di satu sisi, serta Bapa Suci Nil Sorsky dan para pengikutnya, “para pertapa di seberang Sungai Volga”, di sisi lain, sebagai titik balik dalam sejarah kehidupan biara di Rusia. Kemenangan konsep “Yosefliyan” mengenai tata kelola kehidupan biara—yang mengimplikasikan kepemilikan lahan yang luas oleh biara-biara, kegiatan ekonomi yang aktif, serta hubungan yang tak terpisahkan dengan dunia luar—pada Konsili tahun 1503, menurut penulis, selama tiga abad menentukan “sekularisasi yang kuat” dalam kehidupan biara, yang memberikan “dampak negatif yang sangat besar terhadap kehidupan biara”. Namun, perlu dicatat di sini bahwa penilaian yang begitu tajam terhadap pengaruh Bapa Suci Yosef Volotsky terhadap tata kelola biara sebagian besar ditentukan oleh pandangan penulis sendiri mengenai tujuan dan tugas kehidupan biara: orientasinya yang semata-mata pada cita-cita asketis menyebabkan meremehkan secara sadar kegiatan sosial dan pendidikan biara-biara. Dan di sini penulis sering kali bertentangan dengan dirinya sendiri, karena, sebagai sejarawan yang jujur, ia mendedikasikan banyak halaman dalam penelitiannya untuk membahas kolonisasi wilayah-wilayah pagan, di mana biara-biara memikul beban utama kegiatan misionaris. Jelaslah bahwa tanpa kepemilikan tanah yang luas, biara-biara tidak akan mampu menjalankan tujuan mereka dalam mendidik bangsa-bangsa pagan, melestarikan budaya Ortodoks Rusia, dan sebagainya.

Pendapat sejarawan mengenai “upaya untuk memperbaiki kehidupan biara” pada periode sinodal dalam sejarah Gereja Rusia terdengar sangat tidak konvensional, karena periode tersebut biasanya digambarkan hampir seperti masa “kekosongan sejarah”. I. K. Smolich mengaitkan pemulihan ini dengan gerakan para bapa rohani, yang asal-usulnya menurut penulis dapat ditelusuri hingga ke sistem kehidupan biara Rusia kuno.

Topik “starets” Rusia menjadi fokus karya terpisah dari penulis yang sama—*Kehidupan dan Ajaran Para Starets*, yang disusun dalam bentuk esai sejarah. Analisis mendalam mengenai esensi internal “starets”, asal-usulnya, serta nasib historisnya dilakukan penulis melalui karakterisasi tokoh-tokoh paling berpengaruh dalam gerakan ini, tidak hanya para starets terkenal seperti Bapa Paissius Velichkovsky, Seraphim dari Sarov, atau Ambrose dari Optina, tetapi juga para pendiri dan pengurus tradisi para bapa rohani di Rusia, yaitu Metropolit Gabriel (Petrov) dan Filaret (Amfiteatrov). Buku “Kehidupan dan Ajaran Para Sesepuh”, yang ditulis pada tahun 1936, melengkapi dengan sangat baik karya penulis yang lebih baru mengenai sejarah kehidupan biara.

Sayangnya, kedua penelitian ini hanya sampai kepada kita dalam terjemahan bahasa Jerman, sehingga redaksi terpaksa menyajikan terjemahan balik kepada pembaca, yang tentu saja tidak dapat dihindari akan memengaruhi ciri-ciri gaya bahasa teks tersebut. Perlu juga diingat bahwa buku ini ditulis selama dan segera setelah Perang Dunia II, ketika—sebagaimana diakui oleh penulis sendiri—banyak catatan awal dan kutipan bibliografi telah hilang, sehingga fakta-fakta sering kali harus direkonstruksi berdasarkan ingatannya, yang kehebatannya masih menjadi bahan legenda hingga saat ini. Karya “Kehidupan Biara Rusia” diterjemahkan oleh Protopresbiter Vladislav Tsypin berdasarkan edisi: Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Würzburg, 1953. Kutipan dari sumber-sumber Rusia telah diverifikasi oleh penerjemah dan sebagian oleh tim redaksi.

Karya “Kehidupan dan Ajaran Para Sesepuh” diterbitkan dalam terjemahan Yang Mulia Ioann (Wendland), Uskup Agung Yaroslavl dan Rostov († 25 Maret 1989), yang selama masa pelayanannya sebagai uskup di Berlin berteman dengan I. K. Smolich [4] . Redaksi hanya melakukan perbaikan gaya bahasa pada teks dan, sejauh mungkin, memverifikasi kutipan-kutipan tersebut. Namun demikian, tanggung jawab atas keakuratan informasi yang disajikan sepenuhnya berada pada penulis.

Karya-karya I. K. Smolich yang telah diterbitkan [5] :

• Bapa Suci Nil Sorsky // Put’. 1929. 19. Hal. 57–69.

• Persatuan Gereja Tahun 1596 // Buletin RSKHD. 1930. 5.

• Ivan Vasilievich Kireevsky // Put’. 1932. 33.

• Beato Agustinus // Buletin RSKHD. 1933. 1112.

• Sidang Pra-Sinode Tahun 1906 // Put’. 1933. 38. Hal. 65–75.

• Dari Literatur Jerman Terbaru tentang Ortodoksi // Put’. 1938. 56.

• Menjelang Seratus Tahun Pembebasan Para Petani // Buletin RSHD. 1961. 60.

• Gunung Suci Athos (Menyambut 1.000 tahun keterlibatannya dalam kehidupan Gereja Ortodoks) // Buletin RSHD. 1963. 70–71.

• Archimandrit Makariy Glukharev – Pencerah Altai // Buletin RSHD. 1967. 85.

• Ivan Vasil’evii Kireevskij: Kehidupan dan Pandangan Dunia. 1806–1856. Sebuah Kontribusi terhadap Sejarah Gerakan Slavofil Rusia // Jurnal Budaya dan Sejarah Bangsa Slavia. Seri Baru. 1933. 9. hlm. 390–427, 463–492 (bagian dari disertasi doktoral, selengkapnya: Breslau, 1934).

• Kaum Barat dan Kaum Slavofil dalam Penelitian Terkini // ZSP. 1933. 10. hlm. 195–209; 1934. 11. hlm. 439–449.

• Gereja Timur Berdoa // Put’. 1935. 49; 1936–1937. 52.

• Kehidupan dan Ajaran Para Bapa Gereja. Wina, 1936. Edisi ke-2. Köln; Olten, 1952; dalam bahasa Prancis: Moines de la Sainte Russie. Tours; Paris, 1967; dalam bahasa Rusia: Kehidupan dan Ajaran Para Bapa // BT. 31. Moskow, 1992; edisi ke-2. Moskow, 1997 (dalam proses pencetakan).

• Studi tentang Kehidupan Biara di Rusia. 1: Perkembangan Tradisi Para Sesepuh Rusia // Kyrios. 1937. 2. hlm. 95–112; 2: Mengenai Masalah Kepemilikan Biara pada Abad ke-15 dan ke-16 // Kyrios. 1939–1940. 4. hlm. 29–38.

• Peralihan “Eglise catholique évangélique” ke Gereja Patriarkat Rusia // Kyrios. 1937. 2. hlm. 158–160.

• Pandangan Keagamaan Katarina II dan Gereja Rusia // JGO. 1938. 3. hlm. 568–579.

• Kehidupan Biara Kuno Rusia (Abad ke-11–16): Tokoh-tokoh dan Bentuk-bentuknya. Würzburg, 1940 (Kristen Timur. 11).

• Mengenai Masalah Periodisasi Sejarah Gereja Rusia // Kyrios. 1940–1941. 5. hlm. 66–81.

• Pemujaan Bunda Maria dalam Keagamaan dan Keimanan Rakyat Rusia // Kyrios. 1940–1941. 5. hlm. 194–213.

• Mengenai Sejarah Kebijakan Timur Rusia pada Abad ke-15 dan ke-16 // JGO. 1941. 6. hlm. 55–84.

• Sejarah Kegiatan Amal di Gereja Timur, dengan Perhatian Khusus pada Gereja Rusia // Pelayanan Diakonik Gereja. Stuttgart, 1952 (diterbitkan dengan nama samaran Ivan Peresvetov).

• Kehidupan Biara Rusia: Asal-usul, Perkembangan, dan Esensinya. 988–1917. Würzburg, 1953 (Das östliche Christentum. NF. 1011); dalam bahasa Rusia: Kehidupan Biara Rusia. Moskow, 1997 (dalam proses pencetakan).

• Daftar Karya Tulis Berbahasa Jerman 1939–1952 tentang Sejarah Eropa Timur dan Tenggara // Penelitian Sejarah Eropa Timur. 1954. 1. hlm. 251–316 (bersama W. Philipp dan F. Valjavec).

• Sikap Kaisar Rusia terhadap Gereja Ortodoks di Rusia dari Abad ke-18 hingga ke-20 // Penelitian Sejarah Eropa Timur. 1955. 2. hlm. 139–164.

• Doa Syukur Feofan Prokopovii atas Pemerintahan Mandiri Permaisuri Anna Ioannovna // ZSP. 1956. 25. hlm. 212–224.

• Makna Philokalia bagi Kehidupan Keagamaan Rusia. Pengantar untuk: (Nikodemus [Hagiorita]) Philokalia Kecil: Ajaran Para Bapa Biara Gereja Timur tentang Doa. Dipilih dan diterjemahkan oleh Matthias Dietz. Einsiedeln; Zurich; Köln, 1956.

• Daftar Karya Tulis Uni Soviet-Rusia 1939–1952 tentang Sejarah Eropa Timur dan Tenggara // Penelitian Sejarah Eropa Timur. 1956. 3. hlm. 99–281 (bersama M. Bernath).

• Mengenai Sejarah Hubungan antara Gereja Rusia dan Timur Ortodoks: Misi Gereja Rusia di Yerusalem (1847–1914) // Studi Timur. 1956. 5. hlm. 33–51, 89–136.

• Mengenai Sejarah Hubungan antara Gereja Rusia dan Timur Ortodoks: Gereja dan Pemerintahan di Rusia pada Masa Petrus dalam Hubungannya dengan Patriark Konstantinopel (1700–1914) // Studi Ortodoks. 1958. 7. hlm. 1–47.

• Gunung Athos dan Rusia // Milenium Gunung Athos, 963–1963. Studi dan Kumpulan Tulisan. Chevetogne, 1963. 1. hlm. 279–318.

• Sejarah Gereja Rusia 1700–1917. Leiden, 1964. 1 (Studi Sejarah Eropa Timur. Jilid 9). Wiesbaden, 1991. 2 (Penelitian Sejarah Eropa Timur. Jilid 45); dalam bahasa Rusia: Sejarah Gereja Rusia. 1700–1917. Moskow, 1996–1997. 2 jilid.

• Komite Persiapan Konsili Tahun 1906: Mengenai Latar Belakang Konsili Nasional Moskow 1917–1918 // Gereja di Timur. 1964. 7. hlm. 53–93; dalam bahasa Rusia: Smolich, I. K. Sejarah Gereja Rusia. 1700–1917. Moskow, 1997. 2. Lampiran.

• Hukum Gereja dalam Gereja Ortodoks Rusia // Gereja Ortodoks Rusia dalam Ajaran dan Kehidupan. Edisi ke-2. Witten-Ruhr, 1966. hlm. 139–166.

• Gereja Rusia pada Masa Revolusi dari Maret hingga Oktober 1917 dan Dewan Negara 1917–1918 (Tentang Sejarah Hubungan antara Negara dan Gereja di Rusia) // Studi Ortodoks. 1965. 14. hlm. 3–34; dalam bahasa Rusia: Smolich, I. K. Sejarah Gereja Rusia. 1700–1917. Moskow, 1997. 2. Lampiran.

• I. S. Aksakov dan Masalah Kebebasan Berpendapat dan Berkeyakinan // Kumpulan Tulisan untuk Margarete Woltner dalam Rangka Ulang Tahun ke-70. Heidelberg, 1967. hlm. 262–269.

• I. K. Smolich juga merupakan penulis beberapa artikel dalam: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Edisi ke-3. Tübingen, 1957–1965 (artikel: Kiev, Laura, Biara Solovki, Stauropegion, Biara Troitsa-Sergiev, Biara Valaam, Pemberkatan Air); Lexikon für Theologie und Kirche. Edisi ke-2. Freiburg i. Br., 1957–1965 (artikel: Alexander Nevsky, Alexander I dari Rusia, Starez).

• I. K. Smolich juga menerbitkan ulasan di: Kyrios, ZSP.

Kata Pengantar

Karya ini, hasil penelitian selama 15 tahun mengenai sejarah Gereja Rusia secara umum dan sejarah biara-biara Rusia secara khusus, dirancang sebagai bahan persiapan untuk menulis sejarah kehidupan biara Rusia, mulai dari asal-usulnya hingga tahun 1917. Kami memandangnya hanya sebagai upaya untuk menyajikan momen-momen terpenting dalam sejarah ini dan menggambarkan ciri-ciri utama kehidupan biara Rusia yang muncul selama proses pembentukannya. Karena penelitian kami hampir sepenuhnya didasarkan pada sumber-sumber yang telah diterbitkan, kami tidak berani menamainya “Sejarah Kehidupan Biara Rusia”, meskipun dalam beberapa bab, terutama yang berkaitan dengan periode sebelum abad ke-18, digunakan bahan sejarah yang sangat luas. Sumber-sumber mengenai periode terakhir dalam sejarah kehidupan biara, yaitu abad ke-18 dan ke-19, terutama yang berkaitan dengan sejarah biara-biara tertentu, sebagian besar belum diterbitkan, dan banyak di antaranya kemungkinan besar telah hilang . Oleh karena itu, tidak semua aspek dibahas di sini dengan tingkat kedalaman yang sama; ketelitian dalam menggambarkan tahap-tahap pembentukan kehidupan biara ditentukan oleh volume bahan yang tersedia bagi kami. Namun demikian, kami berharap bahwa kami berhasil mengungkap hal-hal yang paling penting dan khas dalam sejarah tersebut serta menonjolkan tokoh-tokoh sejarah yang paling menonjol.

Empat bab pertama merupakan pengulangan dari buku saya “Kehidupan Biara Rusia Kuno”, dengan sedikit pengurangan. Dalam bab VI, VII, VIII, dan XIII, kami menyajikan kembali, dengan beberapa pemotongan dan perubahan, naskah yang ditulis untuk buku yang direncanakan mengenai kepemilikan biara pada tahun 1941, saat itu ketika kami memiliki lebih banyak sumber dan literatur. Bab-bab lainnya ditulis pada tahun 1947–1948 berdasarkan bahan yang telah dikumpulkan sebelumnya dan kini tersedia di tangan kami. Sayangnya, tidak semua sumber dapat kami akses, dan seringkali kami terpaksa hanya menggunakan literatur sejarah untuk beberapa hal, yang setiap kali disebutkan dalam catatan kaki yang bersangkutan.

Saya mengucapkan terima kasih kepada pimpinan Institut Slavia dan bekas Seminar Sejarah dan Studi Regional Eropa Timur (keduanya di Berlin) atas kesempatan yang dengan ramah diberikan kepada saya untuk memanfaatkan koleksi mereka yang kaya. Saya juga mengucapkan terima kasih kepada teman-teman yang telah meminjamkan buku-buku dari perpustakaan pribadi mereka kepada saya.

Igor Smolich, Desember 1952

Pendahuluan

1. Catatan Umum

Kehidupan biara tersebar luas di Gereja Rusia karena sejak awal ajaran asketis Kristen mendapat sambutan yang hangat di hati orang-orang Rusia yang baru memeluk agama. Kehidupan biara dengan cepat memperoleh makna khusus di Rusia juga karena membawa pendidikan dan budaya kepada rakyat, di mana biara-biara menjadi pusatnya. Selain menjalankan misi gerejawi murni, biara-biara ternyata terlibat dalam kehidupan nasional-politik dan budaya negara. Para biarawan menjalin hubungan yang hidup dan hampir tak terputus dengan dunia luar. Hal ini tidak berlalu begitu saja tanpa meninggalkan jejak pada perkembangan internal tata kehidupan biara. Meskipun pengaruh dunia luar terhadap kehidupan biara pada berbagai era tampak dengan intensitas yang berbeda-beda, namun fenomena negatif tertentu dalam kehidupan biara selalu terkait dengan peristiwa-peristiwa politik dalam sejarah Rusia. Hubungan antara negara dan Gereja di Rusia selalu memiliki arti yang luar biasa, dan hubungan ini secara terus-menerus, dengan cara tertentu, memengaruhi kehidupan kehidupan biara, pandangan-pandangan mereka, seringkali melibatkan kekuatan spiritual kehidupan biara dalam gerakan-gerakan yang tidak sesuai dengan cita-cita kehidupan biara.

Semua hal ini perlu diperhatikan jika kita ingin menyusun gambaran sejarah kehidupan biara Rusia, dengan menguraikan ciri-ciri internalnya serta perkembangannya secara eksternal, atau membagi sejarah ini ke dalam periode-periode terpisah.

Titik balik dalam sejarah kehidupan biara terjadi pada pergantian abad ke-15 dan ke-16, ketika di kalangan biarawan sendiri muncul kebutuhan mendesak untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan mengenai makna, tujuan, dan perkembangan lebih lanjut kehidupan biara sebagai lembaga gerejawi dan asketis Kristen, serta untuk menciptakan landasan bagi perkembangannya di masa depan. Adanya dua sudut pandang yang berbeda mengenai masalah ini memicu polemik dan pertarungan sengit yang berlangsung selama beberapa dekade, yang berujung pada kemenangan “aliran Yosef”, dinamai demikian berdasarkan nama pemimpinnya, St. Yosef Volotsky, – yang memberikan pengaruh yang menentukan terhadap pembentukan lebih lanjut tata cara biara dan kehidupan para biarawan di Rusia. Bahkan dapat disebutkan tanggal pasti terjadinya pergeseran tersebut – Sinode tahun 1503, meskipun polemik dan pertarungan tersebut baru benar-benar meluas setelah Sinode tersebut.

Periode sebelum tahun 1503 merupakan era yang utuh, baik dalam sejarah internal maupun eksternal kehidupan biara, yang tidak dapat dibagi menjadi periode-periode; awal dan masa kejayaan era ini menyatu menjadi satu kesatuan, yang kami sebut sebagai periode pertama dalam sejarah kehidupan biara Rusia.

Setelah tahun 1503, kehidupan biara memasuki periode kedua, di mana ia mengalami sekularisasi yang kuat. Hal ini terjadi, di satu sisi, akibat kemenangan kaum Yosifian, yang melibatkan biara-biara dalam partisipasi yang lebih intensif daripada sebelumnya dalam kehidupan politik dan pemerintahan Rusia; di sisi lain— —sebagai akibat dari bertambahnya kekayaan biara-biara, yang menyebabkan biara-biara tersebut terintegrasi ke dalam sistem ekonomi negara. Karena pemerintah tidak mengambil sikap yang jelas terhadap kepemilikan biara-biara, pertumbuhan kekayaan tersebut justru berdampak negatif yang signifikan terhadap kehidupan sehari-hari di biara.

Titik balik periode ketiga, sekaligus yang terakhir, adalah awal abad ke-18, era reformasi Petrus Agung; reformasi-reformasi ini tidak ditujukan untuk mengubah atau memperbaiki kehidupan biarawan, namun pada era Sinode, kehidupan biarawan diberi tempat yang sama sekali berbeda dalam kehidupan Gereja dibandingkan sebelumnya, dan akhirnya kehilangan posisi yang dulu sangat menonjol. Kekuasaan Gereja, yang diwujudkan dalam Sinode Suci, kehilangan hubungan erat yang dulu ada sebelum abad ke-18 dengan kehidupan biara. Lebih dari itu, Sinode secara umum tidak secara serius menangani masalah-masalah kehidupan biara. Jika pada periode ini terdapat upaya untuk memperbaiki kehidupan biara, upaya tersebut berasal dari kekuatan positif di dalam komunitas biara itu sendiri, terutama dari para bapa rohani Rusia pada abad ke-18 dan ke-19. Pengaruh para bapa rohani ini tampak sebagai faktor terpenting dalam perkembangan kehidupan biara selama dua abad terakhir, yang memiliki peran menentukan bagi kebangkitan kehidupan biara yang sejati.

Dalam esai ini, kami sengaja mengabaikan sejarah kehidupan biara di Rusia Selatan, yaitu sejarah biara-biara di Keuskupan Agung Kiev dan wilayah-wilayah barat yang kemudian menjadi bagian dari Negara Rusia pada abad ke-17 dan ke-18. Biara-biara ini dan para penghuninya memiliki sejarah tersendiri yang memerlukan penelitian terpisah. Baru pada akhir abad ke-18 atau, lebih tepatnya, pada awal abad ke-19, tata cara biara di seluruh wilayah Rusia menjadi seragam.

Sejarah kehidupan biara Rusia di Gunung Athos juga merupakan bab tersendiri dalam sejarah umum kehidupan biara Rusia, karena perkembangan internal dan eksternalnya berlangsung dalam kondisi yang berbeda dari yang ada di Rusia. Sumber-sumber mengenai topik ini ternyata sangat sulit diakses, sehingga kami terpaksa mengurungkan niat untuk menyusun bahkan uraian paling umum sekalipun mengenai Athos.

Di sini, dengan terus mengacu pada sumber-sumber, kami berusaha memaparkan dan menggambarkan peristiwa-peristiwa terpenting dalam sejarah kehidupan biara, dengan mengingat bahwa “hukum pertama sejarah adalah tidak membiarkan kebohongan dalam bentuk apa pun; selanjutnya, jangan pernah takut pada kebenaran; jangan biarkan ada sedikit pun bias, atau sedikit pun kebencian” (Cicero. Tentang Orator. 2. hlm. 15).

2. Tinjauan Bibliografi

Dalam mempelajari sejarah kehidupan biara Rusia sejak awal, terdapat dua hal yang menonjol: pertama, keterbatasan sumber-sumber, di mana materi tersebut tersebar secara tidak merata di berbagai periode, dan kedua, tersebarnya dokumen-dokumen tersebut di berbagai kumpulan dan publikasi terpisah. Siapa pun yang ingin meneliti sejarah kehidupan biara Rusia harus mempertimbangkan kedua hal tersebut. Hampir tidak ada satu pun kumpulan bahan yang secara khusus disusun berdasarkan topik tertentu. Dalam literatur sejarah gereja, meskipun volumenya relatif luas, berbagai era dan proses tidak dibahas secara merata. Untuk periode sebelum awal abad ke-18, kami terpaksa menggunakan bukan literatur sejarah gereja khusus, melainkan, misalnya, karya-karya mengenai sejarah politik dan ekonomi negara atau sejarah sastra Rusia kuno.

Berikut ini adalah sumber-sumber terpenting yang kami gunakan. Di urutan pertama adalah “Kumpulan Lengkap Kronik Rusia” (PSRL), yang penyusunannya sebagian besar dilakukan oleh para biarawan. Akta-akta negara terpenting dan dokumen resmi mengenai pemerintahan gereja tingkat tinggi, urusan administrasi keuskupan, serta tata tertib biara hampir seluruhnya terdapat dalam kumpulan dokumen sejarah politik Rusia (AAE, AI, DAI, AMG, SGGD, SGKE, dan lain-lain[]). Kronik dan akta-akta ini hanya menyediakan bahan hingga akhir abad ke-17, di mana kronik-kronik tersebut mencakup hingga pertengahan abad ke-16, sedangkan akta dan dokumen-dokumen tersebut dimulai sejak abad ke-14. Untuk periode Moskow, berbagai bahan terdapat di “Perpustakaan Sejarah Rusia” (RIB), di mana dalam jilid-jilid terpisah dikumpulkan dokumen dan bahan sejarah lainnya yang secara khusus berkaitan dengan sejarah gereja Rusia; koleksi yang dikenal dengan nama “Bibliografi Rusia Kuno” (DRV) (1773–1775, edisi ke-2 yang diperbarui 1788–1791): tidak semua dokumen dan karya yang dimuat di sini telah diverifikasi dan dibandingkan, sebagaimana lazimnya dilakukan dalam penerbitan ilmiah dokumen; namun demikian, koleksi ini memiliki nilai yang besar, karena di dalamnya terdapat dokumen-dokumen yang naskah asli tulisan tangannya kemudian hilang . Banyak dokumen dan penelitian penting mengenai sejarah kehidupan biara diterbitkan dalam jurnal “Pembacaan di Perkumpulan Sejarah dan Peninggalan Rusia” (Pembacaan), termasuk dalam bagian “Campuran”. Sebagai buku rujukan, dapat digunakan karya lama K. Bestuzhev-Ryumin berjudul “Sumber dan Literatur Sejarah Rusia dari Zaman Kuno hingga Tahun 1825”, yang diterbitkan sebagai pengantar dalam bukunya “Sejarah Rusia” (Mitava, 1877). Sebagai bahan tambahan, dapat direkomendasikan “Pengantar” dalam “Kuliah Sejarah Rusia” karya S. F. Platonov. Dalam bidang sejarah gereja, karya N. N. Glubokovsky berjudul “Ilmu Sejarah Rusia dalam Perkembangan Sejarahnya dan Kondisi Saat Ini” (1928) memiliki nilai yang besar. Buku karya Emilius Herman berjudul “De fontibus juris ecclesiastici Russorum. Commentarius historico-canonicus” (1936) [“Tentang Sumber-Sumber Hukum Gerejawi Rusia. Komentar Historis-Kanonis”], yang merupakan panduan tak tergantikan baik mengenai hukum gerejawi Rusia maupun sejarah umum Gereja Rusia. Penulis menyajikan daftar kumpulan sumber dan dokumen terpenting serta literatur ilmiah terkait; selain itu, ia memberikan penjelasan terperinci mengenai sejarah munculnya berbagai dokumen, kodeks, dan bahan kanonik lainnya, serta memberikan penilaian terhadapnya. Karya penelitian Herman ini sekaligus merupakan buku referensi yang sangat berharga dan kursus singkat mengenai sejarah hukum kanonik Gereja Rusia.

Di antara sumber-sumber mengenai abad ke-18, yang menempati urutan pertama adalah “Kumpulan Lengkap Undang-Undang Kekaisaran Rusia” (PSZ, 2 PSZ, dan 3 PSZ), yang memuat hampir semua dekrit kaisar-kaisar Rusia yang berkaitan dengan Gereja Rusia. Tiga jilid pertama berisi materi mengenai abad ke-17; misalnya, dalam jilid ke-1 dimuat “Undang-Undang Tahun 1649”. “Peraturan Keagamaan” Peter Agung terdapat dalam jilid ke-6, nomor 3718. PSZ mencakup periode dari tahun 1649 hingga 1825 (45 jilid), PSZ II – periode dari tahun 1825 hingga 1881 (55 jilid), dan PSZ III – dari Maret 1881 hingga 1913 (33 jilid). Bahkan setelah kodifikasi hukum Rusia dalam bentuk “Kumpulan Undang-Undang Kekaisaran Rusia” (15 jilid, terbitan tahun 1832, 1842, dan 1857; bagi sejarah Gereja, jilid 1, bagian 1, § 40–43, serta jilid 1113, 14 sangat penting), dan “Kumpulan Undang-Undang” tahun 1906, dekrit-dekrit kaisar tetap memiliki kekuatan hukum. Selain itu, perlu disebutkan pula “Kumpulan Lengkap Keputusan dan Perintah mengenai Departemen Pengakuan Iman Ortodoks” (PSPiR) dan “Deskripsi Dokumen dan Perkara Sinode Penguasa Suci” (ODDS) (lihat: Herman, hlm. 87). Kedua kumpulan ini berisi bahan yang luas mengenai sejarah kehidupan biara dan biara-biara. Dalam ОДДС sering kali disajikan kutipan terperinci dari keputusan dan perintah Sinode Suci.

Untuk abad ke-19, dapat disebutkan satu kumpulan besar lainnya yang sebagian besar berisi materi mengenai sejarah eksternal kehidupan biara (data statistik, tanggal pendirian beberapa biara, perintah Sinode Suci, dan lain-lain) – “Laporan-laporan yang Paling Setia dari Jaksa Agung Sinode Suci” (Laporan) untuk tahun 1836–1914.

Banyak informasi dapat diperoleh dari “Sejarah Hierarki Rusia” (IRI) (6 jilid dalam 7 buku, Moskow, 1807–1815) , yang sebagian besar disusun oleh Uskup Agung Evgeni (Bolkhovitinov, † 1837), meskipun karya ini sering dikaitkan dengan Uskup Amvrosius (Ornatsky, † 1827), yang hanya menulis sebagian teksnya. Jilid 2, 3–6 sangat penting bagi sejarah kehidupan biara. Karya ini, bagaimanapun, tidak bebas dari kesalahan, yang harus diperhatikan saat menggunakan materinya.

Demikianlah kumpulan sumber-sumber terpenting baik mengenai sejarah umum Gereja Rusia maupun sejarah kehidupan biara. Referensi ke sumber-sumber lain dan literatur terkait disertakan dalam catatan kaki. Sayangnya, hingga saat ini belum ada tinjauan mendetail mengenai sumber-sumber tersebut; kami berharap di masa depan dapat menyusun tinjauan semacam itu, yang akan bermanfaat bagi para peneliti dan mahasiswa.

Dan beberapa catatan lagi mengenai literatur tentang sejarah kehidupan biara Rusia. Meskipun volumenya relatif besar, secara keseluruhan literatur tersebut tetap tidak dapat memuaskan para ahli. Literatur tersebut tersebar sangat tidak merata menurut periode dan tidak setara dari segi ilmiah. Hal ini terutama berlaku bagi apa yang disebut “sejarah” dan “gambaran” biara-biara – kami mengetahui sekitar seratus karya dalam genre ini. Sebagian besar deskripsi ini disusun sebagai bacaan rohani bagi masyarakat umum; tanggal dan informasi lain yang tercantum di dalamnya selalu perlu diverifikasi ulang; hal ini berlaku, misalnya, untuk deskripsi biara-biara di Vologda (lihat: IRI. 3). Karya-karya yang paling serius di antaranya kami cantumkan dalam bibliografi kami. Karya-karya N. Nikolsky, A. Dobroklonsky, Archimandrite Dosifey (sebagian), A. V. Gorsky, dan Serebryansky memiliki nilai ilmiah murni. Karya tiga jilid Zverinsky layak mendapat perhatian khusus, karena sangat tak tergantikan bagi sejarawan kolonisasi biara.

Mengenai sejarah kepemilikan biara, dapat digunakan karya-karya yang membahas sejarah sosial dan ekonomi Rusia, misalnya karya Rozhkov, Gautier, Dyakonov, dan lainnya, serta karya V. Milyutin yang diterbitkan pada tahun 1859 dan 1861 dan masih relevan hingga saat ini. Banyak bahan mengenai sejarah kepemilikan biara dapat diperoleh dari buku-buku “pistsovye” dan “perepisnye”.

Adapun mengenai sejarah kehidupan sehari-hari biara serta pandangan-pandangan yang khas bagi para biarawan pada masa tertentu, tulisan-tulisan mengenai hal ini lebih banyak ditulis bukan oleh sejarawan Gereja, melainkan oleh sejarawan sastra—yang kami maksud adalah karya-karya Porfiryev (mengenai periode Kiev), Petukhov, dan Speransky, yang membahas sejarah umum sastra Rusia kuno. Monografi khusus dicantumkan pada bagian yang sesuai dalam daftar pustaka dan catatan kaki. Sebagai buku referensi, hingga saat ini masih digunakan karya-karya Metropolit Evgeni (Bolkhovitinov) dan Uskup Agung Filaret (Gumilevsky), serta buku N. Glubokovsky yang telah disebutkan sebelumnya, meskipun lebih sebagai penelitian ilmiah daripada karya sumber sejarah. Dalam bidang kartografi kolonisasi biara dan batas-batas keuskupan, hingga saat ini, dapat dikatakan, hampir tidak ada yang dilakukan, meskipun masalah-masalah ini sangat penting; namun, beberapa hal dapat ditemukan dalam karya Pokrovsky.

Historiografi mengenai abad ke-19, terutama paruh kedua abad tersebut, sangat terpisah-pisah.

Sebagai panduan rujukan (profil tokoh dan artikel tematik), edisi yang belum selesai dari “Ensiklopedia Ortodoks” (PBE) memiliki nilai tertentu, meskipun artikel-artikel di dalamnya tidak memiliki kualitas ilmiah yang merata. Perlu juga disebutkan “Kamus Biografi Rusia” (RBS), yang, misalnya, dalam studi abad ke-18 dan ke-19 sangat berharga baik karena bibliografinya yang kaya maupun isinya; kamus ini tidak diterbitkan dalam urutan alfabetis, dan beberapa huruf tidak ada sama sekali (“M” dan lain-lain) atau hanya sebagian. Saat mengutip edisi ini, perlu disebutkan nama depan dan belakang yang tercantum dalam jilid tersebut, serta halaman yang bersangkutan.

Semua yang disebutkan di sini hanyalah uraian singkat mengenai sumber dan bibliografi; uraian ini dibuat, di satu sisi, untuk membantu pembaca, dan di sisi lain, untuk menunjukkan betapa sulitnya mengumpulkan bahan mengenai beberapa masalah. Dalam daftar sumber dan literatur ilmiah, tentu saja hanya dicantumkan terbitan-terbitan terpenting; informasi tambahan dengan rujukan ke literatur khusus disajikan dalam catatan kaki.

Bab I. Asal-usul

1. Gambaran Singkat Sejarah Kehidupan Biara Ortodoks di Timur

Kekristenan Rusia Kuno adalah Kekristenan Ortodoks Yunani. Agama ini datang ke Rusia dari Bizantium; dengan menerimanya, Rusia menjadi bagian dari dunia keagamaan dan budaya Gereja Timur. Kehidupan gerejawi di Rusia terbentuk dalam keterkaitan erat dengan perkembangan budaya spiritual Gereja Timur, terutama dalam ekspresi Bizantiumnya.

Pembentukan negara di kalangan Slavia Timur berlangsung pada abad ke-VI hingga ke-IX, dan mencapai puncaknya dengan berdirinya Negara Kiev. Pada masa itu, bangsa Slavia menjalin hubungan ekonomi dengan wilayah pesisir utara Laut Hitam, Krimea, dan Konstantinopel. Seluruh wilayah Laut Hitam telah menjadi arena penyebaran ajaran Kristen sejak abad I. Bukti sejarah pertama mengenai para uskup Yunani di Krimea berasal dari abad ke-IV. Penyebaran ajaran Kristen di sana berlangsung sangat sukses; seiring waktu, jumlah keuskupan meningkat menjadi lima; para uskup Krimea tidak hanya melayani penduduk Kristen Yunani di Krimea, Tavria Utara, serta pesisir utara dan tenggara Laut Azov, tetapi juga suku-suku nomaden di hamparan stepa yang luas [6] .

Pemberitaan Injil Gereja Bizantium juga menjangkau bangsa-bangsa Slavia Timur. Kini telah terbukti secara tak terbantahkan bahwa agama Kristen telah merambah ke Negara Kiev jauh sebelum Pangeran Vladimir memeluk agama Kristen (988/89)[7] .

Gereja Rusia setempat, sebagai keuskupan yang baru dibentuk, menerima ajaran, kanon, dan tata tertib dari Patriarkat Konstantinopel – Gereja Induknya. Bahasa liturgi yang digunakan adalah bahasa Slavia Gerejawi, hasil karya agung para rasul Slavia, Santo Kiril dan Santo Metodius, – bahasa yang telah digunakan Gereja Bizantium selama satu abad untuk pemberitaan Injil di kalangan bangsa Slavia.

Kehidupan biara pada masa itu menempati tempat yang istimewa dalam kehidupan Gereja Timur. Setelah muncul di Rusia, kehidupan biara ini disambut dengan sikap yang sangat positif oleh rakyat, dengan cepat menyebar ke seluruh negeri, dan memberikan pengaruh yang signifikan terhadap urusan gerejawi, serta banyak bidang lain dalam kehidupan Rusia kuno, termasuk pemerintahan dan budaya. Penyebab hal ini berakar pada sejarah kehidupan biara Timur, dan khususnya pada fakta bahwa, sebagaimana kita ketahui sekarang, kehidupan biara telah merasuki Rusia sebelum negara tersebut secara resmi memeluk agama Kristen dan telah lama menjadi teladan kesalehan Kristen yang sejati.

Pada masa konversi Rus, menjelang abad ke-10, kehidupan biara Gereja Timur telah memiliki ciri-ciri yang matang. Di sini, cukup jika kami memberikan gambaran yang sangat singkat dan skematis mengenai perkembangannya [8] .

Pada masa awalnya, kehidupan biara ditandai oleh asketisme yang khas. Sekelompok besar pertapa Mesir kuno, di mana St. Antonius († 356), St. Makarius († 390), dan St. Pachomius († 348) bersinar sebagai bintang-bintang paling cemerlang, menemukan dalam diri yang terakhir ini “pemimpin biara Mesir”. Para biarawan yang berkumpul di sekitar Pachomius membentuk biara Kristen pertama; biara ini didirikan di Tavenna, dekat Thebes, pada tahun 318 atau 320. Aturan biara tersebut menjadi dasar asketisme komunal. Dalam pembentukan dan perkembangan kehidupan biara komunal, serta dalam penentuan yang tepat mengenai esensi dan ciri-ciri utamanya, jasa khusus diberikan kepada St. Basilius Agung († 379). Karya-karya asketisnya, yang ditulis untuk komunitas-komunitas biara di Kapadokia, memuat landasan teologis dan pastoral bagi kehidupan biara komunal ([9] ).

Biara-biara di Palestina, di mana Hilarion dari Gaza († 371) dan Chariton Agung († 350) merupakan pelopor kinovia, berubah menjadi semacam biara komunal yang dikenal dengan sebutan “lavra”. Eufimios Agung († 473), Theodosius Kinoviarch († 529), dan khususnya St. Hegumen Savvas († 532), penyusun peraturan biara—“Tipikon St. Savva”—yang kemudian memainkan peran yang sangat penting dalam kehidupan liturgi Gereja Timur, adalah para pendiri komunitas biara yang di Palestina memiliki ciri-ciri lokalnya sendiri. Kisah hagiografi Kirill Skifopolski tentang para pertapa ini—mutiara sastra Kristen kuno—memperkenalkan kita pada kehidupan sehari-hari biara-biara paling kuno. Pada abad ke-5, kehidupan biara sudah berkembang pesat di Suriah dan Semenanjung Sinai. Teladan para tokoh besar Suriah seperti Efrem dan Ishak, Yohanes Penulis “Tangga Suci”, serta Simeon Sang Tiang, menunjukkan tingkatan yang luar biasa tinggi yang dicapai oleh pengasingan diri para biarawan dari dunia di sana [10] .

Selama abad ke-IV hingga ke-VI, kehidupan biara di Timur mulai memainkan peran yang sangat penting dalam kehidupan Gereja; signifikansi gerejawi-sosial dan negara-politiknya akan lebih mudah dipahami jika kita merujuk pada “Kodeks” Kaisar Justinianus († 565), di mana ketentuan-ketentuan yang berkaitan dengan biara-biara menempati posisi yang sangat penting [11] . Pada abad VIII–IX, peran kehidupan biara semakin meningkat. Kehidupan biara menemukan kekuatan untuk melawan hierarki gerejawi dan kekuasaan kekaisaran, setidaknya untuk menentang mereka, demi mempertahankan ajaran Gereja dalam isu-isu terpenting kehidupan Ortodoks. Diketahui bahwa dalam perjuangan yang menentukan bagi Gereja mengenai penghormatan terhadap ikon-ikon suci, justru kehidupan biara—yang dipenuhi iman yang tak tergoyahkan dan keteguhan hati—lah yang mengibarkan panji Ortodoksi dengan teguh dan memastikan kemenangan penghormatan terhadap ikon. Kemenangan tersebut semakin mengangkat dan memperkuat posisi biara-biara dalam Gereja. Dalam perjuangan yang mulia ini, kehidupan biara menemukan pemimpin besarnya, yang selamanya tetap berada di pusat sejarah kehidupan biara Timur. Dialah Teodoros Studites († 826). Signifikansi Teodorus Studites yang agung tidak terbatas pada perannya dalam perjuangan untuk penghormatan ikon: ia adalah salah satu arsitek utama organisasi kehidupan biara itu sendiri. Ia adalah pencipta aturan biara yang dikenal dengan nama “Aturan Studites”, naskah aslinya sayangnya telah hilang bagi ilmu sejarah gereja. Sama seperti St. Basil, kepala biara Biara Studion yang terkenal itu adalah penganut setia tradisi kinouia. Dalam aturannya tercermin pengalaman berabad-abad dalam kehidupan biara [12] .

Setelah kekalahan gerakan ikonoklasme (fase pertamanya berlangsung dari tahun 726 hingga 780, sedangkan fase keduanya dari tahun 802 hingga 842), kehidupan biara memasuki masa paling gemilang dalam sejarahnya. Jumlah biara semakin bertambah; pengaruh para biarawan menjadi begitu kuat sehingga orang-orang pada masa itu menyebut Bizantium sebagai “kerajaan para biarawan”, dan masa itu sendiri sebagai “zaman kejayaan kehidupan biara”[13] .

Bagi kehidupan biara Rusia, serta bagi penemuan tempat khusus mereka dalam kehidupan Gereja, kejayaan kehidupan biara Bizantium memiliki konsekuensi yang sangat penting. Gema ikonoklasme dan peran yang dimainkan para biarawan dalam mengatasinya, pada masa Pembaptisan Rusia, masih menjadi kenangan yang hidup. Dan kita, saat menelaah sejarah kesalehan Rusia, tidak boleh heran dengan penghormatan yang begitu besar yang diberikan dalam kesadaran religius orang Rusia kuno terhadap ikon-ikon suci dan “derajat setara malaikat” para biarawan. Dalam sejarah pembentukan kehidupan biara Rusia kuno, dapat dilihat hubungan dengan peristiwa-peristiwa pada masa ikonoklasme—bukan hubungan eksternal, melainkan internal dan spiritual.

Sudah pada gelombang pertama ikonoklasme, banyak pengikut Ortodoks melarikan diri ke Tauria dan Krimea. Santo Stefanus yang Baru († 767), seorang pembela setia penghormatan terhadap ikon, menyebut pantai utara Laut Hitam, menuju ke keuskupan Zikhia, sebagai tempat berlindung yang aman bagi para biarawan pengungsi. Dalam riwayat hidupnya tertulis: “Bizantium menjadi sepi, seolah-olah seluruh komunitas biarawan telah dibawa ke dalam penawanan. Sebagian berlayar melintasi Laut Euxinus, sebagian lagi ke Pulau Siprus, dan yang lainnya ke Roma Kuno”[14] . Gua-gua, yang begitu banyak terdapat di pegunungan Krimea, mungkin menjadi sel-sel pertama bagi para pengungsi ini. Dalam riwayat hidup Santo Stefanus, Uskup Agung Sugdeya (Surozh, wafat sekitar tahun 750), yang telah berjuang keras untuk mendidik kaum pagan di Krimea, kita menemukan bukti-bukti baru bahwa pada masa itu terdapat banyak pendukung penghormatan terhadap ikon di sana; sangat mungkin bahwa para biarawan yang melarikan diri dari Bizantiumlah yang membawa serta penghormatan yang sungguh-sungguh terhadap ikon ke Rusia Selatan [15] . Setelah tiba di semenanjung tersebut, komunitas biarawan dengan cepat beradaptasi dan jumlah mereka pun bertambah. Bukti atas hal ini terdapat dalam surat St. Theodoros Studites kepada Uskup Filaret di Krimea, di mana disebutkan dengan pujian mengenai karya-karya pewartaan para biarawan yang tiba di semenanjung tersebut [16] .

Bagi kita, hal yang juga penting adalah fakta bahwa gua-gua yang dihuni manusia dan menyerupai biara tidak hanya ditemukan di Krimea. Penemuan arkeologis abad ke-8 dan ke-9 di hulu Sungai Don (di Sungai Tikhaya Sosna, anak sungai Don, dekat kota Korotoyak dan Ostrogozhsk) menunjukkan adanya katakombe Kristen – gua-gua yang, menurut para ahli, tidak lain adalah reruntuhan biara [17] . Jika para biarawan berhasil memperluas pemukiman mereka ke arah timur laut, maka wajar untuk menduga bahwa perluasan serupa juga terjadi ke arah barat laut, terlebih lagi karena para biarawan yang datang dari Bizantium merupakan pembawa Kristen yang aktif dan militan, dan di wilayah-wilayah tersebut kondisi untuk penyebaran Injil sangat mendukung, karena tidak menemui hambatan apa pun dari penduduk Slavia Timur. Dengan menyebar ke arah barat laut, penyebaran agama Kristen mencapai Kiev. Sudah pada paruh kedua abad ke-10, pada masa Pangeran Sviatoslav († 972), ketika negara dan rakyatnya mulai memiliki ciri-ciri organisasi politik dan pemerintahan, agama Kristen merasuki istana kerajaan: Putri Olga, ibu dari Pangeran Kiev, dibaptis di Konstantinopel (sekitar tahun 957)[18] .

Sayangnya, kami tidak memiliki bahan untuk menggambarkan aktivitas para biarawan yang beremigrasi ke Negara Kiev. Informasi kami mengenai awal mula agama Kristen di tanah ini masih memiliki banyak celah. Yang diketahui hanyalah bahwa umat Kristen telah tinggal di Kiev bahkan sebelum Pembaptisan Rus dan bahwa mereka memiliki gereja sendiri – Gereja Santo Ilya; hal ini terlihat dari perjanjian antara Kiev dan Bizantium pada tahun 944–945. Di antara umat Kristen ini, tak diragukan lagi, terdapat para pertapa yang menjalani kehidupan yang saleh dan sangat asketis. Yang teringat adalah para martir Varangian pertama di Kiev, orang-orang yang bukan berasal dari suku Slavia, yang dibunuh pada tahun 983. Namun, jejak-jejak fisik yang mengindikasikan adanya bangunan biara atau sejenisnya belum berhasil ditemukan hingga saat ini [19] .

Semua yang telah disebutkan sejauh ini berkaitan dengan prasejarah kehidupan biara Rusia, yang sulit dihubungkan dengan garis-garis penghubung yang jelas ke dalam sejarah dalam arti sebenarnya.

2. Munculnya biara-biara pertama di Rus’ Kiev

Dalam sumber-sumber Rusia paling kuno, penyebutan pertama mengenai para biarawan dan biara di Rusia hanya berkaitan dengan masa setelah pembaptisan Pangeran Vladimir; kemunculan mereka diperkirakan terjadi pada masa pemerintahan Pangeran Yaroslav (1019–1054). Seorang sezamannya, Ilarion, yang sejak tahun 1051 menjabat sebagai Metropolit Kiev, dalam pidato pujiannya yang terkenal yang didedikasikan untuk mengenang Pangeran Vladimir— “Kata-kata tentang Hukum dan Rahmat”, yang ia sampaikan antara tahun 1037 dan 1043, saat menjabat sebagai imam di istana [20] , menyatakan bahwa pada masa Pangeran Vladimir di Kiev “biara-biara telah berdiri di pegunungan, para biarawan telah muncul”[21] . Kontradiksi ini dapat dijelaskan dengan dua cara: sangat mungkin bahwa biara-biara yang disebutkan oleh Ilarion bukanlah biara dalam arti sebenarnya, melainkan sekadar orang-orang Kristen yang tinggal di gubuk-gubuk terpisah di dekat gereja dengan menjalani asketisme yang ketat, berkumpul bersama untuk ibadah, tetapi belum memiliki aturan biara, belum mengucapkan sumpah biara, dan belum menerima penahbisan yang sah [22] , atau, kemungkinan lain, – para penyusun kronik yang memuat “Kumpulan Tahun 1039”, yang memiliki nuansa pro-Yunani yang sangat kental, cenderung meremehkan keberhasilan penyebaran agama Kristen di Rus’ Kiev sebelum kedatangan Metropolit Theopemptus (1037), yang kemungkinan merupakan hierarki pertama di Kiev yang ditahbiskan menurut tradisi Yunani dan berasal dari Yunani [23] .

Pada tahun 1037 yang sama, seorang penulis kronik Rusia Kuno menceritakan dengan gaya bahasa yang agung: “Dan pada saat itulah agama Kristen mulai berkembang dan menyebar, para biarawan mulai bertambah jumlahnya, dan biara-biara mulai didirikan. Dan Yaroslav, yang mencintai peraturan gereja, sangat menyayangi para pendeta, serta sangat menghargai para biarawan”[24] . Selanjutnya, penulis kronik tersebut melaporkan bahwa Yaroslav mendirikan dua biara: St. Georgius (Biara Georgius) dan St. Irina (Biara Wanita Irina) – biara-biara resmi pertama di Kiev. Namun, biara-biara ini adalah apa yang disebut biara ktiitor, atau lebih tepatnya, biara-biara kepangeranan, karena ktiitornya adalah seorang pangeran. Bagi Bizantium, biara-biara “ ” semacam itu merupakan hal yang biasa, meskipun tidak mendominasi [25] . Dari sejarah selanjutnya biara-biara ini terlihat bahwa para pangeran Rusia Kuno menggunakan hak-hak ktiitor mereka atas biara-biara tersebut; hal ini terutama terlihat saat penunjukan kepala biara baru, artinya dapat dikatakan bahwa hubungan yang khas bagi Bizantium antara ktiitor dan biara yang didirikannya terulang dengan tepat. Biara-biara semacam itu biasanya dinamai sesuai nama santo pelindung sang ktiitor (nama Kristen Yaroslav adalah Georgios, sedangkan Irina adalah nama santo pelindung istrinya); biara-biara ini kemudian menjadi biara-biara keluarga, mereka menerima uang dan sumbangan lain dari para ktiator serta berfungsi sebagai makam keluarga bagi mereka. Hampir semua biara yang didirikan pada masa pra-Mongol, yaitu sebelum pertengahan abad ke-13, adalah biara-biara pangeran, atau biara-biara ktiator.

Biara Gua Kiev yang terkenal—Biara Pechersk—memiliki asal-usul yang sama sekali berbeda. Biara ini muncul dari aspirasi asketis murni sejumlah individu dari kalangan rakyat jelata dan menjadi terkenal bukan karena ketenaran para donaturnya atau kekayaannya, melainkan karena kasih sayang yang diperolehnya dari sesama pada masa itu berkat perbuatan asketis para penghuninya, yang seluruh hidupnya, sebagaimana ditulis oleh penulis kronik, dihabiskan “dalam pengendalian diri, dalam pengorbanan yang besar, dan dalam doa-doa yang diiringi air mata”.

Meskipun Biara Pechersk dengan cepat memperoleh makna nasional dan mempertahankan makna serta pengaruhnya terhadap kehidupan spiritual dan keagamaan rakyat hingga masa-masa selanjutnya, masih banyak hal yang belum jelas dalam sejarah pendiriannya. Berdasarkan berbagai penelitian ilmiah, sejarah ini dapat digambarkan sebagai berikut [26] .

Penulis kronik menceritakan pendirian biara gua ini pada tahun 1051, sehubungan dengan kisah pengangkatan seorang imam gereja di Berestovo (desa di sebelah barat daya Kyiv, yang berada di bawah kekuasaan Yaroslav) ke tahta metropolit. Namanya Ilarion, dan menurut catatan sejarah, ia adalah “seorang pria yang saleh, terpelajar, dan tekun berpuasa”. Kehidupan di Berestovo, tempat sang pangeran biasanya menghabiskan sebagian besar waktunya, penuh kegaduhan dan keributan, karena pasukan pengawal pangeran juga berada di sana; oleh karena itu, pendeta tersebut, yang bertekad untuk melakukan pengabdian rohani, terpaksa mencari tempat terpencil di mana ia dapat berdoa jauh dari hiruk-pikuk duniawi. Di sebuah bukit berhutan di tepi kanan Sungai Dnieper, di selatan Kiev, ia menggali sebuah gua kecil untuk dirinya sendiri, yang kemudian menjadi tempat ia melakukan ibadah asketisnya. Yaroslav memilih presbiter yang saleh ini untuk menduduki tahta metropolit yang saat itu kosong, dan memerintahkan para uskup untuk menahbiskan dia. Ia adalah metropolit pertama keturunan Rusia [27] . Tugas barunya sebagai Hilarion menghabiskan seluruh waktunya, dan kini ia hanya sesekali dapat mengunjungi guanya. Namun tak lama kemudian, Hilarion memiliki seorang pengikut.

Ia adalah seorang pertapa yang, dengan nama Antonius, dikenal sebagai pendiri Biara Pechersk. Banyak hal dalam hidupnya yang masih belum jelas bagi kita; informasi tentang dirinya bersifat terputus-putus. Biografinya, yang ditulis pada tahun 70-an atau 80-an abad ke-11 (tetapi sebelum tahun 1088), yang—sebagaimana ditetapkan oleh A. A. Shakhmatoff—sudah dikenal luas pada abad ke-13, ternyata hilang tiga abad kemudian [28] . Antonius ini, yang berasal dari kota Lyubech dekat Chernihiv, memiliki hasrat yang kuat untuk menjalani kehidupan pertapaan; ia datang ke Kiev, tinggal sebentar di sana di gua Ilarion, lalu berangkat ke selatan. Apakah ia pernah berada di Athos, seperti yang disebutkan dalam riwayat hidupnya, atau di Bulgaria, seperti yang dikemukakan oleh M. Priselkov (yang terakhir tampaknya lebih mungkin bagi kami), – hal ini tidak sepenuhnya jelas. Namun, pertanyaan ini hanya memiliki arti sekunder bagi sejarah Biara Pechersk, karena sebagai pendiri spiritual dan religius biara serta pembimbing asketis para biarawan, yang berada di garis depan bukanlah Antonius, melainkan kepala biara St. Theodosius. Antonius termasuk di antara para pertapa yang memberikan teladan yang cemerlang melalui kehidupan mereka sendiri, namun tidak memiliki panggilan untuk menjadi pembimbing atau guru. Dari riwayat hidup St. Theodosius dan dari Paterikon Pechersk, terlihat bahwa Antonius lebih memilih untuk tetap berada di belakang layar dan menyerahkan pengelolaan biara baru tersebut ke tangan para biarawan lainnya. Hanya riwayat hidup Antonius, yang disusun sehubungan dengan peristiwa-peristiwa gerejawi-politik yang sangat rumit di Kiev, yang memberi tahu kita tentang berkat Gunung Suci atas pendirian biara tersebut – mungkin dengan maksud untuk memberikan cap “ ” pada Biara Pechersk, yang tumbuh dari aspirasi asketis lingkungan Rusia, cap “Kristen Bizantium”, dengan mengaitkannya dengan Gunung Athos yang Suci dan menggambarkan pendiriannya sebagai inisiatif Bizantium. Setelah kembali, Antonius, sebagaimana diceritakan dalam riwayat hidupnya, yang tidak puas dengan tata kehidupan di biara Kiev (ini mungkin hanya Biara Santo Georgius), kembali mengasingkan diri ke tempat terpencil – ke gua Ilarion [29] . Kesalehan Antonius begitu dihormati oleh umat beriman sehingga Pangeran Izyaslav sendiri, putra dan penerus Yaroslav, datang kepadanya untuk meminta berkat.

Antonius tidak lama tinggal sendirian. Antara tahun 1054 dan 1058, seorang imam datang menemuinya, yang dalam "Paterikon Pechersk" dikenal dengan nama Nikon Agung (atau Nikon yang Agung). Pertanyaan mengenai siapa sebenarnya Nikon ini sangat menarik dan penting. Saya pribadi sependapat dengan pandangan M. Priselkov, bahwa Nikon Agung tidak lain adalah Uskup Agung Ilarion, yang pada tahun 1054 atau 1055, atas perintah dari Konstantinopel, dicopot dari jabatannya dan digantikan oleh seorang Yunani bernama Efrem. Namun, Hilarion tentu saja tetap mempertahankan status imamatnya; ia muncul sebagai imam yang telah menerima skima agung; saat ditahbiskan menjadi skhimnik, ia, sebagaimana mestinya, mengganti nama Hilarion menjadi Nikon. Kini, di biara yang terus berkembang, aktivitasnya mencapai skala yang luar biasa. Sebagai seorang imam, atas permintaan Antonius, ia menahbiskan para novis; ia, seperti yang akan kita lihat nanti, mewujudkan gagasan pelayanan nasional biara tersebut; kemudian ia meninggalkan Biara Pechersk dan setelah kepergian singkat, kembali lagi, menjadi kepala biara, dan wafat setelah menjalani kehidupan yang panjang dan penuh peristiwa. Nikon berada tepat di pusat peristiwa-peristiwa kebudayaan nasional abad ke-11, karena semuanya, dengan satu atau lain cara, terkait dengan Biara Pechersk. Ia mewakili kehidupan biara Rusia Kuno yang berorientasi nasional, yang menentang baik hierarki Yunani maupun campur tangan para pangeran Kiev dalam kehidupan Gereja [30] .

Jika nama Nikon Agung dikaitkan dengan kebangkitan nasional-budaya Biara Pechersk, maka dalam sosok St. Theodosius kita melihat seorang pembimbing rohani sejati dan pelopor kehidupan biara Rusia. Peran Theodosius tidak dapat disamakan dengan peran historis Antonius. Kisah hidupnya, yang ditulis oleh biarawan Biara Pechersk bernama Nestor pada tahun 80-an abad ke-11, pada masa ketika Nikon Agung sedang berkarya di sana, menggambarkan Teodosius sebagai seorang asketis yang mewujudkan cita-cita kesalehan Kristen dalam kehidupannya. Nestor mengenal banyak karya hagiografi Gereja Timur, dan hal ini mungkin memberikan pengaruh tertentu pada narasinya tentang Theodosius; namun, sosok Theodosius yang muncul dari halaman-halaman biografinya begitu utuh dan hidup, begitu sederhana dan alami, sehingga narasi Nestor tidak dapat lagi dipandang sekadar sebagai tiruan dari contoh-contoh agiografi. Teodosius datang menemui Antonius pada tahun 1058 atau beberapa waktu sebelumnya. Berkat keteguhan dalam perjuangan rohaninya, Teodosius menempati posisi terkemuka di antara para biarawan. Tidak mengherankan bahwa hanya dalam waktu empat tahun ia terpilih sebagai kepala biara (1062). Selama periode ini, jumlah para biarawan bertambah begitu banyak sehingga Antonius dan Varlaam (igumen pertama biara tersebut) memutuskan untuk memperluas gua-gua tersebut. Jumlah para biarawan terus bertambah, dan Antonius pun mengajukan permohonan kepada Pangeran Kiev, Izyaslav, agar menganugerahkan sebidang tanah di atas gua-gua tersebut kepada biara untuk pembangunan gereja. Para biarawan memperoleh apa yang diminta, membangun gereja kayu, sel-sel biara, dan mengelilingi bangunan-bangunan tersebut dengan pagar kayu. Dalam riwayat hidup Teodosius, peristiwa-peristiwa ini dicatat terjadi pada tahun 1062, dan Nestor, penyusun riwayat hidup tersebut, mengaitkan pembangunan bangunan-bangunan biara di atas tanah dengan dimulainya masa kepemimpinan Teodosius. Akan lebih tepat jika dianggap bahwa masa kepemimpinan Feodosios hanya mencakup penyelesaian pembangunan ini [31] . Tindakan terpenting Feodosios pada periode awal kepemimpinannya adalah penerapan peraturan hidup bersama Biara Studion. Dari riwayat hidup Feodosios dapat diketahui bahwa ia berupaya agar para biarawan menjalankan sumpah biara mereka dengan sangat ketat. Karya-karya Feodosios telah meletakkan landasan spiritual Biara Kiev-Pechersk dan menjadikannya biara Rusia Kuno yang patut dicontoh selama dua abad [32] .

Seiring dengan kejayaan Biara Pechersk, biara-biara baru bermunculan di Kiev dan kota-kota lain. Dari kisah yang tercantum dalam Paterik mengenai perselisihan antara pembimbing para biarawan Pechersk, Antonius dan Nikon, dengan Pangeran Izyaslav (karena upacara penahbisan Varlaam dan Efrem, para prajurit pengawal pangeran), kita mengetahui bahwa di Kiev pada masa itu sudah ada Biara St. Mina. Tidak ada informasi pasti mengenai bagaimana dan kapan biara ini didirikan. Mungkin saja biara semacam itu sama sekali tidak pernah ada di Kiev, melainkan hanya seorang biarawan Bulgaria dari biara St. Mina di Bizantium atau Bulgaria yang tinggal di sana, yang pergi bersama Nikon dari Kiev [33] . Nikon meninggalkan kota itu untuk menghindari kemarahan sang pangeran, dan menuju ke arah tenggara. Ia tiba di tepi Laut Azov dan singgah di kota Tmutarakan, yang saat itu diperintah oleh Pangeran Gleb Rostislavich, cucu Pangeran Yaroslav (hingga tahun 1064). Di Tmutarakan, yang oleh orang Bizantium dikenal dengan nama Tamatarha, antara tahun 1061 dan 1067, Nikon mendirikan biara yang didedikasikan bagi Bunda Allah dan tinggal di sana hingga tahun 1068, sebelum kembali ke Kiev, ke Biara Pechersk, di mana dari tahun 1077/78 hingga 1088 ia bertugas sebagai kepala biara [34] .

Biara Dimitrievsky didirikan di Kiev pada tahun 1061/62 oleh Pangeran Izyaslav. Untuk mengelolanya, Izyaslav mengundang kepala biara Biara Pechersk. Saingan Izyaslav dalam perebutan Kyiv, Pangeran Vsevolod, pada gilirannya juga mendirikan sebuah biara – Biara Mikhailovskiy Vydubitsky – dan pada tahun 1070 memerintahkan pembangunan sebuah gereja batu di sana. Dua tahun kemudian, dua biara lagi didirikan di Kiev. Biara Spassky Berezovsky, kemungkinan besar didirikan oleh Herman, yang kemudian menjadi Uskup Novgorod (1078–1096)—dalam sumber-sumber sejarah, biara ini sering disebut “Germanich”. Biara lainnya, Biara Klovskiy Vlahernskiy, yang juga disebut “Stefanich”, didirikan oleh Stefan, kepala Biara Pechersk (1074–1077/78) dan uskup Vladimir-Volynskiy (1090–1094); biara ini bertahan hingga kehancuran Kiev oleh bangsa Tatar pada tahun [35] .

Dengan demikian, dekade-dekade ini merupakan masa pembangunan biara yang pesat. Dari abad ke-11 hingga pertengahan abad ke-13, banyak biara lain pun didirikan. Golubinsky menghitung bahwa di Kiev saja terdapat hingga 17 biara [36] .

Pada abad ke-11, biara-biara juga didirikan di luar Kiev. Kami telah menyebutkan biara di Tmutarakan. Biara-biara juga bermunculan di Pereyaslavl (1072–1074), di Chernihiv (1074), di Suzdal (1096), d [37] . Terutama di Novgorod, di mana pada abad ke-12 hingga ke-13 terdapat hingga 17 biara. Yang paling menonjol di antaranya adalah Biara Antoniev (1117) dan Biara Khutyn (1192), yang didirikan oleh St. Varlaam dari Khutyn. Umumnya, biara-biara ini merupakan biara milik pangeran atau didanai oleh dermawan. Setiap pangeran berupaya memiliki biara di kota ibukotanya, sehingga di ibu kota semua kerajaan dibangun biara-biara—baik biara pria maupun wanita. Beberapa di antaranya didirikan oleh para uskup. Secara keseluruhan, hingga pertengahan abad ke-13, di Rus terdapat hingga 70 biara yang terletak di kota-kota atau sekitarnya [38] .

Secara topografis, biara-biara tersebut terletak di jalur perdagangan dan jalur air terpenting di Rusia Kuno, di kota-kota di sepanjang Sungai Dnieper, di Kiev dan sekitarnya, di Novgorod, serta di Smolensk. Sejak pertengahan abad ke-12, biara-biara mulai bermunculan di wilayah Rostov-Suzdal—di Vladimir-na-Klyazme dan Suzdal. Pada paruh kedua abad ini, kita dapat mencatat langkah-langkah awal kolonisasi biara di wilayah di seberang Sungai Volga, di mana sebagian besar dibangun skiti dan biara-biara kecil. Kolonisasi ini dilakukan oleh para pendatang dari wilayah Rostov-Suzdal, yang secara bertahap bergerak ke arah Vologda. Kota Vologda sendiri muncul sebagai pemukiman di dekat biara yang didirikan oleh St. Gerasim († 1178) untuk menghormati Tritunggal Mahakudus. Selanjutnya, kolonisasi biara berlanjut ke arah timur laut, menuju tempat pertemuan Sungai Yug dengan Sungai Sukhona [39] .

Langkah-langkah awal kolonisasi biara ke utara Sungai Volga, di wilayah yang disebut Zavolzhye, kemudian, pada paruh kedua abad ke-13 dan abad ke-14, berkembang menjadi gerakan besar yang menaburkan biara-biara kecil dan tempat-tempat pertapaan di wilayah yang sangat luas, mulai dari Sungai Volga hingga Laut Putih (Pomorye) dan hingga Pegunungan Ural.

Bab II. Masa Kejayaan Pertama Kehidupan Biara di Rus’ Kiev

1. Biara Pechersk dan Bapa Theodosius

St. Theodosius telah memperoleh penghormatan dan kasih sayang bahkan dari sesama sezamannya, karena ia sungguh-sungguh merupakan “pelopor kehidupan biara di Rus’”. Biografi hidupnya dan *Paterik* Biara Pechersk merupakan sumber utama yang memperkenalkan kita pada kegiatan tokoh luar biasa ini serta pengaruhnya terhadap para muridnya. Paterik ini berharga karena membantu membentuk gambaran menyeluruh tentang kehidupan biara Rusia kuno pada abad ke-11–12, dan khususnya tentang kehidupan internal biara-biara pada masa itu.

Berdasarkan isinya, *Paterik Pechersk* merupakan deskripsi agiografis tentang biara Pechersk dan perbuatan-perbuatan mulia para penghuninya, mulai dari pendirian biara hingga akhir abad ke-12 atau awal abad ke-13. Yang lebih penting lagi adalah riwayat hidup St. Theodosius. Penulisnya adalah seorang biarawan Biara Pechersk bernama Nestor; ia menulis riwayat tersebut pada akhir tahun 80-an abad ke-11, ketika Nikón Agung menjabat sebagai kepala biara—artinya sekitar 15 tahun setelah wafatnya igumen suci tersebut, sehingga masih banyak anggota biara yang mengenalnya semasa hidupnya. Itulah sebabnya tidak ada unsur legendaris dalam riwayat tersebut. Meskipun karya Nestor menunjukkan pengaruh beberapa contoh agiografi Bizantium, karya tersebut tetap ditulis dengan sangat realistis dan mencerminkan kepribadian penulisnya. Sosok Theodosius saat itu masih begitu hidup, hampir seperti sosok kontemporer bagi penulisnya, sehingga meskipun Nestor menggunakan biografi-biografi Bizantium, kemungkinan terutama biografi St. Hegumen Savva, citra ini tidak memiliki ciri-ciri agiografi klise para santo Bizantium, melainkan lebih dianugerahi ciri-ciri khas seorang pertapa Rusia, yang tidak sepenuhnya sesuai dengan cita-cita awal Kristen tentang seorang biarawan. Yang mengagumkan dari Theodosius bukan hanya tekadnya yang gigih untuk menyempurnakan jiwanya dan, dengan melepaskan diri dari segala hal duniawi, mengubah kehidupan duniawi menjadi kehidupan surgawi, tetapi juga keinginannya untuk memberikan pengaruh pada dunia. Ciri yang sepenuhnya nasional ini juga terlihat dalam biografi St. Varlaam dari Khutyn († 1192) dan St. Avraam dari Smolensk († 1220).

Hubungan keagamaan, sosial, dan budaya biara-biara dengan dunia luar memungkinkan L. K. Götz menyebut Biara Pechersk sebagai “pusat budaya Rusia pra-Mongol” dan memberinya alasan untuk berbicara tentang penyimpangan biara tersebut dari “ideal awal kehidupan biara, yang hanya mengenal kehidupan religius di luar dunia, hanya asketisme, dan yang tujuan utamanya adalah keselamatan jiwa biarawan itu sendiri”[40] . Namun, pernyataan ini tidak dapat diterapkan pada seluruh kehidupan biara pada masa itu. Dalam “Paterik Pechersk”, dua ideal asketis yang berbeda bersatu: di samping St. Theodosius atau St. Nikola Svyatosha, kita menemukan gambaran para pertapa yang mengabdikan diri pada asketisme yang paling ekstrem dan penolakan total terhadap urusan duniawi; mereka mengingatkan kita pada tokoh-tokoh dalam “Kata-kata Bijak” dan “Limonar” karya Yohanes Moschos († 620).

Adanya dua jenis asketisme menunjukkan bahwa kehidupan biara pada masa itu sedang mengalami masa pembentukannya. Namun, para pertapa yang tidak menekuni latihan asketis yang rumit—yang, jika dilihat dari kisah-kisah dalam Paterikon, sering tersandung di jalan kesalehan dan terjerumus ke dalam kesesatan— yaitu St. Theodosius, justru menjadi pemimpin dan pembimbing asketisme nasional Rusia, dan pada masa-masa selanjutnya, ciri-ciri kesalehannya dapat dilihat dalam sosok biarawan Rusia kuno.

Teodosius masih remaja ketika tiba di gua Antonius, namun ia sudah harus melalui perjuangan panjang untuk mendapatkan restu dari ibunya—yang tidak menyetujui kecenderungannya menjadi biarawan—agar dapat ditahbiskan sebagai biarawan. Antonius menerima sang pelarian dari dunia (sekitar tahun 1058), dan novis muda itu, dengan kerendahan hati dan kesabarannya yang , serta sikap spiritualnya, segera memenangkan kasih sang pertapa tua, yang memerintahkan Nikón Agung untuk mencukur rambutnya. Biarawan muda itu segera memenangkan kasih dari para saudara sebiara; setelah pemindahan, atas kehendak sang pangeran agung, igumen Varlaam ditunjuk sebagai kepala biara di biara St. Dimitri yang baru didirikan, Theodosius pada tahun kelima masa tinggalnya di biara terpilih menjadi igumen dan, atas restu Antonius, mengambil alih tugas berat tersebut.

Tidak jelas, aturan apa yang menjadi pedoman Biara Pechersk sebelum masa kepengasuhan Teodosius. Banyak bukti yang menunjukkan bahwa Biara Pechersk, seperti biara-biara lain di Kiev yang didirikan sebelumnya, pada tahun-tahun awal keberadaannya mengatur kehidupannya berdasarkan “Aturan Gereja Agung”, yaitu berdasarkan aturan ibadah Gereja Santo Sofia dan gereja-gereja Konstantinopel lainnya [41] . Namun, Tipikon ini kurang cocok untuk mengatur kehidupan biara, karena di dalamnya hanya berisi aturan-aturan ibadah. Mungkin saja, kepala biara yang baru itu mengetahui adanya aturan biara Santo Theodoros Studites. Informasi awal—yang kemungkinan tidak lengkap dan belum sepenuhnya memuaskan—tentang aturan biara ini diterima Teodosius dari seorang biarawan Yunani bernama Mikhael, yang berada dalam lingkaran Mitropolita Kiev, Georgius. Dari Mikhael, Teodosius mungkin mengetahui bahwa di salah satu biara di Konstantinopel tersimpan salinan lengkap aturan biara tersebut. Sebagaimana diceritakan dalam riwayat hidupnya, St. Theodosius mengutus seorang biarawan ke Konstantinopel menemui Biarawan Efrim (yang dahulu ditahbiskan di Biara Pechersk, namun kini berlindung di salah satu biara Yunani), untuk memperoleh salinan Aturan Studiol dari dirinya. Namun, Teodosius menerima aturan tersebut bukan dalam salinan yang ditulis tangan oleh St. Teodorus sendiri—yang menjadi pedoman kehidupan di biaranya—melainkan dalam versi revisi yang disusun oleh Aleksios, Patriark Konstantinopel (1025–1043). Diketahui bahwa salinan yang tepat dan lengkap dari Aturan Biara Studion tidak tersimpan. Yang kita miliki hanyalah ringkasan singkatnya, yang disusun di Biara Studion tak lama setelah wafatnya sang Studit Agung. Aturan ini menjadi dasar penyuntingan Patriark Alexios, namun penyuntingannya bukanlah aturan biara yang terperinci yang mengatur segala aspek kehidupan biara; di sini hanya terdapat beberapa petunjuk ibadah yang berasal dari Alexios sendiri, serta aturan paling umum mengenai puasa dan kehidupan biara secara umum [42] .

Namun, yang paling penting bagi Theodosius adalah mematuhi dasar aturan biara tersebut—prinsip kehidupan bersama yang ketat, yang ia terapkan sepanjang masa kepengurusannya. Ia sendiri terus-menerus berjuang—“in manibus opus, in ore psalmus” (di tangan pekerjaan, di mulut doa)—dan menuntut hal yang sama dari para biarawan yang dipercayakan kepadanya. Kisah Nestor yang sederhana namun begitu mengesankan dan hidup ini menunjukkan kepada kita karunia pastoral Theodosius yang serba bisa, serta tekadnya yang gigih untuk mematuhi prinsip hidup bersama tanpa kompromi. Ia tidak mendorong asketisme yang rumit atau terlalu keras, yang menjadi ciri khas para bapa gereja Suriah, karena ia memahami bahwa asketisme semacam itu tidak dapat menjadi landasan bersama bagi kehidupan biara; terutama hal itu tidak mungkin pada masa ketika kehidupan biara baru saja memulai langkah-langkah pertamanya di Rusia dan masih harus menempuh jalan yang panjang dan sulit untuk kelak menjadi teladan sejati kesalehan Kristen, sebuah teladan bagi dunia. Tentu saja, ini tidak berarti bahwa St. Theodosius menolak tingkatan-tingkatan tertinggi asketisme. Ia sangat menyadari bahwa hanya tingkatan-tingkatan itulah yang memberikan pengalaman rohani dan kemampuan untuk membimbing secara rohani, bahwa bagi seorang kepala biara, tingkatan-tingkatan tersebut merupakan satu-satunya sumber kekuatan yang diperlukan untuk memengaruhi para biarawan. Ia sendiri berjuang dengan tekun, namun dalam kerendahan hatinya, ia tidak suka jika para biarawan dan orang-orang sezamannya mengetahui tentang perjuangannya. Hanya pada masa mudanya ia mengenakan rantai. Doa, kerendahan hati, dan puasa mengisi hidupnya; ia menjalankan jabatan igumennya dengan kerendahan hati yang luar biasa; pakaiannya yang sederhana menunjukkan kepada para biarawan dan para tokoh dunia ini bahwa kemiskinan memperindah seorang Kristen; ia selalu berpuasa: roti kering, sesekali sayuran tanpa minyak—itulah seluruh makanannya, namun wajahnya selalu berseri-seri; ia melakukan praktik asketisnya di malam hari; sepanjang hari ia mendedikasikan diri pada pekerjaan; ia memperhatikan para biarawan, namun memimpin mereka tanpa kekejaman yang berlebihan; ia mendidik mereka lebih melalui teladannya daripada kata-kata, dan memberi nasihat melalui perumpamaan; mereka yang bersalah ia tegur dengan kasih dan ketegasan yang lemah lembut. Keajaiban-keajaiban Santo Theodosius – karunia kenabiannya – digambarkan dalam riwayat hidupnya sebagai akibat dari kebajikan-kebajikan asketisnya. Mukjizat-mukjizat ini sebagian besar berkaitan dengan hubungan para biarawan dengan dunia di luar tembok biara, karena mukjizat-mukjizat tersebut, di satu sisi, menekankan pentingnya sedekah umat awam bagi kehidupan biara, dan di sisi lain – memperkuat rasa hormat umat awam terhadap kebajikan-kebajikan Kristen kehidupan biara.

Biografi tersebut memberikan kepada kita sejumlah contoh pelayanan St. Theodosius kepada sesama, sehingga ia dapat dianggap sebagai pelopor pelayanan sosial-Kristen bagi dunia. Biarawan Nestor menyebutnya sebagai pelindung para janda, anak yatim, dan orang miskin. Perbuatan-perbuatannya mengingatkan kita pada kehidupan biara di Palestina. Tak lama kemudian, pengaruh Teodosius menjangkau istana Pangeran Kiev, di mana ia sangat dihormati berkat nasihat-nasihatnya yang bijaksana; hal ini terlihat jelas dalam perdebatan dengan Pangeran Svyatoslav, di mana ia menang: sang pangeran yang semaunya itu terpaksa tunduk pada otoritas rohani sang calon santo.

Teodosius juga berkhotbah di kalangan para biarawan; ajarannya mencakup prinsip-prinsip dasar kehidupan biara, namun ia tidak memberikan petunjuk mengenai cara melakukan latihan-latihan asketis tertentu [43] .

Pandangan Theodosius mengenai berbagai aspek kehidupan sehari-hari di biara tertuang dalam lima nasihat bagi para biarawan yang ditinggalkannya, yang keasliannya sebagai karya sang santo tidak diragukan lagi [44] . Theodosius mendasarkan sistem pembinaan pastoralnya pada tekad yang gigih untuk mencapai kesempurnaan. Ia memandang tujuan utama kehidupan biara pada zamannya terletak pada kerendahan hati dan kesabaran, dalam doa dan kasih kepada sesama biarawan. Namun, ia tidak menuntut para biarawan untuk melakukan perbuatan asketis eksternal yang terlalu berat. Bagi sang igumen suci, jelas bahwa tidak mungkin langsung menuntut terlalu banyak dari generasi pertama para biarawan. Ajaran-ajaran ini menunjukkan betapa lambat dan bertahapnya pandangan dunia Kristen-asketis itu terbentuk, serta bahwa setiap pengetatan tuntutan hanya akan merugikan kehidupan biara. Bagi perkembangan kehidupan biara di Rusia Kuno, sangatlah penting bahwa pada masa Teodosius, tuntutan asketis berjalan seiring dengan tugas-tugas pastoral praktis, karena hanya dengan cara itulah komunitas biara dapat mempertahankan standar tertentu.

Seorang biarawan di Biara Pechersk pada masa Teodosius menghabiskan harinya dengan berdoa dan mengerjakan kerajinan tangan. Dari riwayat hidup Teodosius, dapat diketahui bahwa di biara tersebut setiap hari diadakan ibadah pagi, jam doa, dan liturgi. Selama jeda antara ibadah, para biarawan menghabiskan waktu dengan pekerjaan tangan; mereka menenun sandal anyaman dan topi, yang kemudian dijual di kota untuk membeli gandum bagi biara. Gandum tersebut digiling sendiri oleh para biarawan dan mereka sendiri yang memanggang roti darinya. Pada musim semi dan musim panas, para biarawan bekerja di kebun biara. Makanan mereka sederhana dan sedikit: pada hari-hari biasa, makanan terutama terdiri dari roti dan air; hanya pada hari Sabtu dan Minggu, ketika menurut peraturan biara puasa diperbolehkan, para biarawan dimasakkan bubur atau sup gandum. Namun, seringkali para biarawan tidak memiliki bubur, bahkan roti pun tidak ada. Mereka makan bersama di ruang makan, dan Feodosiy dengan tegas melarang membawa makanan apa pun ke sel mereka, kecuali roti kering. Puasa dilakukan dengan sangat ketat selama Masa Prapaskah dan Pekan Suci [45] .

Semangat kehidupan bersama ala Feodosiy paling baik tercermin dalam kisah Nikola Svyatosha, yang dimuat dalam Paterik Pechersk. Nikola Svyatosha adalah Pangeran Svyatoslav Davydovich Chernigovsky, cicit dari Pangeran Agung Yaroslav. Pada tahun 1106, ia bergabung dengan para biarawan Biara Pechersk. Paterik menceritakan kehidupan asketisnya dengan gaya penulisan yang sangat khidmat. Penuh kerendahan hati, Nikola Svyatosha tidak segan melakukan pekerjaan-pekerjaan biara yang biasanya dilakukan oleh seorang novis biasa: pada awalnya ia bekerja di dapur selama tiga tahun, dari sana ia hanya keluar untuk menghadiri ibadah di gereja, kemudian selama tiga tahun berikutnya ia menjadi penjaga gerbang biara, lalu melayani para biarawan lain di ruang makan. Baru setelah bertahun-tahun menjalankan ketaatan dalam bekerja, ia, atas restu kepala biara, membangun sel kecil untuk dirinya sendiri. Orang-orang sezamannya menceritakan bahwa Svyatosha tidak pernah menganggur di dalamnya: tangannya selalu sibuk dengan suatu pekerjaan; ia sendiri menenun jubah biara dari benang yang sangat kasar. Doa Yesus (“Tuhan Yesus Kristus, Putra Allah, kasihanilah aku, orang berdosa ini”) tak pernah lepas dari bibirnya – dalam agiografi Rusia, Nikola Svyatosha tercatat sebagai orang pertama yang secara tak henti-hentinya mengucapkan Doa Yesus. Selama 36 tahun ia mengabdikan diri di biara dan wafat pada tahun 114243. Saudaranya, Pangeran Izyaslav Davydovich, sembuh dari penyakit parah setelah mengenakan jubah Nikola Svyatosh. Saat masuk ke Biara Pechersk, Nikola membagikan seluruh harta kekayaannya sebagai pangeran kepada orang-orang miskin [46] .

Kisah hidup Santo Teodosius memberi kita banyak contoh betapa besarnya penghormatan terhadapnya, baik di biara maupun di Kiev. Dalam perjuangannya mewujudkan cita-cita Kristen, ia tidak membedakan antara yang besar dan yang kecil, antara yang kaya dan yang miskin. Semangat keadilan sosial dan persatuan batin di antara manusia dalam kondisi tersebut turut mendorong proses kristenisasi masyarakat. Keteguhan iman sang igumen, yang terwujud selama perselisihan berat dan berkepanjangan dengan Svyatoslav—yang, dengan menginjak-injak keadilan, mengusir kakak sulungnya, Pangeran Agung Izyaslav, dari Kiev—pasti memberikan pengaruh yang sangat meyakinkan bagi masyarakat. Biara Pechersk dan para biarawannya jatuh dalam ketidakberuntungan di mata sang pangeran yang semena-mena; Pangeran Agung Nikon untuk kedua kalinya meninggalkan biara dan pergi ke Tmutarakan selama beberapa tahun, ke biara yang sebelumnya didirikannya. Hanya Feodosiy yang tidak menunjukkan rasa takut dan meyakinkan sang pangeran bahwa ia salah.

2. Kehidupan Biara pada Abad XII dan XIII

Pada tahun 1058 atau sedikit sebelumnya, Feodosiy datang ke Biara Pechersk; pada tahun 1062 ia terpilih sebagai kepala biara, dan wafat 12 tahun kemudian—pada 3 Mei 1074. Selama periode tersebut, sekelompok kecil para pertapa yang berlindung di gua Antonius berkembang menjadi komunitas biarawan yang besar; di biara tersebut dibangun sel-sel biara dan Gereja Agung. Pertumbuhan material serta spiritual dan keagamaan biara tersebut terutama berkat usaha sang igumen suci. Tentang makna spiritual yang besar dari Biara Pechersk pada masa itu, hal ini dapat dinilai dengan paling baik melalui surat yang ditulis pada akhir abad ke-12 oleh Uskup Simon (yang sebelumnya adalah seorang biarawan di biara tersebut dan salah satu penulis “Paterikon Pechersk”) kepada Biarawan Polikarp: “Siapakah yang tidak mengenal aku, Uskup Simon yang berdosa ini, serta gereja-gereja katedral ini, keindahan-keindahan di Vladimir, dan gereja-gereja lain di Sudal, yang telah kubangun sendiri? Betapa banyaknya kota dan desa yang dimiliki! Dan persepuluhan dikumpulkan di seluruh negeri itu. Dan semua itu dikuasai oleh kejahatan kami. Dan semua ini akan kutinggalkan, tetapi ketahuilah, betapa besarnya hal rohani yang kini menahan aku, dan aku berdoa kepada Tuhan, agar Dia memberikan kepadaku waktu yang baik untuk memerintah. Dan Tuhan mengetahui rahasia ini; sungguh, aku berkata kepadamu, bahwa seluruh kemuliaan dan kehormatan ini akan segera kuhitung seperti kotoran, seandainya aku harus berdiri di balik gerbang seperti tongkat atau diinjak-injak di Biara Pechersk dan diinjak-injak oleh orang-orang, atau menjadi salah satu dari orang-orang miskin di depan gerbang mulia biara itu dan menjadi seorang pemohon—maka kehormatan duniawi ini akan lebih baik bagiku. Satu hari di rumah Bunda Allah lebih berharga daripada 1.000 tahun, dan di sanalah aku lebih suka tinggal daripada hidup di desa-desa orang berdosa.” Santo Igumen Biara Pechersk menjadi teladan iman tidak hanya bagi saudara-saudaranya dan orang-orang sezamannya, tetapi juga bagi seluruh kehidupan biara Rusia Kuno. Dalam sosoknya, kesalehan asketis Rusia Kuno menemukan ekspresi nasionalnya, ukuran ideal dari kehidupan asketis. Ketika, setelah jeda tertentu, kehidupan biara Rusia Kuno mencapai masa kejayaannya yang paling tinggi, dalam pemahaman akan makna asketisme, ia tetap mempertahankan ikatan batin dengan St. Theodosius. Di dalam diri banyak pertapa di Rusia Utara, hidup semangat dari dekade-dekade awal Biara Pechersk.

Setelah wafatnya Teodosius, yang berupaya mempertahankan para biarawan pada tingkat kehidupan biara yang ketat yang telah dicapai, sistem pembinaan biarawannya mulai mengalami perubahan. Biara Pechersk, seperti biara-biara perkotaan lainnya, berada dalam hubungan yang terlalu erat dengan dunia luar. Di satu sisi, hubungan ini mengakibatkan sekularisasi bertahap dalam kehidupan sehari-hari di dalam biara; di sisi lain, para biarawan, sebagai reaksi terhadap sekularisasi tersebut, menunjukkan sejumlah contoh pengetatan asketisme; pengetatan praktik asketis ini, dalam beberapa kasus, menyebabkan terjebaknya para biarawan dalam kesesatan. Bagi Biara Pechersk, hubungan dengan Pangeran Kiev yang berkuasa sangatlah penting; biara tersebut, seperti biara-biara lainnya, harus mempertimbangkan kemurahan hati maupun ketidakpuasan sang pangeran. Teodosius sendiri, dengan otoritasnya yang besar, mampu menentang kesewenang-wenangan sang pangeran, namun setelahnya, tidak semua pemimpin biara berhasil mempertahankan standar tersebut. Semua keadaan ini memengaruhi kehidupan biara, dan pada masa-masa selanjutnya, para biarawan Biara Pechersk tampak dalam sudut pandang yang berbeda dibandingkan pada masa Teodosius. Di hadapan imajinasi kita, muncul sederetan tokoh: para pertapa dan orang-orang yang berpuasa dengan ketat, para martir dan pengkhotbah, para yang memiliki penglihatan gaib, serta para pembuat mukjizat. Dan pada saat yang sama, *Paterik* menunjukkan kepada kita contoh-contoh penyimpangan asketis, contoh-contoh perilaku yang tidak sesuai dengan tuntutan utama kehidupan Kristen. Kesatuan yang dulu menjadi landasan utama kehidupan bersama di masa Teodosius kini mulai runtuh.

Dan satu hal penting lainnya yang diperhatikan oleh pandangan sejarawan: begitu tatanan internal kehidupan biara berubah, kehidupan itu segera mulai mengambil inspirasi dari sumber rohani yang berbeda dari sebelumnya. Semangat biara Theodosius dapat disamakan dengan asketisme Palestina. Tidak mengherankan jika Teodosius, dalam ajarannya kepada para biarawan, menyebut nama-nama Eufimios dan Savvas; gaya hidup para bapa rohani ini dan lingkaran mereka dari Biara St. Savvas atau biara Teodosius Agung berkontribusi pada penerapan kehidupan komunal, khususnya makan bersama dan doa bersama. Cita-cita biara ini, bagi Theodosius, juga terkait dengan Aturan Studi, yang juga menuntut kepatuhan ketat terhadap aturan kehidupan bersama; kedua aturan tersebut, Aturan Studi dan Aturan St. Savva, berakar pada pandangan sang Bapa Besar dari Kapadokia [47] . Namun, praktik asketis yang berlebihan, yang menjadi ciri para biarawan biara pada abad ke-11 dan ke-12 dan dijelaskan dalam Paterikon, sudah mengingatkan pada para pertapa Suriah atau beberapa biarawan Mesir, serta para biarawan Svyatogor pada abad ke-11, yang menentang sistem kinovia yang diperkenalkan oleh St. Afanasius Svyatogorets dan, dalam upaya menyelamatkan diri sesuai pemahaman mereka sendiri, terkadang terjerumus ke dalam kesesatan. Para pertapa yang disebutkan dalam Paterikon, yang menekuni praktik asketis yang terlalu keras, juga dipandu oleh akal budi mereka sendiri. Hanya bagi orang-orang terpilih, jalan ini menjadi jalan sempit menuju keselamatan; bagi mereka yang belum berpengalaman, terutama bagi mereka yang belum menjalani pendidikan hidup bersama, ini adalah jalan keputusasaan, keraguan, dan godaan [48] .

Kehancuran internal kehidupan biara pada masa itu tergambar dalam riwayat hidup Avraam Smolensk, yang merupakan salah satu tokoh paling unik di Rusia pra-Mongol. Pada abad ke-12, Smolensk sempat mengalami kebangkitan budaya untuk waktu yang singkat dan bersaing dengan Kiev. Avraamiy, yang lahir di Smolensk tak lama setelah tahun 1146 dalam keluarga kaya, memperoleh pendidikan yang sangat baik untuk masa itu; tidak mustahil bahwa ia juga menguasai bahasa Yunani. Ia ditahbiskan sebagai biarawan di sebuah biara dekat Smolensk, di mana kecenderungan asketisnya semakin menguat berkat mempelajari karya-karya Yohanes Zlatoust, Basilius Agung, Efrem Siren, serta riwayat hidup Santo Theodosius dari Pechersk yang disimpan di biara tersebut. Avraam menghabiskan 20 atau 30 tahun di sana, hidup dalam kesederhanaan yang ketat serta mengabdikan waktunya untuk berdoa dan, mungkin, kontemplasi mistis. Biksu Efrem, murid Avraam dan penyusun riwayat hidupnya, melaporkan bahwa para pertapa besar Palestina, seperti Hilarion, Hegumen Savva, atau Eufimios, menjadi teladan baginya. Laporan ini, sama seperti rincian lain dalam riwayat hidup Avraam, memungkinkan kita untuk menganggapnya sebagai penganut tradisi Palestina, di mana ia dapat disamakan dengan St. Theodosius. Ignatius, yang pada saat itu menjabat sebagai Uskup Smolensk, tidak dapat mengabaikan sang pertapa – dan menahbiskan dia menjadi hieromonk. Hal ini terjadi setelah tahun 1197. Selanjutnya, Efrem menulis bahwa Avraam setiap hari merayakan Liturgi Ilahi, yang selalu diakhiri dengan khotbah. Kekuatan dan kejelasan kata-katanya menarik kerumunan orang kepadanya. Popularitas Avraam memicu kecemburuan dan kebencian dari kepala biara serta para biarawan, sehingga Avraam mengalami penganiayaan. Kemudian ia pindah ke Biara Salib Suci di Smolensk dan melanjutkan pelayanan khotbah serta pelayanan pastoralnya di sana. Dalam khotbah-khotbahnya, Avraam terutama berbicara tentang Penghakiman Terakhir, yang juga menjadi tema dua ikon yang ia lukis. Mungkin, karya berjudul “Khotbah tentang Kekuatan Surgawi” miliknya—contoh menarik dari karya ilmiah Rusia Kuno—ditulis pada masa ini. Dengan sangat meyakinkan dan bakat retorika yang luar biasa, ia membahas di sini tentang keselamatan orang-orang beriman, pertobatan, dan akhir zaman yang semakin dekat. Dalam hal ini, Avraamiy menunjukkan dirinya sebagai pendukung setia ajaran-ajaran eskatologis Rusia Kuno. Namun, tak lama kemudian, di tempat barunya pun Avraamiy memiliki orang-orang yang iri dan bermusuhan, yang menuduhnya di hadapan uskup atas tuduhan bid’ah, serta membaca buku-buku bid’ah (“Buku Merpati”, atau “Buku Kedalaman”). Sidang, yang juga dihadiri oleh perwakilan pangeran Smolensk, menemukan bahwa tuduhan tersebut hanyalah fitnah; namun, untuk meredakan kekacauan yang dipicu oleh para pemfitnah, uskup mengirim Avraam ke biara tempat ia dulu memulai perjalanan kehidupannya sebagai biarawan, sambil melarangnya memimpin Liturgi Ilahi serta menerima dan mengajar para pengunjung. Dalam riwayat hidupnya disebutkan bahwa akibat ketidakadilan ini, Smolensk dilanda hukuman Tuhan – panas terik dan kekeringan. Setelah uskup mencabut larangan— yang dijatuhkan kepada orang yang tak bersalah—berkat doa Avraam, hujan pun turun—dan tanah Smolensk pun selamat dari bencana. Kemudian, uskup yang mendirikan biara tersebut untuk menghormati Bunda Allah itu menunjuk Avraamiy sebagai kepala biara. Biara ini pun segera menjadi tempat ziarah umat beriman – orang-orang berbondong-bondong datang ke sana. Di biara miliknya, tempat Avraamiy hanya menghabiskan tujuh belas bulan, ia menjalani kehidupan asketis yang ketat. Sebagaimana diceritakan oleh biarawan Efrem, ia mengabdikan seluruh dirinya untuk mengumpulkan jiwa dan merenungkan Hari Penghakiman Terakhir. Terbenam dalam praktik asketis dan mistis, Avraam meninggal dunia pada tahun 1219 atau 1220.[49]

Kisah Hidup Avraam, yang disusun tak lama setelah kematiannya (sekitar tahun 1237) oleh muridnya, biarawan Efrem, merupakan sumber berharga mengenai abad ke-12, sama seperti Kisah Hidup Santo Theodosius bagi abad ke-11. Lingkungan spiritual yang mengelilingi Avraam mencerminkan beberapa ciri yang sudah kita kenal dari Paterikon Pechersk. Tentu saja, dapat dikatakan bahwa kehidupan biara Rusia Kuno pra-Mongol pada saat itu telah memasuki masa kemunduran. Namun, tidak boleh dilupakan bahwa penyebabnya tidak terletak pada kehidupan biara itu sendiri—yang saat itu masih baru bagi Rusia—melainkan pada kondisi kehidupan politik-negara dan gerejawi pada masa itu. Kematangan batin dan kekuatan kehidupan biara didasarkan pada praktik spiritual yang tak henti-hentinya selama bertahun-tahun, sedangkan biarawan Rusia Kuno belum sempat menjalani pendidikan semacam itu. Masa hidup Feodosia terlalu singkat, dan pengaruhnya hanya bertahan pada satu atau dua generasi komunitas biara; kehidupan biara Rusia belum sepenuhnya menyerap seluruh pengalaman asketis kehidupan biara, belum menguasai dasar-dasar kehidupan bersama. Karya-karya asketis para Bapa Suci menunjukkan betapa lambatnya proses ini berlangsung, betapa berbahayanya jeda dalam praktik spiritual, dan betapa mudahnya biara-biara terpapar sekularisasi. Agar dapat mempertahankan tingkat spiritual yang telah dicapai, kehidupan biara tidak hanya membutuhkan tradisi asketis yang mapan, tetapi juga para pewaris hidupnya, yang akan mendidik generasi baru biarawan dalam semangat tradisi tersebut, sebagaimana dilakukan oleh para bapa rohani Ortodoks yang sangat sedikit dikenal di Barat, serta membina para pembimbing rohani baru untuk menggantikan diri mereka. Namun, hal ini sama sekali tidak terjadi, karena meskipun memiliki spiritualitas dan kesalehan pribadi yang tinggi, St. Theodosius tidak mendirikan “sekolah” pandangan dunia asketis—baik untuk seluruh komunitas biarawan pra-Mongol secara umum, maupun untuk Biara Pechersk secara khusus. Oleh karena itu, dalam kehidupan biara pada masa itu, kita tidak melihat “titik tengah yang ideal”—kehidupan bersama yang ketat, kinovia, sekolah pertama dan terpenting bagi seorang biarawan: sebaliknya, yang ada hanyalah either pengorbanan yang berlebihan, atau sekularisasi kehidupan biara.

St. Theodosius, melalui kisah hidupnya, menunjukkan keagungan panggilan biara, serta pentingnya hal tersebut bagi masyarakat Kristen, dan ia sendiri menjadi teladan keberanian asketis bagi rakyat yang baru memeluk agama; namun, ia lebih merupakan perwujudan dari Kekristenan Rusia yang baru secara umum, daripada kehidupan biara Rusia.

Perpecahan internal dalam kehidupan biara pada abad ke-12 juga dibuktikan oleh karya-karya seorang uskup, yang mungkin merupakan salah satu tokoh terbaik, namun sayangnya bukan pencipta asketisme Rusia kuno. Yang saya maksud adalah Kirill, Uskup Turov, “Zlatoust Rusia”, yang dijuluki demikian karena khotbah-khotbahnya yang dipenuhi semangat puitis yang tinggi. Ia lahir pada tahun 1130 dan wafat tak lama setelah tahun 1182. Pada awal perjalanan kehidupannya sebagai biarawan di Biara Borisoglebsk di Turov, ia menonjol karena ketatnya kehidupan dan praktik asketisnya, yang bahkan mencakup kehidupan di tiang; untuk zamannya, ia adalah seorang biarawan yang terpelajar. Kemudian (tahun 1162), Kirill terpilih menjadi uskup Turov. Di antara karya-karyanya yang lain, masih tersimpan tiga surat, di mana ia membahas kehidupan biara. Meskipun surat-surat ini, yang ditujukan kepada orang-orang tertentu, memiliki ciri-ciri yang berbeda dari ajaran-ajaran Theodosius yang disebutkan sebelumnya (dari segi teologis, surat-surat ini berada pada tingkat yang lebih tinggi dan merupakan pembahasan prinsipil mengenai topik tersebut), namun melalui surat-surat ini tetaplah dapat dinilai keadaan kehidupan biara pada masa itu. Surat kepada Vasilios, igumen Biara Pechersk (1182), secara khusus menggambarkan dengan baik ciri-ciri tertentu dari kehidupan biara. Misalnya, dari surat tersebut kita mengetahui bahwa pemahaman mengenai makna skima agung pada masa itu belum sepenuhnya jelas.

Bahkan dalam riwayat hidup Avraam, kita menemukan jejak-jejak sistem bimbingan rohani (starets), yang terlihat dalam segala perbuatan sang santo, terutama dalam hubungannya dengan biarawan jubah hitam Efrem, tetapi juga dengan umat beriman lainnya yang mencari bimbingan rohani darinya—ini merupakan contoh sistem bimbingan rohani di luar tembok biara, yang mengingatkan kita pada para bapa rohani abad ke-18. Karya Kirill berjudul “Kisah tentang Ordo Biarawan Berjubah Hitam” dengan jelas menunjukkan bahwa ia pun mengenal tradisi bapa rohani sebagai suatu institusi asketis dan biara [50] .

Sayangnya, kita memiliki sedikit bahan yang menggambarkan kehidupan sehari-hari di biara pada abad ke-11–12. Biografi Teodosius memberikan sedikit gambaran untuk membayangkan kehidupan biara pada zamannya, tetapi terutama, jika tidak secara eksklusif, di Biara Pechersk itu sendiri. Mengenai periode yang lebih belakangan dan biara-biara lainnya, informasi yang kami miliki bersifat sangat terputus-putus. Biografi Avraam dalam hal ini juga tidak terlalu informatif, karena penulisnya hanya menceritakan peristiwa-peristiwa dalam kehidupan Avraam sendiri.

Adapun mengenai pengelolaan biara, di sini kami memiliki bahan yang cukup dapat diandalkan. Biasanya, kepala biara dipilih oleh para biarawan itu sendiri. Kemudian, igumen yang baru terpilih dikukuhkan dalam jabatannya oleh uskup atau mitropolit. Hal ini berbeda pada biara-biara yang didirikan oleh para pangeran—yaitu biara-biara yang didanai oleh pangeran (ktitor)—yang lebih bergantung pada pangeran. Di biara-biara tersebut, pemilihan dan pemberhentian kepala biara sepenuhnya berada di tangan sang ktitor—pangeran. Hal yang sama juga berlaku pada biara-biara yang didirikan oleh para uskup. Dalam praktiknya, pangeran mengusulkan calonnya kepada uskup untuk ditunjuk. Penolakan dari pihak uskup sangat jarang terjadi. Meskipun di Biara Pechersk pemilihan kepala biara pada prinsipnya tetap menjadi hak istimewa para biarawan sendiri, dalam *Paterik* dapat ditemukan bukti bahwa pemilihan tersebut sering kali berlangsung tidak tanpa campur tangan pihak luar. Selain itu, *Paterik* menunjukkan bahwa para biarawan tidak selalu puas dengan kepala biara dan sering kali berusaha untuk menggulingkannya. Ketika Theodosius, di ambang kematiannya, mengusulkan kepada para biarawan untuk memilih Biarawan Yakobus sebagai kepala biara baru, para biarawan menolak mengikuti nasihatnya, karena Yakobus datang ke Biara Pechersk dari biara lain. Kemudian, Theodosius menunjuk kandidat lain sebagai penggantinya—Stefan. Para biarawan setuju untuk memilihnya sebagai igumen. Namun tak lama kemudian, Stefan (yang menjabat sebagai kepala biara dari tahun 1074 hingga 1078) digulingkan akibat ketidakpuasan para biarawan dan terpaksa meninggalkan biara. Penggantinya adalah Nikon Agung (1078–1088), yang dipilih oleh para biarawan. Bahwa pemilihan itu sendiri terkadang tidak berjalan tanpa gesekan, dibuktikan oleh kisah pemilihan Pastor Vasilij sebagai igumen pada tahun 1182. Contoh lain bahwa imam paroki dapat diangkat menjadi pemimpin biara adalah pemilihan Prokhor pada tahun 1112. Tentu saja, dalam kedua kasus tersebut, para imam paroki tersebut menjalani upacara penahbisan ([51] ) sebelum diangkat menjadi pemimpin biara.

Pengelolaan biara berada di tangan igumen; namun, jika biara tersebut didirikan oleh seorang ktitor, maka dalam mengambil keputusan, igumen harus mempertimbangkan kehendak ktitor tersebut. Jika kepala biara adalah seorang asketis yang ketat dan penegak tata tertib biara yang baik, maka tugasnya sangatlah berat, karena ia harus menemukan jalan tengah antara pelaksanaan ketat aturan biara dan kehendak pangeran. Kekuasaan pangeran atas biara mendorong sekularisasi biara tersebut, yang juga tercermin dalam ketergantungan materi biara terhadap kekuasaan tersebut. Sumbangan dari para pangeran merupakan sumber utama kelangsungan hidup biara-biara. Belum lagi persembahan dari individu-individu, para uskup, pedagang kaya, dan dermawan lainnya…[52]

Namun demikian, kemakmuran materi biara-biara tersebut membantu mereka menjalankan misi sosialnya. Dalam riwayat hidup Santo Theodosius dan Paterikon Pechersk, kita menemukan banyak contoh kegiatan amal, yang berkembang pesat di Biara Pechersk. Sebagai biara terkaya, Biara Pechersk dapat melakukan kegiatan amal dengan skala yang jauh lebih besar daripada biara-biara lain pada abad ke-11 dan ke-12. Peran biara ini juga sangat penting bagi misi internal. Mungkin hal ini tampak tidak wajar, tetapi pekerjaan seorang biarawan di luar tembok biara tidak dapat dihindari akan merugikan kehidupan biara. Di Rusia Kuno, hanya para biarawan yang berhak memberikan pengakuan dosa kepada umat beriman. Bapa rohani tidak hanya berperan sebagai pembimbing dalam kehidupan rohani, tetapi juga sebagai penasihat dalam urusan sehari-hari. Hal ini memberikan pengaruh yang cukup besar bagi kaum biarawan terhadap hubungan sosial, namun pada saat yang sama juga menyeret kehidupan biara ke dalam hubungan tersebut dan terkadang menimbulkan konsekuensi yang tidak diinginkan. Di Rusia Kuno, surat wasiat biasanya dibuat setelah berkonsultasi dengan bapa rohani dan di hadapannya; terkadang, bapa rohani yang melek huruf mencatat sendiri kehendak terakhir anak rohani mereka dan dengan demikian dapat memengaruhi kehendak pembuat wasiat. Jelas betapa pentingnya bagi sebuah biara jika kepala biara atau seorang biarawan berpengaruh lainnya menjadi bapa rohani bagi para pangeran atau orang-orang kaya, dan dapat memanfaatkan posisinya demi kepentingan biara. Namun, di balik sisi gelap ini, terdapat pula pengaruh positif yang besar dari kaum rohaniwan terhadap masyarakat pada masa itu. Contoh Avraam Smolensk yang telah disebutkan sebelumnya menunjukkan betapa besarnya pengaruh seorang bapa rohani yang berbakat secara religius terhadap umat beriman; hal yang sama juga disebutkan dalam banyak sumber lain [53] .

3. Kegiatan Keagamaan dan Budaya Kaum Biarawan

Faktor lain yang menyebabkan perpecahan internal di kalangan biarawan adalah kenyataan bahwa mereka memikul tugas besar dalam bidang pendidikan nasional dan budaya.

Karya-karya tulis Rusia Kuno, yang semuanya dalam tingkat tertentu memiliki orientasi religius dan moral, berasal dari lingkungan biara. Tidak semua karya tersebut sepenuhnya orisinal, namun para penulis biarawan Rusia Kuno pada umumnya tidak terlalu berupaya untuk menciptakan sesuatu yang benar-benar baru. Hal ini sebagian disebabkan oleh kurangnya pendidikan di kalangan gereja, dan sebagian lagi oleh penghormatan yang besar terhadap buku pada umumnya dan karya-karya keagamaan pada khususnya, karena karya-karya tersebut mengandung kebenaran Ilahi dan tangan manusia tidak berani menambahkan apa pun darinya. Namun demikian, para biarawan Rusia Kuno telah menciptakan banyak karya yang mencerminkan kreativitas.

Di sini, kita tidak dapat meninjau seluruh karya sastra Rusia kuno. Cukup jika kita menekankan peran khusus para biarawan Rusia kuno dalam penciptaan karya sastra ini dan membahas lebih rinci dua genre di antaranya: khotbah Rusia kuno dan kronik.

Yang pertama mencerminkan pelayanan religius-moral, sedangkan yang kedua – pelayanan nasional-budaya dari kaum biarawan.

Mungkin, khotbah pada abad ke-11 hingga ke-13, jika dilihat dari sudut pandang sejarah dan sastra, tidak sepenuhnya orisinal. Yang lebih penting pada masa itu adalah isinya dan pengaruhnya terhadap masyarakat, yang ditunjukkan melalui pandangan dunia Kristen yang tertuang di dalamnya. Dalam khotbah tersebut, dari sudut pandang Kristen, dibahas kelemahan sifat manusia, dikecam takhayul dan dosa, serta ditunjukkan jalan menuju keselamatan. Eskatologi menjadi benang merah yang mengalir dalam pandangan dunia religius orang Rusia sejak hari-hari awal Kristen di Rusia. Seperti yang telah disebutkan sebelumnya, Teodosius dari Pechersk dan Avraam dari Smolensk adalah di antara para pengkhotbah tersebut. “Khotbah tentang Kekuatan Surgawi” karya St. Avraam memiliki nuansa eskatologis yang khas. Seperti halnya Feodosiy, yang mengkhotbahkan prinsip-prinsip dasar kehidupan biara kepada para biarawan, Luka Zhidyata, Uskup Novgorod († 1059), menuntut jemaatnya untuk tetap setia pada dasar-dasar kehidupan Kristen. Kiril, Uskup Turov, yang sembilan khotbahnya masih tersimpan, berkhotbah dengan cara yang berbeda. Ia berada pada tingkat kebudayaan dan pendidikan yang lebih tinggi daripada rekan-rekan sezamannya. Khotbah-khotbah yang ia sampaikan pada perayaan-perayaan tahun liturgi – yang terbaik di antaranya disampaikan pada Hari Kenaikan Kristus – memiliki kedalaman teologis dan, mungkin, tidak sepenuhnya dimengerti oleh jemaatnya, namun khotbah-khotbah tersebut menunjukkan pengetahuannya yang mendalam tentang Kitab Suci, para Bapa Gereja, dan secara umum tentang kecerdasannya yang luar biasa untuk masa itu. Khotbah-khotbah tersebut sangat baik dari segi sastra, mengandung kiasan dan perumpamaan, serta menggambarkan Kirill sebagai sosok yang tertanam dalam budaya gerejawi Bizantium [54] .

Tokoh lain dari budaya ini adalah Klemens, Uskup Agung Kiev (1147–1154, † 1164). Ia lahir di Smolensk pada masa ketika kota tersebut sedang mengalami masa kejayaan budaya. Ia adalah orang Rusia, dan dipilih sebagai Uskup Agung Kiev oleh Pangeran Agung, namun ia tidak lama menjabat dalam jabatan tersebut, karena Patriarkat Konstantinopel selalu berupaya agar takhta uskup agung diduduki oleh orang Yunani. Klimens adalah seorang yang terpelajar; ia tidak hanya menguasai teologi, tetapi juga filsafat klasik—ia adalah satu-satunya uskup Rusia kuno yang diberi julukan “Filsuf” oleh penulis kronik [55] . Ia terutama dikenal sebagai penulis surat kepada Presbiter Tomas.

Kirill Turovsky dan Kliment—keduanya merupakan bagian dari komunitas biarawan abad ke-12, masa ketika ilmu pengetahuan Bizantium telah memengaruhi kalangan gerejawi Rusia selama dua abad, dan pengaruh tersebut tentu saja tidak akan sia-sia. Namun, mereka memiliki seorang pendahulu lain, yaitu seorang pengkhotbah yang cemerlang di kalangan umat yang baru memeluk agama, yang memadukan iman yang mendalam, karunia berbicara, dan kesadaran nasional yang kuat. Dialah Uskup Agung Kiev, Ilarion.

Seorang penulis kronik kuno, yang memberitahukan kepada kita bahwa Ilarion pada awalnya adalah seorang imam di gereja istana di Berestovo (kemungkinan besar sebagai hieromonk), menyebutnya, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, sebagai “orang yang saleh, terpelajar, dan tekun berpuasa,” namun tidak menyebutkan apa pun mengenai asal-usulnya. Kemungkinan besar, berkat interaksi yang terus-menerus dengan kalangan non-Rusia—seperti orang Bulgaria dan Yunani—Ilarion berhasil memperoleh pendidikan teologi Kristen. Namun, dalam bayangan kita, Ilarion tidak hanya muncul sebagai seorang cendekiawan Kristen. Ia adalah seorang Kristen dengan kecenderungan kuat terhadap asketisme; mungkin ia adalah biarawan Rusia pertama. Ketidaklengkapan informasi mengenai kehidupan Ilarion terkait dengan kekosongan dalam sumber-sumber mengenai asal-usul kehidupan biara di Rusia secara umum. Di mana ia memulai perjalanan asketisnya, kita tidak tahu. Ia menggali sebuah gua kecil di tepi Sungai Dnieper agar memiliki tempat yang tenang untuk berdoa dan merenung; ia mungkin menerima penahbisan pada tahun 1037–1039, dan kemudian, pada tahun 1051, atas kehendak Pangeran Agung Yaroslav dan dengan persetujuan rakyat, ia diangkat menjadi Uskup Agung Kiev. Masih pada masa pelayanannya sebagai presbiter, sekitar tahun 1039, ia, karena alasan yang tidak sepenuhnya diketahui, menyampaikan sebuah khotbah. Khotbah ini, yang dikenal dengan judul “Khotbah tentang Hukum dan Anugerah”, merupakan mahakarya sejati dalam seni oratoris, hal yang diakui bahkan oleh E. E. Golubinsky yang dikenal berhati-hati dalam penilaiannya, seorang yang sangat skeptis dalam pandangannya terhadap sejarah gereja Rusia.

“Khotbah” ini kemungkinan besar bukanlah khotbah gerejawi, karena dari segi isinya, khotbah ini berada pada tingkat yang terlalu tinggi untuk dipahami oleh kalangan umat beriman pada masa itu. Mungkin, Hilarion mengucapkannya di hadapan Pangeran Agung Yaroslav, mitropolit, dan para pengikutnya dalam rangka perayaan gerejawi “[56] ”.

Di awal “Khotbah” tersebut, Hilarion membandingkan Perjanjian Lama (“hukum”) dengan Perjanjian Baru (“kasih karunia”); Perjanjian Lama hanyalah persiapan bagi Perjanjian Baru; pada bagian kedua “Khotbah” tersebut, ia berbicara tentang Pangeran Vladimir, memuji dia karena telah menerangi rakyatnya dengan cahaya iman Kristus; bagian ketiga “Khotbah” tersebut adalah doa kepada Tuhan, yang diucapkan atas nama seluruh wilayah Rusia yang baru saja memeluk agama Kristen. Dalam karyanya, Hilarion menegaskan gagasan historis-filosofis bahwa dalam sejarah dunia, yang dipandu oleh Takdir Ilahi, terjadi pergantian bangsa-bangsa yang berada di pusat proses sejarah. Israel yang dipilih oleh Tuhan dan sejarahnya merupakan masa persiapan, era hukum, yang kemudian digantikan oleh era kasih karunia, era Kekristenan, era kebenaran dan keselamatan umat manusia. Pangeran Vladimir layak mendapat pujian karena melalui perjuangannya, ia telah membawa bangsa Rusia ke dalam “Kerajaan Kasih Karunia”. Ilarion secara khusus menekankan pentingnya sikap batin Vladimir yang membawanya kepada pertobatan.

[57]Bagian kedua dari “Khotbah” ini penting bagi kita karena di dalamnya terungkap kesadaran nasional dan patriotik Ilarion. Vladimir memeluk agama Kristen bukan sebagai hasil dari khotbah para misionaris Yunani, seperti yang dinyatakan oleh legenda Korsun yang pro-Yunani , melainkan berdasarkan kebutuhan batiniah jiwa dan keyakinan akan kebenaran iman yang baru.

Pandangan nasional-patriotik Ilarion dan penentangannya terhadap legenda pro-Yunani mengenai konversi Vladimir merupakan gagasan yang mencerminkan pandangan nasional-budaya seluruh komunitas biarawan Rusia kuno, khususnya para biarawan Pechersk, dan dianut dengan penuh semangat oleh para biarawan Rusia. Pandangan-pandangan tersebut berkontribusi pada mengakar-nya gagasan tentang rusifikasi Gereja Rusia, yang mengakibatkan serangkaian peristiwa sejarah yang menunjukkan adanya oposisi di dalam Gereja Rusia terhadap kebijakan Patriark Konstantinopel. Sentimen nasional Hilarion mungkin bukanlah satu-satunya alasan mengapa Yaroslav pada tahun 1051, ketika hubungannya dengan Bizantium semakin memanas, memerintahkan Sinode para uskup Rusia untuk menahbiskan Hilarion dan mengangkatnya ke takhta Metropolit Kiev yang kosong setelah kematian Theopemptus. Sejak saat itu, tidak ada lagi catatan mengenai Metropolit Ilarion; ia tidak lama menjabat di tahta tersebut: ketika Yaroslav kembali berusaha mencari perdamaian dengan Konstantinopel, Ilarion terpaksa meninggalkan tahtanya (1054–1055).

Kehidupan Ilarion selanjutnya terkait dengan sejarah Biara Pechersk dan kehidupan biara pada masa itu, khususnya dengan kegiatan kebudayaan dan nasional biara tersebut, yang telah menjadi pusat spiritual Rus Kuno. Kami mengaitkan nasib Hilarion selanjutnya dengan Biara Pechersk, karena kami sependapat dengan hipotesis Priselkov bahwa Nikon Agung (atau Nikon yang Agung) dalam riwayat hidup Theodosius dan Uskup Agung Hilarion adalah sosok yang sama [58] .

Tokoh luar biasa seperti Ilarion-Nikon tidak mungkin dihilangkan dari sejarah kehidupan biara Rusia Kuno; ia harus menjadi pusat perhatian dalam mengkaji masalah kesadaran nasional Rusia Kuno. Kreativitas nasional-budaya menyerap sebagian besar energi spiritual para biarawan, dan dalam arti tertentu hal ini berdampak negatif terhadap praktik asketis murni, terutama bagi para biarawan Biara Pechersk. Namun, tidak diketahui mana yang lebih penting bagi Rusia Kiev pada masa itu: pembentukan kesadaran nasional Rusia atau pembinaan dua hingga tiga generasi biarawan, yang pembentukannya terganggu akibat pengaruh sekulerisasi dari kondisi negara dan sosial. Sejarah selanjutnya cenderung mendukung yang pertama.

Setelah dicopot dari jabatan mitropolita—hal ini terjadi setelah tahun 1051 dan tak lama sebelum tahun 1055, ketika penulis kronik sudah menyebut seorang Yunani bernama Efrem sebagai mitropolita—Hilarion mendatangi Antonius, yang tinggal di gua tua Hilarion; dan sejak saat itu Hilarion dikenal sebagai Nikon Agung dalam riwayat hidup Santo Theodosius dan Paterikon Pechersk [59] . Perubahan nama ini terkait dengan upacara penahbisan ke dalam skima agung. Nikon segera memainkan peran khusus dalam kehidupan Biara Pechersk. Karena Antonius tidak memiliki tahbisan imamat, Nikonlah yang menerima dan menahbiskan para novis. Karena menahbiskan dua pengawal Pangeran Agung, Nikon mendapat kemarahan sang pangeran dan terpaksa meninggalkan biara untuk sementara waktu. Ia berangkat ke kota Tmutarakan (dalam bahasa Yunani: Tamatarha), di tepi Laut Azov, di mana ia mendirikan biara yang didedikasikan bagi Bunda Allah (antara tahun 1061 dan 1067); ia sendiri tidak lama tinggal di sana, dan pada tahun 1068 ia sudah dapat kembali ke Biara Pechersk. Pada tahun 1068–1074, Nikon menjadi asisten utama Theodosius dalam membimbing rohani para biarawan. Setelah masa kepemimpinan Stefanus yang singkat—yang merupakan penerus Theodosius dan terpaksa meninggalkan biara akibat ketidakpuasan para biarawan—Nikon terpilih sebagai kepala biara pada tahun 1077–1078 dan memimpin biara tersebut hingga wafatnya pada tahun 1088. Sepuluh tahun masa kepemimpinannya merupakan salah satu periode terpenting dalam sejarah pembentukan biara tersebut. Di bawah kepemimpinannya, pembangunan gereja batu dilanjutkan, yang kemudian dihiasi dengan lukisan, ukiran, dan mosaik oleh seniman-seniman Yunani yang diundang [60] .

Namun, karya terpentingnya adalah penciptaan kronik Rusia Kuno—karya yang mencerminkan semangat Kristen sejati dan nasionalisme Rusia. Sejak saat itu, biara Rusia Kuno menjadi pusat penulisan kronik, dan citra seorang penulis kronik Rusia tak terpisahkan dari statusnya sebagai biarawan. Akibatnya, pandangan dunia yang tertuang dalam kronik tersebut memiliki karakter Kristen dan asketis [61] . Dalam tragedi “Boris Godunov”, A. Pushkin dengan bentuk artistik yang indah dan secara historis akurat menggambarkan penulis kronik Rusia kuno dalam sosok biarawan Pimen: Pimen (menulis di depan lampu minyak):

Satu lagi, kisah terakhir –

Dan kronikku telah selesai,

Tugas yang diamanatkan oleh Tuhan

kepadaku, si berdosa. Tak heran selama bertahun-tahun

Tuhan menjadikan aku sebagai saksi

Dan mengajarkan kepadaku seni menulis;

Suatu hari nanti, seorang biarawan yang rajin

Akan menemukan karya kerasku yang tak bernama,

Dia akan menyalakan, seperti aku, pelitanya –

Dan, setelah mengibaskan debu berabad-abad dari lembaran-lembaran itu,

Akan menyalin kembali kisah-kisah yang sejati,

Agar keturunan umat Ortodoks

tentang nasib masa lalu tanah air mereka,

Mengingat para raja agung mereka

Atas jerih payah mereka, atas kemuliaan, atas kebaikan –

Dan atas dosa-dosa serta perbuatan gelap,

mereka dengan rendah hati memohon kepada Sang Juruselamat [62] .

Pada masa Nikon, penyusunan kumpulan kronik dimulai. Yang disebut “Kumpulan Tahun 1039”, yang disusun di lingkungan Yunani di Keuskupan Agung Kiev, telah direvisi dan dilanjutkan [63] . Demikianlah muncul “Kumpulan Tahun 1073”, yang sebagian besar ditulis oleh Nikon. Kelanjutan dari Kumpulan ini adalah “Kumpulan Tahun 1095”, di mana peran utama dalam pembuatannya dipegang oleh biarawan Nestor, yang dijuluki “Penulis Kronik”; “Kumpulan Tahun 1095” ini merupakan “Kronik Rusia Awal”, atau “Kronik Kiev Awal”, yang menjadi dasar kronik Rusia kuno tahun 1116. Adapun kronik tahun 1116 (“Kisah Tahun-Tahun yang Telah Berlalu”. – Catatan penerjemah) menjadi dasar kronik-kronik terkenal seperti Kronik Lavrentiev (1377) dan Kronik Ipatiev (abad ke-15), serta semua kronik Rusia lainnya.

Contoh kasus Nestor secara khusus memperlihatkan dengan jelas hasil kerja Nikon dalam membentuk pandangan dunia nasional Rusia. Secara ideologis, Nestor adalah murid setia Nikon. Ia bergabung dengan Biara Pechersk pada masa Abas Stefanus, yaitu antara tahun 1074 dan 1077, namun kegiatan sastranya sebagian besar terjadi pada tahun 80-an hingga 90-an abad ke-11. Nestor juga menulis dua karya agiografi: riwayat hidup Santo Theodosius—bagian dari Paterikon Pechersk—dan riwayat hidup Santo Pangeran Boris dan Gleb. Riwayat hidup Boris dan Gleb merupakan karya agiografi pertama Nestor, yang muncul pada awal tahun 80-an abad ke-11, yaitu pada masa kepemimpinan Nikon. Pandangan dunia religius dan politik sang penulis memiliki ciri-ciri nasional yang sangat menonjol, sehingga pengaruh Nikon di sini tidak dapat disangkal. Kisah hidup tersebut menceritakan pembunuhan dua saudara, Pangeran Boris dan Gleb, putra bungsu Pangeran Vladimir, yang dilakukan atas perintah saudara sulung —Svyatopolk. Kejahatan Svyatopolk ini meninggalkan kesan yang sangat mendalam bagi orang-orang pada masa itu, dan Gereja Rusia yang baru lahir mulai memuliakan kedua pangeran yang terbunuh tersebut sebagai martir. Kisah hidup Boris dan Gleb merupakan bacaan yang sangat disukai oleh rakyat. Nestor menulisnya untuk memuji kebajikan-kebajikan Kristen para pangeran yang terbunuh tersebut, serta untuk menguraikan doktrin nasional-Rusia-nya. Doktrin ini didasarkan pada gagasan tentang kesatuan Rusia dan hak waris dalam garis keturunan pangeran. Gagasan ini diungkapkan dengan jelas oleh Nestor dalam riwayat hidup Teodosius (dalam kisah perselisihan sang santo dengan Pangeran Svyatopolk). Nestor adalah penganut setia gagasan ini, yang kemudian memperoleh ciri-ciri khas dalam kegiatan para metropolit Moskow [64] .

Bahwa gagasan ini tidak hanya mendapat dukungan dari para biarawan Biara Pechersk, tetapi juga memiliki landasan yang kuat di kalangan biarawan pada umumnya, ditunjukkan oleh karya hagiografi yang dikenal dengan judul “Kenangan dan Pujian bagi Pangeran Rusia Volodimer”. Identitas penulis “Kenangan dan Pujian” masih diperdebatkan; yang dapat dipastikan hanyalah masa penulisan karya tersebut, yaitu pada paruh pertama abad ke-12. Penulis yang tidak dikenal ini menolak konsep pro-Yunani dalam “Legenda Korsun”, dan pandangan dunia keagamaan-politiknya bersifat murni nasional-Rusia [65] .

Karya-karya sastra-sejarah dan agiografi para biarawan Pechera sangat berkontribusi pada pembentukan kesadaran nasional Rusia Kuno. Karya sastra abad ke-12 lainnya, misalnya, “Perjalanan ke Tanah Suci oleh Hegumen Daniel” dan “Kisah Pasukan Igor”, menunjukkan bahwa kesadaran nasional telah berakar kuat di hati rakyat. Tidaklah berlebihan untuk mengatakan bahwa tugas pembentukan kesadaran nasional negara Rusia yang sedang terbentuk itu terutama dan di atas segalanya diselesaikan oleh para biarawan Rusia Kuno. Dari sudut pandang negara dan politik nasional, hal ini tentu saja merupakan prestasi besar bagi kehidupan biara, tetapi dari sudut pandang gerejawi murni dan asketisme Kristen, hal ini tidak aman bagi pertumbuhan rohani generasi pertama para biarawan, yang seharusnya hanya mengabdikan diri pada perjuangan rohani di tengah kehidupan biara yang dijalankan dengan ketat.

Gereja dan kehidupan biara berusaha menghindari bahaya sekularisasi yang timbul akibat keragaman aktivitas mereka. Dan seperti yang akan kita lihat selanjutnya, mereka berhasil melakukannya, namun bukan karena langkah-langkah yang diambil oleh otoritas gerejawi, melainkan karena kehidupan biara itu sendiri, yang bertumpu pada semangat asketis rakyat Rusia, telah mengedepankan para pejuang rohani baru untuk mengatasi tantangan ini dan menemukan kekuatan baru di dalam dirinya.

Bab III. Santo Sergius dari Radonezh dan Sekolahnya

1. Latar Belakang Sejarah Kemakmuran Asketisme Kristen di Rusia Timur Laut

Pentingnya kehidupan biara bagi kehidupan Rusia kuno telah diakui oleh orang-orang pada masa itu. Dalam pandangan dunia orang Rusia pada masa itu, cita-cita kehidupan biara menempati salah satu posisi teratas. Meskipun pernyataan ini mungkin tidak sepenuhnya mutlak berlaku untuk abad ke-11 dan ke-12, namun terkait abad ke-14 atau ke-15, kebenarannya sudah tidak perlu diragukan lagi. Cita-cita ini memengaruhi pandangan hidup orang Rusia, memberikan nuansa asketis padanya, dan menentukan sikapnya terhadap biara. Biara adalah “tempat suci”, “rumah para malaikat”; para biarawan menghubungkan dunia fana dengan dunia malaikat, dan sebagaimana para malaikat bersinar di hadapan para biarawan, demikian pula para biarawan bersinar di hadapan umat awam. Biara dan “tingkatan biarawan yang setara dengan malaikat” merupakan anak tangga perantara di tangga yang mengarah dari bumi yang penuh dosa dan nafsu menuju Surga. Gagasan tentang keselamatan jiwa, yang harus dimulai sejak di sini, dalam perjuangan mengalahkan daging yang fana, menjadi inti dari keagamaan pada masa itu. Para orang beriman memandang kehidupan manusia sebagai arena godaan setan dan dengan teguh percaya bahwa perjuangan yang menang melawan mereka hanya dapat dilakukan di dalam tembok biara.

Pada dua abad pertama Kekristenan di Rusia, pandangan dan perasaan ini tertanam dalam kesadaran rakyat secara perlahan dan bertahap, namun pada abad ke-14, pandangan tersebut sepenuhnya menguasai kesadaran tersebut; oleh karena itu, era ini dapat disebut sebagai abad asketisme di Rusia Kuno. Bagi sejarah kehidupan biara, abad ke-13 merupakan masa transisi. Bentuk-bentuk tata kehidupan biara belum menemukan kepastian yang sesuai dengan kondisi Rusia. Kehidupan biara belum menentukan pilihan antara kinovia (hidup bersama) dan idioritma (hidup terpisah); “gurun”, kehidupan di skete, dan pertapaan—konstelasi ini belum muncul di langit utara Fivaida Rusia. Biara-biara di kota-kota atau di sekitarnya tetap menjadi tempat berlindung bagi mereka yang mencari keselamatan; hanya sesekali para pertapa berani menjauh ke hutan-hutan gelap dan lebat. Ini adalah era renungan asketis dan, mungkin, keraguan batin, tetapi sama sekali bukan penolakan terhadap cita-cita asketis.

Pada masa ini, dalam kehidupan politik Rus terjadi dua peristiwa yang, dalam arti tertentu, cukup kuat memengaruhi sejarah kehidupan biara dan mengeluarkannya dari keadaan ketidakpastian.

Yang pertama bersifat politik internal. Negara Kiev yang besar dan bersatu di bawah Yaroslav mengalami perpecahan politik pada abad ke-12 akibat perselisihan di antara keturunan putra-putranya [66] . Negara tersebut terpecah menjadi kerajaan-kerajaan kecil yang tidak lagi memperjuangkan kepentingan seluruh Rusia, melainkan hanya mementingkan keuntungan lokal mereka sendiri. Prestise politik Kiev merosot sangat rendah setelah Pangeran Andrei Bogolyubsky († 1174), cucu Yaroslav[], yang gagah berani dan energik, meletakkan dasar bagi pembentukan entitas politik dan negara baru di hutan-hutan utara yang tak dapat dilalui, di wilayah Suzdal. Wilayah ini menjadi tempat berkumpulnya kekuatan-kekuatan negara dan masyarakat baru, yang pada akhirnya mengarah pada terbentuknya Kerajaan Moskow. Runtuhnya Rus’ Kiev menjadi kerajaan-kerajaan pangeran yang terpisah mendorong bertambahnya jumlah kota-kota ibu kota kerajaan, yang mengakibatkan dibentuknya keuskupan-keuskupan baru dan didirikannya biara-biara kota baru, karena setiap pangeran dan setiap uskup berupaya memperindah kediamannya. Secara teritorial, proses ini terutama berkembang ke arah timur laut, di wilayah Sungai Oka dan Volga Hulu; pada saat yang sama terjadi migrasi besar-besaran penduduk Rusia dari selatan dan tenggara (dari wilayah Ryazan) ke timur laut (terutama pada abad ke-14)[67] .

Proses ini sebagian terjadi di bawah pengaruh peristiwa-peristiwa politik luar negeri, yang merupakan faktor terpenting kedua dalam sejarah gerakan spiritual Rusia. Keruntuhan politik Negara Kiev juga merupakan akibat dari semakin intensifnya penetrasi suku-suku nomaden dari tenggara ke stepa Rusia selatan. Pada abad ke-10 dan ke-11, mereka adalah suku Pecheneg, yang penaklukannya menghabiskan banyak tenaga dan darah bagi para pangeran Kiev dan negaranya. Pada pertengahan abad ke-11, di pantai utara Laut Hitam muncul suku nomaden Turki Kuman, yang oleh orang Rusia disebut Polovtsian. Dalam “Kisah Pasukan Igor”, perjuangan berabad-abad melawan bangsa yang kejam dan biadab ini—yang membakar dan menghancurkan kota-kota serta desa-desa—dicerminkan dalam bentuk puitis. Selain itu, perjuangan yang berlangsung selama puluhan tahun ini memengaruhi pembentukan pandangan dunia orang Rusia kuno, karena orang-orang pada masa itu, dengan sudut pandang Kristen, memandang bencana politik dan ekonomi ini sebagai hukuman Tuhan “atas dosa-dosa kita”[68] .

Kengerian yang ditimbulkan oleh suku-suku stepa ini, bagaimanapun, hanyalah pertanda invasi Mongol yang akan datang, atau, sebagaimana mereka disebut saat itu, Tatar. Mereka datang ke tanah Rusia sebagai “tongkat hukuman Tuhan” – demikianlah penilaian orang-orang pada masa itu. “Pada musim panas yang sama,” tulis penulis kronik pada tahun 1224, “karena dosa-dosa kita, muncullah orang-orang kafir, yang tidak ada seorang pun yang benar-benar tahu dengan jelas siapa mereka, dari mana asal mereka, apa bahasa mereka, suku mana mereka berasal, dan apa keyakinan mereka”[69] . Rusia Kuno seharusnya menjadi dan memang menjadi perisai yang melindungi Eropa, namun sebagai gantinya, ia harus membayar dengan penjajahan Tatar yang berlangsung lebih dari 200 tahun. Melalui perlawanan terhadap musuh dan kematian-kematian sebagai martir, seluruh Rusia—mulai dari petani biasa hingga pangeran—telah membuktikan hasratnya akan kebebasan politik.

Perang penaklukan Batu terhadap Rusia dimulai pada tahun 1237. Dalam waktu dua hingga tiga tahun, malapetaka dan kengerian melanda seluruh wilayah Rusia. Pada 6 Desember 1240, di bawah serangan pasukan Batu, Kiev jatuh; kota yang kaya raya, keindahan dan ukurannya telah memukau Titmar dari Merseburg, kini terbaring dalam reruntuhan dan abu. Dan masih banyak kota lain yang menanti nasib yang sama.

Bagi orang-orang pada masa itu, peristiwa ini bukan hanya berarti bencana politik dan ekonomi. Ini merupakan pukulan yang mengerikan bagi keseimbangan batin manusia, serta pandangannya terhadap dunia. Kehidupan di dunia ini kehilangan kepastian dan keandalan, sementara kondisi sosial menjadi berat dan menindas. Para pemukim pertama di wilayah Suzdal dan Rusia Utara harus berjuang keras melawan alam untuk merebut sebidang tanah dari hutan guna ladang mereka, namun kini pertanian yang mereka bangun dengan susah payah itu runtuh akibat serangan-serangan baru.

Namun, ketika bencana-bencana pada dekade-dekade pertama penjajahan Tatar yang mengerikan telah berlalu, ketika Rusia Timur Laut dan para pangerannya berhasil menemukan semacam landasan dalam hubungan mereka dengan Orda Emas, proses konsolidasi politik dan ekonomi pun kembali dimulai di negeri itu.

Ini adalah era penataan ulang penduduk yang baru, yang berupaya menemukan tempat yang aman untuk membangun kehidupan mereka, era penyatuan politik bangsa Rusia, yang memilih hulu Sungai Volga dan Oka sebagai pusat baru kedaulatan mereka dan mulai mengembangkan kegiatan ekonomi yang aktif di sana [70] .

Untuk mengatasi kesulitan-kesulitan politik dan ekonomi, negara harus mengerahkan seluruh kekuatan rakyat.

Pada awal abad ke-14, kehidupan masyarakat Rusia dipenuhi kekhawatiran akan kebutuhan sehari-hari; orang-orang hidup dalam ketakutan terus-menerus akan serangan pasukan Tatar, baik yang kecil maupun besar. Mereka terpaksa memikirkan tempat perlindungan yang aman untuk harta benda mereka; para petani, dalam upaya mencari perlindungan, berpindah-pindah dari satu tempat ke tempat lain. Kondisi di kota-kota menjadi terlalu tidak aman, dan biara-biara kota—banyak di antaranya telah dihancurkan oleh orang-orang Tatar—tidak lagi menjadi tempat berlindung yang dapat diandalkan, karena seringkali, jika tidak selalu, mereka pun terseret ke dalam kekhawatiran dan beban kehidupan sehari-hari. Seseorang dengan aspirasi asketis tidak dapat menemukan kedamaian batin di sana. Para biarawan mencari tempat-tempat baru yang tenang untuk praktik asketis, dan dengan demikian dimulailah proses yang dikenal sebagai “kolonisasi biara”; proses ini mengarah pada pendirian banyak “biara terpencil”[71] .

2. Ciri-ciri asketisme pada abad ke-14 dan ke-15

Abad XIV dan XV merupakan periode dalam sejarah kehidupan pertapaan Rusia, ketika kehidupan biara mulai memiliki ciri-ciri khas nasional Rusia yang jelas. Banyak kisah hidup para pertapa pada abad ini menunjukkan bahwa orang-orang dengan nasib yang sangat berbeda-beda memiliki ciri-ciri umum yang sama dan konsisten, yang dapat dijadikan dasar untuk menggambarkan potret khas pendiri biara Rusia kuno pada masa itu.

Biasanya ia berasal dari keluarga berkecukupan, paling sering dari kalangan bangsawan (boyar) atau pedagang, lebih jarang dari kalangan petani [72] . Hal ini memberi kesempatan kepada calon pertapa tersebut untuk belajar membaca dan menulis sejak masa kanak-kanak. Pada masa mudanya, ia menghindari permainan anak-anak, sebagaimana diceritakan dalam hampir setiap riwayat hidupnya, dan dari sinilah berasal tradisi terkenal dalam sastra riwayat hidup Ortodoks. Membaca buku-buku teologi dan riwayat hidup para santo, serta pergi ke gereja – dari sinilah pendidikan spiritualnya dimulai, yang membangkitkan dalam dirinya hasrat yang tak tertahankan untuk menyendiri dan menjalani kehidupan sebagai biarawan. Tidak selalu orang tua menyetujui kecenderungan anak laki-lakinya untuk menjadi biarawan, terutama jika ia adalah anak tunggal mereka, karena sebagai pewaris tanah kelak, ia harus memasuki dinas negara agar tanah tersebut tetap berada di tangan keluarga, atau, jika ia berasal dari keluarga pedagang, melanjutkan usaha ayahnya. Setelah melalui pergulatan batin yang singkat atau panjang, baik secara internal maupun eksternal, ia akhirnya meninggalkan rumah orang tuanya dan diam-diam pergi ke sebuah biara yang tidak terlalu jauh, yang ia kenal dari cerita-cerita yang menggambarkan kehidupan yang keras di sana. Di biara itulah perjalanan asketisnya dimulai; dengan kesabaran dan kerendahan hati, ia melakukan pekerjaan yang paling berat dan kotor, namun hal itu tidak menghalanginya untuk datang ke gereja lebih awal daripada saudara-saudara biara lainnya dan tetap bertahan hingga akhir dalam ibadah sore dan malam. Masa magang itu berlangsung selama beberapa tahun. Kemudian, setelah mendapat restu dari kepala biara, ia meninggalkan biara untuk mencari tempat terpencil baru, di mana ia dapat melanjutkan kehidupan asketisnya. Pada masa itu, Rusia Timur Laut diselimuti oleh hutan belantara yang lebat dan tak dapat dilalui, sebuah “gurun hutan”, yang melindungi pertapa dari dunia yang penuh kesibukan dan keributan serta sangat membantunya untuk tetap berada dalam kesendirian dan ketenangan rohani.

Banyak dari para pertapa Rusia kuno memulai kehidupan pertapaan yang berat tanpa terlebih dahulu menjalani masa magang di biara (misalnya, Sergius dari Radonezh dan saudaranya Stefan, mungkin juga Savva dari Vishersky). Para pertapa tinggal di gubuk (misalnya, Sergius dan Stefan, Gerasim Boldinsky, Kirill Novoezersky, dan lain-lain) atau di lubang pohon (misalnya, Pavel Obnorsky), tidur di atas dedaunan kering atau lumut; buah-buahan hutan dan umbi-umbian yang ia kumpulkan, atau roti kering yang sesekali diberikan oleh para pengembara yang lewat ke dalam keranjang anyaman buatan sendiri yang digantung di dahan pohon (demikianlah halnya, misalnya, pada Gerasim Boldinsky, Teodor Rostovsky, dan Sergius Radonezhsky), merupakan seluruh sumber makanannya. Siang dan malam, ia menghabiskan banyak waktu untuk berdoa dan menyanyikan mazmur. Pakaian usangnya tidak melindunginya dari hawa dingin musim dingin Rusia Utara yang panjang, dan saat berdiri lama dalam doa, ia menggigil kedinginan, sedangkan di musim panas ia tersiksa oleh panas dan pengap, serta jutaan serangga yang menggigit tangan dan wajahnya saat berdoa. Kehidupan dalam puasa dan doa, serta dalam menanggung dingin dan panas, melemahkannya, mengeringkan tubuh dan wajahnya. Oleh karena itu, ikon santo Rusia kuno, misalnya Kirill Belozersky atau Aleksandr Svirsky, bukanlah stilisasi, melainkan penggambaran yang akurat dari penampilan sebenarnya sang pertapa.

Namun, tidak lama seorang pertapa tinggal dalam kesendiriannya—lampu tidak dapat bersembunyi di puncak gunung (Mat. 5: 14). Kadang-kadang dua pertapa, misalnya, Pavel Obnorsky dan Sergius Nuromsky, bertemu dan memutuskan untuk tinggal berdua guna saling mendukung dalam kehidupan pertapaan yang sulit; atau kabar tentang seorang pertapa yang keras sampai ke kota-kota dan desa-desa terdekat, dan suatu hari seorang pencinta Tuhan yang baru datang menemuinya, yang juga mencari kesendirian dan keselamatan dari godaan duniawi. Biarawan pemula itu membangun gubuk kayu untuk dirinya sendiri, dan kini keduanya mengabdikan diri pada puasa dan doa. Seiring waktu, pemukiman pertapa itu berkembang dan menjadi biara. Para biarawan membangun gereja kayu, dan pendiri koloni biara tersebut—yang dianggap semua orang sebagai pemimpin persaudaraan baru itu—menemui uskup setempat, dan kadang-kadang langsung ke Moskow menemui mitropolit, untuk memohon berkat bagi biara yang baru didirikan serta pengudusan gereja. Jika pendiri biara tersebut cukup terpelajar, maka uskup menahbiskan dia menjadi presbiter dan mencukur rambutnya (jika hingga saat itu dia belum dicukur); kini dia sendiri memimpin ibadah dan sakramen; namun seringkali, sang pertapa karena kerendahan hati menolak penahbisan tersebut dan tetap hanya menjadi pemimpin biara tanpa jabatan keagamaan; kemudian uskup mengirimkan seorang hieromonk dari pihak uskup sendiri ke biara baru tersebut, memberinya buku-buku liturgi yang diperlukan serta antimin, dan menyerahkan kepadanya ikon Sang Juruselamat dan Bunda Allah sebagai berkatnya bagi para biarawan biara tersebut.

Demikianlah biara-biara baru ini muncul, seringkali di tepi-tepi terjal sungai dan danau yang tak terhitung jumlahnya, dari mana mata disuguhi keindahan Rusia Utara yang memikat dan lembut… Permukaan air yang berkilau seperti perak diselingi oleh hutan-hutan pinus dan cemara yang lebat, yang kekasarannya dilunakkan oleh putihnya batang-batang pohon birch. Kita bisa berdiri di sini berjam-jam sambil mengagumi pemandangan menakjubkan ini, ketika di awal musim gugur, di bawah sinar matahari terbenam, batang-batang putih dan daun-daun birch yang keemasan bersinar di atas latar belakang kemerahan pepohonan konifer yang berdiri diam dan tak bergerak, dalam balutan hijau gelapnya, seolah sedang merenung… Warna-warna mulai memudar, namun udara tetap bersih dan jernih. Bunyi lonceng tidak terdengar tiba-tiba, melainkan secara bertahap terdengar dari kejauhan dan kembali menghilang ke kejauhan. Para biarawan berkumpul untuk ibadah sore…

Biara semacam ini terdiri dari beberapa sel kayu yang berdiri mengelilingi gereja kayu; di samping gereja terdapat sebuah bangunan yang lebih besar: itulah ruang makan biara. Semuanya dikelilingi oleh pagar kayu. Di antara sel-sel terdapat kebun-kebun yang menyediakan makanan pokok bagi para biarawan. Biasanya, lokasi tempat biara dibangun dibersihkan dari hutan belantara oleh para biarawan sendiri.

Pada awalnya, biara-biara baru hidup sesuai dengan aturan hidup mandiri; setiap biarawan membangun selnya sendiri, mengolah kebunnya sendiri, mengurus pakaian dan makanannya sendiri, menganyam keranjang atau melakukan kerajinan tangan lainnya, lalu menukar hasil kerajinannya dengan roti dari para petani. Ia tinggal sendirian di selnya dan, sesuai kehendaknya, berdoa serta menyanyikan mazmur di sana. Para biarawan berkumpul bersama hanya untuk ibadah. Pemimpin mereka biasanya adalah pendiri biara tersebut. Dalam arti tertentu, sistem hidup terpisah di Rusia Utara mirip dengan tata kehidupan Biara St. Savva di Palestina.

Namun, secara bertahap banyak biara beralih ke sistem kinovia. Dalam tata tertib hidup bersama, tidak ada seorang pun dari para biarawan yang memiliki harta pribadi [73] ; mereka bekerja untuk biara, dan biara menyediakan makanan serta pakaian bagi mereka. Semua hasil kebun atau ladang kecil disimpan di gudang biara. Para biarawan dilarang makan di sel masing-masing atau menyimpan persediaan makanan di sana. Para biarawan berkumpul di ruang makan, di mana setelah doa bersama dan berkat dari kepala biara, semua biarawan menerima makanan yang sama. Tugas-tugas biara dibagikan oleh kepala biara; tanpa izin atau berkat darinya, tidak ada biarawan yang boleh melakukan atau memulai apa pun. Para biarawan baru ditempatkan di bawah bimbingan para biarawan senior dan dalam segala hal menuruti kehendak mereka. Seringkali, hubungan antara para biarawan senior dan biarawan baru bersifat seperti bimbingan para sesepuh. Para biarawan senior, yang terkadang memegang jabatan tertentu di biara, membentuk dewan biara, atau dewan para sesepuh, yang bersama dengan kepala biara mengelola biara tersebut.

Bakat rohani pribadi kepala biara memainkan peran besar dalam kehidupan biara Rusia kuno. Inilah letak perbedaan mendasar antara kehidupan biara Rusia Kuno dan kehidupan biara Abad Pertengahan di Barat. Di sana, kemakmuran kehidupan biara bergantung pada kekokohan organisasi, yang sejak awal secara rinci menentukan kehidupan asketis para biarawan ordo tersebut, mengarahkannya ke jalur tertentu. Sebaliknya, di Rusia Kuno, tata cara kehidupan biara ditentukan oleh kepribadian pendiri biara dan igumen. Biara-biara yang didirikan oleh tokoh-tokoh terbaik dalam tradisi asketisme Rusia Kuno memperoleh makna khusus, di mana ajaran-ajaran mereka tetap dijunjung tinggi bahkan bertahun-tahun setelah kematian para pendiri tersebut. Para murid selalu berupaya mempertahankan semangat spiritual para pembimbing mereka, dan jika kelak mereka sendiri menjadi pendiri biara-biara baru, mereka mendirikannya sesuai dengan tradisi asketis dari “alma mater” keagamaan mereka. Di sini perlu ditekankan secara khusus bahwa bagi seorang biarawan Rusia Kuno, yang terpenting bukanlah isi spiritual tradisi tersebut, bukan pula keunggulannya atau pengakuan gerejawi atasnya, melainkan lebih pada kepribadian dan wujud spiritual pendiri biara tersebut. Seringkali, isi objektif asketisme itu sendiri tersisihkan ke latar belakang di hadapan kepribadian sang asketis itu sendiri dan perbuatan-perbuatannya. Hal yang paling khas dalam keagamaan Rusia Kuno adalah bahwa bukan sistem itu sendiri, melainkan teladan spiritual para pengusung sistem tersebut yang memainkan peran utama; orang Rusia kuno dalam dunia Kristennya selalu hidup dikelilingi oleh teladan dan gambaran-gambaran ini—ikon dan para santo—yang menghidupkan sistem keagamaan (dogma dan iman) serta membimbingnya menuju kehidupan religius yang sejati; gambaran-gambaran ini memberitahunya bahwa jalan menuju kehidupan semacam itu terbuka bagi setiap orang dengan mencontoh para santo pertapa yang dimuliakan.

Semua ini perlu diperhatikan ketika kita membahas kehidupan biara Rusia Kuno, karena dalam sejarahnya terungkap bahwa citra seorang pejuang iman memiliki makna yang jauh lebih besar daripada perjuangan iman itu sendiri. Hal ini tercermin dengan sangat jelas dalam sejarah kehidupan komunal Rusia Kuno. Sudah pada masa Kiev, sebagaimana disebutkan, keberadaan komunitas biara lebih bergantung pada pengaruh St. Theodosius daripada pada pengakuan resmi bahwa sistem Kinoviya merupakan sistem asketis paling sempurna dalam kehidupan biara. Seiring berjalannya waktu, ketika citra pendiri biara mulai memudar dalam ingatan generasi-generasi berikutnya, tata cara kehidupan biara yang ia tetapkan pun terpengaruh dan mengalami penyimpangan. Sebaliknya, kebangkitan kembali kehidupan komunal ini tidak terkait dengan perintah atau reformasi apa pun dari otoritas gerejawi pada abad ke-14, melainkan dengan pengaruh para pertapa terkemuka tertentu yang menjadi pelopor kebangkitan ini. Transisi tersebut berlangsung perlahan dan tidak merata di semua tempat. Ini juga bukanlah reformasi dari bawah, yang tumbuh dari lingkungan kehidupan biara itu sendiri, kemudian menyebar secara luas, dan—dengan memperkuat semangat asketis di kalangan rakyat—meninggalkan jejaknya pada mereka. Kebangkitan sistem kinovia juga tidak terjadi sebagai hasil pengakuan prinsipil terhadap inisiatif sang pembaharu; hal itu hanyalah sebuah tahap dalam perjalanan pertumbuhan spiritualnya sendiri. Tidak sepenuhnya jelas apakah sang pembaharu komunitas biara tersebut menyadari perlunya menerapkan sistem kinovia hanya untuk biaranya sendiri atau untuk semua biara. Peran seorang reformis, yang menetapkan tujuan besar dan dengan tekun berupaya mewujudkannya, sangat tidak sesuai bagi seorang pertapa Rusia Kuno yang rendah hati. Namun, kerendahan hati tersebut tidak bertentangan dengan harapannya bahwa saudara-saudara sebiara dan murid-muridnya akan mempertahankan sikapnya terhadap kehidupan biara.

Oleh karena itu, tidaklah berlebihan untuk menyatakan bahwa kebangkitan asketis dan biara merupakan hasil dari perjuangan seorang biarawan Rusia kuno yang sederhana. Yang kami maksud adalah pendiri biara Rusia yang terkenal, Lavra Troitsa-Sergiev, St. Sergius dari Radonezh.

3. Bapa Sergius dari Radonezh dan biaranya

St. Sergius, saat menghidupkan kembali kehidupan komunal, melakukan hal yang kurang lebih sama dengan St. Theodosius. Perbedaannya hanya terletak pada fakta bahwa St. Theodosius datang ke biara yang telah didirikan oleh orang lain, yaitu St. Antonius, dan meninggalkan jejak spiritualitasnya di sana. Sebaliknya, St. Sergius sendiri adalah pendiri biara tersebut, yang pada awalnya merupakan biara dengan sistem hunian terpisah. Transisi ke sistem asrama dilakukan secara bertahap: biara kecil itu berkembang menjadi biara besar, dan pada saat yang sama, pengaruh spiritual sang pendiri terhadap para biarawan semakin kuat. Biografi Santo Sergius dari Radonezh ditulis oleh Epifanius, seorang sezamannya, yang—sebagai biarawan di biara tersebut—telah menjalin persekutuan rohani dengan sang santo selama sekitar 15 tahun [74] . Biografi ini memiliki nilai yang sangat besar, terutama dalam versi ringkasnya, yang dimuat dalam kronik Rusia kuno pada tahun 1392, karena ditandai dengan penggambaran peristiwa yang objektif dan lugas, meskipun gaya penulisnya agak berlebihan, serta tidak dipenuhi retorika moralistik yang khas pada versi biografi yang disunting kemudian oleh agiografer Pakhomius. Bagi Epifanius, yang terpenting adalah sifat-sifat asketis murni dari kepribadian St. Sergius; aktivitas Sergius yang terkait dengan peristiwa-peristiwa politik pada zamannya, bagi Epifanius, berada di latar belakang, sementara Pakhomius justru menonjolkan hal itulah di atas segalanya. Epifanius menceritakan kepada kita tentang kehidupan seseorang yang, berkat kesalehan Kristennya, telah mencapai tingkat kekudusan, sedangkan Pakhomius menciptakan citra kanonik seorang santo yang harus menjadi teladan kekudusan secara umum, oleh karena itu ia melengkapi riwayat hidup tersebut dengan deskripsi mukjizat-mukjizat pasca-kematian dan dalam segala hal berupaya untuk menggambarkan kehidupan Sergius dari Radonezh sebagai teladan asketisme Kristen.

Santo tersebut berasal dari keluarga kaya, dari kalangan bangsawan pelayan Kerajaan Rostov; ia lahir pada tanggal 3 Mei 1314 di perkebunan ayahnya, tidak jauh dari Rostov, dan saat dibaptis diberi nama Bartolomeus. Dalam riwayat hidupnya diceritakan bahwa ibunya, yang sedang mengandung, pada hari Minggu datang ke gereja untuk mengikuti Liturgi Ilahi. Sebelum pembacaan Injil, bayi itu tiba-tiba menjerit di dalam rahim ibunya; jeritan itu terulang saat nyanyian Kerubim dan sebelum seruan imam, “Yang Kudus bagi yang Kudus.” Ibunya yang cemas memutuskan, ketika bayinya lahir, akan mempersembahkannya kepada Tuhan. Dan setelah lahir, bayi itu berperilaku tidak biasa: pada hari-hari puasa, serta jika ibunya makan daging, ia menolak menyusu. Bartolomeus berusia tujuh tahun ketika orang tuanya mengirimnya ke sekolah di gereja. Kakak laki-lakinya, Stefanus, dengan cepat belajar membaca dan menulis, sedangkan Bartolomeus kecil tidak mudah menguasai kebijaksanaan tersebut, sehingga gurunya menghukumnya, dan murid-murid lain menertawakannya. Suatu hari, Bartolomeus disuruh pergi ke padang rumput untuk mengambil kuda. Di sana ia bertemu dengan seorang biarawan tua yang, setelah melihat raut wajah sedih anak itu, bertanya mengapa ia bersedih. Sambil menangis, anak itu menceritakan kepadanya tentang ketidakmampuannya membaca dan memohon agar sang biarawan tua membantunya. Sang biarawan tua pun pergi bersama Bartolomeus ke rumah orang tuanya dan menyuruh anak itu membacakan mazmur di hadapan mereka. Yang mengejutkan semua orang, Bartolomeus membaca dengan lancar dan baik. Sejak hari itu, Bartolomeus menjadi sangat cakap dalam pelajaran sekolah. Kisah ajaib dari masa kanak-kanak sang pelita kesalehan masa depan ini memberi kesempatan kepada penulis hagiografi untuk menonjolkan ciri-ciri utama dalam sosok Sergius: kemanusiaan, kesabaran, dan kerendahan hati—sifat-sifat yang kelak akan menjadi yang utama dalam kehidupan sang santo. Masa kecilnya mirip dengan masa kecil banyak anak lainnya, dengan kekhawatiran, penderitaan, dan kegembiraan khas anak-anak. Namun, di dalam kekhawatiran-kekhawatiran masa kanak-kanak itulah sudah tertanam awal dari perjalanan asketisnya.

Kehidupan Kristen yang sederhana dan normal, bukan kesalehan yang berlebihan – itulah tanah subur tempat kesalehan nasional Rusia tumbuh dan berkembang. Mari kita ingat para pertapa di zaman kita ini – seperti St. Serafim dari Sarov († 1833) atau Bapa Leonid dari Optina († 1841), dan kita akan segera melihat landasan ini, yang selalu benar, asalkan, tentu saja, kita membersihkan citra para pejuang rohani Rusia dari hiasan-hiasan legendaris yang bersifat moralistik dan retoris, meskipun hiasan-hiasan tersebut sering kali mengandung banyak kebenaran Kristen. Sebab, dalam kehidupan seorang pertapa Kristen, yang terpenting adalah bahwa itu adalah kehidupan manusia yang sejati; bukan dosa-dosa besar yang menghancurkan jiwa, melainkan godaan sehari-hari yang secara tak terasa, namun di setiap langkah, membahayakan jiwa sang pertapa, sebagaimana halnya setiap orang Kristen. Ciri asketisme Rusia kuno ini langsung kita perhatikan; kita menemukannya sudah dalam riwayat hidup St. Theodosius dari Pechersk, meskipun setiap pertapa memiliki kepribadian yang sangat khas.

Ketika Kadipaten Rostov yang kecil, tak lama setelah tahun 1328, bersatu kembali dengan Kadipaten Agung Moskow yang sedang berkembang, ayah Bartolomeus pindah ke Radonezh—sebuah desa di wilayah Moskow, di mana ia menerima sebuah tanah milik. Di sinilah Bartolomeus menghabiskan masa mudanya. Hidupnya terbagi antara bekerja di tanah miliknya serta merenungkan dan memikirkan masa depan. Kedua saudaranya, Stefan yang sulung dan Petrus yang bungsu, sudah menikah, dan bagi ketiganya telah tiba waktunya untuk mengabdi kepada penguasa, sebab pada masa itu tanah milik tersebut diberikan oleh Pangeran Agung Moskow sebagai imbalan atas jasa, artinya pemiliknya wajib mengabdi. Namun, sudah lama pikiran lain mengganggu Varfolomey: berkali-kali ia memohon kepada ayahnya agar diizinkan masuk biara. Orang tuanya tidak keberatan; mereka hanya ingin agar putra mereka yang belum menikah tetap tinggal bersama mereka hingga mereka meninggal. Namun, beberapa waktu kemudian, keadaan keluarga berubah. Istri kakak sulungnya meninggal dunia, dan Stefan pindah ke biara yang terletak di dekat sana. Orang tuanya sudah lanjut usia, dan sesuai dengan pandangan keagamaan Rusia Kuno, mereka memutuskan untuk menghabiskan sisa hidup mereka dalam kesunyian biara. Kini, Varfolomey bebas untuk menempuh jalan hidup yang diidamkannya. Ia menyerahkan harta bendanya kepada adik laki-lakinya (dalam versi biografi yang disunting kemudian oleh Pakhomius, demi memberikan pelajaran moral, disebutkan bahwa harta tersebut dibagikan kepada orang-orang miskin) dan datang ke biara tempat kakak laki-lakinya tinggal; tak lama kemudian, ia membujuk kakaknya untuk meninggalkan biara dan memulai kehidupan pertapa yang berat di hutan lebat.

Tepat di balik pagar biara, hutan pinus yang lebat menjulang seperti tembok gelap, sehingga kedua saudara itu tidak perlu pergi terlalu jauh. Setelah berjalan sedikit lebih dari 10 kilometer ke dalam hutan, di sebuah bukit kecil di tepi sungai kecil, mereka menemukan sebuah padang rumput yang indah. Awalnya mereka tinggal di gubuk, kemudian mereka membangun sel kayu dan sebuah gereja kecil untuk menghormati Tritunggal Mahakudus. Untuk meminta berkat dan izin pengudusan gereja, mereka pergi ke Moskow menemui mitropolit dan, setelah menerima semua yang diperlukan untuk ibadah di sana, mereka kembali. Setelah gereja diresmikan, pendeta itu meninggalkan para saudara itu; namun, kini mereka dapat berdoa di gereja baru yang beraroma getah, tetapi karena mereka tidak memiliki tahbisan imamat, mereka tidak dapat memimpin liturgi. Kehidupan pertapa mereka tidaklah mudah; dihabiskan dalam puasa dan doa, jauh dari dunia, di hutan, di mana senja mulai turun tak lama setelah tengah hari dan musim dingin terasa tak berujung. Saudara tertua, Stefan, tidak dapat bertahan lama dalam kehidupan pertapaan yang begitu keras itu dan pindah ke salah satu biara di Moskow.

Bartholomew pun tinggal sendirian, dalam kesendirian yang mutlak; itulah masa tersulit dalam perjalanan asketisnya.

Tidak jauh darinya, tinggal seorang hieromonk tua bernama Mitrofan, yang sering datang atas undangan pertapa itu untuk memimpin liturgi dan memberinya Komuni Kudus. Suatu hari, Bartholomew meminta hieromonk tersebut untuk menahbiskan dirinya menjadi biarawan. Saat penahbisan, ia diberi nama Sergius. Atas restu Mitrofan, biarawan yang baru ditahbiskan itu tinggal dalam kesendirian yang mutlak, agar di tengah kesunyian hutan belantara ia dapat menjalani hidup meneladani para pertapa kuno—berjuang melawan godaan dan mengatasinya. Tahun-tahun awal kehidupan pertapaan yang menentukan ini, ketika seorang pertapa bisa saja mengalahkan godaan atau justru jatuh karena dikalahkan olehnya, merupakan masa yang paling sulit sekaligus paling kaya secara rohani bagi sang pelita masa depan kehidupan biara Rusia. Yang sulit bukan hanya praktik asketis itu sendiri—keraguan terhadap jalan yang dipilih, terhadap kemampuan diri sendiri, godaan setan dan sifat manusiawi sendiri, rasa haus dan lapar, serta kurangnya pengalaman dalam mengumpulkan jiwa dan berdoa secara terus-menerus. Kesepian di hutan pun tak kalah sulitnya. Pada musim panas, kondisi hidup tentu saja lebih mudah, tetapi pada musim dingin—dinding hutan pinus yang tak berujung dan lapisan salju yang monoton di tanah, keheningan yang mematikan di siang hari dan raungan badai salju di malam-malam yang panjang, – semua itu mengganggu pembacaan Kitab Mazmur, tidak memungkinkan untuk berkonsentrasi dalam doa, menimbulkan rasa takut, perasaan ditinggalkan dan terisolasi, kesadaran akan kelemahan diri, serta kebingungan. “Setelah beberapa waktu,” tulis Biarawan Epifanius, penyusun riwayat hidup Sergius, “artinya setelah ia tinggal sendirian di padang gurun selama satu atau dua musim panas, atau lebih, atau kurang, tidak ada yang tahu—hanya Allah yang tahu.” Dan hanya Allah yang tahu betapa besar sebenarnya usaha sang pertapa; Dialah satu-satunya yang menolong orang yang belum berpengalaman dan menjadikannya berpengalaman…

Namun, hutan lebat yang tak dapat dilalui tidak dapat menyembunyikan pejuang sejati Allah dari manusia. Kemasyhuran tentang dirinya menyebar ke seluruh dunia, dan sosoknya menarik serta memanggil orang-orang yang putus asa dalam kehidupan duniawi. Suatu hari, para pencari datang menemui Sergius dan memohon kepadanya agar diizinkan berjuang bersamanya demi Tuhan dan demi keselamatan mereka. Awalnya dengan sangat enggan, namun kemudian tunduk pada kehendak Tuhan, Sergius menerima para pemula yang ingin menjadi muridnya dalam kehidupan rohani. Maka, secara bertahap berkumpullah sekelompok saudara di sekelilingnya, yang menjadi penjaga cita-cita pertapaannya dan menyebarkan kemasyhuran tentang perbuatan-perbuatannya ke sudut-sudut terjauh Rusia. Bagi Sergius sendiri, kedatangan saudara-saudara itu merupakan awal dari perjuangan rohani yang baru, sedangkan bagi biara terpencilnya, dimulainya kembali hubungan dengan dunia memiliki makna historis, karena hal itu menandai dimulainya pengaruh yang intensif terhadap kehidupan keagamaan rakyat Rusia, yang mengubah gubuk kayunya dan gereja kecilnya menjadi biara terbesar di Rusia – Biara Troitsa-Sergiev, kubah-kubah emasnya, yang menjulang di atas hutan, memanggil orang-orang ke sini, ke biara yang telah menjadi tempat suci.

Jika kita mencoba menggambarkan rupa awal biara baru ini, kita pun akan memperoleh gambaran tentang bagaimana biara-biara pada umumnya bermula. Gereja kayu kecil milik Sergius berdiri di sebuah padang rumput di tengah hutan, yang diperluas oleh para biarawan yang baru tiba. Di sekelilingnya terdapat sel-sel mereka – gubuk-gubuk kayu yang mungil. Dan semua itu dikelilingi pagar – tidak hanya untuk perlindungan dari binatang buas, tetapi juga untuk mengingatkan para biarawan bahwa hutan belantara yang gelap bagi mereka sudah menjadi dunia yang harus mereka lupakan. Sebidang tanah di antara gubuk-gubuk itu, yang dengan susah payah direbut dari hutan, berfungsi sebagai kebun sayur untuk memenuhi kebutuhan para biarawan. Tahun-tahun awal pendirian biara itu penuh dengan kesulitan dan pengorbanan. Sergius, yang saat itu masih seorang biarawan biasa, memimpin komunitas kecil ini yang berjumlah tidak lebih dari 12 orang. Dalam melaksanakan pekerjaan biara maupun dalam doa, ia menjadi teladan yang patut ditiru; dalam bergaul dengan para biarawan, ia selalu bersikap sederhana, penuh kasih, dan lemah lembut. Bertahun-tahun berlalu, dan Sergius menyadari bahwa demi kebaikan bersama, biara tersebut membutuhkan seorang kepala biara yang ditunjuk secara layak. Namun, karena kerendahan hatinya, ia sendiri tidak ingin menerima tugas tersebut. Baru setelah permohonan yang tak henti-hentinya dari para saudara biara, Sergius akhirnya memutuskan untuk memenuhi keinginan mereka. Setelah ditahbiskan sebagai hieromonk dan ditunjuk sebagai kepala biara—hal ini terjadi sekitar tahun 1344—Sergius, selain memiliki otoritas moral di mata saudara-saudaranya, juga memperoleh wewenang kanonik.

Tujuan besar dan penting menanti sang kepala biara muda (Sergius saat itu berusia 30 tahun)—yaitu penerapan kehidupan biara yang ketat, namun ia mendekati tujuan ini secara bertahap. Dalam jabatan barunya yang tinggi, ia tetap mempertahankan sikapnya yang sama terhadap para biarawan; ia selalu dan dalam segala hal menjadi perwujudan kebajikan biarawan bagi mereka. Sementara itu, ketenaran biara tersebut semakin meningkat. Seorang archimandrit dari Smolensk bernama Simon, setelah mendengar tentang prestasi-prestasi igumen muda tersebut, meninggalkan biaranya dan mendatangi Sergius untuk mencari perlindungan di biara tersebut. Uang yang dibawanya memungkinkan dimulainya pembangunan gereja besar untuk menghormati Tritunggal Mahakudus. Jumlah para biarawan bertambah, tetapi para pemula harus menjalani masa magang yang relatif lama sebelum layak menerima penahbisan sebagai biarawan dari kepala biara yang ketat.

Biara tersebut masih menjalankan tata tertib kehidupan terpisah: para biarawan tidak memiliki waktu makan bersama, dan prinsip hidup bersama hanya diwujudkan secara liturgi, yaitu dalam doa bersama. Selain itu, Sergius bertindak sebagai bapa rohani bagi para biarawan di biara tersebut, yang tentu saja memainkan peran besar dalam pertumbuhan rohani para biarawan. Dalam hal ini, kegiatan Sergius mirip dengan kegiatan St. Theodosius dari Pechersk. Dari riwayat hidup Sergius, kita mengetahui bahwa para biarawan siang dan malam berada di bawah pengawasan yang tak henti-hentinya dari kepala biara. Namun, menegakkan tuntutan asketisnya merupakan hal yang sangat sulit bagi Sergius karena kemiskinan dan keterbatasan biara, sebab kepala biara telah melarang para biarawan sekali dan untuk selamanya menerima sedekah di luar tembok biara. Seiring berjalannya waktu, kisah hidup tersebut mengaitkan masa-masa kesusahan yang paling parah dengan mukjizat pertama dalam sejarah Biara Sergiev: di depan gerbang biara, tiba-tiba berhenti sebuah kereta yang membawa roti yang baru dipanggang dan ikan, yang menurut kata-kata kusirnya, dilakukan atas perintah seorang dermawan yang tidak dikenal. St. Yosef Volokolamsk († 1515) menulis bahwa pada masa kemiskinan di Biara Sergiev, kitab-kitab liturgi ditulis di atas kulit pohon birch – beberapa di antaranya masih tersimpan hingga saat ini. Baru setelah 10 atau 11 tahun menjabat sebagai kepala biara, yaitu sekitar tahun 1354, Sergius memperkenalkan peraturan hidup bersama, yang, bagaimanapun, menemui perlawanan dari beberapa biarawan yang tak lama kemudian meninggalkan biara. Keadaan ini dengan jelas menunjukkan betapa asingnya kehidupan komunal bagi kehidupan biara pada masa itu, yang merupakan landasan kehidupan biara. Namun, tahun-tahun paling sulit dan penuh kekurangan telah berlalu, dan Sergius kini memiliki kesempatan untuk membangun bangunan-bangunan yang diperlukan dalam kehidupan bersama. Ruang makan, dapur biara, dan bangunan-bangunan pendukung lainnya pun dibangun. Beberapa biarawan dipilih dari kalangan persaudaraan untuk menjalankan tugas-tugas tetap. Jumlah para biarawan terus bertambah; sumbangan dari orang-orang saleh, termasuk para pangeran dan grand pangeran, mengalir ke Biara Sergius, yang dari tahun ke tahun semakin menonjol dalam kehidupan keagamaan rakyat Rusia.

Namun, kekayaan ini tidaklah aman bagi kehidupan rohani para biarawan. Kegiatan Sergius semakin meluas, dan riwayat hidupnya memberikan sejumlah contoh tentang bagaimana ia mengelola biaranya dengan karunia pastoral sekaligus ketegasan asketis. Biara itu tidak lagi dikelilingi oleh hutan lebat; di dekat tembok biara tumbuh pemukiman petani, dan biara tersebut pun terseret ke dalam urusan duniawi: biara itu memperoleh kepemilikan atas harta bergerak dan tidak bergerak, yang memaksa banyak biarawan untuk menjalankan berbagai tugas di luar tembok biara; biara itu kini tidak hanya menjadi tempat pengabdian rohani, tetapi juga lembaga ekonomi yang memiliki peran penting bagi wilayah sekitarnya.

Sejarah Biara Troitsa-Sergiev merupakan contoh nyata dari kolonisasi biara pada masa Rusia Kuno. Dalam dua hingga tiga dekade, di lokasi yang semula merupakan padang gurun hutan, terbentuklah kawasan yang telah dibangun dan dihuni. Hal yang sama juga terjadi pada biara-biara lain pada abad ke-14 dan ke-15: pendiri biara atau seorang biarawan yang mencari kesunyian, pergi ke hutan lebat dan dengan demikian membuka jalan bagi kolonisasi selanjutnya. Biara-biara kecil yang baru didirikan di wilayah Vologda dan Belozersk, serta lebih jauh lagi hingga Laut Putih, menjadi tonggak penting dalam perjalanan kolonisasi Rusia Kuno.

“Gerakan ini,” kata V. Klyuchevsky, “memiliki arti yang sangat penting dalam kolonisasi Rusia Kuno. Pertama, biara pertapaan di hutan itu sendiri, di dalam pagar kayu atau batu yang rapat, merupakan pemukiman pertanian, meskipun tidak mirip dengan desa-desa petani di dunia luar; para biarawan menebang hutan, menanam kebun sayur, membajak, dan memotong rumput, sama seperti para petani. Namun, pengaruh biara tersebut juga meluas ke penduduk yang tinggal di luar pagarnya. Kita akan segera melihat bagaimana di sekitar biara terpencil terbentuklah pemukiman petani awam, yang bersama dengan para biarawan membentuk satu paroki yang terikat pada gereja biara… Belakangan, biara tersebut menghilang, tetapi paroki petani bersama gereja biara tetap ada… Dengan demikian, perkembangan biara-biara terpencil merupakan cikal bakal paroki-paroki pedesaan di masa depan, yang sebagian besar menjadi yang pertama di wilayahnya. Kedua, ke mana para biarawan pergi, ke sanalah pula penduduk desa mengikuti; di hadapan mereka berdua terbentang satu jalan – ke padang gurun yang bebas di utara dan timur laut, di mana petani dapat menanam padi di lahan luas, membuka hutan belantara untuk sawah, sedangkan biarawan – menjalankan kesunyiannya”[75] .

Perubahan biara kecil semula menjadi biara besar yang kembali berinteraksi dengan dunia—itulah nasib banyak biara Rusia. Jelas bahwa perubahan semacam itu tidak hanya membawa konsekuensi positif (kemungkinan pelayanan sosial-Kristen yang lebih luas), tetapi juga negatif (sekularisasi kehidupan biara). Setelah wafatnya Sergius, konsekuensi-konsekuensi ini juga muncul di biaranya, namun selama masa kepemimpinannya, ia dengan ketat menjaga kehidupan bersama para biarawan sebagai landasan kehidupan biara. Hal ini berhasil dilakukannya berkat pengakuan para biarawan atas karunia rohani luar biasa yang dimilikinya, berkat keteguhan imannya, dan kekuatan kepribadiannya. Bagi orang-orang di sekitarnya, ia bukanlah sekadar seorang igumen yang dipilih oleh persaudaraan biarawan, melainkan seorang yang berdiri di ambang kesucian. Biarawan Epifanius, penulis riwayat hidupnya, menceritakan kepada kita—dan kisahnya memunculkan kepercayaan karena kejujuran dan kesederhanaannya yang tulus, – bahwa Sergius, terlepas dari banyaknya tugas yang dilakukannya dalam mengelola biara, terus-menerus menyempurnakan kehidupan rohaninya, bahwa dalam perjalanan batinnya ia telah naik dari tahap pemurnian jiwa ke tahap pencerahan rohani, bahwa ia pada saat itu sudah menjadi seorang mistikus dan telah mencapai tingkatan tertinggi dalam spiritualitas – kontemplasi akan Allah dan penyatuan dengan-Nya. Demikianlah, dalam narasi Epifanius yang sederhana, kadang-kadang seolah-olah seperti cerita anak kecil, Sergius muncul di hadapan kita sebagai mistikus Rusia pertama, sesuatu yang tidak akan kita temukan lagi di mana pun dalam biografi para santo Rusia kuno.

Suatu hari, dua saudara, Isaak dan Makarius, melihat para malaikat bercahaya berdiri di samping sang santo dan turut merayakan Liturgi Ilahi bersamanya. Ketika ditanya tentang penglihatan tersebut oleh kedua saudaranya yang terkejut, Sergius, setelah sedikit ragu, mengatakan bahwa ini bukan kali pertama ia dianugerahi rahmat surgawi semacam itu, namun ia melarang mereka menceritakannya hingga ia wafat. Pada kesempatan lain, pelayan kamarnya, biarawan Mikhael, menyaksikan penampakan ajaib Bunda Allah yang ditemani oleh para rasul suci Petrus dan Yohanes. Mengenai penglihatan ini, Sergius sendiri yang menceritakannya kepada saudara-saudaranya, Makarius dan Isak. Keajaiban ketiga disaksikan oleh biarawan Simon. Sebelum menerima Komuni Kudus dalam Liturgi, seluruh altar dipenuhi cahaya, dan sinar api turun dari atas ke dalam cawan yang berisi Tubuh dan Darah Kristus, dan setelah itu St. Sergius menerima Komuni Kudus. Menanggapi pertanyaan Simon yang tercengang, igumen itu menjawab bahwa itu adalah rahmat Roh Kudus…

Seorang pertapa yang telah mencapai ketinggian rohani sedemikian rupa tidak mungkin tidak memberikan pengaruh kepada orang-orang di sekitarnya. Kisah hidupnya menceritakan kepada kita tentang mukjizat, nubuat, penyembuhan orang sakit, serta kemampuan meramal sang santo. Kepada Pangeran Agung Dimitri, sang igumen suci memberikan berkat untuk berperang melawan bangsa Tatar (1380) dan meramalkan kemenangan baginya di Lapangan Kulikovo (di hulu Sungai Don). Sungguh indah kisah tentang bagaimana Sergius dan Stefan, Uskup Perm, misionaris terhebat di Rusia Kuno, saling menyapa dengan membungkuk meskipun terpisah jarak berkilometer-kilometer. Kejadian-kejadian semacam itu sebagian besar terjadi pada tahun-tahun terakhir kehidupan sang santo di dunia.

Ia wafat pada tanggal 25 September 1392, pada usia 78 tahun, setelah 58 tahun menjalani kehidupan pertapaan di biara. Hidupnya dipenuhi dengan kerendahan hati dan kesederhanaan, kerja keras, serta kasih. Sahabat dan pengagum besar Bapa Suci Sergius, Uskup Agung Moskow Aleksius († 1378), meminta sang igumen suci untuk menjadi penggantinya di tahta keuskupan, tetapi Sergius tidak bersedia mengganti jubah sederhana seorang pertapa dengan jubah uskup yang mewah. Bapa Suci Sergius dari Radonezh, di antara para pertapa dan orang suci Rusia, sangat dihormati dan dicintai karena kerendahan hati dan kesederhanaannya. Namun, sejarah juga mengenalnya sebagai tokoh utama yang membentuk kehidupan biarawan Rusia kuno, serta sebagai pendiri sekolah asketis yang mendorong berkembangnya kehidupan asketis di Rusia; sebab di dalam sekolah ini atau di bawah pengaruhnya, tumbuh sekelompok besar para pertapa Kristen.

4. “Sekolah” asketis Sergius dan para pertapa lainnya pada abad ke-14 dan ke-15

St. Sergius dari Radonezh – pendiri sejati kehidupan biara Rusia. Pengaruhnya tidak hanya memicu kebangkitan tradisi kinoviya di biara-biara Rusia, tetapi juga menjadi fondasi dan akar pohon besar kehidupan biara pada abad ke-14 dan ke-15: hampir semua cabang pohon ini mendapat nutrisi dari semangat biara Sergius.

Delapan biara lain dengan tata tertib hidup bersama juga berutang pendiriannya kepadanya [76] . Delapan pendiri biara tersebut, yang sendiri merupakan tokoh-tokoh besar dalam pembentukan kehidupan biara pada abad ke-14 dan ke-15, adalah murid-murid St. Sergius.

Tiga di antaranya—St. Paulus († 1429), Sergius († 1412), dan Silvestrus († 1379)—berjuang di wilayah di seberang Sungai Volga, tepatnya di distrik Obnorsk, wilayah Vologda; mereka mendirikan tiga biara di sana. St. Paulus Obnorsky dikenal karena kehidupan asketisnya yang sangat ketat; bahkan sebelum mendirikan biara, ia telah tinggal selama tiga tahun di dalam lubang pohon. Ia wafat pada usia 112 tahun. Terdapat bukti bahwa tradisi bapa rohani ([77] ) berkembang pesat di biaranya. Murid keempat, St. Avraam Galichsky († setelah tahun 1375), mendirikan empat biara di sekitar Galich (Provinsi Kostroma)[78] . Satu biara lagi [79] di wilayah Kostroma didirikan oleh Nikita, yang juga merupakan murid Sergius. Yakobus (Zheleznoborsky, wafat tahun 1442), yang juga merupakan murid Sergius, juga merupakan pendiri sebuah biara [80] . Di wilayah Moskow, dua biara didirikan oleh murid-murid Sergius: satu oleh Metodius (wafat tahun 1392), dan yang lainnya oleh Savva Storozhevsky [81] .

Kelompok lain terdiri dari para pertapa yang tidak termasuk dalam persaudaraan Biara Troitsa-Sergiev, namun menjalin hubungan rohani yang erat dengan Bapa Sergius, yaitu “rekan-rekan percakapannya”, yakni mereka yang sering mengunjunginya dan mengikuti nasihatnya.

Di antara mereka, perlu disebutkan Stefan Makhrishsky († 1406), seorang biarawan dari Biara Kiev-Pechersk, yang sekitar tahun 1355 datang menemui Sergius. Ia mendirikan dua biara. St. Dimitrius dari kota Pereyaslavl († 1392), yang dikenal sebagai Prilutsky, mendirikan dua biara komunal di sebelah utara Sungai Volga. Dionisius, Uskup Agung Suzdal († 1385), mendirikan biara di Nizhny Novgorod dan menjalin hubungan antara kota tersebut dengan sekolah Sergius. St. Stefanus, uskup Perm († 1396), misionaris Rusia paling terkenal yang melakukan karya Kristen yang agung—mendidik suku-suku Finlandia yang masih menyembah berhala—mendirikan empat biara di tanah yang baru saja memeluk agama Kristen [82] .

Namun, bintang yang paling cemerlang dalam konstelasi para pendiri biara ini adalah St. Kirill Belozersky († 1427), pendiri Biara Kirill yang terkenal di tepi Danau Belozero. Bapa Kirill menjadi bapa rohani bagi sekelompok pertapa yang sangat ketat, yang kemudian, pada akhir abad ke-15 dan paruh pertama abad ke-16, membentuk aliran khusus dalam kehidupan biara pada masa itu – aliran para sesepuh di seberang Sungai Volga, yang melalui St. Nil dari Sora terkait dengan mistisisme Svyatogorsk dan Hesychasm.

Dalam sejarah kehidupan biara di Rusia, Santo Kirill menempati posisi yang mungkin paling penting setelah Sergius dari Radonezh, karena perjuangannya yang gigih dalam mempertahankan kehidupan komunal sangat terkenal, dan peraturan biaranya pada abad ke-15 dianggap sebagai yang paling ketat oleh orang-orang sezamannya. Ia berasal dari keluarga bangsawan (lahir pada tahun 1337) dan kehilangan orang tuanya sejak usia sangat muda. Untuk waktu yang lama, ia bekerja di bawah naungan bangsawan Velyaminov, yang termasuk dalam rombongan terdekat sang Pangeran Agung. Baru pada usia yang cukup lanjut, sekitar 43 tahun, Kirill, di bawah pengaruh Stefan Makhrishsky, memutuskan untuk menjadi biarawan dan menetap di Biara Simonov. Ia menjadi terkenal karena asketisme yang keras dan kerja kerasnya yang tak kenal lelah. Ketika St. Sergius mengunjungi Biara Simonov, ia selalu mampir terlebih dahulu menemui Kirill. Namun, kehidupan yang ketat dan kecintaannya pada kesendirian tidak terlalu cocok untuk biara ibu kota yang makmur itu; oleh karena itu, setelah menjadi archimandrit dan kepala biara, Kirill tidak dapat lama menjabat posisi tersebut. Ia meninggalkan jabatan tersebut dan pada awalnya tinggal di selnya dalam kesendirian yang ketat, lalu meninggalkan biara dan pergi ke “gurun utara”, ke hutan Belozero yang tak dapat dilalui dan berawa. Di sana, pada tahun 1393, Bapa Suci Kirill mendirikan biaranya sendiri, di mana ia menerapkan kehidupan bersama yang sangat ketat. Selama 30 tahun ia tinggal di biara tersebut, dan banyak biarawan yang menjalani pelatihan di bawah bimbingannya. Ia wafat pada tanggal 9 Juni 1427 [83] . Bahkan semasa hidup Kirill, banyak biara kecil bermunculan di sekitar biaranya, yang menjadikan biara tersebut sebagai pusat spiritual bagi mereka. Biara-biara inilah yang membentuk kawasan biara-biara di seberang Sungai Volga yang terkenal, tanah air spiritual dan benteng aliran asketis yang sangat ketat, yang ikut berjuang menentang kepemilikan tanah oleh biara-biara. Di Zavolzhye, St. Nil Sorsky, seorang tokoh terkemuka dalam sejarah Gereja Rusia, juga menjalani hidup pertapaannya; ia memberikan pengaruh yang kuat tidak hanya kepada orang-orang sezamannya, tetapi juga kepada para biarawan pada abad ke-18 dan ke-19.[84]

Sebagaimana telah disebutkan, di Biara Kirillo-Belozersky, sejumlah pendiri biara-biara baru tumbuh secara rohani.

Yang pertama kali patut disebut adalah biarawan Savvatiy († 1435), yang mendirikan Biara Solovetsky di sebuah pulau di Laut Putih [85] . Selain dia, perlu disebutkan Aleksander Oshevensky († 1479), Martinianus Belozersky († 1483), murid St. Kirill dan kepala Biara Troitsa-Sergiev pada tahun 1447–1454.[86]

Terakhir, dari Biara Kirillov juga muncul Kornilius Komelski († 1537), murid-muridnya pada akhir abad ke-15 dan awal abad ke-16 mendirikan banyak biara di utara Rusia – sebagian besar berupa skiti yang terletak tidak jauh satu sama lain, yang oleh orang-orang sezamannya disebut “Lavra Santo Kornilius”. St. Kornilius, sama seperti St. Kiril, berasal dari keluarga bangsawan yang mengabdi; pada usia 20 tahun, sekitar pertengahan abad ke-15, ia masuk ke Biara Kirillo-Belozersky dan melakukan pekerjaan terberat di sana, berada di bawah bimbingan seorang pertapa bernama Gennadius. Kehidupan seperti itu berlangsung selama 10–15 tahun. Kemudian Kornilius menghabiskan beberapa tahun berkelana, berpindah dari satu biara ke biara lainnya. Karena tidak puas dengan kehidupan di biara-biara perkotaan, dalam pencarian kesendirian yang sempurna, Kornilius datang ke wilayah Vologda, ke apa yang disebut Hutan Komel—hutan lebat, tak dapat dilalui, dan berawa, tempat yang belum pernah diinjak oleh para pemukim. Di sini, dalam keheningan hutan, ia menghabiskan beberapa tahun. Namun, hidupnya, sebagaimana diceritakan dalam riwayat hidupnya, penuh dengan penderitaan dan godaan yang menimpa setiap pejuang Tuhan dan membawa kemasyhuran duniawi bagi pertapa yang keras itu. Demikian pula yang terjadi pada Bapa Kornilius, sebab, meskipun menjalani askese yang ketat di tengah hutan pinus, ia tidak tetap tersembunyi dari dunia, dan secara bertahap para pertapa baru yang mencari keselamatan berkumpul di sekelilingnya. Setelah 20 tahun hidup di hutan, Kornilius, yang saat itu sudah berusia lebih dari 50 tahun, memutuskan untuk mengubah komunitas pertapaannya menjadi biara yang teratur. Namun, karena ketatnya tuntutannya, timbul beberapa kesulitan, sehingga untuk sementara waktu ia bahkan terpaksa meninggalkan tempat tinggalnya. St. Kornilius terutama dikenal karena ia sendiri yang menulis aturan biara untuk para biarawan. Aturan Biara Kornilius bukanlah karya mandiri. Di dalamnya terlihat pengaruh, di satu sisi, dari “Ajaran tentang Kehidupan Pertapa” karya St. Nilus dari Sora, dan di sisi lain, dari “Spiritual” karya St. Yosef dari Volotsk, yang menggambarkan dua sistem pendidikan biara yang berbeda. Perpaduan yang begitu unik ini dapat dijelaskan oleh fakta bahwa Kornilius harus mengelola biara komunal, namun tidak ingin melupakan pengalaman rohani yang dipetiknya dari kehidupan pertapaannya. Selain itu, tidak dapat dikesampingkan bahwa Kornilius secara pribadi mengenal Bapa Nil, yang mungkin pernah tinggal bersamanya di Biara Kirillov. Dari Ajaran Nilus, Kornilius mengadopsi hal-hal yang penting dalam pembinaan rohani seorang biarawan individu (“doa yang bijaksana”). Bagian “Rohani” karya Yosef ia gunakan untuk memperkenalkan dasar-dasar kehidupan bersama dan sebagai panduan untuk ibadah. Aturan Biara Kornilius menentang kepemilikan tanah oleh biara, yang sekali lagi menunjukkan pengaruh Nil. Kornilius Komelski wafat pada 19 Mei 1537. Biografinya—mutiara agiografi Rusia kuno—ditulis oleh biarawan Nafanail; pada tahun 1600 Kornilius, setelah dikonfirmasi adanya mukjizat-mukjizatnya setelah wafat, dikanonisasi sebagai santo [87] . Dari biara Kornilius Komelski muncul sejumlah pendiri biara-biara baru, yang tersebar di wilayah yang sangat luas dari Vologda hingga Laut Putih. Yang paling terkenal di antara mereka adalah Kiril Novoezerski (atau Bely, † 1532), pendiri biara di Pulau Krasny di Danau Novoye, Gennadi Kostromski († 1565), dan Filip Irapski († 1527)[88] .

Selama ini kita telah membahas para pertapa yang, dengan satu atau lain cara, terkait dengan pengaruh spiritual St. Sergius. Namun, selain mereka, terdapat kelompok pertapa lain yang juga berjuang dengan tekun dan menempati posisi penting dalam sejarah kehidupan biara Rusia.

Kelompok ini terdiri dari para biarawan dari Biara Spaso-Kamenny yang terletak di sebuah pulau berbatu di Danau Kubenskoe. Biara ini didirikan pada pertengahan abad ke-13, namun baru memperoleh arti penting di bawah kepemimpinan Abas Dionisius. Ia berasal dari bangsa Yunani atau Slavia Selatan, pernah berkunjung ke Gunung Athos, dan kemudian datang ke Moskow. Pada akhir abad ke-14 (namun sebelum tahun 1389), Dionisius ditunjuk sebagai kepala biara Biara Spaso-Kamenny, di mana ia menerapkan aturan ketat ala Gunung Athos. Dionisius tetap tinggal di biara tersebut hingga tahun 1418, ketika ia diangkat menjadi uskup agung di kota kuno Rostov, tempat ia wafat pada tahun 1425. Biara Spaso-Kamenny telah melahirkan banyak pertapa termasyhur, yang pada gilirannya mendirikan biara-biara baru di sekitar Danau Kubensky, dan melakukan karya misionaris yang agung dengan membawa cahaya kekristenan ke sana [89] .

Yang pertama kali harus disebutkan di sini adalah St. Dionisius Glushitsky († 1437). Kisah hidupnya menggambarkan sosok seorang pertapa yang penuh kelembutan dan belas kasihan, kehangatan hati, serta kerendahan hati – kebajikan-kebajikan yang membuatnya setara dengan St. Sergius. Gereja biara miliknya, yang dibangun di tepi Sungai Glushitsa (di wilayah Vologda), ia hiasi dengan ikon-ikon hasil karyanya sendiri, karena ia memiliki bakat melukis ikon yang relatif langka di kalangan orang suci Rusia kuno; biografinya juga menceritakan bahwa ia sangat terampil dalam membuat bejana suci dan perlengkapan untuk Liturgi Ilahi – diskos, piala, dan bintang-bintang kecil. Di biara miliknya, Dionisius memperkenalkan tradisi Kinov; total ia mendirikan tiga biara yang berdekatan satu sama lain, termasuk sebuah biara wanita. Ciri khas dalam kegiatan misionarisnya adalah pembangunan gereja-gereja paroki di pemukiman petani [90] .

Ia memiliki seorang murid bernama Grigori, yang dikenal sebagai Pelšemski († 1442)[91] . Dalam biografinya, yang ditulis pada akhir abad ke-15 atau awal abad ke-16, kita menemukan kisah menarik tentang percakapan antara Dionisius Glushitski dan Grigori, atau bisa dikatakan, antara sang pertapa dan muridnya; meskipun kisah ini mungkin tidak mencerminkan percakapan yang sebenarnya pernah terjadi, namun ini tetap merupakan bukti penting tentang masuknya pandangan-pandangan Hesychast ke dalam lingkungan kehidupan biara di hutan-hutan Vologda. St. Dionisius berbicara tentang pembinaan hati dan roh, yang melalui penyucian jiwa dari pikiran-pikiran jahat dan berdosa mengarah pada persatuan dengan Allah. Mungkin, dalam percakapan ini tercermin pendidikan yang dijalani Dionisius sendiri di Biara Spaso-Kamennoe di bawah bimbingan seorang igumen dari Svyatogorsk.

Salah satu murid St. Dionisius adalah Filipus Rabansky, yang mendirikan biara kecil di tepi Sungai Rabanka pada tahun 1446–1447; beberapa waktu kemudian, seorang biarawan bernama Stefanus († 1542), seorang pertapa yang keras, juga mendirikan biara di[92] .

Seorang sezaman Santo Dionisius, biarawan Aleksander Kushtsky († 1439), membangun biara pertapaan di muara Sungai Kushty ke Danau Kubenskoe, tidak jauh dari Biara Spaso-Kamennoe [93] .

Inilah empat kelompok pertapa terpenting, yang aktivitasnya terkait dengan kolonisasi biara pada abad ke-14 dan ke-15. Tiga di antaranya, melalui St. Kirill Belozersky dan St. Kornilius Komelsky, dapat ditelusuri kembali ke St. Sergius Radonezhsky. Tentu saja, kolonisasi biara pada masa itu tidak hanya terbatas pada mereka saja. Masih ada kelompok-kelompok kecil para pertapa dan biarawan individu yang turut serta dalam proses tersebut.

Di antara mereka, perlu disebutkan sekelompok kecil para pertapa dari Nizhny Novgorod yang terkait dengan Dionisius, Uskup Agung Suzdal († 1385), yang mendirikan Biara Pechersky di Nizhny Novgorod; seorang biarawan dari biara tersebut bernama Eufimiy († 1404) mendirikan Biara Spassky di Suzdal, yang kemudian memainkan peran yang cukup penting dalam kehidupan gerej [94] . Uskup Agung Dionisius, sebagaimana telah disebutkan, termasuk di antara rekan-rekan St. Sergius.

Perlu juga disebutkan tentang sekelompok kecil para pertapa yang tumbuh di bawah pengaruh St. Aleksander Svirsky († 1533), yang sangat dihormati di Rusia Moskow. Nama beliau terkait dengan pendirian dua biara. Murid-muridnya mendirikan tiga biara lagi, semuanya berdekatan satu sama lain, di sebelah timur laut Danau Ladoga. Kelompok ini sudah ada sejak abad ke-16.[95]

Para pertapa Pskov yang dipimpin oleh St. Eufrosin dari Pskov († sekitar tahun 1481)[96] , serta para biarawan Novgorod yang mendirikan sejumlah biara kecil di sekitar Novgorod, yang memiliki hubungan administratif dan ekonomi dengan biara-biara kota di sana [97] , merupakan kelompok tersendiri.

Biara Valaam, yang terkenal luas pada masa-masa kemudian, juga turut serta dalam kolonisasi biara pada abad ke-14–15. Para biarawan dari biara ini menjangkau jauh ke arah timur laut, hingga Danau Onega dan bahkan lebih jauh lagi [98] .

Kami telah menyebutkan kelompok-kelompok tokoh religius terpenting dan arah utama kolonisasi biara di Rusia. Fakta-fakta sejarah menunjukkan bahwa kaum biarawan, dengan ikut serta dalam proses kolonisasi, tidak hanya melakukan karya besar dalam bidang penyebaran agama Kristen dan pendidikan, tetapi juga melakukan pekerjaan besar di bidang politik negara dan ekonomi, yang hasilnya adalah masuknya wilayah yang sangat luas yang telah dikristenkan—dari Vologda hingga Laut Putih—ke dalam Negara Moskow. Oleh karena itu, aliran dan orientasi keagamaan murni memainkan peran yang sangat penting dalam kehidupan politik dan pemerintahan Rusia Kuno; kehidupan biara tidak hanya memperoleh pengaruh religius, tetapi juga pengaruh politik yang besar dalam negara, yang terutama terlihat jelas pada pertengahan abad ke-16. Perselisihan antara faksi-faksi biara – para “Nestyazhateli” dan “Iosiflyani” (yang akan dibahas dalam bab berikutnya) – dengan jelas membuktikan pernyataan ini.

Bagi kaum biarawan, nama-nama para pendiri dan guru mereka tetap dikenang selamanya – St. Sergius dan St. Cyril, St. Paulus dan Kornilius, karena para tokoh ini, di satu sisi, dengan otoritas spiritual mereka telah meletakkan dasar kehidupan biara, dan di sisi lain – mereka sendiri menjadi teladan bagi para pertapa, dengan mewujudkan dalam diri mereka ciri-ciri terbaik dari asketisme nasional Rusia. Selama semangat para pendiri mereka masih hidup di biara-biara, selama itulah masa kejayaan kehidupan pertapaan biara terus berlanjut, di mana bentuk dan isinya diturunkan dari generasi ke generasi para biarawan. Namun, begitu kesatuan internal kehidupan biara runtuh, biara-biara pun memasuki masa krisis. Sebagian biarawan sudah merasakan bahaya yang mendekat pada akhir abad ke-15. Mereka melihat bahwa fondasi kehidupan biara yang ketat itu sendiri terancam, dan jika keadaan terus berlanjut seperti itu, fondasi tersebut akan hancur sama sekali. Bahaya tersebut dibawa oleh perluasan kepemilikan tanah biara, yang penyebabnya berakar pada kehidupan keagamaan maupun ekonomi negara. Kehidupan biara membutuhkan reformasi, sebuah kebangkitan baru asketisme. Namun kali ini, sebagai solusi penyelamat, yang diusulkan bukanlah pemulihan kehidupan komunal yang ketat, melainkan kehidupan terpisah, yang didasarkan pada ketaatan mutlak terhadap sumpah kemiskinan dan pada peran para sesepuh sebagai sekolah pembinaan asketis-mistik bagi para biarawan.

Bab IV. Yosef Volotsky dan Nil Sorsky. Perdebatan antara Dua Aliran Asketis

1. St. Igumen Yosef Volotsky dan Pandangan Gerejawi-Politiknya

Abad ke-15 merupakan puncak kehidupan asketis Rusia. Kemakmuran ini, yang mengangkat otoritas spiritual kehidupan biara dalam kehidupan negara, merupakan hasil dari karya spiritual yang berbuah dari sekelompok besar para pertapa, yang dengan satu atau lain cara terkait dengan sekolah St. Sergius Radonezhsky. Pandangan asketis Sergius, yang menekankan pentingnya kehidupan bersama yang ketat, menjadi landasan kehidupan biara. Namun, Bapa Suci Sergius tidak menawarkan sistem pendidikan asketis yang utuh; ia lebih mengandalkan karunia rohani para penerusnya. Dan kini, pada beberapa muridnya—seperti St. Paulus Obnorski atau St. Kirill Belozerski—mulai terlihat ciri-ciri khas individualitas rohani mereka. Dampak dari pendekatan pribadi dan individual terhadap asketisme tidak lama kemudian mulai terlihat: pada generasi baru para pertapa, kita menemukan ciri-ciri baru. Ciri-ciri ini sudah cukup terlihat pada kuartal terakhir abad ke-15; dalam kehidupan biara terbentuk dua aliran yang memiliki pemahaman berbeda mengenai esensi asketisme Kristen; sehingga kehidupan biara Rusia terpecah menjadi dua kubu yang saling bersaing: yang satu dikenal dengan nama “Yosiflyan” (dinamai demikian berdasarkan tokoh utamanya, Yosif Volotsky), sedangkan yang lain dikenal sebagai “para penolak harta” atau “para sesepuh Zavolzhye”.

Yosef, kepala biara Biara Volokolamsk di sekitar Volok Lamsk, tidak jauh dari Moskow, secara silsilah juga terkait dengan aliran Sergius dari Radonezh. Murid St. Sergius, Nikita, yang mendirikan biara di Serpukhov, menghabiskan tahun-tahun terakhir hidupnya di Biara Vysotsk di Borovsk (Provinsi Kaluga); di sana ia memiliki seorang murid yang berada di bawah bimbingan rohaninya. Murid ini bernama Pafnutius, yang berasal dari keluarga Tatar yang telah dibaptis, sekitar tahun 1445 mendirikan sebuah biara di hutan lebat dekat Borovsk. Hubungan rohani Pafnutius dengan Bapa Sergius (melalui Nikita) memberinya otoritas khusus di mata orang-orang sezamannya dan masyarakat Moskow pada masa kemudian [99] . Selama hampir 30 tahun, Pafnutius memimpin biara Borovsk. Ia terbukti sebagai pengelola yang sangat cakap dan pemimpin biara yang tegas, yang sangat mementingkan penampilan luar kehidupan biara. Pafnutius menjalin hubungan yang baik dan erat dengan keluarga Grand Duke, dan lama setelah kematiannya (ia wafat pada tahun 1477), kenangan akan dirinya tetap terjaga di kalangan keluarga kerajaan; dua muridnya, St. Daniel Pereyaslavsky dan biarawan Kassian Bosoy, yang saat itu sudah menjadi para sesepuh yang lanjut usia, menjadi wali baptis bayi Ivan, yang kelak menjadi Tsar Ivan IV yang Menakutkan (1533–1584)[100] .

Dalam suasana biara ini yang dikelola dengan baik – Pafnutius menerima sumbangan uang dan tanah yang banyak dari sang Pangeran Agung –, di mana asketisme dipahami dalam arti tertentu sebagai penampilan luar, Yusuf muda menerima pendidikan awal sebagai biarawan [101] . Ia lahir pada tahun 1439/40 dalam keluarga bangsawan. Pada usia 20 tahun, ia masuk ke Biara Borovsk (sekitar tahun 1460) setelah sebentar tinggal di biara lain, di mana kehidupan biara di sana tidak memuaskannya. Dalam kehidupan asketisnya, Yosef mengikuti ajaran Pafnutius: kerja keras di berbagai unit ekonomi biara dan ibadah yang panjang, yang dilaksanakan oleh para biarawan Pafnutius dengan ketaatan yang sangat ketat dan “secara harfiah” terhadap aturan biara. Inilah sekolah yang menanamkan pada Yosef sikap yang sangat tekun terhadap perilaku luar seorang biarawan selama ibadah, yang dalam aturan biara yang disusunnya (“Surat Rohani”) menempati urutan pertama.

Pafnutius yang sudah lanjut usia melihat bahwa Yusuf, berdasarkan karakternya, lebih cocok daripada yang lain untuk menjadi penerusnya, dan mulai melibatkan Yusuf dalam urusan pengelolaan biara dengan harapan bahwa Yusuf, jika para biarawan memilihnya sebagai kepala biara, akan mampu mempertahankan semangat pendiri biara tersebut di dalam biara. Yosef sering menemani igumen dalam perjalanannya ke Moskow dan disambut dengan ramah di istana Pangeran Agung. Yosef memang akhirnya menjadi penerus Pafnutius. Namun, tidak jelas bagaimana ia memperoleh jabatan kepala biara—apakah melalui pemilihan para biarawan atau atas perintah Pangeran Agung: dua biografi yang ditulis tak lama setelah wafatnya Yosef saling bertentangan dalam menceritakan peristiwa ini. Bagaimanapun juga, hubungan baik Yosef dengan Pangeran Agung tentu tidak bisa diabaikan oleh para biarawan. Sejak awal masa kepemimpinannya, Yosef sudah dihadapkan pada berbagai masalah dan kesulitan yang menjadi ciri khas Biara Pafnutievsky. Biara tersebut lebih hidup dalam semangat ketat formal, dengan perhatian yang sangat besar diberikan pada urusan ekonomi; ketika Yosef berusaha meningkatkan kualitas kehidupan bersama di biara—yang (kemungkinan karena skala besar pekerjaan ekonomi) sedang mengalami sekularisasi—muncul ketidakpuasan dan keluhan di kalangan para biarawan. Para biarawan tua, yang sudah terbiasa dengan pola hidup yang mapan, memberikan perlawanan keras terhadap inovasi-inovasi tersebut, meskipun pada prinsipnya mereka juga mengakui perlunya perbaikan tata tertib. Penolakan para biarawan Pafnut begitu kuat sehingga Iosif terpaksa meninggalkan biara tersebut. Didampingi seorang biarawan, ia mengembara dari satu biara ke biara lain selama sekitar satu tahun; dalam perjalanannya itu, ia juga singgah di Biara Kirillov di Danau Beloye [102] .

Setahun kemudian, Iosif kembali ke Biara Borovsk, tetapi tidak lama tinggal di sana, karena ia telah memutuskan untuk mendirikan biara barunya sendiri. Ia meninggalkan Biara Borovsk bersama beberapa biarawan, menuju ke arah Volok Lamsk (Volokolamsk), dan mendirikan sebuah biara (1479), yang dengan cepat berkembang dan memainkan peran yang sangat penting dalam urusan gerejawi pada abad berikutnya. Sumbangan yang melimpah (desa-desa dan uang), yang diterima biara Yosef dari pangeran Volokolamsk, hanya membuktikan bahwa Yosef berhasil segera menjalin hubungan baik dengannya. Kesejahteraan materi biara tersebut memungkinkan pembangunan sebuah gereja batu besar pada tahun 1486 dan menghiasinya dengan lukisan dinding karya pelukis ikon terkenal abad ke-15–16 Dionisius [103] ; kemudian didirikan menara lonceng yang tinggi dan beberapa bangunan biara lainnya, semuanya terbuat dari batu, yang pada masa itu di kawasan hutan Rusia Utara hanya dapat direalisasikan berkat dukungan dana yang melimpah [104] . Sumbangan yang melimpah mengalir dari segala penjuru, terutama dari orang-orang yang menjadi biarawan di biara tersebut dan menyerahkan seluruh harta benda mereka kepadanya. Yosef dengan senang hati menerima persembahan-persembahan tersebut, dan tak lama kemudian biaranya, dari segi skala pengelolaan pertaniannya, menjadi mirip dengan biara Pafnutius: di sekelilingnya terbentang ladang-ladang, di ladang-ladang itu bekerja para petani dari desa-desa milik biara, di mana-mana terdapat lumbung, gudang, dan kanopi; bagi biarawan pemula, biara itu tampak seperti perkebunan besar, dan banyak biarawan yang bertugas mengurus pertanian harus mengabdikan seluruh waktu luang mereka di luar ibadah untuk mengurus pertanian. Hal ini memungkinkan igumen untuk melakukan kegiatan amal dan membantu penduduk desa-desa sekitar pada tahun-tahun panen yang buruk [105] .

Selama perjalanannya mengunjungi biara-biara di Rusia Utara, Yosef menemukan bahwa kehidupan komunal tidak selalu dijalankan dengan ketat di sana. Oleh karena itu, ia memutuskan sejak awal untuk menerapkan sistem kinovia di biaranya dan menjalankannya dengan sangat ketat. Kemudian ia menulis peraturan biara yang dikenal dengan nama “Surat Rohani”[106] . Peraturan ini sangat penting bagi kita, karena memberikan kesempatan yang baik untuk mengamati dengan saksama pandangan-pandangan Yosef mengenai agama, moral, dan asketisme [107] . Yosef tampil di hadapan kita sebagai perwujudan asketisme Kristen yang eksternal dan dipahami secara formal. Pembinaan rohani para biarawan yang dilakukan Yosef tidak didasarkan pada penyempurnaan jiwa dan kehendak, melainkan pada perilaku biarawan yang secara lahiriah tak bercela. Aspek luar dalam perilaku, “ketampanan jasmani,” sebagaimana dikatakan Yosef, harus menjadi perhatian utama setiap orang yang ingin menjadi biarawan yang baik. Dalam hal ini, Yosef merupakan perwakilan khas dari pandangan Rusia kuno yang mengutamakan bimbingan yang ketat dan pelaksanaan upacara secara harfiah. Rigourisme asketis Yosef ditujukan untuk mengatur dan merinci seluruh kehidupan biara dalam alur luarnya hingga ke detail terkecil. Ia berangkat dari pemikiran bahwa di antara tiga sumpah biara, sumpah ketaatan menempati urutan pertama, dan regulasi yang tepat merupakan cara paling tepat untuk mencapai ketaatan.

Di sini perlu dicatat bahwa pandangan Yosef mengenai pembinaan rohani para biarawan sangat berbeda secara mendasar dari pandangan para sesepuh. Para sesepuh juga melihat ketaatan sebagai sarana yang baik untuk mendidik biarawan pemula, tetapi mereka menggunakannya tepatnya sebagai sarana dan selalu berupaya agar dalam bimbingan rohani memperhitungkan keunikan kepribadian murid, serta menghindari pendekatan yang kaku dalam upaya penyempurnaan rohani para biarawan.

Yosef mengabaikan baik dasar-dasar rohani asketisme Kristen secara umum, maupun dasar-dasar bimbingan biara secara khusus. Hal ini terutama terlihat jelas dalam pandangannya mengenai hubungan antara kepala biara dan para biarawan. Persyaratan yang diajukan Yosef kepada kepala biara bersifat semata-mata eksternal. Saat membahas hal ini dalam statuta-nya, ia memperkuat argumennya dengan banyak contoh dari sejarah kehidupan biara di Timur dan menuntut agar kepala biara bersikap sangat keras terhadap para biarawan. Ia mendidik seorang biarawan bukan dengan mempengaruhi hati nuraninya, bukan dengan bukti-bukti martabat spiritual asketisme, melainkan dengan menakut-nakuti mereka yang tidak patuh. Dalam hal ini, seorang biarawan tidak memandang kepala biara sebagai pembimbing rohani yang kepadanya ia dapat mencurahkan kegelisahan batinnya dan memperoleh nasihat serta bantuan, melainkan sebagai otoritas biara yang tidak hanya berhak, tetapi juga wajib menghukumnya atas setiap pelanggaran, sekecil apa pun itu.

Aturan biara mengatur perilaku tertentu yang harus dipatuhi oleh para biarawan di sel mereka, di ruang makan, saat bekerja, dan dalam ibadah di gereja. Di gereja, misalnya, setiap biarawan harus memiliki tempat duduk yang tetap dan pintu yang sama, yang harus digunakan untuk masuk dan keluar. Yosef bahkan menulis tentang bagaimana seorang biarawan harus berdiri, bagaimana menundukkan kepala dan meletakkan tangan saat membuat tanda salib. Aturan tersebut terutama berkaitan dengan doa bersama; aturan tersebut mensyaratkan agar selama ibadah, semua teks dibacakan dan dinyanyikan tanpa pemotongan. Akibatnya, ibadah menjadi berlarut-larut, dan para biarawan tidak memiliki waktu tersisa untuk doa pribadi; jangan dilupakan bahwa para biarawan di biara tersebut menghabiskan banyak waktu untuk pekerjaan rumah tangga—lebih sedikit untuk kerajinan tangan, lebih banyak untuk mengelola fasilitas biara (penggilingan, pekerjaan ladang, dan sebagainya)[108] .

Dalam mengatur kehidupan biara seperti itu, Yosef mengejar tujuan-tujuan yang sangat jelas. Menurut keyakinannya, biara sebagai lembaga gerejawi memiliki tugas-tugas khusus. Namun, tugas-tugas ini tidak bersifat asketis semata. Biara harus menjadi semacam sekolah pastoral gerejawi, yang ditujukan untuk mempersiapkan para hierarki masa depan. Keseragaman dalam metode pembinaan rohani para biarawan, serta perilaku yang seragam dari para biarawan dalam ibadah dan dalam segala aspek kehidupan lainnya yang terlihat oleh umat, menurut pemikiran Yosef, seharusnya memberikan otoritas khusus bagi para hierarki masa depan di mata umat. Secara umum, Yosef kurang memperhatikan kegiatan moral dan pendidikan yang dilakukan para uskup. Hierarki gereja, menurutnya, tidak seharusnya mendidik, melainkan memerintah dan mengelola.

Baik dalam statuta maupun dalam karya-karyanya yang lain, Yosef mengemukakan gagasan tentang keterkaitan erat antara tugas-tugas gereja dan negara. Bagi Yosef, seorang uskup sekaligus merupakan pelayan Gereja dan negara, sedangkan biara itu sendiri merupakan semacam lembaga gereja-negara. Dari gagasan utama ini, secara alami muncul pembenaran atas klaim biara-biara atas kepemilikan tanah yang dihuni oleh para petani. Agar dapat mempersiapkan hierarki gerejawi di masa depan, biara harus terjamin secara ekonomi dan keuangan. “Jika biara-biara tidak memiliki desa,” kata Yosef di suatu bagian, “bagaimana mungkin seseorang yang jujur dan mulia (yaitu calon uskup) dapat mengikrarkan kaul?” Gagasan singkat mengenai tugas-tugas biara ini diterima dengan sangat baik oleh kalangan luas para biarawan dan uskup pada masa itu. Gagasan ini menjadi landasan pandangan dunia yang melekat pada banyak tokoh hierarki Gereja Rusia abad ke-16. Para uskup ini membentuk kelompok yang sangat berpengaruh yang dikenal sebagai “pengikut Yosef”, yang mulai memberikan pengaruh intensif terhadap kehidupan Gereja Rusia dan tak lama kemudian mengambil alih kendali pemerintahan gerejawi untuk waktu yang lama.

Pengaruh aliran Yosefian juga tercermin dengan jelas dari fakta bahwa pada abad ke-16, para uskup tidak hanya menganut gagasan Yosef, tetapi sebagian besar juga merupakan para biarawan dari Biara Yosef-Volokolamsk. Peran utama dalam hal ini dimainkan oleh Mitropolit Moskow Daniil (1522–1539), murid setia Yosef dan penerusnya dalam memimpin Biara Volokolamsk (1515–1522), seorang tokoh Gereja yang khas dengan pandangan dunia aliran Yosef, yang mencalonkan para biarawan dari biaranya sendiri ke kursi-kursi keuskupan [109] . Metropolitan terkemuka lainnya pada abad ke-16 – Makarius (1542–1563), yang setelah masa jabatan singkat Uskup Agung Yoasaf (1539–1542) melanjutkan kebijakan gerejawi Daniel, dalam arti mengaitkan erat tugas-tugas Gereja dan negara, juga termasuk di antara para pendukung aliran Yosef [110] . Keputusan-keputusan Sinode Stohlava, atau Stohlava, yang diselenggarakan di Moskow pada tahun 1551, memiliki corak Yosefian yang jelas; dari sembilan uskup yang berpartisipasi dalam sidang Sinode tersebut, lima di antaranya dulunya adalah biarawan dari Biara Yosef-Volokolamsk [111] . Didukung oleh Metropolit Daniil dan Makari, para pengikut Yosef selalu memperjuangkan absolutisme monarki di Rusia Moskow. Aliran ini menyatu dengan lingkaran gagasan yang dikenal sebagai ajaran tentang “Moskow – Roma Ketiga”, yang, bagaimanapun, bersumber dari sumber-sumber yang berbeda dari pandangan Yosef [112] .

Perhatian yang berlebihan terhadap tugas-tugas kenegaraan dan gereja-politik dalam kehidupan biara tentu saja merugikan perkembangan internalnya. Pandangan asketis dan gereja-politik Yosef tidak hanya menemukan pengikut dan penerusnya, tetapi juga banyak penentang, yang berupaya melindungi kehidupan biara Rusia pada pertengahan abad ke-15 dari bahaya sekularisasi dan dari pelayanan semata-mata untuk tujuan negara, serta berupaya mengembalikan kehidupan biara ke jalur asketisme spiritual semata. Para penentang aliran Yosef muncul dari kalangan biarawan itu sendiri, yang mengangkat seorang pertapa luar biasa, kemunculannya menandai dimulainya polemik tajam dengan Yosef Volotsky dan aliran Yosef. Dia adalah Bapa Nil Sorsky, yang berada di pusat partai anti-Yosef.

Perdebatan ini berkobar bahkan semasa hidup Yosef, yang wafat pada tahun 1515, dan berlanjut selama lebih dari 50 tahun; dalam perdebatan ini, banyak isu penting mengenai asketisme dan masalah kehidupan gerejawi di Rusia dibahas, serta di dalamnya terungkap pemikiran-pemikiran mendasar dari kedua kubu.

2. Bapa Nil Sorsky dan Pandangan Asketisnya

Bapa Nil Sorsky, yang lahir pada tahun 1433, berasal dari keluarga bangsawan Moskow, keluarga Maikov [113] . Nil memulai perjalanan hidup biarawannya di Biara Kirillo-Belozersky. Karena tidak puas dengan kehidupan biara di sana, Nil memutuskan untuk pergi ke Gunung Athos yang suci dan mengenal kehidupan para biarawan di Gunung Athos dengan harapan mendapatkan jawaban atas berbagai pertanyaan yang mengganggunya. Jiwa religius yang hidup dari Neil yang masih muda, kecenderungan mistisnya, dan pencarian teologisnya tidak menemukan kepuasan penuh dalam suasana spiritual yang agak kering di biara Kirillo [114] .

Nil, seperti para biarawan Rusia lainnya, telah banyak mendengar tentang Gunung Suci dan kehidupan para biarawan di sana. Hubungan pertama Rusia Kuno dengan Athos dapat ditelusuri hingga abad ke-11. Pada abad ke-12, di sana sudah terdapat biara Rusia bernama Ksilurgu; pada tahun 1169, para biarawan Rusia memperoleh satu biara lagi di Athos – Biara Santo Panteleimon, yang kemudian dikenal sebagai Biara Rusia [115] . Pada abad ke-13, hubungan dengan biara-biara tersebut terputus untuk waktu yang lama akibat invasi Tatar dan kehancuran Rusia Selatan. Hubungan yang intensif baru dipulihkan pada akhir abad ke-14 dan abad ke-15, ketika banyak biarawan Rusia mengunjungi Athos. Di Biara Spaso-Kamenny, sebagaimana telah disebutkan, pernah dipimpin oleh seorang biarawan Yunani bernama Dionisius, yang memperkenalkan aturan biara Athos ke biara tersebut. Di Gunung Suci, banyak buku diterjemahkan (sebagian besar dilakukan oleh orang-orang Slavia Selatan), dan terjemahan-terjemahan ini sampai ke Rusia; di antaranya terdapat buku-buku yang berisi informasi umum tentang Isikhisme [116] .

Nil bersama temannya, Innokenty Okhlebinin († 1521), mengunjungi Athos setelah kemenangan para Isikhat [117] . Pengalaman mendalam dalam mengenal kehidupan para biarawan di Gunung Athos, pertemuan dengan para sesepuh dan pertapa, serta membaca karya-karya asketis dan mistis—yang sudah dapat dipelajari Nil sejak di Biara Kirill—semuanya itu menentukan arah pencarian spiritualnya. Ziarah ke Gunung Athos menjadikan Nil sebagai penganut Isikhisme [118] .

Di Athos, Nil, sebagaimana yang kemudian ia tulis, hidup “seperti lebah yang terbang dari satu bunga yang baik ke bunga yang lebih baik”, untuk mempelajari “kebun kebenaran Kristen” dan kisah-kisah para santo, “menghidupkan kembali jiwanya yang telah mengeras dan mempersiapkannya untuk keselamatan”. Setelah terpuaskan secara rohani dan menemukan kedamaian batin, Nil kembali ke tanah airnya. Di rumah, di Biara Kirill, ia kini memandang segala sesuatu dengan pandangan yang berbeda. Tidak mengherankan karenanya bahwa ia meninggalkan biara besar itu demi mencari kesendirian dan keheningan, agar dapat secara langsung mengalami apa yang dipelajarinya di Athos—keindahan perendaman mistis dalam doa yang penuh kesadaran, “penjagaan hati” dan “keterjernihan jiwa”, agar, dengan mendaki “tangga menuju surga” ini, ia dapat mencapai tujuan hidup Kristen dan isihia – yaitu layak menerima “pengudusan”.

Bersama temannya sekaligus muridnya, Innokenti, Nil pergi ke hutan rawa yang lebat di tepi sungai kecil Sora, agak jauh dari Biara Kirillov, dan menetap di sana, mengabdikan hidupnya pada praktik asketis dan kontemplasi mistis. Secara bertahap, sekelompok kecil para pertapa berkumpul di sekitar Nil; mereka, yang berlindung di skitnya dan di bawah bimbingan rohaninya, berupaya menanamkan bentuk baru kehidupan pertapaan dan tata cara kehidupan biara yang baru di Rusia. Sayangnya, riwayat hidup Nil Sorsky telah hilang, namun dari karya-karya lain para sezamannya, kita mengetahui bahwa mereka menganggap Bapa Nil sebagai “pemimpin kehidupan pertapaan” di Rusia; hal ini menyoroti fakta bahwa ia memperkenalkan sesuatu yang baru dan pada masa itu masih belum dikenal ke dalam kehidupan biarawan Rusia kuno. Berdasarkan karya-karyanya serta catatan para murid dan rekan sezamannya, kita dapat mencoba membayangkan sosok unik ini, yang jejaknya membekas selama berabad-abad dalam sejarah spiritual Rusia. Pandangan-pandangan Kristen murni dan asketis sejatinya itu memicu penolakan keras dari kaum Yosefian. Permusuhan mereka, mungkin, menjadi penyebab hilangnya riwayat hidup Nil Sorsky—para penentang ingin menghapus citra sang pertapa yang rendah hati dari ingatan umat beriman, terutama para biarawan, karena riwayat hidupnya dapat menjadi tuduhan hidup terhadap aliran Yosef dan terhadap kehidupan biara pada paruh kedua abad ke-16 dan abad ke-17. Namun, karya Nil yang berjudul “Tradisi Kehidupan Skit” ditulis ulang dengan penuh semangat oleh mereka yang sependapat dengan pandangan sang pertapa agung, meskipun hal ini terutama dilakukan di biara-biara kecil dan padang gurun di wilayah di seberang Sungai Volga.

Bapa Nil wafat pada tanggal 7 Mei 1508. Karena tidak menginginkan kehormatan dan kemuliaan duniawi, ia memerintahkan para muridnya untuk membawa jenazahnya yang berdosa ke hutan dan meninggalkannya sebagai mangsa binatang buas, sebab ia telah banyak berbuat dosa di hadapan Allah dan tidak layak untuk dimakamkan.

Dalam dokumen-dokumen gereja tidak terdapat informasi mengenai kapan Bapa Nil dikanonisasi. Dapat diasumsikan bahwa kanonisasinya baru terjadi pada akhir abad ke-18 atau awal abad ke-19, meskipun umat Rusia yang beriman dan para peziarah yang saleh selalu mengenal jalan setapak sempit melintasi hutan rawa menuju biara kecil Nilo-Sorsky dan telah lama memuliakan Bapa Nil sebagai orang suci [119] .

Ziarah ke Athos sangat memengaruhi pandangan religius Nil—di sanalah pandangannya mengenai sisi batin dan lahiriah kehidupan seorang pertapa Kristen terbentuk sepenuhnya. Warisan sastra Nil tidak banyak (mungkin sebagian karyanya telah dihancurkan oleh lawan-lawan ideologis dan oleh waktu), namun warisan tersebut memperoleh pengakuan dan otoritas yang sangat besar di kalangan sesama sezamannya dan para muridnya. Pesona dan kemuliaan moral kepribadiannya memainkan peran yang tidak kecil dalam hal ini, yang sangat dihargai oleh lingkungannya. Aliran asketis-mistik Nil Sorsky berpotensi menjadi landasan bagi kebangkitan kembali ideal-ideal asketisme Timur Kuno di kalangan biarawan Rusia Kuno.

Sosok Nil, yang memiliki bakat asketis, cukup berbeda dari sosok Yusuf. Terhadap formalisme keagamaan dan ketegasan lahiriah yang ditunjukkan oleh pemimpin aliran Yosef, Nil menentang dengan pendekatan psikologis yang halus terhadap kehidupan rohani jiwa. Dari dirinya terpancar semangat kebebasan batin yang diperoleh melalui proses penyempurnaan moral manusia; ia adalah seorang pemikir religius yang memberikan landasan mistis bagi kesalehan Kristen. Tugas-tugas yang ia tetapkan bagi seorang biarawan lebih sulit dan lebih mendalam daripada tuntutan Yosef. Kegiatan seorang biarawan dan setiap pejuang rohani Kristen di dunia, yang sangat dipentingkan oleh Yosef, bagi Nil sama sekali bukanlah tugas utama seseorang yang telah meninggalkan dunia. Hal utama bagi kehidupan rohani dirinya sendiri dan tugas utama yang diajukan dalam tulisannya kepada orang Kristen adalah penyempurnaan jiwa, yang melaluinya terjadi pertumbuhan rohani manusia dan ia memperoleh keselamatan. Nil dengan tepat mengikuti tradisi para pertapa kuno Gereja Timur serta pandangan asketis-mistik Isikhasme.

Karya-karya Nil Sorsky memungkinkan kita untuk memberikan gambaran singkat mengenai pandangannya.

Seluruh kehidupan seorang Kristen yang berupaya mengikuti semangat Injil haruslah merupakan jalan penyempurnaan yang tak henti-hentinya. Manusia, yang secara pribadi dikaruniai kehendak bebas dan sadar, menempuh jalan ini—jalan perjuangan rohani—demi keselamatan jiwanya. Pertumbuhan batin, moral, dan rohani orang yang sedang mencari keselamatan hanya dapat dicapai melalui “doa yang bijaksana” dan “kejernihan hati”; hanya sarana-sarana praktik asketis-mistik inilah yang menjadi dasar kehidupan Kristen yang berbuah dan aktif. “Praktik jasmani,” tulis Nil, “doa lahiriah, tidak lebih dari sekadar daun; sedangkan yang batiniah, yaitu doa yang bijaksana, adalah buahnya”[120] . Semua orang harus melakukannya: tidak hanya para biarawan, tetapi juga mereka yang tetap berada di dunia. Nilus memberikan perhatian khusus pada keadaan jiwa seorang Kristen yang berupaya mencapai kesempurnaan, pada godaan-godaan yang mengintai dirinya, serta pada nafsu dan kesesatannya. Ia menggambarkan “pertarungan pikiran”, yaitu perjuangan melawan godaan—“perang batin”. Saat melewati pertempuran ini, seorang pertapa mengatasi “pikiran yang muncul”, “perpaduan”, “gabungan”, “penawanan”, dan “nafsu”. Ini adalah tingkatan-tingkatan kejatuhan manusia ke dalam dosa. “Pikiran yang muncul” disebut sebagai pikiran sederhana, atau bayangan suatu objek, yang tiba-tiba masuk ke dalam hati dan muncul di benak… ‘Penggabungan’… disebut sebagai percakapan dengan pikiran yang muncul, yaitu semacam kata-kata yang tersembunyi dari kita kepada pikiran yang muncul, baik dengan nafsu maupun tanpa nafsu; dengan kata lain: penerimaan terhadap pikiran yang dibawa oleh musuh, mempertahankannya, menyetujuinya, dan secara sukarela membiarkannya tinggal di dalam diri kita. Hal ini oleh para Bapa Gereja tidak selalu dianggap bebas dari dosa… Yang disebut “penerimaan” oleh para Bapa Gereja adalah penerimaan yang tulus dari hati terhadap pikiran yang datang ke dalamnya, atau objek yang muncul di hadapannya. Hal ini terjadi, misalnya, ketika seseorang menerima pikiran yang ditimbulkan oleh musuh atau objek yang disajikan olehnya, lalu terlibat dalam percakapan batin dengannya—melalui perenungan yang berlebihan—dan kemudian condong atau bersedia dalam pikirannya untuk bertindak sesuai dengan apa yang diilhami oleh pikiran musuh tersebut… Penawanan adalah keterikatan yang tidak disengaja dari hati kita terhadap pikiran yang muncul atau penanaman yang terus-menerus terhadapnya di dalam diri… Hal ini biasanya terjadi akibat kelalaian dan percakapan yang berlebihan dan tidak bermanfaat… Yang disebut nafsu adalah kecenderungan dan tindakan yang, setelah lama bersemayam di dalam jiwa, melalui kebiasaan berubah seolah-olah menjadi sifat alaminya… Penyebabnya adalah… karena kelalaian dan kehendak bebas, serta keterlibatan yang berkepanjangan terhadap suatu objek. Nafsu dalam segala bentuknya pasti akan menghadapi either pertobatan yang sebanding dengan dosanya, atau siksaan di masa depan. Oleh karena itu, sepatutnya kita bertobat dan berdoa agar terbebas dari segala nafsu, sebab setiap nafsu akan mendatangkan siksaan bukan karena kita telah mengalami pertempuran melawan nafsu tersebut, melainkan karena ketidaktobatannya”[121] .

Dalam menjalani pertempuran rohani, seorang pertapa berhadapan dengan delapan nafsu utama yang harus ia taklukkan dalam dirinya, agar, dengan berhasil menempuh jalan pengalaman dan perbuatan luar, akhirnya mencapai keadaan kontemplasi mistis; sedangkan puncak dari semuanya adalah deifikasi. Inilah delapan nafsu yang menghalangi jalan pendeta dalam pendakian asketisnya: rakus, percabulan, keserakahan, kemarahan, kesedihan, keputusasaan, kesombongan, dan keangkuhan [122] .

Perjuangan yang bijaksana dan baik melawan godaan, menurut Nilus, terletak pada “menjaga hati”, “keheningan”, dan “doa yang bijaksana”. Seorang biarawan harus mengabdikan banyak waktunya untuk kontemplasi mistis, dan kata-kata Doa Yesus, “Tuhan Yesus Kristus, Anak Allah, kasihanilah aku, orang berdosa ini,” harus senantiasa terucap dari bibirnya. Nilus juga menjelaskan bagaimana tepatnya Doa Yesus tersebut harus diucapkan [123] .

Jadi, kita melihat bahwa pandangan asketis Nil sangat berbeda dari pandangan Yosef Volotsky. Perbedaan dalam pemahaman asketisme antara Nil dan Yosef juga tercermin dalam pandangan mereka mengenai puasa. Sementara Yosef dalam aturan biaranya menjelaskan dengan sangat rinci waktu makan dan jumlah makanan, tanpa memperhitungkan karakteristik individu para biarawan, pada Neil kita menemukan pendekatan yang sama sekali berbeda terhadap puasa. Nil mendasarkan asketisme lahiriah pada sifat-sifat batiniah masing-masing praktisi, dengan mempertimbangkan pula perbedaan iklim antara Rusia Utara dan Palestina. Tidak mungkin menyusun aturan konsumsi makanan yang sama untuk semua orang, karena, sebagaimana dikatakan Nil, “tubuh memiliki tingkat kekuatan dan ketahanan yang berbeda-beda, seperti tembaga, besi, dan lilin”[124] .

Nil Sorsky juga membahas masalah kepemilikan biara. Ia dengan tegas menolak pandangan Yosef Volotsky, yang berpendapat bahwa biara-biara dapat atau bahkan harus memiliki desa, tanah, dan harta benda lainnya. Menurut Nil, para biarawan seharusnya hidup dari hasil kerja tangan mereka sendiri, dengan menjual atau, lebih baik lagi, menukar barang-barang yang mereka buat dengan kebutuhan untuk mempertahankan hidup. Biara dan para biarawan tidak pantas menerima sedekah dari umat awam; sebaliknya, mereka sendiri harus berbagi dengan orang-orang miskin apa yang mereka peroleh dengan tangan mereka sendiri. Nilus juga mengemukakan pandangan yang sangat menarik, dan bagi Rusia Kuno sangatlah tidak lazim, bahwa kemewahan berlebihan dalam hiasan gereja, perlengkapan emas yang mahal, dan sejenisnya sama sekali tidak diperlukan untuk ibadah. Pertama, kemewahan ini sering kali menjadi tujuan itu sendiri, yaitu sudah berubah menjadi nafsu; kedua, yang terpenting adalah sikap batin para jemaat, bukan kemewahan jubah dan perlengkapan. Dalam pandangan ini, Neil menunjukkan kedekatan dengan St. Sergius dari Radonezh, yang selama bertahun-tahun memimpin liturgi menggunakan bejana kayu sederhana, dan dalam ibadah selalu mengenakan jubah linen yang sederhana [125] .

Dari tiga bentuk kehidupan biara, Nil lebih memilih yang “menengah” – “jalan emas”, yang ia sebut sebagai kehidupan skit – yaitu kehidupan para biarawan berdua atau bertiga. Baik kehidupan pertapa yang ketat maupun kehidupan kinovium, ia tidak menganggapnya sebagai bentuk kehidupan biara yang terbaik.

Yang dimaksud Nil dengan “hidup di skit” sama sekali bukan kehidupan sebagai anachoret. Skit terdiri dari beberapa sel, atau gubuk, tempat para biarawan “kellioi” tinggal (). Sel-sel ini merupakan milik biara. Para “kellioi” (penghuni skit) tinggal berdua atau, lebih jarang, bertiga bersama-sama. Seringkali mereka terdiri dari seorang biarawan tua dan seorang biarawan pemula – seorang bapa rohani dan muridnya, atau seorang bapa rohani dengan dua murid. Gaya hidup semacam ini merupakan yang paling masuk akal jika ada bimbingan bapa rohani. Para penghuni skit berada di bawah wewenang bersama kepala biara. Dari biara, mereka menerima persediaan makanan, sebagian besar sekaligus untuk seminggu penuh. Pada hari Sabtu atau menjelang hari raya, semua pertapa berkumpul di gereja biara untuk mengikuti ibadah bersama; demikianlah tata caranya, misalnya, di Biara St. Savva, yang tidak lain adalah sebuah biara sel besar. Aturan doa harian para pertapa seringkali berbeda dari aturan doa umum biara. Pembinaan bagi para pemula juga dilakukan dengan cara yang berbeda. Beberapa sel, jika terletak berdekatan satu sama lain, digabungkan menjadi sebuah skit; dalam hal ini, para biarawan sering memiliki aturan doa bersama dan memilih pemimpin skit. Pendidikan asketis di skit lebih ketat daripada di kinovia. Kinovia (asrama) adalah ketika di biara diterapkan persyaratan umum bagi semua: aturan bersama, makan bersama, serta pakaian para biarawan yang seragam. Biara-biara kinovia dikelola oleh kepala skit berdasarkan tata tertib biara tertentu. Idioritma (hidup terpisah) merupakan kebalikan dari kinovia. Setiap biarawan menebus dosanya sesuai pemahamannya sendiri, tinggal baik di sel yang berdiri sendiri maupun di sel yang terletak di dalam bangunan biara bersama; ia sendiri mengurus makanannya dan pakaiannya, serta menjalankan aturan doanya sesuai kebijaksanaannya sendiri. Biara-biara dengan aturan hidup terpisah dikelola oleh seorang kepala biara, yang dipilih untuk masa jabatan satu tahun dan bertanggung jawab kepada dewan para sesepuh biara ([126] ).

Menurut Nilus, skete memberikan kesempatan terbaik bagi seorang pertapa untuk menjalani kehidupan dalam kejernihan roh dan pengendalian diri, dalam doa dan keheningan. Hari harus dimulai dengan doa dan dihabiskan sepenuhnya untuk perbuatan yang berkenan kepada Tuhan: dalam doa, menyanyikan mazmur dan nyanyian gerejawi lainnya, serta membaca Kitab Suci. Di antara kitab-kitab Alkitab, Nil lebih menyukai Perjanjian Baru, khususnya Surat-surat para rasul. Seorang pertapa juga harus sibuk dengan pekerjaan tangan: pertama, untuk tetap terjaga, dan kedua, agar dengan kerja tangannya sendiri ia dapat memperoleh penghidupan yang sederhana dan melawan hawa nafsu. Makanan seorang biarawan harus disesuaikan dengan kekuatannya: tidak lebih dari yang diperlukan, karena makan berlebihan memicu hawa nafsu. Tidur pun harus singkat, di mana ia harus melihat gambaran kematian. Pikiran tentang kematian harus selalu menyertai biarawan, dan ia harus membangun kehidupan rohaninya sedemikian rupa sehingga setiap saat siap menghadap Hadirat Allah.

Hanya dengan menempuh jalan perjuangan melawan nafsu ini, setelah menguji dirinya sendiri melalui pengalaman, seorang biarawan dapat naik ke tingkatan tertinggi tangga rohani. Kegiatan rohani-nya kini harus berupa kontemplasi; rohnya, seiring dengan pematahan segala yang duniawi dan jasmani, meningkat menuju penglihatan misterius akan Allah. Dalam Doa Yesus, dalam penjagaan hati, dalam ketenangan penuh dan keterasingan sempurna dari dunia, dalam keheningan, serta dalam kejernihan jiwa, sang pertapa bertumbuh secara rohani dan mendekati tujuan akhir dari upayanya (pengalaman † kontemplasi) – pengudusan. Dan dalam perendaman mistis yang penuh rahmat ini, dalam persatuan dengan Allah, ia dianugerahi keadaan kebahagiaan [127] .

Pandangan-pandangan Nil didasarkan pada tradisi asketis dan mistis Gereja Timur. Banyak karya para Bapa Gereja telah dikenal di Rusia jauh sebelum masa Nil. Namun, Nil menggunakannya dengan cara yang sedikit berbeda dari para pendahulu dan rekan sezamannya. Para penulis Rusia kuno – misalnya, Yosef Volotsky – menggunakan karya-karya para Bapa Gereja hanya untuk membuktikan kebenaran pendapat mereka dan untuk membantah pendapat lawan-lawan mereka. Nil, di sisi lain, menggunakan Kitab Suci atau karya-karya para Bapa Gereja untuk membuat argumennya lebih jelas dan meyakinkan [128] . Pemikirannya bebas dari kesan formalitas; ia mendorong pembaca untuk merenung dan menyentuh hati nuraninya; ia tidak sekadar berargumen, melainkan menganalisis. Dalam hal ini, Nil menunjukkan dirinya sebagai seorang pemikir dan psikolog. Ia sering mengutip para Bapa Gereja dan karya-karya asketis-mistik, tetapi tidak lebih dari yang diperlukan untuk menjelaskan pemikirannya sendiri. Ia tidak menumpuk kutipan seperti yang dilakukan Yosef Volotsky, yang dalam karya utamanya, *Prosvetitel*, membuat pembaca lelah karena kelimpahan kutipan tersebut. Bagi Yosef, asketisme selalu menjadi tujuan itu sendiri, sedangkan bagi Neil, asketisme hanyalah sarana, hanyalah alat. Yang terpenting baginya adalah makna spiritual dari asketisme, karena asketisme itu sendiri hanyalah manifestasi luar dari kehidupan batin seorang Kristen. Oleh karena itu, ia tidak pernah melupakan ciri-ciri kepribadian individu yang menjalani asketisme.

Dalam karya utamanya, “Tradisi”, dibahas tentang perjuangan rohani yang dilakukan untuk mencapai cita-cita asketis, tetapi bukan tentang cita-cita itu sendiri, yang mungkin dapat dijelaskan oleh fakta bahwa Nilus, sebagai seorang psikolog yang baik, memahami betapa, dalam kondisi kehidupan biara pada masa itu, panduan praktis tentang asketisme lebih bermanfaat daripada penggambaran cita-cita, yang jalannya menuju pencapaiannya tidak ditunjukkan dengan jelas.

3. Perselisihan antara “pengikut Yosef” dan “para yang tidak tamak”

Perbedaan pandangan antara Yosef dan Nil mengenai makna kehidupan biara dan karakter kehidupan biara, serta perbedaan dalam pandangan asketis mereka, terungkap dengan sangat jelas saat membahas dua masalah filosofis yang sangat menggemparkan masyarakat Moskow pada awal abad ke-16.

Pertanyaan pertama menyentuh dasar-dasar ajaran Kristen; yang kedua lebih bersifat praktis dan berkaitan dengan hubungan antara Gereja dan negara di Rusia Moskow.

Bid’ah dan para bid’ah yang berusaha memutarbalikkan ajaran Gereja Ortodoks merupakan fenomena yang sangat langka di Rusia Kuno. Dalam misi internalnya, Gereja hanya berjuang melawan takhayul, sisa-sisa paganisme, dan bentuk-bentuk kesalehan luar yang menyimpang. Gerakan-gerakan bid’ah tidak mengguncang kekristenan Rusia Kuno [129] .

Memang, bid’ah Strigolnik, yang muncul di Novgorod pada abad ke-14, memainkan peran tertentu dalam sejarah. Hanya melalui karya-karya polemik yang ditujukan melawan bid’ah ini, kita dapat memperoleh gambaran umum tentang gerakan keagamaan tersebut. Pada akhir abad ke-15, sekali lagi di Novgorod, muncul gerakan sesat baru yang dikenal dengan nama “sesat Yahudi”, karena beberapa orang Yahudi turut serta di dalamnya [130] .

Gerakan ini menyebar cukup luas di Novgorod dan di Moskow. Kami tidak akan membahasnya secara mendetail—yang lebih penting bagi kami adalah perbedaan sikap terhadap bid’ah tersebut antara Yosef dan Nil. Dalam karya utamanya, “Prosvetitel”, Iosif dengan sangat tajam menentang kaum Yahudi-Kristen, berdebat dengan mereka dan pandangan keagamaan mereka; oleh karena itu, “Prosvetitel” merupakan sumber yang sangat penting mengenai masalah ini. Dalam karya-karya lainnya, termasuk beberapa suratnya, Yosef mengusulkan langkah-langkah praktis untuk melawan para bidah [131] . Sebagai pendukung tindakan keras, Yosef bahkan membenarkan hukuman mati. Pandangan-pandangan Yosef tersebut menemui penolakan yang sangat kuat dari kalangan para pengikut ajaran “tidak mengumpulkan harta” di lingkaran Nil Sorsky. Dalam polemiknya melawan kaum Yahudi-kristen, sambil mempertahankan perlunya tindakan keras, Yosef terutama mengacu pada Perjanjian Lama, sedangkan para pengikut ajaran “tidak mengumpulkan harta”, dalam menentangnya, berlandaskan pada semangat Perjanjian Baru. Mereka dengan tegas menentang penerapan hukuman mati oleh umat Kristen; para bidah adalah orang-orang berdosa yang, jika mereka tidak menarik kembali kesesatan mereka, harus dikucilkan dari persekutuan dengan umat Kristen lainnya dan dikurung di biara-biara, agar di sana melalui pengajaran mereka dapat mencapai pemahaman akan kebenaran [132] . Meskipun pada Konsili tahun 1504 pandangan Yosef pada dasarnya menang dan Gereja menghukum mati beberapa bidat [133] , perbedaan pandangan ini tetap sangat khas bagi dua aliran dalam kehidupan biara yang sedang kita bahas.

Masalah lain yang memperlihatkan perbedaan dalam pandangan keagamaan kedua aliran ini adalah soal kepemilikan tanah biara [134] .

Pertumbuhan kekayaan biara di Rus’ Moskow semakin meluas. Biara-biara yang didirikan pada abad ke-13–14 secara bertahap berkembang menjadi koloni-koloni ekonomi di wilayah tengah dan utara Rusia. Mereka bergerak di bidang pertanian dan kerajinan; di tanah-tanah biara tersebut tinggal para petani yang bekerja untuk biara atau membayar upeti. Berbagai hak istimewa atas kepemilikan tanah yang diperoleh biara-biara dari para pangeran dan grand prince semakin meningkatkan kesejahteraan mereka. Biara-biara itu sendiri membeli tanah yang sudah digarap dan memperoleh tanah milik melalui hibah atau warisan dari para pangeran, bangsawan, pedagang, dan pihak lain; selain itu, kepemilikan tanah biara bertambah berkat sumbangan yang diberikan oleh orang-orang kaya yang masuk ke biara. Terpusatnya sebagian besar tanah yang cocok untuk pertanian di tangan Gereja mendorong pemerintah untuk mempertimbangkan mengembalikan tanah-tanah yang hilang untuk kepentingan negara [135] .

Dalam hierarki Gereja dan di kalangan biarawan, terbentuk dua pandangan mengenai kepemilikan tanah biara: yang satu beraliran Yosefli, yang lain beraliran Nestyazhatel [136] . Di kalangan kaum "Nestyazhatel", atau para pertapa di seberang Sungai Volga ( ), yang menolak hak Gereja dan biara atas kepemilikan tanah, terdapat pula beberapa pendahulu di kalangan episkopat dan kaum biarawan Rusia [137] .

Pada Konsili tahun 1503, pemerintah Moskow berusaha mengandalkan kelompok para penentang kepemilikan tanah untuk menyelesaikan secara damai masalah kepemilikan tanah biara. Pandangan para penentang kepemilikan tanah biara di Konsili tersebut diwakili oleh Nil Sorsky dan Paisius Yaroslavov. Nil Sorsky telah berulang kali dengan tegas menyatakan penolakannya terhadap kepemilikan tanah biara dan kepemilikan pribadi para biarawan dalam tulisan-tulisannya. Namun, ketika para uskup dan tokoh-tokoh rohani lainnya di Konsili harus mengambil keputusan mengenai masalah ini dan Nil Sorsky menyampaikan harapannya, “agar biara-biara tidak memiliki tanah, melainkan agar para biarawan tinggal di padang gurun dan menghidupi diri dengan kerajinan tangan,” meskipun Nil didukung oleh Bapa Paissius Yaroslavov, usulan ini tidak mendapat simpati dari mayoritas peserta Konsili, dan paling tidak dari Igumen Biara Volokolamsk, Iosif Volotsky [138] .

Sementara Nil berangkat dari pandangan asketis murni, yang juga didasarkan pada aturan kanonik Gereja Timur, Iosif lebih dipandu oleh pertimbangan-pertimbangan praktis gerejawi. Tugas utama biara adalah mempersiapkan hierarki gerejawi. Biara hanya dapat memenuhi tugas ini jika di dalamnya telah diciptakan bagi para biarawan (Yosef mengacu pada biara komunal) kondisi kehidupan di mana para biarawan terbebas dari kekhawatiran akan kebutuhan sehari-hari, sehingga mereka dapat sepenuhnya mengabdikan diri pada persiapan untuk pelayanan masa depan dalam jajaran hierarki gerejawi – seperti uskup, kepala biara, dan sebagainya. “Jika biara-biara tidak memiliki tanah,” demikian Yosef mengemukakan pandangannya pada Konsili tahun 1503, “bagaimana mungkin seseorang yang jujur dan mulia dapat menjadi biarawan?”[139] Pandangan Yosef mendapat dukungan dari para uskup di Konsili tersebut dan akhirnya menang: tanah-tanah tersebut tetap menjadi milik biara-biara.

Perbedaan pandangan mengenai masalah ini di antara para pemimpin kedua kubu menunjukkan betapa bertolak belakang pandangan asketis mereka secara keseluruhan. Bagi Nil Sorsky, yang terpenting adalah penyempurnaan batin seorang biarawan dalam suasana asketisme sejati; generasi biarawan yang dibesarkan dalam semangat ini, jika mereka harus menjalankan pelayanan di dunia, akan berupaya mencapai tujuan-tujuan Kristen murni. Yosef Volotsky memandang asketisme biara terutama sebagai sarana untuk mempersiapkan para biarawan dalam menjalankan tugas-tugas administratif gerejawi. Ia berbicara tentang perlunya hubungan yang erat antara urusan gereja dan negara; sebaliknya, Nil menuntut pemisahan keduanya serta kemandirian yang mutlak satu sama lain. Menurut Yosef, biara-biara harus meredam kepribadian seorang biarawan; oleh karena itu, ia pernah berkata bahwa pendapat pribadi adalah ibu dari segala nafsu, bahwa pendapat adalah kejatuhan dosa yang kedua. Sebaliknya, Nil membela kepribadian manusia, memperjuangkan kebebasan batin seorang pertapa dalam perjalanan rohaninya.

Kemenangan Yosef memiliki makna yang sangat penting. Para pengikutnya semakin kuat, terutama sejak kuartal kedua abad ke-16, – periode singkat yang terkait dengan Metropolit Ioasaf (1539–1541), yang bersimpati kepada para pengikut aliran non-materialistis, namun tidak memiliki pengaruh yang signifikan terhadap nasib Gereja, dan tak lama kemudian para pengikut Yosef berubah menjadi kelompok yang paling berpengaruh dan berkuasa di Gereja Rusia.

Bab V. Dunia Ide-Ide Gerejawi-Politik di Moskow pada Abad ke-16

1. Konsolidasi wilayah-wilayah Rusia di bawah kekuasaan politik para penguasa Moskow dan Gereja Rusia

Perselisihan antara dua aliran asketis tersebut sebenarnya dapat bermanfaat bagi kehidupan biara, seandainya kedua belah pihak menarik kesimpulan yang tepat darinya dan mengakui bahwa masalah pembinaan asketis para biarawan serta tata cara kehidupan biara secara umum merupakan urusan gerejawi semata. Meskipun selama perselisihan ini terungkap bahwa pandangan-pandangan asketis sangat erat terkait dengan kehidupan politik dan pemerintahan negara—yang kami maksud adalah masalah kepemilikan tanah biara, – baik kaum Yosefian maupun kaum Non-Akumulator dapat menemukan jalan tengah dan dengan demikian menghilangkan dampak negatif perselisihan tersebut dari kehidupan biara, seandainya mereka menunjukkan sikap moderat, yang justru dituntut oleh kerendahan hati biarawan. Namun, hal itu tidak terjadi – bukan karena semangat berlebihan para pengikut Yosef atau karena kekakuan para pengikut aliran “tidak mengumpulkan harta”, melainkan karena kedua aliran tersebut terseret ke dalam arus kuat opini, ideologi, dan gagasan politik-negara yang secara harfiah membanjiri Negara Moskow pada abad ke-16. Tampaknya, bukan kebetulan bahwa perdebatan mengenai dasar-dasar kehidupan pertapaan meletus pada saat Kerajaan Moskow memasuki periode penentu dalam sejarahnya.

Seluruh sejarah kehidupan biara, baik di Timur maupun di Barat, menunjukkan betapa sulitnya memisahkan biara dari dunia luar dan, jika para biarawan harus menjalankan tugas mereka di tengah masyarakat, betapa sulitnya melindungi kehidupan biara dari sekularisasi. Peristiwa-peristiwa besar dalam bidang gerejawi dan politik meruntuhkan tembok pemisah biara dan menyeret kehidupan biara ke dalam arus kehidupan duniawi. Gerakan anti-ikon di Bizantium, gerakan Cluny di Barat, serta Perang Salib merupakan bukti yang kuat atas pola ini.

Peristiwa-peristiwa yang terjadi di Negara Moskow sangat menentukan nasib dan mengesankan, baik bagi orang-orang pada masa itu—para pengikut Yosef dan kaum yang tidak tamak—maupun bagi generasi berikutnya. Pandangan religius-politik orang-orang pada masa itu, terutama di kalangan kaum terpelajar—yang memperoleh kekuatan spiritualnya semata-mata dari kehidupan biara—benar-benar terguncang oleh peristiwa-peristiwa tersebut. Para sejarawan, terutama sejarawan gereja, sering kali menyederhanakan pola pikir dan tindakan orang-orang di masa lalu; generasi-generasi selanjutnya terkadang sama sekali tidak memahami gagasan-gagasan yang menjadi pedoman hidup orang-orang pada masa itu, jika mereka tidak mampu membayangkan diri dalam situasi zaman tersebut dan memahami pandangan-pandangan keagamaan masa lalu. Pandangan dunia orang Rusia pada masa itu sepenuhnya religius; semua peristiwa dalam kehidupan gerejawi dan politik-negara dipandang, dipertimbangkan, dan dinilai dari sudut pandang keagamaan. Cara berpikir dan karakter penalaran mereka sangat berbeda dengan masa kini. Orang-orang pada masa itu sebagian besar mirip dengan anak-anak yang beriman, namun dengan gairah orang dewasa; mereka adalah orang-orang Kristen yang mampu melihat teladan kesempurnaan Kristen sejati, namun tidak mampu menemukan jalan menuju kesempurnaan itu sendiri. Untuk memahami latar belakang psikologis zaman tersebut, perlu sekali lagi mengingat ciri-ciri khas orang Rusia pada awal abad ke-16: “Pada masa itu, orang tidak berpikir dengan ide-ide, melainkan dengan gambaran, simbol, upacara, dan legenda; artinya, ide-ide tidak berkembang menjadi kombinasi logis, melainkan menjadi tindakan simbolis atau fakta yang diduga, yang pembenarannya dicari dalam sejarah. Mereka merujuk pada masa lalu bukan untuk menjelaskan fenomena masa kini, melainkan untuk membenarkan kepentingan saat ini, serta mencari contoh-contoh untuk mendukung klaim mereka sendiri”[140] .

Di hadapan rakyat Rusia, peristiwa-peristiwa politik besar baik di tingkat nasional Rusia maupun dunia pun berlangsung. Belum lama ini, Kadipaten Moskow hanyalah sebidang tanah di antara hutan-hutan tak berujung di Dataran Rusia. Namun, sepetak tanah ini terus meluas dengan mengorbankan kerajaan-kerajaan otonom lainnya; Kerajaan Moskow tumbuh secara teritorial, politik, dan ekonomi [141] . Konsolidasi kerajaan-kerajaan Rusia di bawah kekuasaan pangeran Moskow, “penyatunya Tanah Rusia”, merupakan hasil dari kebijakan yang cerdik, dengan di satu sisi, dan pertumbuhan kesadaran nasional, di sisi lain [142] . “Penyelesaian penyatuan teritorial Rusia Timur Laut oleh Moskow telah mengubah Kadipaten Moskow menjadi negara besar Rusia,”[143] , – kata Klyuchevsky.

Penggabungan kerajaan-kerajaan otonom memungkinkan Pangeran Agung Moskow untuk memusatkan kekuatan gabungan wilayah-wilayah tersebut di tangannya [144] . Pangeran Moskow Ivan III (1462–1505) menjadi “penguasa dan penguasa tunggal”[145] , “Pangeran Agung seluruh Rusia”. Sebelumnya, gelar ini hanyalah sebutan belaka, namun kini memiliki makna politik dan pemerintahan yang nyata: Ivan III memerintah secara de facto dan de jure [146] . Penyatuan wilayah Rusia di bawah kekuasaan Pangeran Agung Moskow tidak hanya penting bagi tanah Rusia: dampak dari penyatuan ini bersifat internasional. Kadipaten Agung Moskow kini memiliki perbatasan bersama dengan negara-negara lain. Bekas kerajaan kecil yang tersembunyi di hutan-hutan di antara Sungai Oka dan Volga, dalam beberapa dekade terakhir terseret ke dalam jalinan rumit politik dunia [147] . Ini merupakan fenomena yang benar-benar baru, tidak hanya bagi pemerintah Moskow, tetapi juga bagi warga Moskow yang berpikiran kritis. Hanya satu hal yang membayangi kemegahan politik negara yang telah berkembang ini – penjajahan Tatar, yang secara de facto memang tidak terlalu terasa di Moskow, tetapi secara de jure masih tetap ada. Namun, pada tahun 1480, bayangan ini pun sirna: Rusia melepaskan diri dari penjajahan yang telah membebani mereka selama dua setengah abad (1238–1480)[148] .

2. Gagasan-gagasan keagamaan dan politik di Moskow pada paruh kedua abad ke-15 dan awal abad ke-16

Peristiwa-peristiwa ini, tentu saja, meninggalkan jejak yang mendalam pada kehidupan masyarakat pada masa itu. Tidak boleh dilupakan bahwa dalam proses penyatuan Tanah Rusia, hierarki gerejawi memainkan peran yang sangat penting. Para metropolit Rusia [149] , terutama Feognost (1328–1353), Petrus (1308–1325), Aleksius (1354–1378), dan Gerontius (1473–1489), selalu dengan penuh semangat mendukung kebijakan “para penyatu Tanah Rusia”[150] . Dalam kebijakan hierarki gerejawi ini , sudah terkandung prasyarat untuk pembentukan hubungan antara negara dan Gereja yang sesuai dengan pandangan Yosef Volotsky dan para pendukungnya. Para biarawan telah turut serta dalam pelaksanaan kebijakan semacam itu sebelumnya, bahkan sebelum masa Yosef Volotsky. Sebagai seorang asketis yang ketat, St. Sergius dari Radonezh bertindak dengan semangat yang sama di luar tembok biara. Ia tidak ikut serta dalam Pertempuran Kulikovo (1380), yang berakhir dengan kemenangan atas bangsa Tatar, namun ia memberkati sang Pangeran Agung untuk pertempuran tersebut.

Gereja, bagaimanapun, tidak hanya mendukung dan memberkati Pangeran Agung; seringkali Gereja sendiri terpaksa mencari bantuan dari pemerintah. Hal ini terlihat sangat jelas pada tahun 1439, ketika Gereja Rusia dan kesadaran keagamaan Rusia harus menentukan sikapnya terhadap Konsili Florence. Tindakan Metropolit Rusia Isidor (1437–1441), yang ikut serta dalam Konsili tersebut dan mengakui unia, menemui perlawanan keras di Moskow dari pihak Pangeran Agung Vasili (1425–1462) dan para rohaniwan Rusia [151] . Ketidakpercayaan terhadap orang-orang Yunani yang sudah ada di Moskow semakin menguat setelah Uni Florencia, dan keteguhan yang ditunjukkan oleh Pangeran Agung dalam membela ajaran Ortodoks tidak hanya diakui dan disetujui oleh kalangan gerejawi, tetapi juga menunjukkan kepada mereka bahwa kekuasaan negara ingin dan mampu melayani tujuan-tujuan Kristen. Peristiwa ini merupakan manifestasi yang sangat penting dari kesadaran keagamaan Rusia, yang berhasil dihargai oleh generasi-generasi berikutnya. “Signifikansi Persatuan Florence bagi sejarah Rusia tidak dapat dilebih-lebihkan. Persatuan tersebut merupakan pertanda dimulainya keterlibatan Rusia dalam politik Eropa pada paruh kedua abad ke-15. Pada saat yang sama, persatuan tersebut dan penilaian terhadap maknanya menjadi landasan bagi jurnalisme keagamaan Rusia untuk membahas kekuatan Moskow yang semakin meningkat”[152] . Persatuan Florence memiliki arti penting bagi perkembangan jurnalisme keagamaan Rusia pada abad ke-15–16, serta dalam menentukan hubungan Moskow dengan Bizantium dan Gereja Yunani. Ketika dua dekade setelah persatuan tersebut, Konstantinopel—Roma Kedua—jatuh di bawah serangan orang-orang Turki yang “tidak beriman” (1453), umat Kristen di Moskow memandang peristiwa ini sebagai hukuman atas persekutuan dengan “kaum bidah Latin.” Di mata orang Rusia, otoritas keagamaan Ortodoks Yunani telah runtuh sepenuhnya [153] .

Untuk memahami seberapa besar pengaruh gejolak politik terhadap kesadaran keagamaan masyarakat Rusia, kita perlu membayangkan diri dalam suasana spiritual pada masa itu. Pandangan dunia Kristen orang Rusia sedang mencari jalan keluar untuk kembali menemukan keseimbangan. Benteng Ortodoksi yang telah dikuduskan selama berabad-abad telah hancur, dan tanpa gambaran benteng tersebut, ia tidak dapat beriman maupun hidup. Hal ini baginya merupakan pengingat akan akhir zaman yang semakin dekat. Tahun 1492 menandai berakhirnya milenium ketujuh sejak penciptaan dunia (menurut penanggalan saat itu), sementara kesadaran orang Rusia telah lama menyerap eskatologi Kristen. Peristiwa-peristiwa dalam beberapa dekade terakhir – “persatuan sesat” dan runtuhnya “Bizantium yang telah murtad” – semakin mempergelap nuansa penantian tersebut. Namun, pada malam tanggal 24 hingga 25 Maret 1492, kiamat tidak terjadi: Kerajaan Moskow tetap bertahan dan, menurut standar masa itu, berkembang pesat dalam hal politik. Bagi orang Rusia kuno, hal ini menjadi bahan renungan baru, memaksa mereka untuk meninjau kembali eskatologi mereka, dan mendorong mereka untuk menyelidiki penyebab peristiwa-peristiwa gerejawi serta politik-negara [154] .

Sementara itu, di Moskow pun terjadi peristiwa-peristiwa yang selaras dengan suasana gejolak intelektual serta memanasnya sentimen, gairah, dan pandangan keagamaan. Perkembangan negara- politik Moskow, transformasi kerajaan-kerajaan kecil menjadi satu kerajaan bersatu dengan wilayah yang sangat luas, sebagaimana telah disebutkan, meninggalkan kesan yang mendalam pada orang-orang sezamannya. Namun, “yang penting bukanlah jumlah wilayah baru,” kata Klyuchevsky. “Di Moskow, orang-orang merasakan bahwa sebuah usaha besar yang telah berlangsung lama sedang mencapai puncaknya, yang sangat berkaitan dengan tatanan internal kehidupan masyarakat… Merasa berada dalam posisi baru, namun belum sepenuhnya menyadari makna baru tersebut, kekuasaan negara Moskow secara perlahan mencari, baik di dalam maupun di luar negeri, bentuk-bentuk yang sesuai dengan posisi tersebut, dan, setelah mengenakan bentuk-bentuk tersebut, berusaha memahami makna barunya melalui bentuk-bentuk itu. Dari sudut pandang ini, beberapa formalitas diplomatik dan upacara istana baru yang muncul pada masa pemerintahan Ivan III menjadi sangat menarik secara historis”[155] .

Dalam situasi ini, pernikahan kedua Ivan mengarahkan pemikiran orang-orang sezamannya ke arah tertentu. Pada tahun 1472, Ivan III menikahi Sofia, keponakan yatim piatu Konstantinus Palaiologos, kaisar Bizantium terakhir (1448–1453). Ia tiba di Moskow dari Italia, tempat ia tinggal hingga saat itu; kedatangannya tidak hanya memicu perubahan dalam tata upacara istana, yang direstrukturisasi sesuai dengan model Bizantium yang megah, tetapi juga menjadi pemicu terbentuknya suatu konsep religius-filosofis tertentu, yang bertujuan untuk memperkuat, membenarkan, dan bahkan mengabadikan peran negara serta peran gereja-politik sang penguasa absolut Moskow.

Demikianlah muncul gagasan filosofis-negara bahwa Pangeran Agung Moskow, melalui perkawinannya dengan seorang putri dari keluarga kekaisaran Bizantium, menjadi pewaris takhta para kaisar Bizantium. Ya, kerajaan Ortodoks Kristen yang agung di Bosporus telah dihancurkan oleh orang-orang Muslim yang tidak bertuhan, tetapi penaklukan ini tidak akan berlangsung lama, apalagi abadi. “Tetapi ketahuilah, wahai orang terkutuk,” seru penulis “Kisah Penaklukan Tsargrad” dengan penuh kepedihan, “...bangsa Rusia akan mengalahkan Ismael yang sebelumnya menciptakan segalanya, dan Sedmokholmago (yaitu Konstantinopel. – I. S.) akan diterima kembali oleh para penguasa yang sah sebelumnya, dan mereka akan memerintah di sana”[156] . Keyakinan bahwa penguasa Moskow telah menjadi pewaris para raja Bizantium ini tercermin pula dalam upacara istana baru di istana Ivan III di Kremlin Moskow, yang sejak saat itu meniru upacara Bizantium, serta dalam lambang negara baru yang menampilkan elang berkepala dua Bizantium [157] . Setelah belenggu Tatar dilepaskan (1480), Pangeran Agung Moskow merasa dan menyebut dirinya tidak hanya sebagai penguasa absolut, tetapi juga sebagai “penguasa seluruh Rusia”, dan bahkan “raja atas rahmat Tuhan”[158] . Para Pangeran Agung memang sebelumnya kadang-kadang disebut “tsar”, tetapi itu hanyalah ungkapan yang bombastis; kini, gelar tersebut, menurut pandangan rakyat Rusia, menjadi cerminan dari keadaan yang sebenarnya [159] . Selama beberapa dekade, tulisan-tulisan politik dan keagamaan Rusia akan mengkaji tema ini dan pada akhirnya menciptakan sebuah kerangka pandangan dunia yang megah [160] . Gagasan-gagasan ini tidak lahir dari ambisi politik, melainkan terutama dari pencarian spiritual, dari iman Kristen; gagasan-gagasan tersebut muncul sebagai respons terhadap guncangan spiritual yang dipicu oleh peristiwa-peristiwa sejarah yang disebutkan tadi. Bagi masyarakat Rusia pada masa itu, peristiwa-peristiwa tersebut bukanlah sekadar fakta sejarah, melainkan peristiwa-peristiwa religius-historis; oleh karena itu, peristiwa-peristiwa tersebut disambut dengan penuh kegelisahan dan menjadi bahan diskusi yang sangat intensif dari sudut pandang keagamaan.

Perlu diperhatikan secara khusus bahwa tulisan-tulisan jurnalistik yang bernuansa keagamaan membahas baik hak-hak maupun kewajiban tsar Ortodoks. Karakteristik kekuasaan tsar ini ditekankan oleh para perwakilan hierarki gereja dan kaum biarawan pada masa itu, ketika mereka meminta bantuan kepada sang pangeran agung dalam memerangi para bidah Novgorod – kaum Yahudi [161] . Bagi para pengikut Yosef, hak dan kewajiban religius seorang tsar Ortodoks berasal dari sifatnya yang serupa dengan Tuhan. “Raja secara hakikat serupa dengan semua manusia,” kata Iosif Volotsky, “namun dalam hal kekuasaan, ia serupa dengan Tuhan Yang Mahatinggi”[162] .

Gagasan mengenai kewajiban keagamaan raja, yang telah mengakar dalam dan bertahan lama dalam pandangan para pengikut Yosef, juga diungkapkan oleh Uskup Agung Novgorod, Theodosius [163] . Ia adalah penyusun tiga surat kepada Ivan IV (1545–1547)[164] . Pandangan-pandangan ini tentu saja juga dianut oleh Makarius, Uskup Agung Moskow (1542–1563), “salah satu tokoh terbesar dalam sejarah Gereja Rusia”[165] , “yang paling termasyhur di antara semua uskup agung kami pada abad ke-16”[166] Pandangan-pandangannya terbentuk tidak hanya di bawah pengaruh peristiwa-peristiwa pada zamannya, tetapi juga—terutama—selaras dengan pengalaman hidupnya sendiri serta gagasan-gagasan Yosef dan aliran Yosefian [167] . Pandangan-pandangan Yosefian Makarius juga tercermin dalam pelayanan gembala agungnya. Sehubungan dengan langkah-langkah untuk memperbaiki kehidupan biara di Keuskupan Novgorod, pada tahun 1526 ia tidak menghubungi otoritas gerejawi – Uskup Agung Moskow, melainkan langsung kepada Pangeran Agung, kepada siapa ia memohon izin untuk melakukan perubahan dalam peraturan biara dan memperkenalkan sistem asrama. Suratnya kepada Pangeran Agung Vasili III sepenuhnya mencerminkan semangat Yosiflyan dan menggambarkan gagasan tentang seorang raja Ortodoks: “Demi Tuhan, Yang Mulia, dan demi Bunda Maria yang Suci serta para pembuat mukjizat yang agung, berusahalah dan pikirkanlah tentang gereja-gereja Ilahi dan biara-biara yang mulia, sebab, Yang Mulia, Engkau telah ditunjuk oleh tangan kanan Tuhan yang Mahatinggi sebagai penguasa tunggal dan raja seluruh Rusia; Engkau, Yang Mulia, Tuhan telah memilih tempat bagi-Nya di bumi dan mendudukkan-Mu di takhta-Nya, serta mempercayakan kepadamu rahmat dan kehidupan seluruh umat Ortodoks yang agung”[168] . Ini merupakan ungkapan pandangan para tokoh hierarki gerejawi mengenai kewajiban religius sang raja, hubungannya dengan Gereja, dan bahkan posisinya di dalam Gereja.

Peristiwa-peristiwa politik yang disebutkan di atas mendorong perkembangan dan pencatatan tertulis pandangan-pandangan tersebut. Bagi zaman itu, ini bukanlah ideologi yang direkayasa, melainkan kesimpulan logis dari situasi gereja-politik yang terbentuk di Negara Moskow. Hubungan gerejawi yang panjang dengan Bizantium dapat dan seharusnya membuahkan hasil, dan ketika Bizantium dilanda bencana yang mengerikan, sebuah kekuatan baru [169] seharusnya menggantikannya sebagai pusat dunia Ortodoks. Namun, bagi para penguasa absolut Moskow, landasan keagamaan-gerejawi saja tidak cukup; mereka berusaha membenarkan kekuasaan mereka juga dengan bahasa politik-hukum, serta mengakarinya dalam tradisi, dalam “zaman dahulu”[170] .

Pandangan-pandangan politik dan kenegaraan ini terbentuk sejalan dengan aktivitas “para pengumpul Moskow” dan kejayaan politik Moskow. Klyuchevsky [171] memberikan gambaran singkat mengenai konstruksi ideologis ini dan isinya: “Bagi para politisi Moskow pada awal abad ke-16, hubungan perkawinan dengan Bizantium (yakni dengan Putri Sofia Palaiologos – I. S.) saja tidak cukup; mereka ingin menjalin ikatan darah pula, bahkan dengan akar atau teladan duniawi kekuasaan tertinggi – yaitu Roma itu sendiri. Dalam kronik Moskow pada abad tersebut muncul silsilah baru para pangeran Rusia, yang menelusuri garis keturunan mereka langsung dari Kaisar Romawi. Tampaknya, pada awal abad ke-16 muncul sebuah legenda yang menyatakan bahwa Augustus, kaisar Romawi, penguasa seluruh alam semesta, ketika mulai melemah, membagi alam semesta di antara saudara-saudara dan kerabatnya, serta menempatkan saudaranya, Prus, di tepi Sungai Vistula hingga sungai yang disebut Neman; hingga kini, wilayah tersebut dinamai Tanah Prusia sesuai namanya, “dan dari Pruslah keturunan ke-14—penguasa agung Rurik.” Diplomasi Moskow memanfaatkan kisah ini secara praktis: pada tahun 1563, para boyar Tsar Ivan, dalam upaya membenarkan gelar tsarnya dalam perundingan dengan duta besar Polandia, mengutip silsilah keluarga Rurik dari Moskow ini sesuai dengan catatan sejarah… Mereka ingin memperkuat gagasan warisan Bizantium dengan sejarah. Vladimir Monomakh adalah putra dari putri Kaisar Bizantium Konstantin Monomakh, yang wafat lebih dari 50 tahun sebelum cucunya naik takhta di Kiev [172] . Sedangkan dalam kronik Moskow, yang disusun pada masa Ivan yang Mengerikan, diceritakan bahwa Vladimir Monomakh, setelah menjadi knyaz di Kiev, mengirim para panglima perangnya ke Tsargrad untuk berperang melawan kaisar Yunani Konstantin Monomakh itu sendiri, yang, dengan tujuan mengakhiri perang, mengirimkan ke Kiev bersama mitropolit Yunani sebuah Salib dari Pohon Kehidupan serta mahkota kerajaan dari kepalanya sendiri—yakni topi Monomakh—bersama cawan serdolik yang pernah digunakan Kaisar Romawi Augustus untuk bersuka ria, serta rantai emas… Vladimir dinobatkan dengan mahkota tersebut dan mulai disebut Monomakh, raja yang dinobatkan oleh Tuhan atas seluruh Rusia. “Sejak saat itu,” demikianlah kisah tersebut diakhiri, “semua pangeran besar Vladimir dinobatkan dengan mahkota kerajaan itu…”[173] …Inti dari kisah ini: makna para penguasa Moskow sebagai penerus gerejawi-politik para raja Bizantium didasarkan pada pemerintahan bersama yang ditetapkan pada masa Vladimir Monomakh antara raja-raja Yunani dan Rusia yang berkuasa mutlak atas seluruh dunia Ortodoks»[174] .

3. Biarawan Filofei dan gagasan-gagasan mesianisnya

Legenda politik-negara ini (yang tentu saja juga memiliki nuansa keagamaan) dan pandangan masyarakat Moskow pada masa itu yang telah dijelaskan di atas [175] menemukan ekspresi akhirnya dalam gagasan Bizantium-Rusia mengenai Kerajaan Moskow sebagai Roma Ketiga [176] . Pencipta gagasan mesianis ini adalah biarawan Filofei dari Biara Eleazarov di dekat Pskov. Yang menarik, karya-karya tentang tema ini muncul bukan di Moskow, bukan pula di pusat keagamaan dan budaya Rusia Kuno, melainkan di daerah pinggiran, yang tentu saja menunjukkan minat yang kuat dari para biarawan Pskov tidak hanya terhadap masalah-masalah liturgi, tetapi juga terhadap tema-tema pandangan dunia [177] .

Berkat surat-suratnya, biarawan Filofei menjadi salah satu tokoh paling menonjol dalam sejarah Rusia. Namun demikian, kita masih sedikit mengetahui tentang kehidupannya. Ia lahir pada paruh kedua abad ke-15 di suatu tempat di wilayah Pskov, kemudian menjadi biarawan di Biara Eleazar, yang didirikan sekitar tahun 1450 oleh St. Eufrosin dari Pskov di sekitar kota Pskov. Kemungkinan besar, kemudian ia menjadi kepala Biara Eleazar. Kegiatan menulisnya berlangsung selama masa pemerintahan Pangeran Agung Vasili III (1505–1533) dan Tsar Ivan IV (1547–1584). Sebelum menulis surat-suratnya yang terkenal, Filofei terlibat dalam penyusunan kronik dan turut serta dalam pembuatan Kronograf tahun 1512, yang tentu saja menunjukkan tingkat pendidikannya dan bakat sastranya [178] .

Sudah dalam Kronograf ini, Filofei menulis kalimat-kalimat yang luar biasa: “Tanah Rusia (Rus) kita ini, atas rahmat Tuhan dan doa-doa Bunda Maria yang Suci serta para santo pembuat mukjizat, tumbuh, dan menjadi semakin muda, serta meninggi (dan meluas)”[179] . Dalam kata-kata ini terkandung inti ideologi gereja-politiknya, keyakinannya pada takdir mesianik “kerajaan yang benar dalam iman dan Ortodoks” Rusia Moskow. Konsep gerejawi-politik Filofei dekat dengan pandangan dan pendapat yang telah kami gambarkan sebelumnya; konsep ini secara organik menyatu dalam suasana spiritual kekhawatiran akan masa depan Ortodoksi sebagai komunitas keagamaan yang tunggal dan abadi, sebagai Kota Allah (Civitas Dei), yang didirikan oleh Kristus dan kemudian diwujudkan dalam Kerajaan Bizantium, namun pada masa-masa terakhir ini, akibat pengkhianatan agama dan perbuatan-perbuatan tidak bertuhan dari orang-orang Bizantium – “orang-orang Yunani yang licik” – kini berada di ambang kehancuran.

Ortodoksi orang Rusia dan Ortodoksi Kerajaan Moskow tidak pernah diragukan oleh satupun penulis teologis di kerajaan tersebut—baik oleh Gennadius, Uskup Agung Novgorod, maupun oleh Yosef Volotsky, maupun oleh Makarius, Mitropolita Moskow, maupun oleh rekan-rekan sezaman mereka; tetapi ketika pembicaraan menyentuh soal tanggung jawab keagamaan dan tugas-tugas keagamaan-politik Moskow, serta kebutuhan kerajaan yang kuat secara negara-politik ini akan otoritas keagamaan dan keunggulan keagamaan di dunia Ortodoks, – semua itu perlu dibuktikan dengan serangkaian fakta sejarah. Melalui Persatuan Florence, orang-orang Yunani tidak hanya mengkhianati Kristus, tetapi juga mencoreng Ortodoksi mereka sendiri, menodainya [180] . Dosa ini juga dapat menimbulkan konsekuensi fatal bagi orang-orang Rusia – sebagai bangsa Ortodoks. Masa-masa itu sangat kritis bagi dunia Kristen, sebab dua dekade kemudian akan tiba tahun 1492, yang menurut perhitungan tahun sejak penciptaan dunia merupakan tahun ke-7.000, dan menurut kalender Bizantium, pada malam tanggal 24 hingga 25 Maret, kiamat seharusnya terjadi. Bukankah penindasan Tatar yang berkepanjangan, unia, kehancuran politik Kekaisaran Bizantium, serta bid’ah di Novgorod merupakan tanda-tanda mengerikan dari Tuhan? Pertanyaan-pertanyaan inilah yang muncul di benak orang-orang pada masa itu. Gagasan-gagasan chiliastik menemukan tanah subur di Rusia Kuno, yang kehidupan spiritualnya selalu kental dengan nuansa eskatologis [181] . Apa yang sebelumnya hanya dibayangkan, kini bisa menjadi kenyataan, sebuah peristiwa yang telah terjadi.

Namun, tahun 1492 yang menakutkan itu telah berlalu, dan dunia Kristen tidak hancur. Hal ini menjadi bahan renungan dan pertimbangan. Ketika orang Rusia merenungkan apa yang terjadi di tanah airnya, ia menyadari bahwa di sini, di Kerajaan Moskow, perkembangan berlangsung di bawah tanda kejayaan negara.

Mungkin, pada saat yang sama ketika Filofei menulis Kronografnya, “Kisah Para Pangeran Vladimir” juga disusun. Filofei, tak diragukan lagi, akrab dengan semua pandangan dan gagasan zamannya, karena ia termasuk, bisa dikatakan, dalam kalangan elit spiritual dan budaya pada seperempat pertama abad ke-16. Semua ini memberinya dasar untuk memasukkan karakteristik Rus yang disebutkan di atas ke dalam *Kronograf*-nya. Butuh satu dekade lagi hingga pemikiran dan keyakinannya benar-benar matang. Pada tahun 1520-an, ia menulis surat-suratnya, di mana ia mengemukakan gagasan terkenalnya tentang Moskow sebagai Roma Ketiga [182] .

Dua gagasan tersebut menjadi landasan konsep religius-filosofis dan mesianis Filofei: makna historis-global Kerajaan Moskow sebagai Kota Allah (Civitas Dei) yang dipilih oleh Tuhan, serta penilaian teokratis-monarkis terhadap kerajaan tersebut.

Perkembangan sejarah universal terjadi dalam kerangka Takdir Ilahi. Tuhan memimpin baik umat manusia secara keseluruhan maupun setiap individu; di seluruh dunia, kehendak Tuhan yang penuh rahmatlah yang berkuasa; Tuhan mengangkat kerajaan-kerajaan dan menjatuhkannya ketika mereka tercemar; Tuhan mengangkat para penguasa ke atas takhta dan menghukum mereka jika mereka terjerumus ke dalam dosa; Ia membimbing para penguasa dan seluruh umat manusia menuju kebenaran dan keadilan. Roma Pertama menyimpang karena bid’ah Apollinaris dan, atas kehendak Tuhan, kehilangan tempatnya dalam dunia Kristen Ortodoks. Sebagai gantinya, atas rahmat Tuhan, Roma Kedua—Konstantinopel, Tsargrad—mengambil alih posisinya. Namun, melalui persatuannya dengan Roma yang telah murtad, ia menyimpang dari Ortodoksi—dan binasa. Tempat suci Konstantinopel, Hagia Sophia, sebagai hukuman atas hal itu, dinodai dan dihancurkan oleh para penakluk yang tidak bertuhan. Namun, bagi umat Ortodoks masih ada harapan – Moskow bersinar dengan kesalehan dan ketakutan akan Tuhan; Moskow telah mengukuhkan Ortodoksinya dengan menolak persatuan tersebut dan karenanya menjadi Roma ketiga dan terakhir dalam sejarah dunia, sedangkan Roma keempat tidak akan pernah ada. Tsar Rusia adalah penguasa Ortodoks satu-satunya di dunia, dan Kerajaan Rusia adalah kerajaan terakhir, setelahnya hanya akan ada Kerajaan Surga.

Seluruh filosofinya, Filofei uraikan secara ringkas dalam “Surat kepada Para Ahli Astronomi dan Orang-Orang Latin”: “Sebab semua kerajaan Kristen telah mencapai akhir dan bersatu menjadi satu kerajaan penguasa kita, sesuai dengan kitab-kitab nubuat, yaitu Kerajaan Rusia. Dua Kerajaan Roma telah runtuh, yang ketiga masih berdiri, dan yang keempat tidak akan ada… yaitu satu-satunya raja Kristen dan penguasa di seluruh dunia, takhta suci Allah dari Gereja Apostolik Universal, yang menggantikan Gereja Roma dan Konstantinopel, yang berada di kota yang diberkati Allah, Moskwa”[183] .

Dan kepada Pangeran Agung Vasili III, Filofei menulis mengenai gagasannya tentang kerajaan Ortodoks Rusia: “Gereja Roma yang lama telah runtuh akibat bid’ah Apollinaris, sedangkan Gereja Roma kedua di Konstantinopel dihancurkan oleh cucu-cucu Agari dengan kapak dan kapak kecil yang memecah pintunya; namun Gereja Apostolik Sinodal Suci Kerajaanmu yang agung ini, Roma Ketiga, yang di seluruh penjuru alam semesta, dalam iman Kristen Ortodoks, bersinar lebih terang daripada matahari di seluruh dunia… oleh karena itu aku berkata kepadamu, perhatikanlah, ya raja, dan sekali lagi perhatikanlah dengan jelas dan teguh dalam dirimu sendiri, bahwa semua kerajaan Kristen telah turun ke dalam kerajaanmu, karena dua Roma telah runtuh, yang ketiga masih berdiri, dan yang keempat tidak akan ada”[184] .

Dengan demikian, kita melihat bahwa visi mesianik Filofei merupakan mata rantai terakhir dalam rangkaian pandangan-pandangan yang muncul di Kerajaan Moskow sebelumnya dan terus bermunculan pada zamannya. Pada saat yang sama , ajaran Filofei merupakan sintesis logis dari semua pandangan dan gagasan tersebut. Dengan lebih jelas dan tegas daripada yang lain, biarawan dari Pskov ini berbicara kepada semua orang sezamannya tentang misi Kristen yang agung dari negaranya dan penguasa negara tersebut, sang raja Ortodoks: tentang kedudukan raja yang ditahbiskan oleh Tuhan, tentang kesuciannya, serta tentang kewajiban dan hak-hak raja, yang dalam urusan duniawi maupun gerejawi hanya bertanggung jawab kepada Tuhan semata [185] .

Filosofi sejarah keagamaan Filofei dan pandangan kaum Yosifli menyatu menjadi sebuah pandangan dunia gerejawi-politik yang utuh, yang menjadi landasan bagi perkembangan lebih lanjut hubungan antara negara dan Gereja di Rusia, baik di Kerajaan Moskow [186] maupun di Kekaisaran Petrus pada abad ke-18 hingga ke-19.[187] Pengangkatan ideologis Moskow ke tingkat Roma Ketiga memiliki nuansa gerejawi-nasional yang sangat kuat. Hal ini sejalan dengan keyakinan yang telah lama mengakar di kalangan orang Rusia bahwa kekristenan Rusia tidak kalah dengan kekristenan Yunani—keyakinan yang telah diungkapkan oleh Uskup Agung Kiev Ilarion sejak abad ke-11.[188] Kini telah tiba saatnya bagi para wakil hierarki gereja Rusia dan kaum biarawan Rusia untuk membuktikan pernyataan tersebut dengan fakta-fakta nyata, contoh-contoh, dan teladan. Ideologi dan retorika, betapapun indahnya dan logisnya, bagi orang Rusia belum merupakan bukti. Jiwa orang Rusia percaya pada kebenaran Kekristenan, pada kebenaran ajaran Ortodoks, bukan karena konstruksi dogmatis atau karena daya meyakinkan yang mengagumkan dari tulisan-tulisan Rusia kuno, melainkan lebih karena kekayaan liturgi dan keindahan ajaran tersebut. Sebab, justru kehidupan liturgi Gereja itulah yang memberinya kesempatan untuk merasakan dirinya sebagai anggota yang rendah hati dari barisan mulia para martir dan orang-orang kudus, para pembuat mukjizat dan pengaku iman, bahkan para malaikat. Selama ibadah, Gereja tidak sekadar berbicara tentang kehidupan yang berbahagia dan kekal di masa depan bagi orang-orang benar; dalam nyanyian dan bacaan gerejawi ditegaskan bahwa setiap orang dapat merasakan kehidupan yang berbahagia ini jika meneladani contoh-contoh kesalehan Kristen dan membangun hidupnya berdasarkan teladan-teladan tersebut [189] . Mungkin hal ini tampak paradoksal, tetapi dalam keagamaan Rusia, liturgi menempatkan dogma pada urutan kedua; dalam keagamaan ini, yang utama bukanlah isi iman, melainkan pengalaman iman. Inilah ciri paling khas dan penting dari jiwa religius Rusia.

Gereja Kuno dan Gereja Bizantium telah membuktikan kebenaran ajaran mereka dan ortodoksi mereka melalui banyak contoh kekudusan. Bukankah Gereja Rusia—Gereja Roma Ketiga—juga dapat membuktikan ortodoksinya dengan contoh-contoh serupa? Bukankah Gereja Rusia juga dapat membuka Kerajaan Kristus bagi para orang benar-Nya, sebagai bagian dari kemuliaan ini, dan memberitahukan tidak hanya kepada rakyat Rusia, tetapi juga kepada seluruh dunia Ortodoks—di mana Gereja Rusia kini menjadi pusat kebenaran iman—tentang kesetiaan, kekudusan, dan mukjizat mereka? Hierarki Rusia dan para biarawan Rusia telah memberikan banyak teladan tentang pengabdian Kristen , semangat religius, dan mukjizat. Roma Ketiga memiliki Fivaida-nya sendiri dan para pengabdinya sendiri, dan berjuang di sini tidaklah lebih mudah daripada di mana pun di Mesir atau Suriah. Gereja Rusia telah memiliki beberapa orang kudus yang telah melakukan perbuatan-perbuatan Kristen yang agung. Daftar orang-orang kudus Gereja Rusia sudah mencakup para orang kudus nasionalnya, yang menempati posisi terkemuka di antara jajaran orang-orang benar Ortodoks se-dunia. Namun, banyak di antara para pertapa tersebut masih belum dikenal oleh masyarakat atau hanya dikenal di daerah tempat mereka berjuang. Oleh karena itu, bagi para pendiri Roma Ketiga, tugas yang penting dan penuh tanggung jawab—serta kewajiban Kristen mereka—adalah menyelesaikan masalah pencatatan tertulis tentang perbuatan-perbuatan para santo serta pengagungan mereka, karena hal ini berkontribusi pada kemajuan Gereja Rusia.

4. Mitropolit Makariy dan agiografi Rusia abad ke-16

Tugas utama adalah menyusun riwayat hidup para pertapa Rusia. Kaum biarawan mengambil alih sebagian besar pekerjaan ini. Pada awal abad ke-16, sudah ada beberapa riwayat hidup para pertapa dan orang suci Rusia, namun jumlahnya masih sedikit [190] . Pada paruh pertama abad ini, agiografi Rusia berkembang pesat, terutama berkat inisiatif pribadi dan kepemimpinan Metropolit Makari (1542–1563)[191] .

Sudah sejak masa kepemimpinannya di Keuskupan Novgorod (1526–1542), Uskup Agung Makarius memulai pekerjaan besar—penyusunan “Velikie Minei Chetiy” dalam 12 jilid, masing-masing untuk setiap bulan; pekerjaan ini dimulai pada tahun 1529–1530, dan pada tahun 1541 Makarius menyerahkan Minei tersebut kepada Katedral Santo Sofia di Novgorod sebagai sumbangan untuk mendoakan arwah orang tuanya. Ketika pada tahun 1542 ia menjadi Metropolit Moskow, karya ini disempurnakan dan diselesaikan, dan pada tahun 1552 naskah baru tersebut disumbangkan kepada Katedral Uspenski di Moskow [192] . “Berdasarkan tugas,” tulis Klyuchevsky, “yang menjadi landasan kumpulan ini, yaitu mengumpulkan dan menyalin ‘semua kitab suci yang terdapat di tanah Rusia’, Minei Makarius merupakan usaha paling berani dalam tradisi penulisan Rusia kuno”[193] . Minei ini berisi riwayat hidup semua orang suci Gereja Ortodoks yang dikenal pada masa itu di Rusia, serta berbagai karya asketis, katekismus, homiletik, dan beberapa karya kanonik [194] .

Makarius menganggap perlu memberikan tempat yang layak dalam Mineya bagi riwayat hidup para santo Rusia. Ia mengumpulkan para pembantunya, dan atas perintahnya, mereka menyusun riwayat-riwayat hidup tersebut. Jelaslah bahwa Makarius mencari para pembantunya di kalangan biarawan yang berhaluan Yosefian, yang telah lama terjalin hubungannya dengan mereka, sejak masa magangnya di Biara Pafnutiev di Borovsk. Oleh karena itu, dapat dikatakan bahwa pada tahun-tahun tersebut terbentuklah “sekolah Yosefian” dalam agiografi Rusia, yang berupaya menyajikan riwayat hidup para santo sesuai dengan pandangan-pandangan Yosefian serta menggambarkan kehidupan asketis yang isinya selaras dengan pandangan-pandangan tersebut atau diwarnai dengan nuansa “Yosefian”. Sekolah agiografi Yosiflyan ini, yang karya-karyanya dalam sejarah sastra biasanya disebut “riwayat hidup edisi Makaryev”[195] , telah menghasilkan serangkaian riwayat hidup yang tidak setara baik dari segi sastra maupun sejarah gerejawi [196] , pertama, karena para penyusun biografi tersebut memiliki bakat sastra yang berbeda-beda, dan kedua, karena mereka mengolah materi berdasarkan konsep gerejawi-politik tertentu.

Sudah di Novgorod (pada tahun 1537), Makariy, yang saat itu masih menjabat sebagai uskup agung, menugaskan putra seorang boyar, Vasili Tuchkov, untuk menulis riwayat hidup Mikhail Klopsky († 1456), seorang yang berpura-pura gila demi Kristus, seorang pertapa, yang sangat dihormati oleh penduduk Novgorod [197] .

Sekitar tahun 1545, disusunlah riwayat hidup St. Aleksander Svirsky († 1533), yang termasuk dalam karya-karya terbaik agiografi Rusia kuno. Penulisnya, bernama Ilarion, kepala Biara Aleksandr-Svirsk, adalah sesama zaman dan murid sang santo; ia menulis kisah yang sangat akurat secara historis, yang disajikan dalam bahasa yang sederhana dan penuh ekspresi. Dalam biografi tersebut, tempat khusus diberikan pada mukjizat-mukjizat St. Aleksander, yang diceritakan dengan bahasa percakapan sehari-hari yang sederhana, tanpa retorika dan fantasi, sehingga meninggalkan kesan yang sangat mendalam bagi pembaca dan pendengar [198] . Biografi ini disusun bahkan sebelum Aleksander diagungkan dan menjadi dasar bagi kanonisasinya.

Pada masa yang sama, sekitar tahun 1545–1546, atas perintah pribadi Uskup Agung Makarius Savva, Uskup Krutitsky—seorang murid Yosef Volokolamsky—menulis riwayat hidup Yosef. Biografi ini juga dimasukkan ke dalam Minei, dan dari segi sastra, karya ini juga termasuk salah satu contoh terbaik dari agiografi Rusia kuno. Karya ini kaya akan fakta sejarah dan ditulis dengan gaya yang baik. Sosok Yosef digambarkan dengan sangat hidup dan meninggalkan kesan yang tak terlupakan. Namun, pada saat yang sama, biografi ini memiliki nuansa gerejawi-politik aliran Yosef yang cukup jelas. Penulisnya, Uskup Savva, yang sendiri merupakan bagian dari aliran ini, memberikan perhatian khusus pada perjuangan Yosef melawan bid’ah, menekankan perlunya tindakan tegas terhadap para bid’ah, bahkan hingga hukuman mati, dan dengan penuh kepuasan menceritakan tentang eksekusi yang telah dilakukan. Penulis biografi ini juga membahas hubungan yang erat antara Yosef dan para pangeran besar, serta bagaimana sang igumen dan para biarawan biaranya menghormati penguasa absolut Moskow, yang oleh Savva—bahkan sebelum tahun 1547, sebelum diperkenalkannya gelar tsar—disebut sebagai “yang diurapi oleh Tuhan”, “tsar”, dan “tsar Ortodoks”, serta menempatkan ungkapan-ungkapan ini ke dalam ucapan Yosef [199] .

Hampir bersamaan atau beberapa tahun sebelumnya, antara tahun 1540 dan 1546, ditulis biografi Yosef, yang diberi judul “Biografi Penulis Tak Dikenal”, karena hingga kini nama penulisnya belum dapat dipastikan. Banyak peneliti cenderung menganggap biarawan Zinovy dari Biara Otensky sebagai penulis biografi tersebut. Dugaan ini didasarkan pada beberapa keadaan dalam kehidupan Zinovy dan isi biografi tersebut. Meskipun Zinovy sejalan dengan ideologi kaum Yosefian, ia menunjukkan sikap yang agak moderat dalam mengutuk bid’ah Novgorod, memuji Yosef atas perjuangannya melawan bid’ah tersebut, namun berbicara dengan sangat hati-hati mengenai hukuman terhadap para bid’ah. Dalam masalah kepemilikan tanah biara, penulis memegang pandangan yang sepenuhnya sejalan dengan aliran Yosef, namun ia bersikap menahan diri dalam mengkritik pandangan para “penolak harta” mengenai desa-desa milik biara. Dalam biografi tersebut, ditekankan pentingnya askese lahiriah dan aspek ini disoroti dalam praktik asketis Yosef dan Kassian yang Telanjang, seorang biarawan dari Biara Yosef [200] .

Biografi ketiga Yosef ditulis pada tahun 1547. Penulisnya adalah keponakan Yosef, biarawan Dosifei Toporkov, dan biografi ini merupakan pujian kepada sang santo. Dari segi isinya maupun semangatnya secara keseluruhan, karya ini murni merupakan karya aliran Yosef [201] .

Banyaknya karya hagiografi tentang Yosef membuat kita menduga bahwa Uskup Agung Makarius bermaksud untuk memuliakan Yosef Volotsky pada Konsili tahun 1547. Hal ini juga terlihat dari fakta bahwa Uskup Agung menugaskan biarawan Fotios dari Biara Yosef untuk menyusun kanon untuk Yosef dan memberkati agar kanon tersebut dinyanyikan secara pribadi “hingga perayaan penetapan sinode”[202] .

Yosef Volotsky wafat pada 15 September 1515, namun pada Konsili tahun 1547 dan 1549 ia belum dikanonisasi; baru pada 20 Desember 1578 dilakukan kanonisasi lokal, artinya di biara tempatnya ia tidak lagi diadakan misa penghiburan, melainkan dalam ibadah ia didoakan sebagai seorang santo. Kanonisasi resmi Yosef dilakukan oleh Patriark Yov pada tahun 1591; ia memberkati penyusunan kanon untuk Yosef dan memasukkan namanya ke dalam Mineya [203] .

Pujian terhadap asketisme aliran Yosef juga terdapat dalam riwayat hidup biarawan Kassian yang Telanjang († 1542) yang disebutkan di atas, seorang pertapa yang keras, yang mengabdikan diri dalam menahan dingin yang ekstrem. Riwayat hidupnya ditulis tak lama setelah wafatnya Kassian oleh Archimandrit Vassian [204] .

Agioografi Yosefian ditutup dengan *Paterik Volokolamsk*, yang ditulis pada tahun 1547–1548 oleh biarawan Dosifei Toporkov, kemungkinan juga di bawah bimbingan metropolit. *Paterik* ini berisi 29 kisah dan sebuah pengantar, yang secara ringkas menguraikan sejarah pendirian Biara Volokolamsk. Lima kisah didedikasikan untuk Yosef dan berisi perkataannya mengenai kehidupan biara, kehidupan di biara, serta dasar-dasar asketisme Kristen, sekaligus menekankan keunggulan kehidupan biara komunal (kinovia) dibandingkan bentuk-bentuk kehidupan biara lainnya; perkataan-perkataan ini dimasukkan ke dalam Paterik sebagai ungkapan asli Igumen Yosef. Cerita-cerita lainnya ditulis dari sudut pandang Igumen Pafnutius Borovskiy atau Yosef sendiri. Meskipun semua cerita ini seharusnya menggambarkan kehidupan biara di Biara Volokolamsk, sebenarnya isi ceritanya tidak orisinal; di dalamnya terlihat pengaruh paterik Kristen kuno, yang tersebar luas dan sangat populer di Rusia Kuno. Pandangan dunia kaum Yosefian [205] menjadi benang merah yang menghubungkan seluruh karya ini.

Aktivitas agiografi yang intensif dari kaum Iosifian, serta, mungkin, rumor tentang persiapan untuk Konsili yang seharusnya memutuskan masalah kanonisasi banyak pertapa Rusia, serta seluruh suasana zaman itu—perjuangan ideologis yang tak kunjung mereda antara dua aliran dalam kehidupan biara Rusia Kuno (pengikut Yosef dan para pengikut aliran "tidak mengumpulkan harta")—mendorong para pengikut aliran "tidak mengumpulkan harta" untuk menghasilkan karya-karya sastra agiografi. Di satu sisi, mereka ingin menunjukkan bahwa di antara mereka pun terdapat banyak pertapa yang layak dan mulia; di sisi lain, mereka mungkin berusaha melawan penyebaran pandangan kaum Yosefian.

Seorang biarawan dari Biara Ferapontov di Belozersk, yang memiliki hubungan erat dengan kaum Nestyazhateli dan dikenal karena ketatnya kehidupan asketisnya, bernama Matius, menulis riwayat hidup Igumen Ferapont († 1426), pendiri biara tersebut. Biografi ini sangat menarik karena penulisnya mendukung gagasan hidup bersama, menekankan pentingnya kerja fisik pribadi para biarawan, dan memperjuangkan prinsip tidak mengumpulkan harta. Biarawan Matius juga menulis biografi Igumen Martinianus dari Belozersk († 1483). Biografi tersebut, yang menggambarkan igumen sebagai penganut pandangan asketis St. Kirill Belozersky, menyoroti kemandirian perilakunya dalam hubungan dengan para grand prince, terutama pada masa ketika ia sementara waktu menjabat sebagai pemimpin Biara Troitsa-Sergiev (1447–1455), menekankan kecenderungannya pada kesederhanaan, ketenangan rohani, dan pengendalian diri, serta menyebutkan bahwa Martinian memberikan arti utama pada asketisme batin; dengan kata lain, dalam segala hal terlihat ciri-ciri yang menghubungkannya dengan pandangan-pandangan Nil Sorsky. Kedua biografi tersebut ditulis antara tahun 1547 dan 1549.[206]

Sekitar tahun 1547, di kalangan biarawan di seberang Sungai Volga muncul biografi biarawan Ioasaf († 1483) dari Biara Spaso-Kamenny. Yoasaf, yang berasal dari keluarga bangsawan, menurut biografi ini, merupakan sosok pertapa yang ketat, yang mengabdikan seluruh hidupnya untuk melawan godaan dan pengasahan batin, menganggap kasih sebagai kebajikan Kristen tertinggi, serta menolak asketisme lahiriah dan harta kekayaan biara. Dalam riwayat hidup tersebut terdapat kisah yang sangat menarik mengenai penglihatan mistis Ioasaf: Sang Juruselamat, yang menampakkan diri kepadanya dalam sebuah wahyu, berkata bahwa kerendahan hati dan kelemahlembutan adalah sarana terbaik dalam memerangi godaan [207] .

Karya-karya hagiografi yang ditulis oleh para penulis dari kedua kubu tersebut menggambarkan perbuatan-perbuatan heroik para santo Rusia kuno, dan hal ini menjadi peristiwa penting pada awal abad ke-16. Jelaslah bahwa bagi Uskup Agung Makarius, mengumpulkan bahan-bahan semacam itu sangat penting guna memuliakan Gereja Rusia—Gereja Roma Ketiga—sejak awal berdirinya. Pada masa inilah, pada akhir tahun 40-an dan awal tahun 50-an, disusunlah biografi yang panjang lebar tentang Santo Pangeran Vladimir, di bawah pemerintahannya Rusia dibaptis, dan Santo Putri Olga [208] . Biografi Vladimir, yang berisi deskripsi sangat rinci mengenai seluruh masa pemerintahannya (terdiri dari 72 bab), mencerminkan pandangan gerejawi-politik yang khas pada masa penulisan biografi tersebut. Di dalamnya juga disinggung soal silsilah para penguasa Moskow dan ditekankan hubungan kekerabatan Pangeran Vladimir dengan Kaisar Romawi Augustus. Biografi tersebut dimasukkan ke dalam “Buku Jenjang” – sebuah kumpulan besar yang muncul pada masa itu, yang akan dibahas lebih lanjut di bawah ini.

Atas perintah metropolit, biarawan Mikhail dari Biara Rozhdestvensky di Vladimir melengkapi dan menyunting riwayat hidup Pangeran Aleksander Nevsky yang sudah ada, mengubahnya menjadi semacam pujian kepada Santo [209] . Penyusunan riwayat hidup dalam bentuk pujian tersebut kemungkinan besar sejalan dengan pandangan masyarakat pada masa itu, karena sekitar tahun 1547, atas perintah Makarius, riwayat hidup Uskup Agung Moskow Iona († 1461)[210] dan riwayat hidup Nikon († 1426), penguasa Biara Troitsa-Sergiev [211] ; kedua biografi tersebut ditulis oleh penulis yang tidak diketahui.

Untuk Miney, telah disusun biografi dua pertapa termasyhur abad ke-15. Salah satunya adalah riwayat hidup seorang pertapa yang keras yang sudah kita kenal, Pavel Obnorsky († 1429), yang ditulis pada tahun 1536–1538 oleh seorang biarawan yang tidak diketahui namanya, dan kini, pada tahun 1547, dilengkapi dengan kisah tentang mukjizatnya [212] . Yang kedua adalah riwayat hidup Makarius († 1483), kepala biara Biara Troitsky Kalyazinsky, di dekat kota Kashin di Provinsi Tver. Berasal dari keluarga bangsawan yang kaya, Makarius dikenal karena kehidupan asketisnya yang keras – penolakan total terhadap dunia, puasa, dan kerendahan hati. Bahkan semasa hidupnya, ia telah dihormati oleh orang-orang sezamannya, dan generasi-generasi berikutnya pun memuliakannya [213] . Relik-reliknya ditemukan pada tahun 1521. Atas perintah metropolit, seorang biarawan tak dikenal dari Biara Kalyazin menyusun riwayat hidup Makarius yang sangat baik dan bermakna. Biksu yang sama ini kemungkinan besar juga merupakan penulis kisah penemuan relik-reliknya, karena Makarius telah lama dihormati secara lokal sebagai orang suci, berkat banyaknya mukjizat pasca-kematiannya [214] .

5. Pengagungan para santo pertapa Rusia

Semua karya agiografi ini muncul atas inisiatif Metropolit Makarius, tidak hanya untuk melengkapi Mineya-nya, tetapi terutama untuk mendukung niatnya menyelenggarakan Sinode di Moskow dan dalam Sinode tersebut secara meriah mengagungkan banyak pertapa Rusia yang dihormati secara lokal, dengan memasukkan mereka ke dalam jajaran para santo. Pengagungan terhadap banyak pertapa Rusia, para santo, dan para pangeran yang saleh dimaksudkan untuk memajukan Gereja dan negara, serta memperkuat kemuliaan Moskow sebagai Roma Ketiga [215] .

Pada tahun 1547, Konsili ini diselenggarakan di Moskow – “atas perintah” Pangeran Agung Ivan IV, sebagaimana tercantum dalam dokumen-dokumen masa itu [216] . Setelah pembacaan riwayat hidup [217] dan verifikasi keabsahannya, Konsili memutuskan untuk mengangkat 21 tokoh kesalehan. 12 di antaranya dikanonisasi secara nasional di seluruh Rusia, sedangkan sembilan lainnya dikanonisasi sebagai santo-santa yang dihormati secara lokal [218] . Alasan-alasan di balik kanonisasi para santo baru tersebut tidak sampai kepada kita. “Kemungkinan besar, Sinode menetapkan hari raya bagi para santo yang disebutkan bukan karena hanya mereka yang diakui layak untuk dihormati dan dimuliakan, melainkan karena Sinode hanya memiliki data yang diperlukan mengenai mereka, yang menjadi dasar untuk mengesahkan keputusannya”[219] .

Fakta bahwa baik Mitropolit Makariy, Tsar Ivan yang masih muda, maupun para uskup tidak sepenuhnya puas dengan tindakan yang telah dilakukan dan berupaya untuk semakin menambah jumlah orang suci Rusia—yang penghormatannya diharapkan dapat memperkuat otoritas Gereja Rusia—terlihat dari kenyataan bahwa dua tahun kemudian, pada tahun 1549, di Moskow diadakan Konsili baru, yang sekali lagi secara eksklusif membahas masalah kanonisasi [220] . Anehnya, tidak ada dokumen yang dapat dipercaya mengenai kegiatan Konsili kedua ini yang sampai kepada kita. Hanya berdasarkan interpolasi dalam riwayat hidup Metropolit Iona kita dapat mengetahui nama-nama orang suci yang dimuliakan, namun perlu dicatat bahwa interpolasi ini bukanlah sumber yang sepenuhnya dapat diandalkan. Dapat diasumsikan bahwa pada Konsili tahun 1549, tujuh hierarki Gereja, enam Bapa Suci, para igumen dan pendiri biara-biara baru, tiga martir, serta seorang pangeran, total 17 orang kudus, telah dikanonisasi [221] . Dengan demikian, terungkap bahwa pada kedua Konsili tersebut, 38 pejuang kesalehan telah dikanonisasi [222] .

Tujuan kedua Konsili tersebut adalah mengangkat Gereja Rusia dan Kerajaan Moskow sebagai Roma Ketiga; namun, Uskup Agung Makarius melakukan satu langkah penting lagi untuk membuktikan, tidak hanya di mata sesama sezamannya, tetapi juga di mata generasi mendatang, adanya harmoni internal antara gereja dan politik di Roma Ketiga. Di bawah kepemimpinannya, disusunlah sebuah kumpulan besar sejarah gereja dan negara – “Buku Tingkatan”, yang berisi sejarah Negara Moskow, “Rusia Suci”, yang dirancang dengan matang dari sudut pandang gerejawi. Dalam kumpulan bersifat agiografi dan biografi ini, dimuat kisah-kisah tentang perbuatan para penguasa dinasti Moskow, mulai dari awal hingga akhir pemerintahan Pangeran Agung Ivan III, serta diberikan penilaian terhadapnya dari sudut pandang Kristen-gerejawi. “Karya ini merupakan penyempurnaan mendalam atas kronik Rusia kuno, kronograf, dan sumber-sumber sejarah lainnya berdasarkan prinsip-prinsip baru—yaitu berdasarkan silsilah dinasti penguasa, bukan kronologi penyajian sederhana berdasarkan tahun”[223] . “Buku Hierarki” adalah kumpulan riwayat hidup “penguasa-penguasa Kristen” dari dinasti Moskow, sebuah agiografi sejarah politik Rusia, yang bagi para penyusunnya tampak sepenuhnya jujur dan benar, meskipun di dalamnya juga terdapat kisah-kisah tentang peristiwa fiktif. “Gagasan negara yang diwakili oleh penguasa menyatu dengan gagasan kebesaran Gereja Rusia, serta negara Rusia itu sendiri; oleh karena itu, di dalamnya dimasukkan tidak hanya biografi para tsar dan pangeran, tetapi juga biografi para metropolit, uskup, serta riwayat hidup para santo”[224] .

Penyusunan karya agung ini membutuhkan keterlibatan banyak penulis, di antaranya, mungkin yang memainkan peran paling penting—yaitu sebagai editor—adalah Pendeta Andrei dari Moskow, pengakuan dosa raja, dan kemudian menjadi Metropolit Moskow. Di kalangan penyusun antologi ini terdapat banyak tokoh biarawan Moskow yang tidak kita kenal, karena hanya di lingkungan itulah terdapat orang-orang yang mampu berkarya sastra. Namun, inisiator dan pemimpin seluruh usaha ini adalah Uskup Agung Makarius. Penyuntingan akhir “Buku Tingkat” dilakukan pada tahun-tahun terakhir kehidupan Makarius († 1563). “Buku Tahapan” lebih baik daripada monumen sejarah manapun dalam menggambarkan betapa dalam ide “Moskow – Roma Ketiga” telah mengakar dalam pandangan Uskup Agung [225] .

Dengan demikian, karya ini menandai akhir dari periode hampir seratus tahun kreativitas pemikiran para pencipta dan pengkhotbah gagasan “Moskow – Roma Ketiga”, serta aktivitas spiritual bersejarah dari dua hingga tiga generasi hierarki gereja dan kaum biarawan. Pandangan dunia ini, dalam berbagai tingkatan, memengaruhi para tsar dan hierarki gereja dari generasi-generasi berikutnya, para rohaniwan dan biarawan, para penyair dan penulis, para tokoh negara, serta masyarakat, termasuk para pengembara dan petani Rusia. Apakah Biarawan Filofei dan rekan-rekannya benar atau salah—itu adalah pertanyaan yang tidak akan kita bahas di sini; untuk menjawabnya, kita harus menelusuri seluruh sejarah selanjutnya Gereja Rusia dan Negara Rusia. Yang penting bagi kami hanyalah menunjukkan betapa besar usaha yang dilakukan oleh para biarawan Rusia dalam menciptakan konsep gerejawi-politik ini.

Bab VI. Masalah kepemilikan tanah biara dalam karya-karya polemik dan undang-undang abad ke-16–17.

1. “Pangeran-biarawan” Vassian dan karya-karya polemiknya

Keputusan Konsili tahun 1503 – yang telah kami bahas dalam Bab IV – menandai kemenangan pandangan kaum Iosifian. Sejak saat itu, kaum Yosefian mulai memainkan peran kepemimpinan dalam kehidupan gerejawi Moskow, namun lawan-lawan mereka, kaum anti-akumulasi harta, tidak kehilangan semangat perjuangan. Mereka segera menyadari bahwa kemenangan Yosef dan para pendukungnya tidak terlalu disambut baik oleh pemerintah. Beberapa dekade kemudian, pemerintah Moskow, berdasarkan kepentingan politik dan ekonomi negara, terpaksa kembali mengangkat masalah kepemilikan tanah biara dan, jika tidak membatalkan keputusan Konsili 1503, setidaknya meninjaunya kembali demi kepentingan negara. Jasa Nil dan Paissius terletak pada kenyataan bahwa melalui pidato-pidato mereka di Konsili 1503, mereka menarik perhatian pemerintah terhadap kepemilikan tanah biara dan memindahkan masalah ini dari ranah kehidupan gerejawi murni ke ranah kepentingan ekonomi negara.

Masalah ini kini menjadi perhatian baik para pengikut aliran anti-akumulasi harta, maupun para pengikut Yosef, serta pemerintah. Kelompok pertama mengambil posisi ofensif, sementara pemerintah berusaha menyelesaikan masalah tersebut dengan mengambil langkah-langkah tertentu. Kaum Yosef, di sisi lain, mengambil posisi defensif dan berhasil, di satu sisi, mengalahkan kaum Non-Akumulator, dan di sisi lain, memastikan bahwa langkah-langkah pemerintah untuk mencegah perluasan kepemilikan biara hanya bersifat setengah-setengah.

Sinode tahun 1503 menjadi awal perjuangan bagi para “Nestyazhatel” untuk menyebarkan pandangan tentang bahaya kepemilikan tanah biara bagi kehidupan normal biara. Kedua bapa rohani, Nil Sorsky dan Paisius Yaroslavov, tidak ikut serta dalam perjuangan dan polemik ini. Mereka wafat tak lama setelah Konsili tersebut, yang pertama pada tahun 1508, dan yang kedua setelah tahun 1503. Masalah kepemilikan tanah biara memiliki makna prinsipil dan murni asketis bagi kedua tokoh tua tersebut, hal yang juga diakui oleh Iosif Volotsky sendiri [226] . Namun, para perwakilan dari kelompok anti-akumulasi harta yang menentang kepemilikan biara setelah wafatnya Nil, juga mempertimbangkan pertimbangan-pertimbangan lain.

Jika kita memperhatikan latar belakang sosial para pengikut aliran anti-akumulasi harta, akan terlihat bahwa kelompok biarawan ini memiliki hubungan erat dengan para boyar dan bangsawan pelayan di Negara Moskow. Banyak pertapa Rusia pada abad ke-15 hingga ke-16 berasal dari keluarga bangsawan dan kaum pelayan, sebagaimana telah kami uraikan dalam Bab III; khususnya pada seperempat terakhir abad ke-15, banyak perwakilan dari golongan ini yang mengganti jubah bangsawan dengan jubah biarawan dan pindah ke biara-biara di seberang Sungai Volga, terutama ke Biara Kirillo-Belozersky [227] . Tidak boleh dilupakan bahwa aspek ekonomi dari ideologi para pengikut Yosef bertentangan dengan kepentingan para boyar dan bangsawan militer. Pertumbuhan kekayaan biara-biara yang bersumber dari tanah milik para boyar dan bangsawan sangat tidak diinginkan oleh kelompok orang ini, karena hal itu menyebabkan penurunan signifikansi politik, pemerintahan, dan ekonomi kasta mereka. Oleh karena itu, tidak mengherankan bahwa di kalangan para pengikut ajaran anti-materialisme terdapat begitu banyak biarawan yang berasal dari lapisan sosial tersebut.

Namun, bukan hanya pertimbangan ekonomi yang mendorong kelompok biarawan ini untuk berpihak pada kaum anti-materialisme; ada pula alasan politik di balik permusuhan mereka terhadap kaum Yosef, karena kaum Yosef dengan gigih mendukung pertumbuhan kekuasaan para penguasa Moskow serta penguatan kekuasaan otokratis mereka. Bagi kaum bojar Rusia kuno, yang pada seperempat terakhir abad ke-15 memainkan peran penting dalam pemerintahan negara, pandangan-pandangan baru ini terasa asing dan tidak dapat diterima, karena pandangan-pandangan tersebut merendahkan arti penting kaum bojar dan sangat menyinggung kebanggaan kelas mereka [228] . Gagasan “Moskow – Roma Ketiga”, yang mendapat dukungan begitu antusias dari kaum Yosefli, tidak mendapat sambutan di kalangan bangsawan, yang tidak dapat bersimpati terhadap meningkatnya pengaruh hierarki gereja.

Jelas bahwa para penentang kaum Yosefian, yaitu para ascetik, tidak menunjukkan kesiapan khusus untuk menerima ideologi gerejawi-politik Filofei; demi nubuat tentang “Kerajaan Ortodoks Moskow”, mereka tidak ingin mengorbankan cita-cita asketis mereka dan pandangan tentang perlunya pemisahan antara yang surgawi dan yang duniawi. Kelompok biarawan Rusia ini menemukan pendukung dan pengikut di kalangan bangsawan. Para pertapa Paisius Yaroslavov, Nil Sorsky, Inokentiy Okhlebinin, para pendiri dan pemimpin gerakan asketis-mistik di hutan Zavolzhye yang telah kita kenal, adalah para pertapa yang ketat dan idealis Kristen; pandangan mereka tidak bergantung pada pandangan sesama zaman mereka mengenai urusan duniawi, dan pertimbangan-pertimbangan ekonomi sama sekali tidak memengaruhi mereka. Hal ini berbeda dengan para pengikut mereka, yaitu para pertapa pada paruh pertama abad ke-16, ketika di biara-biara kecil mereka, banyak orang yang berasal dari kalangan bangsawan yang sedang kehilangan pengaruh politiknya menerima sumpah pertapaan. Jubah biara yang kasar tidak mampu meredam kebanggaan kelas sosial mereka, kesombongan, dan nafsu yang berasal dari darah bangsawan mereka. Mereka berdebat dengan para pengikut Yosef mengenai beberapa gagasan para pengikut aliran “Nestyazhatel’”, namun perlu diingat bahwa alasan keterlibatan mereka dalam polemik mengenai kepemilikan biara tidak dapat dinilai secara tegas [229] .

Tokoh utama dalam polemik ini, meskipun bukan satu-satunya penentang penumpukan kekayaan biara, adalah “pangeran-biarawan” Vassian, yang dalam kehidupan awam bernama Pangeran Vasili Ivanovich Patrikeev Kosoy. Berdasarkan asal-usul dan jabatannya, ia berasal dari salah satu keluarga bangsawan terkemuka di istana Pangeran Agung Moskow. Pendiri garis keturunan para pangeran Patrikeev, cucu dari Pangeran Agung Lituania Gediminas (1315–1341), pada tahun 1408 berangkat ke Moskow dan mulai mengabdi kepada Pangeran Agung Vasili I. Anak-anak dan cucu-cucunya sudah disebut sebagai Pangeran Patrikeev dan tidak hanya menduduki posisi terkemuka di istana Pangeran Agung, tetapi juga memiliki hubungan kekerabatan dengannya. Pangeran Yuri Patrikeev menikahi putri Pangeran Agung Vasili I; putranya, Ivan—ayah Vassian—adalah boyar pertama di istana Pangeran Agung Vasili II dan Ivan III [230] . Ivan III berulang kali memberikan berbagai tugas diplomatik kepada Pangeran Muda Vasili Ivanovich [231] . Namun, pada awal tahun 1499, para pangeran Patrikeev kehilangan posisi berpengaruh mereka di istana. Dalam perselisihan mengenai warisan di keluarga Pangeran Agung, mereka—sesuai tradisi kaum bangsawan Moskow—merasa tidak menyukai “wanita Yunani”, Pangeran Agung Sofia, dan mendukung cucu Pangeran Agung, Dimitri, sebagai pewaris takhta, bukan putranya, Vasili, dan bahkan turut serta dalam intrik serta pertarungan dinasti terbuka [232] . Beberapa pendukung Dimitri dieksekusi. Keluarga Patrikeev, ayah dan anak, lolos dari hukuman mati berkat perantaraan mitropolit, tetapi Pangeran Agung memerintahkan agar keduanya ditahbiskan menjadi biarawan. Sang anak, yang kini memiliki nama biara Vassian, diasingkan ke Biara Kirillo-Belozersky [233] .

Di sana, di balik tembok biara, kehidupan barunya dimulai. Namun, Vassian tidak lama tinggal di biara tersebut: kemungkinan besar, aturan biara tidak terlalu cocok dengan karakternya, sehingga ia membangun skete sendiri [234] dan berkenalan dengan Bapa Tua Nil Sorsky, yang juga berlindung di skete di daerah yang sama. Setelah perkenalan itu, Vassian (meskipun mungkin saja ia sudah lebih dulu mendengar tentang sang pertapa yang bijaksana) menjadi pendukung setia para pertapa yang tidak mengutamakan harta duniawi dan pandangan asketis mereka, yang, bagaimanapun, tidak sepenuhnya ia anut, terutama dalam hal yang berkaitan dengan gaya hidupnya sendiri. Nil dan Vassian adalah orang-orang yang sangat berbeda, dan kehidupan mereka pun berjalan dengan cara yang berbeda pula. Vassian menganggap dirinya sebagai murid Nil [235] , tetapi tampaknya bukan dalam arti pelatihan asketis, sebab Nil yang lembut hati, cenderung pada kegiatan rohani dan kontemplasi, tidak mampu mengubah karakter bangsawan Moskow yang sombong, energik, dan penuh gairah itu, juga tidak mampu menanamkan kerendahan hati seorang biarawan padanya. Vassian, berdasarkan tulisannya, telah belajar banyak, tetapi ia hanya mengadopsi pandangan dan prinsip-prinsip dasar dari Nil dan para pertapa yang tidak tamak pada umumnya—lebih untuk memperjuangkannya sebagai cita-cita sejati bagi kehidupan biara, daripada untuk menjadikannya pedoman dalam hidupnya sendiri [236] . Sifatnya yang keras kepala dan penuh inisiatif sebagai keturunan keluarga bangsawan tidak dapat bertahan dalam kesendirian di sel biara; ia membutuhkan arena untuk bertindak, di mana ia dapat mewujudkan pandangan-pandangan Nil secara praktis.

Dengan meninjau kehidupan dan kegiatan Pangeran-biarawan Vassian, kita melihat bahwa ia adalah salah satu tokoh paling menarik dalam sejarah Rusia abad ke-16. Ia adalah sosok yang unik, yang memadukan dalam karakter dan kegiatannya ciri-ciri yang sangat beragam: kesombongan dan semangat yang membara; kesetiaan pada gagasannya sendiri dan permusuhan terhadap Iosif Volotsky serta kaum Iosifian; keilmuan yang dibatasi oleh zamannya, serta semangat kritis dan polemis; pengakuan terhadap prinsip-prinsip asketisme Kristen dan gaya hidupnya sendiri yang tidak asketis; akhirnya, kesetiaan pada pandangan para biarawan di seberang Sungai Volga mengenai kepemilikan biara dan urusan negara-politik, – seorang pria yang dengan teguh dan gigih memperjuangkan keyakinannya dan partainya, meskipun ia menyadari bahwa lawan-lawannya lebih kuat dan bahwa ia hampir tidak memiliki peluang untuk menang. Dan lagi: ketika nasibnya sudah ditentukan, ia, setia pada sifat bangsawan yang dimilikinya, menyambut vonis tersebut dengan ironi dan sarkasme.

Keputusan Sinode tahun 1503, yang menegaskan—bertentangan dengan usulan Nil—hak biara-biara atas kepemilikan tanah, menjadi alasan yang baik bagi Vassian untuk membela sikap tidak tamak para biarawan, serta menggunakan senjata jurnalisme untuk mempertahankan pandangan asketis Nil [237] . Vassian cukup memahami situasi saat itu untuk menyadari betapa sia-sianya perjuangan melawan kaum Yosefian jika dilakukan dari padang gurun yang terpencil dari dunia. Hanya Moskow yang dapat menjadi tempat yang tepat untuk berdebat dengan kaum Yosefian yang sedang berjaya. Tidak jelas apakah Vassian hadir dalam sidang Sinode tahun 1503, seperti yang diyakini oleh sebagian orang [238] ; Vassian sendiri tidak secara langsung menyatakan partisipasinya dalam kegiatan Sinode tersebut. Kemungkinan besar, ia tiba di Moskow setelah kematian Pangeran Agung Ivan (Oktober 1505)[239] . Tak lama kemudian, Vassian menjalin hubungan baik dengan istana Pangeran Agung: ia tidak hanya berhasil mendapatkan dukungan dari Pangeran Agung yang baru, Vasili, tetapi juga memberikan pengaruh kepadanya dalam urusan pemerintahan [240] . Dalam kaitan ini , wajar jika muncul pertanyaan apakah Vassian memainkan peran tertentu dalam penunjukan metropolit baru, Varlaam (1511–1521). Penunjukan ini dilakukan tanpa sidang para uskup, atas perintah Pangeran Agung, yang mencalonkan Varlaam untuk jabatan metropolit. Yang menarik bukan hanya keadaan ini, tetapi juga fakta bahwa Varlaam bersimpati kepada para pertapa yang tidak mengutamakan harta duniawi dan menjabat sebagai kepala Biara Simon, tempat Vassian tinggal pada masa itu, yang mengenal baik igumen yang jujur tersebut. Mungkin saja Vassian yang mengusulkan kepada Pangeran Agung Vasili untuk mencalonkan Varlaam ke tahta metropolit. Jika memang demikianlah keadaannya, maka ini merupakan jasa besar Vassian, karena Varlaam termasuk di antara tokoh-tokoh terbaik dalam hierarki gerejawi Rusia Moskow [241] .

Kegiatan sastra dan polemik Vassian terutama terjadi pada periode antara tahun 1508–09 dan 1515–17.[242] Karya-karya Vassian yang masih tersimpan adalah sebagai berikut: 1) “Kata Pengantar Nilus dan Vassian, muridnya, mengenai Yosef, igumen Volotsk, yang dikumpulkan, tentang bagaimana memahami dan memperhatikan Allah serta doa”; 2) “Tanggapan terhadap mereka yang memfitnah kebenaran Injil serta mengenai kehidupan biara dan tata gereja”; 3) “Kumpulan tulisan Vassian, murid Nil Sorsky, mengenai Yosef dari Volotsk, yang disusun berdasarkan aturan-aturan suci Nikon [243] serta berbagai sumber”; 4) “Kumpulan tulisan biarawan pertapa Vassian mengenai Yosef, igumen Volotsk, yang disusun berdasarkan aturan-aturan suci dan berbagai buku, serta mengenai murid-muridnya, beserta berbagai tanggapan di antara mereka berdasarkan buku-buku” (karya ini berupa dialog antara Vassian dan Yosef dan merupakan semacam kata penutup bagi karya-karya nomor 2 dan 3)[244] . Sebuah “tratat” khusus yang disusun Vassian sebagai kata penutup untuk “Kormchaya”-nya – sebuah karya yang sangat singkat 5) “Kumpulan tulisan seorang bapa rohani mengenai pengingat janji dari Kitab Suci untuk menolak dunia”[245] . Dan, akhirnya, 6) “Kormchaya”-nya, sebuah pengolahan kritis atas buku hukum gerejawi terpenting yang digunakan oleh Gereja Rusia Kuno [246] ; Vassian berpendapat bahwa buku ini harus secara definitif mengukuhkan pandangannya yang diuraikan dalam karya-karya lainnya, serta membuktikan kebenaran yang tak terbantahkan dari para pengikut aliran non-materialisme.

Karya-karya Vassian yang disebutkan di atas memiliki perbedaan isi satu sama lain. “Kata Pengantar” (1) membahas masalah-masalah bersifat umum. Di sini, penulis antara lain mengungkapkan pandangannya tentang doa, yang sepenuhnya sejalan dengan pandangan asketis-mistik Nil Sorsky, yaitu: doa bagi orang yang berdoa adalah senjata dalam peperangan rohani dan sarana untuk memasuki “kandang batin”nya sendiri; kedalaman dan kekuatannya tidak terletak pada keindahan nyanyian doa. Bagi Vassian, pernyataan ini bukan hanya ungkapan pandangan asketisnya, tetapi juga kritik terhadap formalisme kesalehan eksternal aliran Yosif . “Kata Balasan” (2) secara khusus mencerminkan prinsip-prinsip dan karakter polemik Vassian. Di sini ia mengkritik penafsiran formal terhadap sumpah-sumpah biarawan dan menuntut agar seorang biarawan tidak hanya secara lahiriah, tetapi juga secara batiniah mematuhi perintah-perintah Kristus dalam kehidupan asketis (biara)nya. Perintah-perintah ini menuntut penyangkalan diri dan pengorbanan diri, penolakan terhadap harta dan nilai-nilai duniawi. Namun pada kenyataannya, karena biara-biara memiliki tanah yang dihuni oleh petani, serta karena urusan-urusan ekonomi yang terkait dengannya, kehidupan biara, menurut Vassian, hidup dalam kelalaian total terhadap perintah-perintah Kristus [247] . Dalam membicarakan perlunya menata kehidupan biara sesuai Injil, Vassian memiliki tujuan tertentu—yaitu mengembalikan kehidupan biara ke akar asketis Kristennya: “Kami ingin kembali kepada keindahan rohani dan kesuburan yang pertama”[248] . Dalam karya ini, Vassian tampil di hadapan kita sebagai perwakilan dari aliran asketis tertentu, sebagai penyampai pengalaman rohani pribadinya; sedangkan karya lainnya—“Kumpulan Aturan Para Orang Suci” (3)—merupakan karya kritis-polemik yang khas, sebuah upaya untuk membantah pernyataan para “pencari harta”, dan terutama Yosef. Yosef membenarkan tuntutannya mengenai kebutuhan dan keabsahan kepemilikan biara dengan contoh-contoh dari riwayat hidup para pendiri biara Rusia kuno dan para pertapa yang saleh. Vassian membantah argumen-argumen ini dengan merujuk pada riwayat para pertapa Kristen kuno – Pachomius dari Mesir, Euphimius, Savvas, dan Theodosius dari Palestina [249] – dan menulis bahwa para pertapa Kristen kuno ini tidak memiliki harta benda dan menjalani hidup dalam kemiskinan yang parah serta penolakan terhadap kenikmatan duniawi. Vassian tidak menyatakan bahwa para pertapa ini dan yang lainnya, sebagai pemimpin biara, sama sekali tidak memiliki kepemilikan tanah biara di bawah kendali mereka; ia hanya mengatakan bahwa “mereka memiliki desa-desa, namun tidak memiliki keterikatan terhadapnya.” Vassian tidak menyangkal hak lembaga-lembaga gerejawi atas kepemilikan tanah; ia mengakui hak-hak tersebut bagi para uskup keuskupan dan gereja-gereja paroki, serta hanya menuntut agar kepemilikan dan pemanfaatan tanah tersebut tidak bertentangan dengan kanon-kanon [250] . Namun, menurut keyakinannya, kehidupan biara harus bebas dari segala bentuk klaim atas harta benda; dalam hal ini, ia adalah pengikut setia Nilus [251] . Sebab, menurut Vassian, kepemilikan tanah biara—meskipun sangat sedikit—dapat membangkitkan hasrat para biarawan untuk memperoleh harta baru: mereka mulai memeras orang-orang kaya dengan permohonan atau tipu daya untuk mendapatkan sumbangan bagi biara, terlibat sengketa dengan tetangga karena sebidang tanah yang tak berarti, dan bahkan tidak segan-segan memalsukan dokumen serta menipu pihak berwenang [252] .

Bagi Vassian, yang berasal dari kalangan bangsawan kaya dan haus kekuasaan, hal yang cukup unik adalah bahwa dalam polemiknya ia juga mengangkat isu-isu sosial murni, yaitu soal kondisi petani biara. Dengan demikian, dalam masalah petani, Pangeran-biarawan Vassian Patrikeev ternyata menjadi liberal Rusia pertama. Ia mengecam kaum biarawan, terutama para kepala biara dan para biarawan yang mengelola tanah milik biara, karena mereka memanfaatkan tenaga kerja petani biara; ia membandingkan kehidupan para biarawan yang kaya dan nyaman dengan kehidupan petani yang berat, berbicara tentang kerja harian yang melelahkan para petani, makanan mereka yang sederhana dan sedikit, tempat tinggal yang buruk, kemiskinan, dan utang kepada biara yang menyebabkan para petani menjadi seperti budak [253] .

Saat membaca karya-karya polemik Vassian, kita dapat melihat betapa penuh energi dan antusiasme ia mendalami pembahasan isu-isu ini. Pembahasan murni berdasarkan prinsip dan sikap tenang para biarawan yang berpengalaman dalam asketisme, seperti Nil Sorsky, tidak dapat memuaskan Vassian. Dalam karya-karya Vassian, kita merasakan mendidihnya darah bangsawan yang panas, gairah, sikap tak kenal kompromi, dan kemarahan terhadap lawan-lawannya— iosefian; bahasanya tajam, penilaiannya tepat; ia tidak mundur bahkan ketika sendirian, ketika menyadari bahwa posisinya (yang akan dijelaskan di bawah) hampir tak ada harapan. Karena hal ini, ia memiliki banyak musuh di Moskow yang menjatuhkan hukuman berat kepadanya; lebih dari itu, ia menghadapi kritik tajam dan sebagian tidak adil dari para sejarawan Gereja [254] .

2. Karya-karya lain yang ditujukan melawan kepemilikan tanah oleh biara

Pada masa penulisan karyanya, antara tahun 1503 dan 1517, Vassian hampir menjadi pejuang tunggal untuk perjuangannya, seandainya pandangannya tidak menimbulkan simpati tertentu dari Uskup Agung Varlaam dan dukungan diam-diam dari Pangeran Agung. Setelah tahun 1517, Vassian memperoleh dukungan baru – ia menemukan rekan seperjuangan dalam diri seorang biarawan dari Gunung Athos, Maksim sang Yunani yang terkenal. Orang asing ini, seorang biarawan dari Biara Vatopedi di Gunung Athos, yang secara kebetulan tiba di Moskow, adalah sosok yang luar biasa dan tokoh penting dalam sejarah Gereja Rusia. “Bapa Maksim,” tulis Golubinsky, “adalah sosok dalam sejarah gereja kita yang, di satu sisi, muncul secara kebetulan, namun di sisi lain, sama terkenalnya dalam sejarah gereja itu sendiri, dan sama pentingnya bagi ilmu teologi gereja”[255] .

Informasi mengenai kehidupan Maksim sebelum kedatangannya di Moskow bersifat terputus-putus dan tidak dapat diandalkan [256] . Ia lahir antara tahun 1470 dan 1475 di kota Arta, Albania, dalam keluarga Yunani yang kemungkinan berkecukupan, karena orang tuanya mampu membiayai putra mereka selama masa studinya yang panjang di Italia. Maksim pernah mengunjungi Venesia, Ferrara, Padova, Florence, dan kota-kota lain, di mana ia dapat belajar dari para tokoh terkemuka dalam ilmu pengetahuan Italia; ia mempelajari tidak hanya karya-karya Kristen, tetapi juga sastra klasik (Hesiod, Homer, Thukydides, Plutarch), serta karya-karya “filsuf-filsuf luar” Yunani (“yang disusun oleh para bijak luar”), sebagaimana terlihat dari tulisannya dan suratnya kepada Pangeran Agung Vasili [257] . Peristiwa terbesar dalam kehidupan Maksim pada masa itu adalah pertemuannya dengan Savonarola [258] . Pemuda Yunani itu tak pernah membayangkan bahwa ia sendiri akan mengulangi nasib tragis sang pengkhotbah dari Florence, serta menyamai keteguhan dan kebesaran moralnya. Mungkin, pada tahun-tahun terakhir hidupnya, Maksim secara batiniah membayangkan teladan nasib Savonarola di hadapannya dan menemukan penghiburan dalam kenangan akan “pejuang yang tak kenal lelah dan dihiasi oleh kecemburuan ilahi” ini [259] . “Filsuf-filsuf sekuler” tidak dapat sepenuhnya memuaskan Maksim; terpancang dalam kekristenan, dalam ajaran Gereja Timur, ia berupaya mempelajari teologi gerejawi dan ajaran Ortodoks secara mendalam; ia juga mencari penyempurnaan rohani Kristen. Dan pada sekitar tahun 1507, ia berangkat ke Gunung Athos, sebab pada masa itu para biarawan Gunung Athos merupakan benteng Ortodoksi.

Itu adalah dunia yang sama sekali berbeda dibandingkan dengan suasana humanistik Renaisans Italia—dunia keheningan dan tata cara khas biara-biara, skit, dan sel-sel di Gunung Athos, di mana para biarawan pada abad ke-11, ke-16, maupun ke-19 hidup hampir sama, – dan kehidupan mereka sama sekali berbeda dari hiruk-pikuk kota-kota Italia yang penuh warna. Di Biara Vatopedi, Maksim menemukan tempat berlindung untuk studi teologi; di sinilah ia mengucapkan sumpah biara dan ditahbiskan. Di Athos, Maksim berkembang sebagai seorang manusia, cendekiawan, dan teolog; ia memperoleh pengetahuan di bidang teologi Ortodoks gerejawi, pengetahuan yang sangat luas dan mendalam, yang gambaran umumnya dapat kita peroleh dari karya-karyanya. Namun, suasana Gunung Suci sama sekali tidak menghilangkan hasil dari studinya di Italia. Dalam keilmuannya, kita menemukan perpaduan yang indah antara pengetahuan filsafat klasik dan teologi Kristen; namun, ajaran Gereja serta ajaran para Bapa Gereja memiliki otoritas utama dan tak terbantahkan bagi Maksim [260] . Selama sepuluh tahun , Maksimus melanjutkan studi akademisnya di Biara Vatopedi [261] ; di mata para penghuni Gunung Suci, ia memperoleh otoritas teologis yang besar, karena bukan tanpa alasan ia lah yang diberi tugas penting tersebut.

Pada tahun 1515, Pangeran Agung mengirim dua utusan ke Athos dengan membawa hadiah untuk semua biara di Gunung Suci serta surat untuk Archimandrit Suci Gunung Suci. Adipati Agung memintanya untuk mengizinkan seorang biarawan bernama Savva, yang menguasai bahasa Slavia, pergi ke Moskow untuk sementara waktu: di perpustakaan Adipati Agung ditemukan sebuah Kitab Mazmur Yunani beserta komentar-komentarnya, dan Adipati Agung ingin agar kitab tersebut diterjemahkan. Karena sakit dan usia lanjut, biarawan Savva tidak dapat melakukan perjalanan yang begitu jauh dan sulit. Maka, Archimandrit Suci memilih biarawan Maksim untuk tujuan tersebut, meskipun ia tidak menguasai bahasa Slavia maupun Rusia. Namun, Archimandrit Suci, yang mengetahui kemampuan dan latar belakang filologisnya, berharap (dan menulis hal ini dalam surat balasannya kepada Pangeran Agung) bahwa Biarawan Maksim akan dengan cepat menguasai bahasa Slavia dan mampu memenuhi keinginan Pangeran Agung. Dengan demikian, secara sama sekali tak terduga, biarawan Maksim terpaksa—seperti yang ia kira, hanya untuk sementara waktu—meninggalkan Biara Vatopedi dan berangkat ke Moskow. Namun, ia tak pernah membayangkan bahwa ia meninggalkan Gunung Athos yang suci selamanya dan bahwa di Moskow menantinya nasib yang tak biasa, yang akan menjadikannya tokoh terkemuka dalam sejarah spiritual Rusia sekaligus diwarnai dengan lika-liku tak terduga dan akhir yang tragis [262] .

Pada tanggal 4 Maret 1518, setelah perjalanan yang relatif panjang, Maksim tiba di Moskow. Sebuah era yang sama sekali baru pun dimulai dalam hidupnya, yang di satu sisi memberinya penghormatan luas dan pengakuan tidak resmi, namun di sisi lain—banyak penderitaan dan penganiayaan yang tidak pantas dari hierarki gereja yang berpihak pada aliran Yosef. Nasib hidupnya sendiri ternyata sangat terkait erat dengan peristiwa-peristiwa dalam sejarah gereja Rusia abad ke-16, dan ia memberikan gambaran yang luar biasa mengenai sejarah tersebut dalam karya-karyanya, khususnya dalam kritiknya terhadap keadaan Gereja di Moskow—“Roma Ketiga”. Banyak karyanya merupakan bahan yang sangat penting dan dapat diandalkan mengenai sejarah kehidupan biara Rusia pada masa itu: karya-karya tersebut ditulis oleh seorang biarawan Ortodoks yang memiliki pengetahuan teologis yang luas, mengamati kehidupan biara-biara di Svyatogorsk, dan sendiri menjalani kehidupan tersebut, sehingga mampu memberikan penilaian yang tepat. Konfliknya dengan hierarki gereja di Moskow tidak hanya menggambarkan hierarki tersebut, tetapi juga seluruh kehidupan biara Rusia. Tidak boleh dilupakan bahwa pada masa itu, hierarki gereja Rusia—berbeda dengan masa-masa selanjutnya—merupakan bagian tak terpisahkan dari kehidupan biara; hierarki tersebut berasal dari biara-biara, berbagi pandangan para biarawan, sebagian besar memiliki pengetahuan teologis yang sama, dan secara umum memiliki semua kelebihan dan kekurangan kehidupan biara. Dan jika seorang uskup memiliki pandangan yang sama dengan para pengikut aliran “Nestyazhatel” atau “Iosiflyan”—karena hampir tidak ada uskup yang bersikap netral pada abad ke-16, terutama pada paruh pertama abad tersebut—hal itu selalu terkait dengan suasana rohani biara tempat uskup tersebut menjalani kehidupan biarawannya.

Jelas bahwa begitu Maksim dari Svyatogorsk mengenal situasi gerejawi-politik yang berkembang di Moskow, ia—berkat pengetahuannya tentang Kitab Suci dan karya-karya para Bapa Gereja, yang dapat dimanfaatkan oleh kedua kubu—terpaksa ikut serta dalam perdebatan bersejarah ini. Pengetahuannya, pengalaman asketisnya sendiri, serta keyakinan pribadinya bukanlah kebetulan yang membawanya ke pihak para pengikut aliran non-materialistis; perkenalan dan percakapan yang sering dengan Pangeran-biarawan Vassian – yang akan dijelaskan di bawah ini – bukanlah alasan utama pilihan tersebut, meskipun Maksim, menurut kami, justru dari Vassianlah ia memperoleh informasi mengenai fakta-fakta khas dan keadaan umum kehidupan biara; namun, alasan pilihannya adalah bahwa pandangan para pengikut aliran “Nestyazhatel” memang berakar pada tradisi asketis sejati Gereja.

Setibanya di Moskow, Maksim, sebagaimana dilaporkan dalam kronik, disambut dengan “kehormatan besar” dan pada awalnya tinggal di Biara Chudov, kemudian di Biara Simonov. Karena ia tidak menguasai satu pun bahasa Slavia, dua penerjemah Rusia yang menguasai bahasa Latin ditugaskan untuk membantunya dalam pekerjaan penerjemahan. Surat dari penerjemah Dimitri Gerasimov kepada diakon Misyur Munehin memberikan gambaran tentang kesulitan pekerjaan penerjemahan mereka: Maksim menerjemahkan teks Yunani ke dalam bahasa Latin, sedangkan Gerasimov menerjemahkannya kembali dari bahasa Latin ke dalam bahasa Slavia Gerejawi [263] . Meskipun demikian, penerjemahan buku tebal tersebut selesai dalam waktu 16 bulan. Bersama dengan Mazmur dalam bahasa Slavia Gerejawi yang baru, Maksim menyerahkan kata pengantar yang panjang kepada Pangeran Agung, di mana ia menceritakan kisah kedatangannya ke Moskow dan sekaligus memohon izin untuk kembali ke Biara Vatopedi [264] . Terjemahan dalam bahasa Slavia Gerejawi tersebut diperiksa oleh Metropolit Varlaam dan beberapa uskup – tentu saja, hanya teks dalam bahasa Slavia, karena tak seorang pun di antara mereka menguasai bahasa Yunani – kemudian disetujui dan mendapat pujian. Namun, Maksim tidak diizinkan kembali ke Athos, meskipun rekan-rekannya – beberapa biarawan dari Vatopedi yang tiba bersamanya di Moskow – mendapat izin untuk pulang.

Baik Pangeran Agung maupun Uskup Agung Varlaam menyadari bahwa di tengah kelangkaan orang-orang terpelajar di Moskow, Maksim dapat sangat berguna [265] . Maksim juga diberi tugas penting dan sulit lainnya – memperbaiki buku-buku liturgi yang mengandung banyak kesalahan, dengan mencocokkannya dengan naskah asli dalam bahasa Yunani. Meskipun kita tidak tahu dari siapa inisiatif tersebut berasal, namun dapat diasumsikan bahwa pekerjaan ini dipercayakan kepada Maksim oleh metropolit. Tidak tertutup kemungkinan bahwa gagasan ini disarankan kepada metropolit oleh Pangeran-biarawan Vassian yang telah kita kenal, karena ia berpendapat bahwa dalam semua terjemahan Slavia dari kitab-kitab gerejawi terdapat kesalahan, ketidakakuratan, dan bagian-bagian yang sulit dipahami. Jangan dilupakan pula bahwa Vassian memiliki motif pribadi untuk menahan Maksim di Moskow selama mungkin: dalam pengerjaan *Kormchaya*, ia membutuhkan penasihat yang berpengalaman, dan Maksim dapat sangat berguna baginya. Dengan demikian, Maksim terpaksa tinggal di Moskow untuk waktu yang tidak ditentukan dan melaksanakan tugas baru [266] .

Selama berada di Moskow, setelah secara bertahap menguasai bahasa Rusia, Maksim, berkat pengamatannya sendiri dan melalui pergaulan dengan berbagai orang—terutama dengan Pangeran Biarawan Vassian—dapat mengenal secara mendalam kehidupan gerejawi Rusia, kehidupan biara, pandangan para uskup dan biarawan, kebijakan pemerintah, serta kekuasaan absolut Pangeran Agung dan campur tangannya dalam urusan gereja. Maksim menjadi saksi pemecatan yang sewenang-wenang terhadap Metropolit Varlaam dari jabatannya, yang merupakan contoh paling kasar dari ketergantungan Gereja pada kekuasaan absolut Pangeran Agung. Semua fenomena kehidupan gerejawi ini ia kritik dengan penuh kemarahan dan tajam; hal-hal tersebut mendorongnya untuk menulis serangkaian karya polemis dan kritis. Karya-karya ini merupakan dokumen yang sangat penting bagi kita, yang secara mendalam menerangkan keagamaan Rusia pada abad ke-16.[267] Ketika orang Rusia, misalnya Iosif atau Vassian, mengkritik berbagai aspek kehidupan Rusia, kita harus selalu mempertimbangkan bahwa mereka mungkin tidak sepenuhnya objektif, bahwa mereka dipengaruhi oleh prasangka partai mereka, misalnya dalam masalah kepemilikan biara. Maksim tidak mungkin memiliki prasangka semacam itu; selain itu, karya-karya kritisnya ditulis dalam semangat gerejawi yang ketat, karena ia sangat memahami hukum kanonik dan kehidupan gerejawi di Gunung Athos serta di Gereja Timur pada umumnya.

Di antara karya-karya Maksim [268] , terdapat empat tulisan yang secara khusus membahas masalah kepemilikan biara dan kehidupan biara, dan hal ini memberi kami alasan untuk memasukkan materi dari tulisan-tulisan tersebut ke dalam esai kami mengenai perselisihan antara kedua kubu, meskipun Maksim bukanlah orang Rusia dan tidak termasuk dalam kubu Yosefli maupun kubu para anti-akumulasi harta. Perlu dicatat pula bahwa karya-karyanya yang lain, ketika membahas keagamaan Rusia, juga menyinggung kehidupan biarawan Rusia [269] .

Karya utamanya yang ditujukan untuk menentang kepemilikan tanah biara adalah “Cerita tentang Kehidupan Biara yang Terkenal”[270] , yang ditulis dalam bentuk dialog. Filoktimon (yang tamak) dan Aktimon (yang tidak tamak) berdiskusi mengenai dasar-dasar kehidupan biara. Yang pertama, yang mewakili pandangan Yosef, berusaha membuktikan bahwa penerapan kehidupan biara yang ketat (hidup bersama) menghilangkan sisi negatif dari pemanfaatan tanah milik biara, karena tidak ada seorang pun dari para biarawan yang memperoleh keuntungan pribadi; dengan demikian, ia berusaha membenarkan pemanfaatan bersama atas tanah tersebut. Menanggapi hal itu, Aktimon menjawab: “Sungguh menggelikan mengklaim hal ini tanpa membedakannya dari situasi di mana banyak orang yang secara tidak sah berselingkuh dengan seorang pelacur, dan karena itu dicela; masing-masing membela diri dengan berkata: ‘Tidak ada satu pun dosa di sini, karena semua orang sama dalam hal kepemilikan bersama itu; atau jika seseorang pergi merampok bersama banyak perampok dan mengumpulkan banyak harta rampasan, lalu karena suatu keadaan ia ditangkap oleh para pemburu perampok, yang menyiksanya dan menganiayanya dengan keras, ia menjawab dengan berkata: ‘Aku tidak bersalah sama sekali, aku telah meninggalkan semuanya pada mereka dan tidak mengambil apa pun dari sana’[271] .

Dalam karya lainnya (“Kata-kata yang Bermanfaat bagi Jiwa”), akal budi berbincang dengan jiwanya tentang kebajikan-kebajikan Kristen dan bertanya kepadanya: “Bagaimana engkau dapat memperoleh kelembutan, kebijaksanaan yang rendah hati, dan keheningan suci di dalam hatimu, padahal engkau sering kali dan tanpa kendali dikuasai oleh amarah dan perselisihan—baik mengenai tanah maupun terhadap para petani itu sendiri, maupun terhadap tetanggamu—jika mereka tampak telah menyinggungmu dalam hal apa pun, berusaha untuk menyinggung mereka kembali, seolah-olah mereka adalah musuh”[272] . Dalam sebuah tulisan lainnya, Maksim mengungkapkan pandangan prinsipilnya mengenai perlakuan terhadap petani biara, sambil mengingatkan para pemilik tanah biara: “Surga Ilahi tidak menerima ke dalam dirinya mereka yang menyembunyikan harta emas dan perak di bumi dengan segala keserakahan dan kekejaman, melainkan menolaknya”[273] , padahal justru biara-biara itulah yang meminjamkan uang kepada petani mereka dengan bunga tinggi. Menurut Maksimus, hanya sikap tidak serakah yang memberikan tata cara asketis Kristen sejati bagi kehidupan biara: “Orang-orang seperti itu, yang tanpa henti memberi kepada orang lain dan, seperti ayah-ayah yang mengasihi anak-anaknya, tanpa henti memikirkan keselamatan banyak orang, dihormati dan dicintai oleh semua orang”[274] . Dalam semangat yang sama pula ditulis karya-karyanya yang lain, yang berkaitan dengan kepemilikan biara dan ditujukan untuk menentangnya; di antaranya adalah: a) “Khotbah tentang Pertobatan”, b) “Khotbah tentang Perbaikan Kehidupan Biara”, c) “Khotbah tentang Pertobatan dan Perut yang Tak Pernah Puas”[275] .

Namun, Maksim tidak puas hanya dengan kritik retoris terhadap keburukan kehidupan biara: ia memberikan contoh tata kelola kehidupan biara yang benar. Hal ini ia lakukan dalam karya “Kisah yang Mengerikan dan Patut Dikenang tentang Kehidupan Biara yang Sempurna”, di mana Maksim, dengan mengenang apa yang ia saksikan di Italia, menceritakan tentang kehidupan berbudi luhur para biarawan Kartesian, tentang aturan biara ordo tersebut, serta tentang ketidakmementingkan harta benda mereka yang sempurna, yang tercermin dalam kenyataan bahwa para biarawan hidup dari sedekah umat beriman dan sebagai gantinya memberikan bimbingan rohani serta, secara umum, misi batin kepada saudara-saudara Kristen di dunia. Kesimpulan Maksim berbunyi: sedekah dari umat awam, yang dibalas para biarawan dengan pengajaran dan pencerahan Kristen, – itulah dasar kehidupan biara [276] .

Dalam semua tulisan ini, ketika membahas tata cara kehidupan biara, Maksim berpegang pada sudut pandang asketis murni. Secara pribadi, Maksim tidak memiliki keberpihakan partai, sesuatu yang mungkin dapat dicurigai pada kaum Yosefian atau Vassian. Ia hanya melayani “ide murni”[277] , menulis dari idealisme murni dan keyakinan teguh akan kebenaran keyakinannya. Jangan pula dilupakan bahwa aktivitas polemiknya itu berbahaya baginya, sebab metropolit baru Daniel (1522–1539) adalah seorang pengikut Yosef yang teguh; ia dapat menghukum Maksim atas simpati yang ditunjukkannya kepada para biarawan yang tidak mengumpulkan harta, dan memang ia membalas dendam kepadanya.

Dalam mengkritik kehidupan biara Rusia, Maksim tidak menyerukan sekularisasi paksa dan menyeluruh atas kepemilikan biara. Baginya, yang terpenting bukanlah penataan ulang kehidupan biara melalui reformasi eksternal apa pun, melainkan penyempurnaan internal dan pembaruan kehidupan biara. Campur tangan negara hanya dapat dibenarkan jika negara tersebut mengalokasikan pendapatan dari kepemilikan biara, paroki, dan keuskupan untuk tujuan yang bermanfaat bagi Tuhan, misalnya untuk amal [278] .

Pangeran-biarawan Vassian dan biarawan Athos Maksim, dua orang yang sangat berbeda baik dalam hal latar belakang kehidupan masa lalu maupun orientasi spiritual batiniah, berkat takdir yang tidak biasa, menjadi sekutu dan pejuang untuk gagasan yang sama, meskipun, seperti yang telah kita lihat, alasan ketidaksukaan mereka terhadap kepemilikan tanah oleh biara berbeda-beda. Hal ini menunjukkan betapa pentingnya masalah penataan kehidupan biara yang benar di Rusia. Namun demikian, kedua tokoh polemik ini adalah satu-satunya perwakilan kaum biarawan pada paruh pertama abad ke-16 yang secara terbuka menuntut dalam karya-karya mereka agar kehidupan biara dibenahi. Dengan penyesalan, harus diakui bahwa kegiatan sastra mereka tidak mendapat tanggapan dari kalangan gereja, yang dengan gigih berpegang pada pandangan-pandangan Yosefian; kegiatan tersebut, mungkin, hanya secara tidak langsung memengaruhi beberapa langkah setengah hati yang diambil oleh pemerintah sekuler.

Dalam kaitan ini, perlu diperhatikan salah satu tokoh paling menarik pada abad ke-16—yaitu Bapa Artemius, yang bukan melalui karya tulisnya, melainkan melalui aktivitas pribadinya, berkontribusi sehingga masalah kepemilikan biara dibahas dalam Sinode Stohlav. Kehidupan dan perkembangan spiritual Bapa Artemiy [279] sekali lagi membawa kita ke wilayah di seberang Sungai Volga, ke sarang para pengikut ajaran anti-materialisme, tempat semangat Nil Sorsky masih hidup, dan di mana ia masih memiliki pengikut serta penerus baru. Nil dan Artemiy, tokoh utama aliran ini dalam sejarah kehidupan biara Rusia, telah menguraikan pandangan-pandangan mereka secara tertulis, dan melalui karya-karya mereka kita dapat menilai gerakan asketis-mistik ini. Mengenai karya-karya Artemiy, yang sekaligus merupakan pengembangan lebih lanjut dan modifikasi tertentu dari pandangan-pandangan Nil, akan kita bahas di bawah ini; saat ini kita hanya ingin menyampaikan beberapa kata tentang kehidupannya dan menyoroti perannya dalam menyelesaikan masalah kepemilikan biara.

Tidak ada informasi mengenai asal-usulnya maupun tempat kelahirannya. Ia memulai kehidupan pertapaannya di bawah bimbingan St. Kornilius Komelski († 1537). Pada tahun 1536, Artemiy meninggalkan biara tersebut dan menetap tidak jauh dari Biara Kirillo-Belozersky, di sebuah padang gurun yang kemungkinan didirikan oleh Bapa Porfiry, yang sebelumnya pernah menjabat sebagai kepala Biara Troitsa-Sergiev (1521–1524). Bapa Porfiry sendiri, seorang biarawan yang menjalani kehidupan asketis yang ketat dan berpandangan anti-materialisme, terpaksa melepaskan jabatannya sebagai kepala biara karena telah memicu kemarahan sang Pangeran Agung dengan beberapa kata nasihat yang sarat dengan teguran [280] . Interaksi dengan Porfiry dan para pengikut ajaran non-materialisme lainnya—para bapa rohani Tikhon, Dorofey, dan Ioasaf Belobayev—membawa Artemy ke dalam dunia gagasan non-materialisme dan menjadikannya penganut setia gagasan-gagasan tersebut [281] . Artemiy tinggal di padang gurun hingga tahun 1550–51. Pada masa yang sama atau bahkan sebelum tahun 1536 – sulit untuk dipastikan – ia melakukan perjalanan ke Pskov. Dari Pskov, Artemiy berangkat ke luar negeri – “ke negeri Jerman” (yaitu ke Estonia), untuk mengenal agama Kristen Barat secara langsung di sana serta berdiskusi dan berdebat dengan umat Lutheran setempat mengenai masalah-masalah iman (“berdiskusi melalui buku-buku”)[282] . Masa tinggalnya di padang gurun Porfirius merupakan periode yang menentukan dalam hidup Artemiy: di sanalah pembentukan rohani -nya terjadi, di sanalah ia memperoleh penghormatan dari rekan-rekannya berkat kesederhanaan hidupnya dan pendidikan teologisnya, sehingga pada akhirnya namanya pun terdengar hingga ke Moskow.

Pada akhir tahun 1550 atau awal tahun 1551, Artemiy diundang ke Moskow; siapa yang merekomendasikannya—kami tidak mengetahuinya. Yang diketahui hanyalah bahwa Tsar Ivan yang masih muda memerintahkan agar ia ditempatkan di Biara Chudov dan memerintahkan bapa rohani-nya, Pastor Silvestr, untuk memeriksa secara mendalam pengetahuan serta menilai kualitas pribadi Artemiy (“mencari dalam dirinya segala kebaikan dan manfaat rohani”). Setelah berbincang dengan Artemiy, Silvestr melaporkan kepada tsar bahwa baik sifat-sifat pribadinya maupun pendidikan teologis Artemiy, yang sudah dikenal banyak orang, memang patut dipuji [283] . Tepat pada saat itu, Biara Troitsa-Sergiev tidak memiliki kepala biara, dan sang raja, atas permintaan Silvestr serta para biarawan, pada tanggal 17 Mei 1551 memerintahkan agar Artemiy ditunjuk sebagai kepala biara tempat tersebut. Namun, bukan hanya rekomendasi Silvestr yang mendorong sang raja untuk membuat pilihan tersebut. Dari karya-karya Artemiy, kita mengetahui bahwa pada masa itu ia sendiri bergaul dengan sang tsar muda, yang memintanya untuk membimbingnya dalam Kitab Suci dan urusan kehidupan sehari-hari. Seorang saksi mata pada masa itu, Pangeran Andrei Kurbski, menulis tentang Artemius bahwa “sebelumnya sang raja sangat menyayanginya dan sering berbincang dengannya”[284] . Namun, Artemius tidak lama menjabat sebagai kepala biara; enam bulan kemudian ia meninggalkan biara dan kembali ke tempat pertapaan. Tampaknya, pernyataan Pangeran Kurbski bahwa Artemiy meninggalkan jabatannya karena perselisihan dengan para biarawan yang berpihak pada aliran Yosefian itu sesuai dengan kenyataan, sebab bagi Artemiy dengan pandangan asketisnya, suasana di biara itu bukan hanya tidak menyenangkan, tetapi sama sekali tidak dapat ditoleransi, dan ia, sebagaimana terlihat dari laporan-laporan selanjutnya oleh para imam Silvestr dan Simeon, memutuskan untuk memilih keheningan “yang jujur” di padang gurun daripada kehidupan yang semrawut di biara besar yang kaya [285] .

Bagi kita, hal yang penting adalah bahwa Artemiy, dalam percakapannya dengan sang raja muda, juga menyinggung masalah kepemilikan tanah biara, dan ia mengemukakan pandangannya mengenai masalah yang sangat mendesak ini (tepat pada saat itu Sidang Sinode Seratus Anggota sedang berlangsung) dengan semangat para pengikut ajaran anti-materialisme, dengan keyakinan bahwa para biarawan seharusnya hidup bukan dari tanah milik, melainkan dari hasil kerja tangan mereka sendiri [286] . Percakapan-percakapan ini tidak berlalu begitu saja, karena pandangan Artemiy mendapat simpati dari sang raja, dan mungkin keputusan terkenal tanggal 11 Mei 1551 mengenai kepemilikan biara—yang akan kita bahas secara rinci nanti—memiliki hubungan erat dengan percakapan-percakapan tersebut [287] . Dengan demikian, keterlibatan pribadi Bapa Artemius telah membuahkan hasil praktis yang lebih banyak daripada tulisan-tulisan polemis Vassianus atau Maksimus.

Masalah pengaruh merusak kepemilikan biara terhadap kehidupan biara juga menjadi fokus satu karya lain, yaitu yang disebut “Percakapan Bapa-bapa Suci Sergius dan Herman, Para Pembuat Mukjizat dari Valaam”, sebuah karya anonim dari pertengahan abad ke-16. Mengenai waktu penulisan karya ini, serta penulis atau para penulisnya, para sejarawan sastra memberikan jawaban yang beragam [288] . Menurut pendapat kami, karya ini berasal dari kalangan biarawan yang tidak sepenuhnya termasuk dalam kelompok para penentang akumulasi harta, namun menunjukkan penolakan yang jelas terhadap aktivitas gereja-politik serta pandangan-pandangan kaum Yosefian. Kami juga berpendapat bahwa para penulis “Percakapan” sangat akrab dengan karya-karya Vassianus dan Maksimus, dan karya-karya tersebut menjadi sumber bagi mereka, serta tentu saja, pengalaman pribadi dan pengetahuan yang mendalam tentang kehidupan gerejawi sehari-hari pada masa itu. Para penulis tidak seberpendidikan Vassian atau Maksim, yang langsung terlihat dari gaya penulisan karya tersebut: ditulis dengan bahasa yang buruk, pemikiran-pemikiran diungkapkan secara acak, dan terdapat banyak pengulangan di dalamnya.

Empat gagasan utama mencerminkan sudut pandang gerejawi dan politik para penulis: (1) penolakan terhadap hak biara atas kepemilikan tanah, (2) kritik terhadap hubungan erat antara praktik pemerintahan raja dengan hierarki gereja, (3) simpati terhadap nasib petani biara, dan (4) konservatisme tertentu dalam menilai kehidupan di Moskow pada masa itu. Dua gagasan pertama saling terkait erat: “Percakapan” menegur raja atas perluasan kepemilikan tanah biara, atas semakin kayanya para biarawan, dan sekularisasi mereka, karena raja membiarkan penumpukan kepemilikan tanah di tangan para biarawan dan sering kali sendiri memberikan tanah yang dihuni petani kepada biara-biara: “Dan tidak pantas bagi tsar untuk memberikan desa-desa dan wilayah kepada para biarawan beserta penduduk Kristen di dalamnya, dan perbuatan semacam itu tidak terpuji bagi seorang tsar.” Tsar boleh membantu biara-biara, tetapi hanya dengan uang, yang dapat dipandang sebagai sedekah. Pendapat ini diungkapkan dalam “Percakapan” beberapa kali, kemungkinan bukan sekadar pengulangan, melainkan untuk menekankan gagasan tersebut. Di bagian lain dalam “Percakapan” disebutkan dengan lebih tegas: “Raja-raja yang tidak berakal, musuh Kristus, memberikan anugerah kepada para biarawan dan menyerahkan kepada mereka tanah-tanah kerajaan, kota-kota, desa-desa, dan wilayah-wilayah beserta penduduk Kristen di dalamnya, serta membebaskan mereka dari kewajiban pajak kepada umat Kristen mereka sendiri, seolah-olah mereka adalah orang-orang kafir,” sehingga para petani pun menjadi tidak memiliki tanah. Para biarawan tidak boleh menerima pemberian semacam itu dari para raja, “artinya, saudara-saudara terkasih, dari iblis, sebuah ajaran sesat baru yang bertentangan dengan kasih karunia baru, yaitu bahwa para biarawan menguasai wilayah-wilayah yang dihuni umat Kristen.”

Menyusul Vassian dan Maksim, para penulis “Percakapan” membahas perlakuan buruk yang dilakukan oleh penguasa biara dan para pengawasnya terhadap para petani. Dengan demikian, “Percakapan” mengandung protes sosial terhadap penindasan terhadap para petani. Pada saat yang sama, dalam “Percakapan” ditekankan bahwa kehidupan biarawan mengalami kemunduran akibat penumpukan kekayaan biara-biara, karena prinsip-prinsip utama asketisme justru dikesampingkan atau bahkan dihancurkan akibat keterlibatan biara-biara dalam urusan duniawi.

Pandangan politik para penyusun “Percakapan” juga tercermin dalam pembahasan mengenai bagaimana para raja seharusnya memerintah. Dalam “Percakapan”, hak para hierarki gereja untuk ikut serta dalam pemerintahan atau menjadi penasihat raja ditolak dengan tegas: “Bukan kepada para biarawan Tuhan memerintahkan raja untuk memegang kerajaan, kota-kota, dan wilayah-wilayah serta memiliki kekuasaan—melainkan kepada para pangeran, para bangsawan, dan umat awam lainnya, bukan kepada para biarawan… Seharusnya raja sendiri yang mengurus segala urusan duniawi dengan kekuasaannya sendiri, bukan bersama para biarawan”[289] . Gagasan ini mengenai perlunya keterlibatan kaum bangsawan dan lapisan masyarakat lainnya dalam pemerintahan negara, di satu sisi, mengingatkan pada pandangan Vassian dan perwakilan lain dari kalangan konservatif kaum bangsawan; di sisi lain, hal ini mengingatkan pada hubungan sosial di Veliky Novgorod yang bersifat republik [290] .

Konservatisme “Percakapan” tidak hanya tercermin dalam pembahasan isu-isu yang telah disebutkan, tetapi juga dalam sikap terhadap pengaruh asing, yang menurut para penulis “Percakapan” merupakan “bencana, kesedihan, dan kehancuran” bagi umat Kristen—yakni bagi orang Rusia—serta mempertanyakan kemurnian iman. Dalam karya tersebut, Barat yang “sesat” dan orang-orang asing yang hanya mementingkan kehidupan duniawi di sini dikritik, “sedangkan kita mempersiapkan diri untuk kehidupan di masa depan”[291] .

3. Karya-karya yang membela hak biara atas kepemilikan tanah warisan

“Percakapan” mengakhiri polemik sastra terhadap kepemilikan tanah biara; tujuannya adalah, jika tidak sepenuhnya menghentikan, setidaknya menunda pertumbuhan kepemilikan tanah dan penumpukan kekayaan biara-biara. Namun, bagi sejarah nyata, aktivitas para pembela kepemilikan tanah biara dan posisi pemerintahlah yang lebih berpengaruh.

Pandangan-pandangan Yosef Volokolamsk, yang telah kita bahas sebelumnya sehubungan dengan Konsili tahun 1503, selalu dianggap sebagai semacam dogma oleh para pengikut Yosef maupun hierarki gereja. Tak lama setelah Konsili tersebut (sekitar tahun 1504–1505), atas perintah Uskup Agung Novgorod, Gennadius, disusunlah sebuah karya yang kembali membahas masalah hak biara atas kepemilikan tanah dan berusaha membenarkan hak tersebut secara kanonik. Ini adalah karya yang cukup panjang, yang meskipun panjang, diberi judul “Kata Singkat” ([292] ). Penulisnya bukanlah orang Rusia, melainkan seorang biarawan Dominikan bernama Veniamin, yang kemungkinan berasal dari Slavia, yang secara ironis pada akhir abad ke-15 berada di Novgorod, di mana atas perintah uskup agung ia menerjemahkan beberapa kitab Alkitab dari Vulgata Latin ke dalam bahasa Slavia; kami tidak mengetahui apakah biarawan Dominikan tersebut tetap menjadi Katolik Roma atau pindah ke Gereja Ortodoks Yunani [293] . Ide-ide utama “Kata” tersebut adalah sebagai berikut: sekularisasi dan bahkan kecenderungan terhadapnya tidak lain adalah manifestasi permusuhan terhadap kehendak Allah. Para uskup gereja dan biara-biara harus selalu mengingat hal ini. Mereka tidak boleh membiarkan campur tangan dalam urusan yang berkaitan dengan kepemilikan biara, dan wajib melawan upaya atau tindakan semacam itu. Para raja dan penguasa sekuler sama sekali tidak berhak dengan cara apa pun untuk menyita, membatasi, atau merampas harta benda dan kepemilikan Gereja serta lembaga-lembaganya. Dasar hak Gereja atas kepemilikan harta bergerak dan tidak bergerak tercantum dalam perkataan Kristus sendiri; para rasul suci menegaskan hak ini; para kaisar Kristen yang saleh, mulai dari Konstantinus (di sini disebutkan “veno Konstantinus”), “Ludwig I, Raja Romawi, dan Karl, Raja Agung”, serta Kaisar Otto I dan Heinrich I, Kaisar Romawi, semuanya menghormati hak Gereja atas kepemilikan harta bergerak dan tidak bergerak dengan penuh penghormatan. Di bagian akhir “Karya” tersebut, penulis lebih lanjut menekankan bahwa kekuasaan rohani lebih tinggi daripada kekuasaan sekuler; meskipun kedua kekuasaan itu berasal dari Allah, kekuasaan sekuler harus tunduk kepada kekuasaan rohani [294] .

“Kata” adalah satu-satunya karya yang ditulis pada paruh pertama abad ke-16, setelah Konsili 1503, untuk membela pandangan-pandangan Yosef: partainya merasa cukup kuat dan tidak memerlukan tulisan-tulisan polemis. Itulah nasib para pengikut aliran anti-harta duniawi – memperjuangkan gagasan mereka dan menyerang para pengikut Yosef.

Pada paruh pertama abad ke-16 terdapat satu fragmen menarik lainnya, di mana pihak berwenang sekuler diperingatkan agar tidak mencampuri urusan yang berkaitan dengan harta kekayaan gereja. Pada pertengahan abad ke-16, keuskupan metropolit Moskow memulai upaya pengumpulan surat-surat kuno para khan Tatar, yang mengukuhkan hak-hak gereja, hierarki gerejawi, dan seluruh klerus. Tidak tertutup kemungkinan bahwa tujuan upaya ini adalah memperoleh bukti-bukti baru yang mengukuhkan hak-hak biara atas kepemilikan tanah. Kumpulan surat-surat tersebut disertai kata penutup yang disusun oleh seorang penyalin tak dikenal dari lingkaran terdekat mitropolita. Dalam kata penutup tersebut, penulis menekankan sikap baik “khan-khan kafir” terhadap Gereja Rusia, di mana mereka mempertahankan semua hak istimewanya, termasuk pembebasan dari pajak. Ia mencontohkan para khan kepada “raja-raja Ortodoks” dan menasihati: “Kalian, para pangeran dan bangsawan Ortodoks, berusahalah untuk menunjukkan kebaikan kepada gereja-gereja suci, agar pada Hari Penghakiman kalian tidak dipermalukan oleh orang-orang barbar itu”[295] .

Penyusunan kumpulan surat keputusan ini terjadi setelah upaya yang dilakukan pada tahun 1550 oleh Tsar muda Ivan IV untuk mengalihkan sebagian wilayah kepemilikan Metropolit Moskow ke kas negara, agar tanah-tanah tersebut dapat diberikan sebagai tanah milik kepada para pejabat kerajaan. Rencana sang tsar, serta negosiasi dengan metropolit mengenai perolehan tanah melalui pembelian atau pertukaran, mendapat penolakan keras dari hierarki gereja Moskow. Metropolit Makarius menyusun sebuah tulisan khusus berjudul “Tentang harta tak bergerak yang diserahkan kepada Tuhan sebagai warisan berkat-berkat duniawi”. Dalam tulisan itu, ia dengan tegas memprotes rencana sang tsar dan membenarkan hak Gereja atas kepemilikan tanah tersebut dengan berbagai kutipan dari Kitab Suci dan keputusan-keputusan sinode; seperti dalam “Kata Singkat”, Makarius juga menyebut “warisan Konstantinus”[296] .

Perselisihan antara kekuasaan sekuler dan gerejawi ini, yang berakhir secara damai, dengan jelas menunjukkan bahwa negara tidak sepenuhnya setuju dengan perluasan kepemilikan tanah gereja, karena negara membutuhkan redistribusi tanah untuk tujuan-tujuannya sendiri.

4. Langkah-langkah pemerintah pada abad ke-16 yang bertujuan membatasi kepemilikan tanah biara

Sementara itu, kepemilikan tanah gereja di Kerajaan Moskow terus bertambah. Biara-biara, yang awalnya didirikan sebagai tempat pertapaan terpencil untuk praktik asketis, seiring waktu—melalui pembelian tanah, hibah, dan cara-cara lain—berubah menjadi koloni ekonomi yang sesungguhnya. Biara-biara tersebut memiliki petani-petani sendiri, yang bekerja di biara, membayar upeti, atau melakukan kerja paksa di tanah biara. Kemakmuran ekonomi dan kekayaan biara-biara tersebut didorong oleh berbagai hak istimewa yang diberikan oleh pemerintah. Adam Clement, yang mengunjungi Moskow pada tahun 1553, menulis bahwa di Kerajaan Moskow “plurima ibi exstruuntur Basilianorum coenopia; pendapatan tanah mereka sangat besar, karena sepertiga dari seluruh tanah kerajaan dimiliki oleh para biarawan” [di sana terdapat banyak biara Basilian, dan mereka memiliki banyak tanah; sepertiga dari seluruh tanah kerajaan dimiliki oleh para biarawan][297] .

Namun, transformasi Kadipaten Moskow menjadi Kerajaan Moskow yang besar memaksa pemerintah untuk melakukan pertahanan bersenjata terhadap perbatasannya. Tanggung jawab untuk membiayai pasukan—yang sebagian besar terdiri dari prajurit yang menerima tanah sebagai imbalan atas jasa militer mereka—merupakan tugas yang tidak pernah berhasil diselesaikan pemerintah dengan memuaskan. Sebagaimana ditetapkan oleh ilmu sejarah, tanah adalah satu-satunya modal negara. Tanah yang layak untuk diolah, yang berada di bawah kendali pemerintah dan diberikan sebagai tanah milik, tidak mencukupi; hal ini dapat dijelaskan, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, oleh fakta bahwa sebagian besar tanah berada di bawah kepemilikan Gereja dan biara-biara, dan semua pembagian tanah baru terus lepas dari tangan pemerintah [298] .

Bahkan sebelum Konsili tahun 1503, Pangeran Agung Moskow telah mengambil langkah-langkah awal untuk menentang kepemilikan tanah biara dan Gereja. Setelah penaklukan Novgorod (1478), ia membagikan lahan-lahan luas di wilayah Novgorod—yang sebelumnya milik mitropolit dan biara-biara terkaya—sebagai tanah milik kepada para pejabat dari Moskow; hal ini merupakan ciri khas dalam kebijakan kolonisasi Moskow [299] . Uskup Agung Novgorod, Theophilus, pemimpin gereja terakhir yang dipilih langsung oleh rakyat Novgorod, dengan tegas memprotes tindakan-tindakan pemerintah Moskow ini, tetapi pada tahun 1480 ia dicopot dari jabatannya dan digantikan oleh Uskup Agung Sergius (1483–1484) yang ditunjuk oleh Moskow. Pada tahun 1490–1491, seluruh kepemilikan gereja dan biara didata secara teliti oleh para petugas administrasi yang dikirim khusus dari Moskow [300] . Akibat dari pendataan ini adalah penyitaan baru atas tanah-tanah gereja dan biara untuk kepentingan negara pada tahun 1499–1500, di mana tindakan ini juga mencakup biara-biara yang miskin[301] .

Jelas bahwa inisiatif para tetua dari wilayah di seberang Sungai Volga, yang diajukan pada Sinode tahun 1503, sangat tepat waktu bagi pemerintah; meskipun, setelah inisiatif tersebut gagal akibat penolakan tegas dari Yosef Volokolamsk, sang Pangeran Agung—yang secara pribadi mendukungnya—tidak mengambil langkah apa pun untuk mengubah keputusan Konsili atau setidaknya mengulangi penyitaan Novgorod dalam skala yang lebih luas.

Para penerus Ivan III, meskipun ada kegiatan sastra yang sangat gencar dari Pangeran-biarawan Vassian yang ditujukan melawan kepemilikan biara, juga tidak mengambil langkah-langkah konkret apa pun untuk membatasi kepemilikan tanah Gereja. Faktor yang tidak kalah penting dalam hal ini adalah kenyataan bahwa Uskup Agung Daniel (1522–1539), yang sepenuh hati mendukung pandangan-pandangan Yosifian, menjalin hubungan baik dengan Pangeran Agung, terutama setelah tahun 1525, ketika ia memberkati pernikahan kedua Vasili III. Memang, dari keputusan-keputusan Sinode Stohlav dapat diketahui bahwa pada masa pemerintahan Vasili, pemerintah mengeluarkan dekrit yang melarang para pejabat di distrik Tver, Mikulin, Torzhok, dan Belozero untuk menyerahkan tanah milik mereka kepada biara-biara sebagai sumbangan untuk doa arwah; kemudian larangan ini diperluas ke distrik Yaroslavl, Suzdal, dan Starodub [302] . Setelah kematian Vasili (1533), pada masa kanak-kanak Ivan IV dan pemerintahan Putri Agung Elena—ketika kekuasaan negara secara faktual berada di tangan para favoritnya dari kalangan bangsawan—pemerintah berhasil membatasi sebagian perluasan kepemilikan biara. Masih tersimpan sebuah surat resmi tahun 1535, yang melarang Biara Glushitsky untuk membeli dan menukar tanah warisan, serta menerimanya sebagai sumbangan untuk doa arwah, tanpa izin dari Pangeran Agung [303] . Setahun kemudian, tanah-tanah yang tidak digarap (pozhni) milik berbagai gereja dan biara di Novgorod disita oleh pemerintah. Langkah-langkah ini sepenuhnya sejalan dengan pandangan kaum boyar, yang memandang dengan ketidakpuasan peralihan tanah milik boyar ke Gereja [304] .

Sejak dimulainya masa pemerintahan Ivan IV (1533–1584, sebenarnya 1546–1584), dimulailah era baru dalam penyelesaian masalah kepemilikan tanah biara. Upaya pertama sang tsar muda untuk membatasi perluasan kepemilikan tersebut, yang dilakukan pada tahun 1550, tidak membuahkan hasil karena penolakan tegas dari Metropolit Makarius [305] . Kebutuhan akan tanah untuk dibagikan sebagai tanah milik kepada para pejabat kerajaan dan, mungkin, percakapan dengan Bapa Artemius memaksa sang tsar dalam pidatonya (“pertanyaan-pertanyaan tsar”) di Sinode Stoglav beberapa kali mengangkat masalah kepemilikan tanah biara sehubungan dengan kritik terhadap kehidupan biara. Sidang Stohlav, yang pada prinsipnya menegaskan kekebalan harta biara dan gereja, mengeluarkan, namun, “putusan” tanggal 11 Mei 1551, yang mewajibkan para uskup yang menerima tanah dari anak-anak bangsawan, para pelayan, atau petani sebagai pembayaran utang, untuk mengembalikan tanah-tanah tersebut kepada pemilik aslinya. Selain itu, tanah-tanah yang diserahkan kepada para uskup atau biara tanpa izin raja juga harus dikembalikan. “Dan siapa pun yang tanpa sepengetahuan raja,” demikian tertulis dalam keputusan tersebut, “yang menyerahkan tanah miliknya kepada biara sesuai kehendaknya, maka tanah milik tersebut harus dikembalikan kepada biara tanpa imbalan uang kepada raja.” Mulai saat itu, biara-biara juga hanya boleh membeli tanah dengan persetujuan raja [306] . Terlepas dari ketatnya ketentuan formalnya, putusan ini, seperti yang akan kita lihat nanti, nyaris tidak pernah dilaksanakan dalam praktiknya. Jangan lupa bahwa pada saat yang sama, Konsili mengakui hak Gereja—melalui metropolit, uskup, dan biara—untuk memiliki tanah yang telah diperoleh sebelumnya. Oleh karena itu, putusan Sinode Stoglav hanyalah sebuah langkah sementara. Selanjutnya kita akan melihat bahwa undang-undang mengenai kepemilikan biara secara formal akan semakin ketat, namun, di sisi lain, hasil dari pengetatan ini akan dibatalkan oleh surat-surat pemberian baru dari raja.

Dekrit raja tahun 1557 memberikan hak kepada kerabat pewaris untuk membeli kembali dari biara-biara tanah warisan yang dialihkan kepada mereka melalui wasiat, dengan harga yang ditetapkan secara tegas [307] . Namun, beberapa tahun kemudian, melalui keputusan Sinode tahun 1572, dekrit ini dicabut. Pada saat yang sama, Sidang tersebut menetapkan bahwa hanya biara-biara yang miskin dan memiliki sedikit tanah yang boleh menerima hibah tanah. Secara teoritis, putusan tanggal 9 Oktober 1572 ini sangat penting, karena membatasi pertumbuhan kekayaan biara-biara besar lebih lanjut: “kepada biara-biara besar, yang memiliki banyak tanah warisan, tidak boleh diberikan tanah warisan lagi”. Tanah warisan tersebut harus dikembalikan kepada para pegawai kerajaan, “agar tidak ada kerugian dalam pelayanan dan tanah tersebut tidak keluar dari lingkup pelayanan”[308] .

Sinode berikutnya (1580) memutuskan masalah ini lebih condong ke pihak negara: ditetapkan aturan umum yang menyatakan bahwa baik mitropolit, uskup, maupun biara tidak boleh memperoleh tanah dari pemilik tanah warisan baik melalui pembelian maupun sebagai jaminan [309] . Sinode tersebut membenarkan putusan ini dengan alasan bahwa Kerajaan Moskow dikelilingi oleh musuh (Sinode tersebut kemungkinan merujuk pada perang di barat, di Livonia, dan serangan-serangan Tatar Krimea), yang untuk menangkisnya diperlukan pasukan yang bersenjata dan dilengkapi dengan baik. Namun, para prajurit telah menjadi sangat miskin dan tidak memiliki tanah maupun uang untuk perlengkapan mereka. Selain itu, Sidang tersebut mencatat bahwa kekayaan biara-biara menyebabkan kemerosotan dalam kehidupan biara, serta menumbuhkan kebiasaan para biarawan untuk makan dan minum secara berlebihan; mungkin pandangan para peserta Sidang tercermin di sini.

Keputusan Konsili tahun 1580—terutama bagian pertamanya—dapat menjadi program baru bagi langkah-langkah pemerintah dalam menyelesaikan masalah kepemilikan gereja, seandainya keputusan tersebut diimplementasikan secara praktis. Dua tahun kemudian, pada 20 Juli 1584, di bawah pemerintahan Tsar Fyodor (1584–1598), diadakan Konsili baru. Sinode ini mengukuhkan keputusan tahun 1580 dan melengkapinya dengan langkah-langkah yang sangat penting, yaitu: meskipun tidak selamanya, namun untuk waktu yang tidak ditentukan, sistem tarhan dibatalkan – “sampai ada perintah dari Tsar… untuk menghentikan sistem tarhan, sementara tanah tersebut diatur… dan membayar segala bentuk pajak kerajaan serta pungutan daerah melalui tarhan, dengan segala bentuk tarhan… kepada semua orang”[310] .

Langkah baru pemerintah ini, yang terutama dipicu oleh kondisi keuangan negara yang sangat sulit, pada kenyataannya ditujukan terhadap kepemilikan gereja dan biara, karena hampir semuanya dibebaskan dari pajak dan iuran kepada negara melalui surat-surat pemberian khusus dan tarhan. Seandainya program ini dilaksanakan oleh pemerintah, maka, di satu sisi, dapat dikatakan terjadi perubahan drastis dalam kebijakan pemerintah terkait kepemilikan gereja dan biara, dan di sisi lain – dapat diharapkan adanya peningkatan yang signifikan dalam pemasukan keuangan ke kas negara. Namun, keputusan Sinode ini dengan sangat cepat—sebagaimana sering terjadi dalam praktik administratif Negara Moskow—dilanggar oleh pemerintah itu sendiri [311] . Hal yang menarik dan penting adalah bahwa pihak berwenang memandang keputusan Sinode tanggal 20 Juli sebagai pencabutan yang sah atas tarhan dan berusaha menerapkannya dalam praktik secepat mungkin. Pada awal musim gugur tahun yang sama, sudah ada surat permohonan yang masuk dari biara-biara, yang menunjukkan bahwa pihak berwenang setempat menuntut mereka membayar pajak [312] .

Dari berbagai dokumen terlihat bahwa pihak biara segera setelah dikeluarkannya dekrit tanggal 20 Juli 1584 mengambil langkah-langkah untuk mengelakinya. Pada 11 Agustus, yaitu tiga minggu kemudian, Biara Solovetsky berhasil mempertahankan tanah-tanah lama mereka, meskipun dengan syarat harus membayar upeti tahunan [313] . Contoh-contoh lain mengenai ketidakkonsistenan kebijakan pemerintah juga dapat disebutkan, sehingga undang-undang baru ini tidak memberikan manfaat praktis yang signifikan bagi negara.

Kegiatan ekonomi Biara Kirillo-Belozersky sangat khas; biara ini menjadi kaya akan kepemilikan tanah yang luas sepanjang abad ke-16. Dari dokumen-dokumen biara ini terlihat bahwa pihak berwenang biara sama sekali tidak berniat mengurangi akuisisi tanah mereka sesuai dengan putusan Sidang Sinode Agung. Sebaliknya, justru pada tahun-tahun awal setelah Konsili—antara tahun 1551 dan 1572—pihak biara justru sibuk membeli tanah-tanah baru, terutama di wilayah utara, dan yang paling penting—biara tersebut bahkan tidak berusaha meminta izin kepada tsar untuk hal tersebut. Setelah dekrit tahun 1572 yang melarang menerima sumbangan tanah dari para pejabat sebagai persembahan untuk keselamatan jiwa, biara berusaha memperkaya diri melalui sumbangan tambang garam dan pabrik garam yang diserahkan kepadanya. Dan setelah keputusan tahun 1580, pihak biara berhasil meyakinkan tsar untuk mempertahankan tarhan yang telah dikeluarkan sebelumnya [314] . Contoh-contoh serupa pada tahun-tahun terakhir abad ke-16 dan awal abad ke-17 dapat kita temukan dalam kegiatan ekonomi biara-biara lain, misalnya di distrik Tver dan Uglich [315] . Contoh-contoh ini sekali lagi membuktikan betapa besarnya kesenjangan antara undang-undang formal dan penerapannya dalam praktik di Negara Moskow; sepanjang abad ke-16, masalah kepemilikan gereja dan biara tidak pernah mendapatkan penyelesaian yang definitif [316] .

5. Langkah-langkah yang diambil pada abad ke-17 hingga tahun 1648

Goncangan politik, sosial, dan ekonomi pada Masa Kegelapan (1598–1613)[317] berpotensi memicu perubahan tertentu dalam kebijakan pemerintah terkait kepemilikan biara. Namun, ketika menganalisis kebijakan ini, pada paruh pertama abad ke-17, sebelum tahun 1649, dan sebelum Ulokhenie Tsar Alexei (1645–1676), kami tidak menemukan perubahan yang signifikan.

Meskipun keadaan keuangan dan ekonomi Kerajaan Moskow setelah Masa Kegelisahan sangat sulit, pemerintah tidak berani mengambil langkah serius apa pun untuk menyita tanah milik biara [318] . Dapat dikatakan bahwa gagasan sekularisasi tanah milik gereja itu sendiri bertentangan dengan pandangan politik-keagamaan pihak berkuasa sekuler; selain itu, jangan dilupakan bahwa pada masa Tsar Mikhail (1613–1645), pengaruh Patriark Filaret (1619–1633), ayah sang tsar, sangat besar, dan patriark tersebut, tentu saja, akan menentang dengan tegas segala bentuk pembatasan hak Gereja atas kepemilikan tanah [319] . Oleh karena itu, pemerintah tetap bertindak setengah-setengah dan dalam peraturan-peraturannya hanya secara tidak langsung menyentuh masalah kepemilikan tanah Gereja [320] .

Dalam hal ini, perlu diingat dua dekrit. Yang pertama, tertanggal 28 November 1620, yaitu yang diterbitkan pada masa ketika Patriark Filaret, karena usia muda Tsar Mikhail, memainkan peran besar dalam pemerintahan negara [321] , mengizinkan para pejabat istana untuk secara bebas mengelola tanah warisan yang mereka terima atas jasa mereka pada masa Tsar Vasili Shuysky, termasuk menyumbangkannya kepada biara-biara sebagai persembahan untuk doa arwah atau menjualnya [322] . Dua tahun kemudian, pada 27 Agustus 1622, diterbitkan dekrit lain yang menyatakan bahwa tanah warisan yang diterima biara-biara sebagai sumbangan untuk doa arwah, sebagai hadiah, atau yang diperoleh melalui pembelian setelah tahun 1613, dapat ditebus dari biara-biara tersebut oleh kerabat para pewaris, pemberi hadiah, atau pihak yang menyerahkannya; sedangkan tanah milik yang telah menjadi milik biara-biara sebelum tahun 1613, hanya dapat ditebus jika permohonan tertulis mengenai hal tersebut diajukan sebelum tahun 1613 dan jika perkara tersebut telah dilaporkan kepada tsar; tanah-tanah yang tidak diajukan permohonan tertulisnya tetap menjadi milik biara-biara [323] .

Dalam praktik administratif, lazim diterbitkan beberapa peraturan bukan untuk seluruh negara, melainkan hanya untuk wilayah-wilayah tertentu; peraturan semacam itu sering kali juga berkaitan dengan tanah milik biara. Misalnya, pada tahun 1624 dikeluarkan perintah khusus untuk distrik Ustyuzh di utara, yang melarang penjualan dan sumbangan untuk doa arwah atas tanah hitam dan desa-desa, yaitu desa-desa tempat tinggal petani merdeka yang membayar pajak dan memenuhi kewajiban lain demi kepentingan negara. Namun, seperti pada abad ke-16, pihak biara menemukan cara untuk mengelak dari perintah tahun 1624 ini. Oleh karena itu, pada tahun 1651, pemerintah memerintahkan agar tanah-tanah hitam yang diperoleh setelah perintah tahun 1624 dikembalikan kepada negara dan para petani yang tinggal di tanah-tanah tersebut dialihkan ke kas negara [324] .

Dekrit tahun 1641 memiliki makna praktis, yang sebenarnya tidak berkaitan dengan kepemilikan biara, melainkan terutama dengan petani-petani biara; dekrit ini terbukti efektif karena pelaksanaannya tidak bergantung pada pemerintah, melainkan pada inisiatif swasta. Pemicu dikeluarkannya dekrit ini adalah “permohonan tahun 1641” yang terkenal. Para pejabat militer dari berbagai kota dan kabupaten mengeluh kepada tsar mengenai hak istimewa biara-biara, yang memungkinkan mereka memperbaiki kondisi ekonomi mereka dan memikat petani dari tanah warisan serta tanah milik para pejabat militer ke tanah mereka sendiri, serta menampung petani yang melarikan diri di wilayah kekuasaan mereka. Para pejabat juga mengeluhkan bahwa hak istimewa yang berkaitan dengan tahun-tahun tertentu, atau tahun-tahun yang dilindungi, menimbulkan banyak kebingungan dalam masalah yurisdiksi, karena hak-hak peradilan berbagai biara berbeda-beda. Semua ini berdampak positif bagi perekonomian biara-biara, tetapi menimbulkan kerugian besar bagi para pejabat. Para pemohon meminta agar dikeluarkan sebuah dekrit yang mengizinkan pemilik petani untuk secara tak terbatas menuntut pengembalian petani yang melarikan diri dan yang pindah ke tanah gereja, yang wajib membayar upeti. (Para petani secara pribadi merdeka, tetapi terikat pada tanah.) Tsar Mikhail, melalui dekrit yang sesuai, mengabulkan permohonan para pemohon, dan kini banyak pejabat istana dapat mengajukan gugatan ke pengadilan terhadap biara-biara atas inisiatif pribadi [325] .

Dekrit tahun 1641 ini hanya secara tidak langsung menyentuh masalah prinsipil mengenai kepemilikan biara, namun sekali lagi menarik perhatian pemerintah terhadap hal tersebut. Dan memang, beberapa tahun kemudian, melalui Undang-Undang Tahun 1649, pemerintah sekuler mulai menyentuh hak istimewa lembaga-lembaga keagamaan, meskipun belum dengan cara yang tegas; masih dibutuhkan setengah abad keputusan-keputusan yang setengah-setengah sebelum masalah kepemilikan biara mulai diselesaikan dengan cara yang berbeda.

6. Undang-Undang Tahun 1648

Undang-Undang Sinode Tsar Aleksei Mikhailovich tahun 1649—hasil dari kegiatan Sinode Zemsky tahun 1648–1649[326] —tidak dapat mengabaikan masalah yang sangat penting bagi perekonomian Rusia Moskow mengenai kepemilikan gereja dan kepemilikan biara. Kita juga tidak boleh melupakan bahwa banyak dari keputusan Sidang Zemsky yang begitu terkenal ini disahkan berdasarkan berbagai petisi dari orang-orang dari berbagai golongan sosial, yaitu golongan-golongan yang tidak menyukai hak istimewa hukum dan keuangan yang dimiliki lembaga-lembaga gerejawi. Hal ini menjelaskan mengapa Undang-Undang, yang menanggapi tuntutan golongan-golongan tersebut, mengukuhkan dekrit sebelumnya tahun 1580 dan secara definitif melarang patriark, uskup, dan biara untuk memperoleh tanah baru dengan cara apa pun (Undang-Undang, Bab 17, § 30 dan 42). Selain itu, semua pemukiman dan desa yang terletak di tanah gereja dan biara serta dibebaskan dari kewajiban pajak tanah berkat berbagai hak istimewa, diserahkan ke bawah pengelolaan kas negara, sedangkan lembaga-lembaga gereja dilarang memperoleh dan mendirikan pemukiman semacam itu (Kode Hukum, Bab 19, § 1, 5, 7–9, 13, 15, 16). Kelompok-kelompok sosial yang hadir dalam Sidang Zemsky menuntut lebih dari itu, yaitu penyitaan semua tanah yang telah berpindah ke tangan kaum rohaniwan setelah tahun 1580, untuk dibagikan sebagai tanah milik kepada para pelayan negara yang kurang memiliki tanah. Namun, tuntutan golongan-golongan ini menemui perlawanan keras dari kaum rohaniwan dan tidak dipenuhi – hal ini tidak tercantum dalam Ulozhenie. Tsar hanya berjanji akan memerintahkan dilakukannya pendataan atas semua tanah yang diperoleh setelah putusan tahun 1580.[327]

Tuntutan akan sekularisasi sebagian tidak membuahkan hasil. Pemerintah hanya dapat menyetujui pembatasan pertumbuhan lebih lanjut atas kepemilikan tanah gereja. Gereja mempertahankan kepemilikan lamanya—yaitu yang diperoleh sebelum dan sesudah putusan tahun 1580. Karena Sidang Zemsky tahun 1649 tidak mengeluarkan putusan apa pun mengenai kepemilikan tanah yang diperoleh sebelum tahun 1580, dan tuntutan para golongan masyarakat untuk menyita tanah yang diperoleh setelah putusan tahun 1580 ditolak oleh tsar, maka Gereja berpendapat—sebagaimana berulang kali diungkapkan kemudian—bahwa dalam Ulokhenie terdapat pengakuan atas hak Gereja atas kepemilikan tanah yang berada di bawah pengelolaannya.

Dalam Undang-Undang Tahun 1649, dilakukan upaya de jure (Bab 17, § 42) untuk mengukuhkan putusan tahun 1580 dan putusan sebelumnya dari Sinode Stoglav, guna membatasi pembelian tanah oleh biara-biara. Pada tahun 1651, pemerintah bahkan memerintahkan agar desa-desa yang dibeli atau diterima sebagai jaminan oleh biara-biara, paroki, dan pedagang “diserahkan kepada penguasa”, jika desa-desa tersebut terletak di wilayah pajak tanah ([328] ). Sayangnya, tidak ada bukti bahwa perintah ini dilaksanakan. Sebaliknya, diketahui bahwa pemerintah—bertentangan dengan Undang-Undang 1649 dan perintah tahun 1651—mengizinkan beberapa biara tertentu, sebagai tanggapan atas permohonan mereka, untuk memperoleh tanah yang dihuni petani di wilayah-wilayah pajak berat (chornye tyaglovye volosti)[329] . Para tsar sendiri melanggar Undang-Undang Tahun 1649: dokumen-dokumen pada paruh kedua abad ke-17 memberikan banyak contoh bagaimana biara-biara menerima sebagai hadiah dari para tsar, baik tanah yang belum diolah maupun tanah yang dihuni petani, dari wilayah kekuasaan tsar [330] . Dengan demikian, pada abad ke-17, pemerintah mengikuti jalur yang sama seperti pada abad ke-16, sedangkan rumusan ketat Undang-Undang Tahun 1649 pada kenyataannya sangat sedikit membatasi hak-hak biara atas kepemilikan tanah.

7. Perintah Istana Agung dan Perintah Biara

Berdasarkan Undang-Undang Tahun 1649, dibentuklah sebuah lembaga baru, yang disebut Perintah Biara, yang pada kenyataannya tidak memiliki peran yang terlalu besar dalam menyelesaikan masalah kepemilikan tanah biara, dan pada dasarnya bukanlah sesuatu yang benar-benar baru; namun, pembentukan Perintah Biara ini membawa perubahan dalam yurisdiksi kaum rohaniwan, serta beberapa perubahan dalam kebijakan pemerintah Moskow terhadap Gereja [331] . Oleh karena itu, pembentukan Departemen Biara memicu ketidakpuasan dan kritik yang sangat kuat, baik secara terbuka maupun terselubung, dari kalangan rohaniwan, yang disebabkan oleh perubahan-perubahan di bidang ini, bukan pada masalah kepemilikan gereja dan biara [332] .

Meskipun penguasa sekuler Rusia Moskow pada periode 1503 hingga 1649 tidak berani melakukan reformasi mendasar terkait kepemilikan gereja, dan terutama kepemilikan biara, sebagian karena pengaruh para uskup terhadap pemerintah, dan sebagian lagi karena pandangan keagamaan masyarakat pada masa itu, namun pemerintah tetap menganggap perlu setidaknya memperoleh gambaran mengenai kondisi kepemilikan gereja dan biara, menetapkan pengawasan tertentu atasnya, serta memastikan keuntungan tertentu dari pengelolaan biara. Pembentukan Departemen Biara, bagaimanapun, hanyalah sebuah terobosan yang tidak signifikan dalam kebijakan pemerintah, karena jauh sebelum Departemen Biara dan Sinode pada masa Petrus, kekuasaan sekuler Moskow telah menerapkan pengawasan permanen terhadap lembaga-lembaga gerejawi, termasuk dalam hal kepemilikan biara. Pengawasan tersebut dilaksanakan oleh Perintah Istana Besar. Ini adalah salah satu lembaga di Rusia Moskow yang kegiatannya tidak dapat diabaikan saat membahas hubungan antara Gereja dan negara.

Untuk pertama kalinya, Perintah Istana Besar disebutkan pada tahun 1547 [333] , meskipun dapat diasumsikan bahwa lembaga ini sudah ada sebelumnya, yaitu pada masa Pangeran Agung Ivan III (1462–1505), namun cakupan kegiatannya saat itu masih lebih terbatas [334] . “Semua urusan yang berkaitan dengan lembaga-lembaga gerejawi dan tanah milik mereka, serta yang tunduk langsung pada perintah-perintah penguasa, dilaporkan kepada penguasa dari pertengahan abad ke-16 hingga pertengahan abad ke-17 (sebelum Sobornoye Ulozheniye tahun 1649) melalui Kantor Istana Besar. Di sanalah urusan-urusan tersebut ditangani; melalui lembaga inilah surat-surat kerajaan dikirimkan kepada otoritas gerejawi, lembaga-lembaga, dan pihak-pihak yang bersangkutan”[335] . Dalam dokumen-dokumen tersebut, tidak jarang disebutkan kasus-kasus di mana urusan biara diputuskan tepat di sini [336] . Lembaga ini, yang mengawasi berbagai macam urusan—sesuai dengan praktik pemerintahan di Rusia Kuno—di antara tugas-tugas lainnya juga melakukan pengawasan atas tanah milik biara; dokumen-dokumen pada masa Tsar Mikhail (1613–1645) sering menyebut tentang pembagian departemen ini, yang saat itu sudah disebut “Departemen Biara dan Departemen Urusan Biara serta Urusan yang Dipindahkan”[337] . Departemen ini berada di bawah kepemimpinan seorang boyar yang disebut dvoretsky, serta para diyak. Di sana diselesaikan semua urusan keuangan yang berkaitan dengan kepemilikan biara: pajak umum dari tanah subur, pajak dari penangkapan ikan—yang disewakan negara kepada biara-biara dengan imbalan tertentu—serta pajak dari pabrik garam dan lembaga ekonomi lainnya [338] ; kemudian, pada abad ke-17, di sini juga ditangani pengumpulan hasil panen dan perekrutan tentara untuk dinas militer [339] . Namun, semua ini hanya berlaku bagi biara-biara yang memiliki surat pemberian hak dari tsar; biara-biara yang tidak memiliki surat tersebut—dan biara-biara semacam itu juga ada—dalam pembayaran pajak tanah, upeti, dan pajak lainnya harus bertanggung jawab kepada pemerintah setempat [340] .

Perintah Istana Besar mencakup semua keputusan dan surat-surat anugerah yang berkaitan dengan berbagai biara; di sinilah terpusat pengawasan atas inventarisasi dan pemungutan pajak atas tanah serta harta benda lain milik lembaga-lembaga keagamaan; ke sini pula dilaporkan laporan-laporan mengenai pembelian dan pengeluaran lembaga-lembaga tersebut. Namun, hal ini dilakukan bukan berdasarkan undang-undang yang seragam dan mengikat secara umum, melainkan berdasarkan perintah dan dekrit raja yang terpisah-pisah, yang tidak sama terhadap biara-biara yang berbeda, bergantung pada preferensi pribadi raja, kondisi zaman, dan kecerdikan para penguasa biara. Di sini pula diterbitkan surat-surat anugerah dan tarhan baru, disahkan surat-surat lama, diselesaikan masalah-masalah yang kontroversial, ditinjau permohonan dan pengaduan, serta didaftarkan sumbangan kepada biara berupa kepemilikan tanah, serta bantuan uang tahunan atau sekali bayar (rugi)[341] . Singkatnya, di sinilah pusat dari seluruh hubungan antara lembaga-lembaga pemerintah dengan biara-biara dan pengelolaan biara. Biara-biara, baik yang besar maupun kecil, berupaya masuk di bawah naungan Perintah Istana Besar lebih karena pertimbangan praktis daripada hukum, karena ketergantungan ini membebaskan mereka dari banyak gesekan yang sering terjadi dengan otoritas lokal, yang di Rusia Moskow sangat mahir dalam urusan semacam itu. Adanya surat pemberian hak bagi sebuah biara tidak hanya penting dari segi hukum dan ekonomi, tetapi juga karena hal itu membebaskan biara dari pengawasan pihak otoritas setempat. Dari sinilah muncul keadaan aneh bahwa ketergantungan tertentu pada Departemen Istana Besar justru diinginkan oleh biara-biara dan dihargai oleh mereka. Hal ini mungkin tampak paradoksal, tetapi, menurut pandangan para rohaniwan pada masa itu mengenai hubungan antara negara dan Gereja, ketergantungan ini tidak mengandung pelanggaran apa pun terhadap hak-hak Gereja dan lembaga-lembaganya – berbeda dengan masalah yurisdiksi rohaniwan, yang bagi mereka sangat penting secara prinsipil. Perintah Istana Besar tidak dapat secara sepihak mencabut hak Gereja atas kepemilikan tanah, sehingga demi kepentingan Gereja, penting bagi mereka untuk menjalin hubungan yang erat dengan Perintah tersebut, dengan menekankan manfaat keuangan dan ekonomi bagi pemerintah yang timbul dari keadaan yang ada. Dari waktu ke waktu, ketika kondisi keuangan dan ekonomi negara memburuk, pemerintah berusaha mengangkat masalah kepemilikan tanah biara untuk dibahas, tetapi, sebagaimana telah disebutkan di atas, pemerintah tidak berhasil mencapai kemajuan yang signifikan dalam penyelesaian masalah ini di salah satu Sinode yang membahasnya; putusan-putusan secara formal seringkali cukup tegas, tetapi dalam praktiknya selalu berakhir dengan circulus vitiosus (lingkaran setan. – Catatan penerjemah).

Pembentukan Departemen Biara juga tidak membawa perubahan yang signifikan. Ciri paling khas dari perundang-undangan Rusia Moskow adalah ketidaklengkapan dan kerumitannya yang kronis; apakah hal ini terkait dengan keadaan historis bahwa Rusia Kuno, berbeda dengan Eropa Barat, tidak mengenal hukum Romawi, yang begitu jelas mampu mendefinisikan semua masalah hukum? “Dari sinilah muncul ketidakjelasan, ketidakpastian, dan kontradiksi dalam ketentuan-ketentuan Ulogien, serta semacam ambiguitas dalam prinsip-prinsipnya”[342] , terutama dalam masalah yurisdiksi kaum rohaniwan; dengan demikian, tidak ada dasar hukum yang jelas dalam Ulogien untuk lembaga baru tersebut. Dinas Biara mengambil alih semua urusan yang berkaitan dengan kepemilikan biara dari Dinas Istana Besar, dan mengelolanya persis seperti pendahulunya. Ketika Sinode tahun 1667 menghapuskan yurisdiksi para rohaniwan di bawah Komando Biara [343] , masih ada urusan yang berada di bawah wewenang komando tersebut, yaitu yang berkaitan dengan beban kerja paksa dan pajak yang dikenakan pada tanah-tanah gereja dan biara, yang sebelumnya ditangani oleh Komando Istana Besar; perubahan-perubahan tersebut tidak signifikan, dan lebih bersifat praktis daripada prinsipil. Kegiatan Kantor Biara, sebagaimana ditulis oleh Gorchakov, “sangat lemah bahkan dalam batas-batas yang telah ditetapkan baginya”[344] . Pada 17 Desember 1677, dikeluarkanlah dekrit tsar yang mengakhiri keberadaan Kantor Biara: kantor tersebut diperintahkan untuk menyerahkan semua urusan kepada Kantor Istana Besar [345] , sehingga kepemilikan biara kembali berada di bawah wewenang kantor tersebut dalam semua hal yang telah disebutkan sebelumnya.

Namun, Sinode tahun 1667 mengambil langkah lebih jauh. Para anggota Sinode tersebut, para hierarki dan kaum rohaniwan, mengakui pengaruh merusak kekayaan terhadap kehidupan biarawan dan melarang para biarawan memiliki properti real estat pribadi, karena hal itu bertentangan dengan sumpah biarawan [346] , sehingga hanya menyelesaikan setengah dari masalah. Masalah kepemilikan tanah biara pada Konsili tahun 1667 bahkan tidak dibahas sama sekali, dan dapat dikatakan dengan tegas: Konsili, yang telah meraih kesuksesan besar dalam masalah yurisdiksi kaum rohaniwan, tetap berpegang teguh pada pendapat bahwa lembaga-lembaga gerejawi memiliki hak penuh atas kepemilikan tanah [347] .

Dengan demikian, dalam penyelesaian masalah kepemilikan tanah biara pada akhir abad ke-17, tidak ada hal baru yang mendasar: kepemilikan tanah tetap berada di tangan biara-biara, dan hal ini tentu saja memengaruhi kehidupan sehari-hari di biara. Kekhawatiran dan ramalan para pengikut aliran anti-materialisme pada paruh pertama abad ke-16 terbukti benar oleh perkembangan sejarah. Selama dua abad, sekularisasi kehidupan biarawan terus meningkat dan semakin merasuk ke dalam tatanan kehidupan biara. Biara, dengan pertaniannya sendiri dan kekhawatiran material yang terus-menerus, berubah dari tempat pengasingan diri dari dunia menjadi semacam usaha ekonomi. Kondisi ekonomi biara-biara menjadi landasan kehidupan internal mereka pada abad ke-16 dan ke-17. Banyak ciri negatif dalam kehidupan biara yang mengarah pada sekularisasi dan krisis kehidupan biara dapat dijelaskan oleh gagalnya penerapan pandangan para pengikut aliran “tidak mengumpulkan harta” dalam praktik. Sebagian besar kesalahan dalam hal ini terletak pada lawan-lawan mereka—para pengikut Yosef. Reformasi Tsar Petrus Agung, yang melanda Rusia Moskow bagaikan badai, juga mengguncang kehidupan biara Rusia kuno. Seandainya reformasi tersebut dilaksanakan tepat waktu, setidaknya dapat memperlambat proses sekularisasi kehidupan biara. Namun, reformasi gerejawi Petrus dan pandangannya tentang kehidupan biara Kristen dibangun di atas dasar yang keliru dan sama sekali tidak berasal dari pandangan para “Nestyazhatel’”. Oleh karena itu, proses sekularisasi tidak berhenti; proses tersebut terus berlanjut, hanya dalam bentuk yang sedikit berbeda.

Bab VII. Arah Utama Kolonisasi Biara pada Abad XVI–XVII

1. Kondisi Politik dan Pemerintahan dalam Kolonisasi

Masalah kepemilikan tanah biara, yang hingga akhirnya tidak pernah diselesaikan secara tuntas meskipun telah muncul banyak tulisan polemik dan beberapa langkah yang diambil oleh pemerintah Moskow, memiliki arti khusus bagi tata kehidupan biara pada periode ini. Perkayaan biara-biara tersebut, dengan sedikit pengecualian, menyeret para tokoh terkemuka dalam kehidupan biara Rusia ke dalam gerakan yang berlawanan dengan cita-cita keagamaan. Namun, bukan hanya pertumbuhan ekonomi biara-biara yang sudah ada yang menciptakan situasi tersebut. Pada abad XVI-XVII, banyak biara baru didirikan, yang baik menerima hibah maupun memperoleh sendiri kepemilikan tanah yang luas, sehingga pertumbuhan kepemilikan biara tidak hanya terkait dengan penambahan kekayaan biara-biara lama, tetapi juga dengan munculnya biara-biara baru di berbagai penjuru Kerajaan Moskow yang wilayahnya semakin meluas, yang dengan cepat berubah menjadi koloni-koloni ekonomi besar.

Kolonisasi biara pada periode ini—dari kuartal pertama abad ke-16 hingga akhir abad ke-17—memiliki karakter yang berbeda dari kolonisasi biara pada abad ke-14–15 yang telah kami gambarkan sebelumnya, ketika wilayah utama kolonisasi adalah pusat Kadipaten Agung Moskow dan wilayah utara Zavolzhye. Di wilayah di seberang Sungai Volga pada abad ke-15, seorang biarawan Rusia kuno, yang didorong oleh motivasi asketis murni, menjadi tokoh utama dalam kebangkitan ekonomi wilayah hutan yang luas itu, “Fivaida Rusia”, di mana pada saat itu hanya terdapat “pemukiman kecil” koloni petani. Negara Moskow tanpa kesulitan berarti mengklaim hasil kolonisasi biara yang telah berlangsung bertahun-tahun di wilayah di seberang Sungai Volga. Perluasan wilayah Kadipaten Agung Moskow dan transformasinya menjadi Kerajaan Moskow, penyatuan kadipaten-kadipaten otonom, serta perjuangan yang sukses di timur yang berujung pada penaklukan Khanate Kazan pada tahun 1552 penaklukan Khanate Kazan pada tahun 1552, serta kolonisasi yang lambat namun terus-menerus ke arah selatan dan tenggara, di wilayah stepa antara Sungai Dnieper dan Volga—semua ini mengarah pada pendirian banyak kota berbenteng, dan kemudian pada pembentukan garis pertahanan—“garis pertahanan”—yang melindungi pemukiman-pemukiman baru. Di timur dan selatan, negara itu sendiri berperan sebagai penggerak utama dan pengatur kolonisasi, meskipun para kolonis bebas sering kali lebih dulu dalam menggarap tanah-tanah baru.

Sejarah kolonisasi biara setelah seperempat pertama abad ke-16 ditentukan oleh keadaan ini. Biara-biara kini, pada umumnya, dibangun baik di kota-kota maupun di dekatnya; artinya, biara-biara ini adalah biara perkotaan yang sangat berbeda dari biara-biara terpencil di hutan Utara Rusia. Sebagian besar di antaranya didirikan bukan atas inisiatif bebas para pertapa individu, melainkan atas perintah pemerintah dan otoritas gerejawi. Hampir semua biara dibangun segera setelah pendirian kota, dan keberadaan serta tata cara kehidupan biara di dalamnya sangat terkait erat dengan signifikansi politik dan negara dari kota-kota tempat mereka didirikan. Banyak biara didirikan atas perintah otoritas sekuler dan gerejawi – keadaan penting ini perlu mendapat perhatian khusus. Pendirian biara-biara bagi tsar atau mitropolit merupakan urusan negara sekaligus misi keagamaan; biara-biara tersebut dibangun terutama di wilayah Timur yang beragam secara etnografis, dengan populasi penyembah berhala yang relatif besar, dan kota Rusia tanpa gereja dan biara bagi orang-orang pada masa itu sungguh tak terbayangkan. Kristenisasi wilayah-wilayah yang baru direbut merupakan kewajiban religius bagi pemerintah Moskow [348] , dan para biarawan di biara-biara Timur yang baru didirikan itu memikul tanggung jawab untuk melaksanakan misi Kristen yang luas – pada abad ke-14 hingga ke-15, kegiatan semacam itu masih sangat terbatas. Urusan ini, yang sebagian menghambat proses sekularisasi kehidupan biara, juga merupakan salah satu ciri khas zaman tersebut. Dengan mempelajari sejarah kolonisasi, kita sampai pada kesimpulan bahwa di berbagai wilayah negara, keadaan lokal memainkan peran yang tidak kecil dalam penataan kehidupan biara di biara tertentu.

2. Enam wilayah utama kolonisasi biara

Abad XVI–XVII merupakan masa pembangunan biara yang pesat. Berdasarkan perhitungan kasar V. O. Klyuchevsky [349] , dapat disusun tabel perbandingan antara biara di padang gurun dan biara perkotaan:

Abad XIV XV XVI XIV-XVI

Biara terpencil 42 57 51 150

Biara perkotaan 42 27 35 104

Jumlah 84 84 86 254

Pada abad XVII, didirikan sekitar 220 biara [350] .

Jadi, selama dua abad telah muncul lebih dari 300 biara baru, yang, bagaimanapun, tidak menunjukkan adanya penguatan semangat asketis di kalangan rakyat Rusia pada masa itu, karena inisiatif pribadi dalam hal ini hanya memainkan peran yang tidak signifikan. Pendirian biara-biara baru pada periode ini didorong oleh pertimbangan politik negara dan gereja, serta terkait dengan kebutuhan yang muncul di suatu tempat pada waktu tertentu. Hal ini akan menjadi sangat jelas jika kita memperhatikan sebaran geografis biara-biara yang baru didirikan. Dalam hal ini, wilayah Negara Moskow dapat dibagi menjadi enam wilayah, yang batas-batasnya tidak terkait dengan karakteristik pertumbuhan teritorial organik Negara Moskow, melainkan dengan upaya kolonisasi pemerintah Moskow, yang di wilayah-wilayah yang kami identifikasi memiliki skala dan signifikansi yang bervariasi, di dua wilayah tersebut kegiatan tersebut hampir sama sekali tidak dilakukan, dan justru di wilayah-wilayah inilah sangat sedikit biara baru yang didirikan [351] .

Wilayah pertama mencakup daerah-daerah pusat Negara Moskow. Batas utaranya membentang di sepanjang Sungai Volga dari muara Sungai Mologa hingga muara Sungai Sura; batas timurnya mengikuti Sungai Oka dan Sungai Sura; di barat, batas pusat Moskow adalah Tanah Tver, sedangkan di selatan adalah Sungai Oka dan anak sungainya, Sungai Moksa.

Wilayah kedua mencakup Utara Rusia – Zavolzhye dan Pomorye, wilayah dari Sungai Volga hingga Laut Putih, yang sudah kita kenal sebagai “Fivaida Rusia”, tempat para biarawan melakukan perbuatan asketis pada abad ke-14 hingga ke-15.

Daerah-daerah di selatan Tula dan di sekitar Kaluga membentuk batas utara padang rumput yang tak berujung antara hulu Sungai Don dan Sungai Oka; batas selatannya tidak dapat ditentukan, karena dari tahun ke tahun wilayah Negara Moskow terus meluas ke arah selatan akibat kolonisasi oleh negara dan swasta; kota-kota baru dibangun, sementara tanah stepa yang belum diolah diubah menjadi tanah milik para pejabat militer. Di sini, siang dan malam berlangsung pertempuran sengit melawan suku-suku nomaden dari tenggara dan orang-orang Tatar Krimea, yang menyerang kota-kota baru, desa-desa, dan tanah milik para pejabat, menjarah dan membakarnya, sehingga pemukiman petani kadang muncul kembali, kadang menghilang. Daerah-daerah ini membentuk wilayah kolonisasi ketiga.

Wilayah barat dari Novgorod dan Pskov hingga Smolensk membentuk wilayah keempat.

Di sebelah timur Sungai Sura dan di sebelah tenggara Sungai Moksh, terletak Wilayah Tengah Volga – yang dahulu merupakan Khanate Kazan milik suku Tatar – di mana sejak pertengahan abad ke-16 terjadi kolonisasi yang pesat; Gereja Rusia berinteraksi di sini dengan penduduk non-Kristen yang beragam, dan di sinilah terdapat peluang luas bagi misi Kristen. Ini adalah wilayah kelima – Ponizovye.

Akhirnya, wilayah keenam terdiri dari Ural dan Siberia, di mana kolonisasi Rusia berlangsung lambat namun terus-menerus, sementara proses rusifikasi dan kristenisasi menyatu menjadi satu tugas politik negara dan gereja.

3. Kolonisasi biara di pusat Moskow

Adapun di pusat Moskow, pada abad ke-16–17 didirikan 54 biara baru, di antaranya 32 di kota-kota dan 22 di daerah pedesaan, namun dekat dengan kota-kota. 16 biara perkotaan didirikan pada abad ke-16 dan sebanyak itu pula pada abad ke-17, sedangkan dari biara-biara di luar kota, hanya 9 yang didirikan pada abad ke-16, dan 13 pada abad ke-17.

Ibukota, Moskow, tentu saja menempati urutan pertama. Di antara biara-biara baru yang didirikan di sini, yang patut disebutkan adalah: Biara Donskoy (1592) yang sangat terkenal di masa kemudian dan masih berdiri hingga kini, Biara Znamensky (1613), Biara Wanita Strastnoy (1614), Biara Zaikonospassky (1660), serta Biara Voskresensky Novo-Yerusalemsky – proyek favorit Patriark Nikon [352] .

Di antara biara-biara yang muncul di wilayah Vladimir, patut disebutkan Biara Uspenskaya, yang terletak 35 km dari kota Suzdal, didirikan atas inisiatif sendiri oleh biarawan Iona (1624), Biara Uspenskoe Florishchevo (1654) dan Biara Vvedenskoe Ostrovskoye (sekitar tahun 1695); dua biara terakhir ini kemudian, pada akhir abad ke-18 dan awal abad ke-19, menjadi pusat-pusat tradisi spiritual Rusia. Seorang biarawan bernama Lukian pada tahun 1594 mendirikan Biara Bunda Maria, sekitar 25 km dari kota Pereslavl-Zalessky.

Di wilayah Kostroma didirikan 6 biara, yang tidak terkenal karena hal khusus apa pun [353] . Di wilayah Yaroslavl, Biara Spassky didirikan pada tahun 1529 oleh Bapa Suci Gennadius († 1565), seorang pertapa yang gigih, sedangkan pada tahun 1543, Biara Uspensky didirikan oleh Bapa Suci Adrianus († 1550), yang terletak 6 km dari kota Poshekhonye.

Sebanyak 11 biara baru didirikan di wilayah Tver. Di antaranya: Biara Nilo-Stolobenskaya di sebuah pulau di Danau Seliger, tempat sang pertapa dan penghuni padang gurun Nilo († 1554) menjalani kehidupan pertapa selama 27 tahun; ia sangat dihormati oleh penduduk sekitar, dan kemudian oleh seluruh Rusia; 40 tahun setelah wafatnya Nil, di tempat ia melakukan pengabdiannya, seorang biarawan bernama German mendirikan biara tersebut. Banyak mukjizat terjadi dari relik Nil, dan pada tahun 1667 Gereja Rusia mengangkatnya ke dalam jajaran para santo [354] .

Dari biara-biara di wilayah Kaluga, kami akan menyebutkan Biara Vvedenskaya Optina – sebenarnya, sebuah biara tua yang didirikan pada pertengahan abad ke-15, namun sempat terbengkalai dan dihidupkan kembali pada tahun 1625. Pada abad ke-19, biara ini terkenal karena para bapa rohaniusnya [355] .

4. Kolonisasi Biara di Utara

Di Utara, di wilayah Zavolzhye dan Pomorye, tempat kehidupan pertapaan Rusia berkembang pesat pada abad ke-14 hingga ke-15, keheningan dan kesunyian hutan serta rawa-rawa tetap menarik para pendiri biara-biara baru, dan selama dua abad berikutnya muncul 30 biara dan biara terpencil di sini, di antaranya hanya 7 biara perkotaan. Namun, biara-biara terpencil yang didirikan pada masa itu memiliki karakter yang berbeda dari pendahulunya: segera setelah didirikan, mereka memperoleh kepemilikan tanah, terutama berdasarkan permohonan para pendirinya, serta berbagai hak istimewa; mereka mengembangkan kegiatan ekonomi yang pesat, terlibat dalam sengketa dengan petani tetangga mengenai lahan pertanian, dan para penghuninya sama sekali tidak mirip dengan para pertapa yang keras pada abad ke-14–15. Contohnya adalah Biara Antoniev Siy, yang didirikan pada tahun 1520 oleh Bapa Suci Antoniev Siy († 1557), sekitar 100 km dari kota Kholmogory. Pada saat undang-undang sekularisasi diterbitkan (1764), Biara Siy sudah termasuk di antara biara-biara terkaya di Rusia [356] . Dan satu contoh lagi: pada tahun 1604, Pendeta Miron yang telah menjadi duda mendirikan Biara Bunda Maria Krasnogorsk, sekitar 200 km dari Arkhangelsk, yang kemudian berkembang menjadi lembaga ekonomi yang sangat besar dan makmur [357] .

Selama periode tersebut, total 19 biara didirikan di Pomorie, 11 di antaranya pada abad ke-16—semua di luar kota—dan 8 pada abad ke-17 (2 biara perkotaan dan 6 biara terpencil).

Di antara biara-biara yang didirikan di wilayah Olonets, ada dua biara yang patut disebutkan: Biara Nikolayevskaya Ondrusovskaya (1520), yang terletak 30 km dari kota Olonets, didirikan oleh Bapa Suci Adrian († 1549), murid Santo Aleksander Svirsky, dan Biara Troitsky di Pulau Klimets, Danau Onega, yang didirikan oleh Bapa Suci Iona [358] .

Inisiatif pribadi para pendiri biara sangat terlihat di wilayah Vologda, di mana pada periode ini didirikan 15 biara [359] . Bapa Suci Arsenius († 1550), yang berasal dari keluarga boyar Sukhorusov, seorang biarawan yang ditahbiskan di Biara Troitsa-Sergiev, menjabat sebagai igumen di sana pada tahun 1521–1529, namun lebih memilih hidup menyendiri dan, setelah melepaskan jabatan igumennya, pergi ke hutan-hutan Vologda, di mana pada tahun 1530 ia mendirikan sebuah biara terpencil [360] .

Seorang pertapa yang gigih lainnya, Bapa Suci Feodosiy Totemsky († 1568), atas permintaan penduduk setempat pada tahun 1554 mendirikan Biara Spaso-Sumorin; kemudian biara ini juga menjadi pemilik tanah yang luas [361] .

Biara Vladimir juga berutang keberadaannya pada inisiatif pribadi sang pendiri. Menurut tradisi religius, seorang penduduk Vologda di hutan lebat di sekitar kota tersebut berkesempatan menyaksikan Ikon Bunda Maria Vladimir. Terguncang oleh penampakan ajaib tersebut, ia menjadi biarawan dengan nama Yosef († 1612) dan pada tahun 1588 mendirikan sebuah biara kecil di tempat penampakan itu. Hutan di sekitar biara itu merupakan siksaan bagi penduduk desa-desa sekitar, karena di sana beroperasi sekelompok perampok yang dipimpin oleh Anika. Yusuf, kepala biara pertama biara baru tersebut, menurut tradisi, berhasil membujuk Anika untuk meninggalkan perbuatan kejamnya, sehingga ia berubah dari Saulus menjadi Paulus. Oleh karena itu, di kalangan masyarakat, biara tersebut mulai disebut Biara Za-Anikeevskaya, karena terletak di balik hutan-hutan tempat Anika beraksi sebagai perampok. Belakangan, pertapa Yosef Vologodsky diagungkan sebagai santo yang dihormati secara lokal [362] .

Pada abad ke-17, beberapa biara lain didirikan di wilayah Vologda. Perlu disebutkan salah satunya, yang juga didirikan atas inisiatif pribadi pendirinya. Seorang biarawan bernama Filip pada tahun 1654 mendirikan Biara Znamenskaya (sekitar 35 km dari kota Ustyug), yang kemudian sangat dihormati oleh penduduk setempat. Sayangnya, tidak ada informasi mengenai riwayat hidup sang pertapa pendirinya [363] .

Pada tahun 1460, para murid Bapa Suci Dionisius Glushitsky (lihat Bab III) mendirikan Biara Semigorodsky. Kemudian para penghuni meninggalkannya, dan biara tersebut menjadi terbengkalai. Pada awal abad ke-17, biara tersebut dihidupkan kembali (kali ini oleh para biarawan dari Biara Pokrovsky Glushitsky, yang didirikan oleh Bapa Suci Dionisius pada abad ke-15)[364] .

5. Kolonisasi Biara di Barat

Di wilayah yang terletak di sebelah barat pusat Moskow, pada abad ke-16 hingga ke-17 muncul 23 biara baru: 15 di kota dan 8 di pedesaan.

Di urutan pertama adalah wilayah Novgorod, tempat didirikannya 9 biara. Dua di antaranya didirikan oleh para pejuang kesalehan yang agung: Biara Kirillo-Novoezersky – oleh Bapa Suci Kirill dari Novoezersky († 1532), dan Biara Troitsky Irapsky – oleh Bapa Suci Filipus († 1527); kedua biara tersebut didirikan sekitar tahun 1517 [365] Di antara biara-biara lainnya, perlu disebutkan Biara Bunda Maria di kota Tikhvin. Biara ini didirikan atas perintah tsar pada tahun 1560 untuk memperingati penampakan ikon Bunda Maria yang ajaib di Tikhvin pada tahun 1383, yang sangat dihormati oleh rakyat Rusia [366] .

Di wilayah Pskov, biara-biara perkotaanlah yang dominan; misalnya, di kota Pskov sendiri pada abad ke-16 didirikan 4 biara wanita selain biara pria [367] . Di antara biara-biara yang terletak di luar Pskov, Biara Pskov-Pechersk layak mendapat perhatian khusus; biara ini didirikan pada abad ke-15, dihancurkan oleh orang-orang Jerman Livonia pada akhir abad yang sama, dan dibangun kembali sekitar tahun 1520.[368]

Cukup banyak biara yang dibangun di wilayah Smolensk. Bapa Suci Gerasim Boldinsky († 1554) mendirikan empat biara. Yang paling terkenal di antaranya adalah Biara Suci Tritunggal Boldinsky (1528), sekitar 18 km dari kota Dorogobuzh; beberapa tahun setelah itu, St. Gerasim mendirikan Biara St. Yohanes Pembaptis (sekitar tahun 1535) di hutan-hutan di sekitar Vyazma, kemudian ia berangkat ke selatan menuju hutan-hutan Bryn yang tak dapat dilalui dan di sana, di Sungai Zhizdra, ia mendirikan Biara Vvedensky (antara tahun 1535 dan 1545), sedangkan biara terakhir yang didirikannya adalah Biara Rozhdestvensky, di dekat kota Dorogobuzh. Biara-biara yang didirikan oleh Bapa Suci Gerasim ditandai dengan jumlah biarawan yang besar. Misalnya, di Biara Boldin, pada pertengahan abad ke-16, sudah tinggal lebih dari 100 biarawan, sedangkan biara-biara terpencil di hutan Bryn dihuni hingga 40 biarawan. Bapa Suci Gerasim menerapkan aturan hidup bersama yang ketat di semua biara yang didirikannya [369] . Biara Boldin secara bertahap memperoleh banyak kepemilikan tanah dan pada abad ke-17 mengembangkan kegiatan ekonomi yang pesat [370] .

Di antara biara-biara yang didirikan pada abad ke-17, dapat disebutkan Biara Preobrazhensky di kota Bryansk, yang hanya bertahan selama 68 tahun. Biara ini didirikan oleh Pangeran D. A. Baryatinsky pada tahun 1694, dan ditutup segera setelah diberlakukannya undang-undang sekularisasi (1764). Biara ini terkenal terutama karena di sanalah seorang pertapa yang keras bernama Polikarp († 1624) berlindung, yang menjalani hidupnya dalam pengendalian diri asketis yang ketat [371] .

6. Kolonisasi Biara di Ponizovye

Sangat banyak biara didirikan di wilayah yang luas di kedua tepi Sungai Volga Tengah, hingga Sungai Sura di barat dan Pegunungan Ural di timur—wilayah yang dalam bahasa administratif Moskow disebut Ponizovye dan merupakan unit administratif tersendiri [372] . Sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, Ponizovye memberikan peluang besar bagi biara-biara dan para biarawan untuk melakukan misi Kristen. Meskipun bukan melalui aktivitas misi secara langsung, namun dengan keberadaan mereka di wilayah yang dihuni oleh penduduk non-Kristen yang sangat beragam, mereka dapat berkontribusi pada upaya kristenisasi. Mengenai abad ke-16 hingga ke-17, sayangnya, pada masa itu para biarawan di sini tidak melakukan kegiatan misionaris yang terlalu aktif; baru pada abad ke-18 dapat dikatakan bahwa para misionaris Kristen di Ponizovye meraih beberapa keberhasilan.

Berbeda dengan wilayah lain di Negara Moskow, di Ponizovye terdapat banyak bahan yang tidak hanya menerangkan sejarah kolonisasi biara, tetapi juga pertumbuhan terus-menerus dari kepemilikan tanah biara [373] . Selama 100 tahun perjuangan melawan Khanate Kazan yang dikuasai Tatar, yang berakhir dengan penaklukan Kazan pada 2 Oktober 1552 [374] , kolonisasi Moskow di wilayah Volga Tengah mulai mengambil langkah-langkah awalnya: pada tahun 1523, di muara Sungai Sura ke Sungai Volga didirikan kota Vasilursk, dan pada tahun 1551, di muara Sungai Sviyaga ke Sungai Volga – Sviyazhsk. Di Sviyazhsk, atas perintah Tsar Ivan, tidak hanya gereja-gereja yang dibangun, tetapi juga sebuah biara. Biara Troitsky Sviyazhsky ini, yang didirikan atas perintah pemerintah, menandai dimulainya sejarah panjang kolonisasi biara di wilayah Ponizovye [375] . Setelah penaklukan Kazan pada tahun 1552, kolonisasi biara terus berlanjut; hal ini berjalan seiring dengan pendirian kota-kota baru yang muncul secara terencana, atas kehendak pemerintah Moskow yang berupaya mempertahankan kendali atas wilayah Ponizovye dan seluruh Sungai Volga hingga Astrakhan, yang akhirnya ditaklukkan oleh Moskow pada tahun 1557.[376] Baru pada Masa Keguncangan (Smutnoe Vremya), kegiatan kolonisasi Moskow terhenti selama beberapa tahun. Dengan demikian, sejarah pendirian kota-kota baru terbagi menjadi dua periode: 1) hingga akhir abad ke-16 dan 2) abad ke-17. Sejarah pendirian biara-biara baru, yang sebagian besar muncul bersamaan dengan kota-kota tersebut atau tak lama setelah pendiriannya, juga dapat dibagi menjadi dua periode [377] .

Kami telah mengidentifikasi 21 kota dan 31 biara yang didirikan di Ponizovye pada masa ini; ke dalamnya perlu ditambahkan 3 biara lagi yang muncul sebelum tahun 1551 (lihat Tabel 6A). Jadi, dalam kurun waktu 50 tahun, muncul 30 biara, dan seperti yang terlihat pada Tabel 6A, biara-biara ini memiliki ciri-ciri sebagai berikut: 1) semua biara dibangun di kota-kota atau di dekatnya – artinya, ini adalah biara-biara perkotaan yang sangat berbeda dari biara-biara terpencil di Utara Rusia; hanya biara yang di sekitarnya kemudian tumbuh kota Krasnoslobodsk, dan biara di distrik Nizhnelomovsk yang dibangun relatif jauh dari kota-kota; 2) hampir semua biara didirikan tak lama setelah kota-kota tersebut didirikan; pengecualian hanya terdapat di Astrakhan, di mana biara pertama muncul 11 tahun setelah penaklukannya, dan di Kurmysh, di mana biara pertama dibangun 110 tahun setelah pendirian kota tersebut; 3) semua biara ini dibangun bukan atas inisiatif bebas para pendirinya, melainkan atas perintah otoritas negara atau gereja [378] .

Pada abad ke-17, gambaran pendirian kota-kota dan biara-biara baru tampak sedikit berbeda. Hal ini terlihat jelas dari Tabel 6 B. Kita melihat bahwa di kota-kota yang muncul pada abad ke-16, didirikan 44 biara baru, sedangkan di kota-kota yang muncul pada abad ke-17, didirikan 26 biara baru. Secara keseluruhan, terdapat 70 biara baru, yang jika digabungkan dengan biara-biara yang didirikan pada abad ke-16, berjumlah 101 biara di wilayah Ponizovye saja. Secara topografis, wilayah kolonisasi biara ini sebagian besar terletak di utara garis Samara-Penza. Di selatan garis tersebut, hanya didirikan 10 biara [379] .

Biara-biara yang muncul pada abad ke-17 dapat dibagi menjadi tiga kelompok. Kelompok pertama terdiri dari biara-biara yang didirikan di kota-kota lama; kelompok kedua terdiri dari biara-biara di kota-kota yang baru didirikan, yang terletak di wilayah tempat koloni pertanian dikembangkan; dan kelompok ketiga terdiri dari biara-biara di kota-kota berbenteng di Volga Hilir, di mana pada masa itu koloni pertanian belum dikembangkan. Hasilnya adalah skema berikut:

Tahun pendirian biara Kelompok 1 Kelompok 2 Kelompok 3 Total

1600–1613 3 – 1 4

1614–1650 18 7 1 26

1651–1700 17 17 6 40

Jumlah 38 24 8 70

Dengan demikian, pada paruh kedua abad ke-17, jumlah biara yang didirikan jauh lebih banyak daripada pada paruh pertama abad tersebut. Hal ini terkait dengan langkah-langkah intensif yang diambil oleh pemerintah Moskow untuk mengkolonisasi wilayah-wilayah yang terletak di sebelah barat daya Sungai Volga, di sekitar Simbirsk dan Penza.

Kolonisasi wilayah Ponizovye berlangsung secara terencana, demi tujuan politik dan ekonomi. Pembagian tanah kepada lembaga-lembaga keagamaan—keuskupan agung di Kazan dan biara-biara—memainkan peran yang sangat penting di Ponizovye, karena tanah-tanah tersebut tidak hanya diperuntukkan bagi pemeliharaan lembaga-lembaga tersebut, tetapi juga membantu pemerintah Moskow dalam mencapai tujuan-tujuan politiknya. Tanah milik para pejabat militer ([380] ) dan kekayaan biara-biara pada masa itu merupakan bukti paling nyata dari kekuatan politik Moskow dan kokohnya kekuasaannya di wilayah yang baru ditaklukkan, sedangkan pembangunan kota-kota Rusia, munculnya tanah milik baru, dan pemukiman-pemukiman merupakan cara terbaik untuk memperkuat kekuasaan tersebut. Jumlah dan luas kepemilikan tanah yang dihibahkan dan diserahkan kepada biara-biara oleh pemerintah, pada kenyataannya terus bertambah, meskipun langkah-langkah yang telah kami sebutkan sebelumnya dari pihak berwenang untuk membatasi pertumbuhan ini semakin diperketat. Kondisi petani di wilayah kepemilikan biara lebih baik daripada di perkebunan para pejabat militer, dan pihak berwenang biara terus berupaya menarik semakin banyak petani baru ke tanah mereka; oleh karena itu, wilayah kepemilikan biara memainkan peran penting dalam pemukiman wilayah-wilayah baru di sepanjang Sungai Volga [381] .

Sepanjang abad ke-16 dan ke-17, di wilayah Ponizovye hanya 6 biara yang didirikan atas inisiatif bebas para pendirinya, yang tentu saja sangat sedikit jika mengingat bahwa selama periode tersebut terdapat 101 biara yang muncul di wilayah tersebut.

Di antara keenam biara tersebut terdapat dua biara terpencil: Biara Bunda Maria Sedmiezerskaya dan Biara Bunda Maria Raifskaya. Keduanya didirikan oleh para biarawan biasa, dan terletak di luar tembok kota. Pendiri biara pertama adalah Biarawan Eufimiy, yang berasal dari wilayah Zavolzhye, tepatnya dari kota Ustyug. Sebanyak 20 km dari Kazan, di tengah tujuh danau, di tempat terpencil yang mengingatkan pada wilayah Zavolzhye, ia mendirikan biara pertapaannya (1613–15). Baru pada tahun 1628, biara kecil Eufimiy itu menjadi biara yang sesungguhnya. Namun, bahkan pada tahun 1645–1646, ketika sudah ada 29 biarawan yang beribadah di biara tersebut, biara itu masih sangat miskin dan para biarawan hidup dari hasil kerajinan tangan serta kebun sayur mereka sendiri—suatu gambaran yang khas bagi biara-biara di wilayah di seberang Sungai Volga pada abad ke-15, tetapi hampir satu-satunya jenisnya di biara-biara Ponizovye. Baru pada paruh kedua abad ke-17, biara Eufimiyus memperoleh tanah dan petani [382] . Sejarah pembentukan biara Raifskaya pun serupa. Pendirinya adalah seorang biarawan bernama Filaret dari Biara Chudov di Moskow. Sekitar tahun 1613, ia tiba di Kazan, awalnya tinggal di Biara Spaso-Preobrazhensky, kemudian meninggalkan tempat itu menuju hutan lebat di sebelah barat laut Kazan dan mendirikan biara di tepi Danau Raif [383] .

Tak lama sebelum tahun 1614, seorang biarawan yang tidak diketahui namanya mendirikan Biara Troitsky di tepi Sungai Kama, 47 verst ke arah timur laut dari kota Laishev. Kemudian biara ini berada di bawah naungan Biara Novospassky di Moskow, dan pada awal abad ke-18 biara ini lenyap [384] . Biara keempat yang didirikan atas inisiatif sendiri para pendirinya adalah Biara Troitsky di kota Alatyr (antara tahun 1600 dan 1614). Biara ini tidak memiliki tanah dan sangat miskin; pada tahun 1614–15, para biarawan mengajukan permohonan kepada Biara Troitsa-Sergiev agar mereka dimasukkan ke dalam biara terkenal tersebut, yang kemudian segera disetujui[385] . Tak lama setelah Periode Keguncangan (Smuta), sekitar tahun 1616, di bawah kepemimpinan Igumen Iona, Biara Troitsky di Elabuga menjadi terkenal[386] . Dari surat yang dikirim oleh Metropolit Kazan Tikhon pada tahun 1702 kepada Archimandrit Biara Maloyungin di dekat kota Kozmodemyansk, terlihat bahwa biara ini telah ada sebelum tahun 1627 dan didirikan oleh seorang biarawan yang tidak diketahui namanya [387] . Pada paruh kedua abad ke-17, para biarawan mendirikan dua biara lagi: Biara Spaso-Preobrazhensky di dekat kota Krasnoslobodsk – oleh biarawan Dionisius (sebelum tahun 1655)[388] , dan Biara Wanita Uspensky di kota Verkhniy Lomov – oleh biarawati Iraida pada tahun 1688.[389]

Sayangnya, kami hanya memiliki sedikit bahan mengenai kehidupan biara-biara ini dan para pendirinya. Apakah mereka adalah para pertapa yang ketat, yang tidak puas dengan tata cara kehidupan biara di biara-biara perkotaan? Apakah, misalnya, Biarawan Filaret dari Biara Chudov di Moskow juga merupakan seorang pertapa semacam itu? Atau adakah alasan lain yang mendorongnya untuk mendirikan biara pertapaannya sendiri di tengah hutan? Mungkin saja tahun-tahun sulit masa Smuta – dan tiga biara pertama didirikan tak lama setelah masa Smuta – memberikan pengaruh yang kuat pada kehidupan biara dan kembali membangkitkan semangat asketis pada masa ketika kehidupan biara di biara-biara Moskow sedang mengalami kemunduran. Menjawab pertanyaan-pertanyaan ini tentu menarik sekaligus penting bagi sejarawan kehidupan biara Rusia.

Banyak biara yang didirikan di Ponizovye turut berkontribusi besar terhadap kolonisasi wilayah ini. Bab berikutnya akan menjelaskan secara rinci bagaimana mereka mengembangkan kegiatan ekonomi besar-besaran di wilayah yang diberikan kepada mereka dan secara bertahap mengubah hutan dan padang rumput yang sebelumnya tak berpenghuni di kedua tepi Sungai Volga menjadi wilayah pertanian. Biara-biara di Ponizovye, mungkin lebih daripada biara-biara di wilayah lain di Negara Moskow, berperan dalam mendukung rencana-rencana politik dan ekonomi pemerintah. Upaya untuk memastikan kemakmuran ekonomi biara di sini hampir sepenuhnya menggeser tujuan asketis kehidupan biara. Jika kita memperhatikan para pejuang kesalehan yang kita kenal pada paruh kedua abad ke-16 dan abad ke-17, kita akan melihat bahwa di biara-biara Ponizovye, ajaran asketis para bapa gereja kuno hampir sepenuhnya terlupakan, karena tidak ada satu pun pejuang kesalehan yang luar biasa yang muncul dari biara-biara tersebut.

Di sebelah timur laut Ponizovye terletak wilayah Vyatka dan Perm, sebuah daerah dengan sungai-sungai yang berlimpah air dan hutan belantara yang tak dapat dilalui. Sudah pada abad ke-14, berkat upaya-upaya penyebaran agama yang dilakukan oleh St. Stefanus dari Perm († 1396), sinar-sinar agama Kristen mulai merambah ke sini, namun proses pengkristenan suku-suku setempat yang berbahasa Fin-Ugris berlangsung lambat [390] . Pada awal abad ke-16, di sini, di pemukiman-pemukiman kaum Ostyak yang masih memeluk agama pagan, St. Trifon Vyatsky († 1612) melakukan kegiatan misionaris dan mendirikan Biara Uspensky Trifon (1580). Upaya misionarisnya tidaklah mudah; kaum Ostyak yang masih memeluk agama pagan berulang kali berusaha membunuh pertapa yang keras ini. Nama Santo Stefanus dan Santo Trifon selamanya terikat tidak hanya dengan sejarah wilayah ini, tetapi juga dengan sejarah misi Kristen di Rusia secara umum [391] .

7. Kolonisasi Siberia oleh Biara-biara

Pegunungan Ural tidak mampu menghentikan perluasan Negara Moskow ke arah timur. Para petualang pemberani dan pedagang yang giat terus melangkah semakin jauh melintasi jalur pegunungan dan mencapai padang rumput serta hutan tak berujung yang baru di antara Pegunungan Ural dan sungai Tobol serta Irtysh. Yermak Timofeyev († 1584), pemimpin pasukan Cossack yang haus akan petualangan berbahaya, “konkistador darat”, sebagaimana disebut dengan tepat oleh K. Stelin, mengambil langkah pertama dalam kolonisasi Siberia oleh Moskow. Pada tahun 1587, kota Tobolsk didirikan, dan sepanjang abad ke-17, kolonisasi dan penaklukan wilayah Siberia terus-menerus bergerak ke timur, hingga ke pesisir Samudra Pasifik [392] . Sebagai benteng pertahanan untuk melindungi diri dari penduduk setempat, orang Rusia mendirikan kota-kota; tak lama kemudian muncul pemukiman para kolonis, yang karena berbagai alasan pergi atas kemauan sendiri atau terpaksa meninggalkan Negara Moskow. Seperti di Ponizovye, di sini banyak biara yang dibangun, dan sifatnya pun sama – sebagian besar merupakan biara perkotaan. Dari 20 biara yang didirikan pada akhir abad ke-16 dan awal abad ke-17, 12 di antaranya adalah biara perkotaan. Biara-biara di Siberia dimaksudkan untuk melayani tujuan yang sama dengan biara-biara di Ponizovye: rusifikasi dan kristenisasi negeri tersebut. Sejarah misi Kristen Rusia pada abad ke-18–19 menunjukkan bahwa dalam hal ini, para biarawan di Siberia telah melakukan banyak hal. Para biarawan bekerja di ladang misi, terutama atas perintah otoritas gerejawi, dan pada saat yang sama, dalam kegiatan misi ini dapat ditemukan banyak contoh pengabdian Kristen sejati yang tidak terkait dengan tugas-tugas politik negara maupun gereja; di antara para misionaris terdapat pula tokoh-tokoh dengan kebajikan Kristen yang tinggi [393] .

8. Kolonisasi Biara di Selatan

Sejak akhir abad ke-16, dimulai kolonisasi Moskow atas wilayah-wilayah di selatan Sungai Oka, padang rumput antara hulu Sungai Don dan Sungai Oka, serta lebih jauh ke arah Sungai Seim, di kedua tepi Sungai Donets Atas. Sepanjang abad ke-17, gerakan ini terus berlanjut tanpa henti; di sini dibangun garis pertahanan yang kokoh dan didirikan kota-kota baru [394] . Sama seperti di wilayah Ponizovye, kolonisasi negara ini disertai dengan pendirian biara-biara baru. Namun, di sini, di selatan, biara-biara sangat jarang berubah menjadi usaha ekonomi berskala besar. Pemerintah, bersamaan dengan pembangunan kota-kota dan garis pertahanan, berupaya menduduki tanah-tanah baru dengan para prajurit, dengan memberikan mereka tanah milik sebagai imbalan atas jasa militer mereka dalam menjaga perbatasan. Meskipun biara-biara juga menerima tanah milik dan hadiah lain dari negara, namun luasnya tidak sebesar di wilayah Ponizovye. Selain itu, tidak boleh dilupakan bahwa kolonisasi yang sangat pesat di wilayah ini terjadi pada paruh kedua abad ke-17, ketika, berdasarkan Undang-Undang Tahun 1649, pemerintah dibatasi dalam kemampuannya untuk memberikan tanah kepada biara-biara dan secara umum diwajibkan untuk bersikap hemat dalam pembagian lahan [395] .

Berdasarkan informasi mengenai biara-biara yang baru didirikan, dapat disusun skema sebagai berikut [396] :

Abad Biara-biara perkotaan Biara-biara di daerah pedesaan

XVI 2 8

XVII 13 21

Jumlah 15 29

Pada pandangan pertama, tampaknya jumlah biara yang didirikan di luar tembok kota (29 dibandingkan dengan 15 biara perkotaan) bertentangan dengan pernyataan kami sebelumnya. Namun, perlu dicatat bahwa hampir semua biara ini terletak di dekat kota-kota (dalam jarak tiga hingga lima km dari kota) dan tidak terlalu mirip dengan biara-biara terpencil di Utara yang sesungguhnya. Berkat kolonisasi intensif di wilayah selatan Sungai Oka, yang disertai dengan pendirian banyak kota dan pemukiman baru bagi para pejabat militer (yang disebut “sloboda”), yang dipicu oleh kebutuhan dinas militer untuk menjaga perbatasan selatan, wilayah ini dengan cepat dihuni; proses pemukimannya terutama terjadi pada paruh kedua abad ke-17, ketika muncul begitu banyak biara baru [397] .

Berdasarkan jumlah biara, wilayah Orlovsko-Kursk menempati urutan pertama; wilayah ini terletak di kedua tepi Sungai Oka, membentang ke barat hingga Sungai Desna, dan di barat daya, di sekitar Chernihiv, berbatasan dengan Ukraina yang saat itu berada di bawah kekuasaan Polandia [398] . Di sini didirikan sembilan biara baru (dua pada abad ke-16, tujuh pada abad ke-17). Di wilayah Kursk saja, dibangun tujuh biara (empat pada abad ke-16, tiga pada abad ke-17). Di sebelah timur, wilayah Orlovsko-Kursk berbatasan dengan wilayah Voronezh. Di sini, pada tahun 1620-an, telah dibangun garis perbatasan yang di sebelah barat mencapai kota Belgorod, sedangkan di arah timur laut melintasi Sungai Don hingga hulu Sungai Khopra di wilayah Tambov [399] . Pada abad ke-17, tujuh biara didirikan di sini, tiga di antaranya berada di kota Voronezh [400] .

Di wilayah tenggara, yang bagian timur lautnya secara administratif termasuk dalam wilayah Ponizovye, biara pertama telah didirikan pada tahun 1573 [401] , dan secara keseluruhan pada abad ke-17 terdapat delapan biara di sini. Ada dua biara yang patut disebutkan, yang kemudian, pada abad ke-18 hingga ke-19, memainkan peran besar dalam sejarah para bapa rohani Rusia: Biara Bogoroditskaya Sanaksarskaya (1659), tidak jauh dari kota Temnikov, dan Biara Uspenskaya Sarovskaya (1679, dihidupkan kembali pada 1692), sekitar 40 km dari kota yang sama, yang menjadi terkenal di seluruh Rusia berkat kisah hidup dan perbuatan suci Bapa Suci Serafim dari Sarov [402] .

Kembali ke wilayah Orlov, mari kita sebutkan beberapa biara yang kemudian memainkan peran tertentu dalam sejarah kehidupan biara Rusia. Pada akhir abad ke-16, sekitar 60 km dari kota Sevsk, didirikan Biara Bunda Maria di Ploschansk, namun pada Masa Kegelisahan, pasukan Polandia menghancurkannya. Pada tahun 1620, seorang biarawan dari Biara Kiev-Pechersk, Prokopius, atas restu Patriark Filaret, memulihkan biara yang telah hancur tersebut. Pada abad XVIII–XIX, biara ini menjadi salah satu pusat pembinaan para bapa rohani [403] . Sekitar tahun 1661, hieromonk Serapion mendirikan Biara Beloberezhskaya yang didedikasikan kepada Yohanes Pembaptis, sekitar 17 km dari kota Bryansk, di tepi Sungai Snezhet, dan di sini pada abad XIX para bapa rohani Rusia menjalani kehidupan spiritual mereka [404] . Dari biara-biara di wilayah Kursk, perlu disebutkan Biara Bunda Maria Natal, yang dikenal di Rusia dengan nama Biara Korennaya , karena ikon Bunda Maria Korennaya yang ajaib yang (dahulu) berada di sana. Biara ini, yang berjarak 30 km dari Kursk, didirikan pada tahun 1597.[405]

Pada paruh kedua abad ke-17, perluasan biara-biara berlanjut ke selatan, ke wilayah stepa di antara Sungai Dnieper dan Donets, di mana beberapa biara dibangun [406] .

9. Gambaran Umum Perluasan Biara

Demikianlah gambaran umum pembangunan biara-biara baru pada abad ke-16 dan ke-17. Namun, perlu diingat sekali lagi: data yang kami sajikan ini memerlukan verifikasi dan klarifikasi; ketika bahan sejarah dan sumber-sumber yang diperlukan mengenai semua biara telah terkumpul, statistiknya akan terlihat sedikit berbeda. Penelitian mengenai masalah ini terhambat karena banyak biara yang dibangun atas perintah otoritas gereja atau negara, atau atas inisiatif para pendirinya sendiri, beberapa dekade kemudian menjadi terbengkalai karena berbagai alasan; para biarawan meninggalkannya, dan biara-biara tersebut, sebagaimana disebutkan dalam dokumen sejarah, “tidak lagi terdengar nyanyiannya”. Hanya sebagian kecil biara-biara yang terbengkalai itu yang kemudian—paling sering atas inisiatif para biarawan—dibangkitkan kembali. Ada banyak biara yang keberadaannya sama sekali tidak disebutkan dalam dokumen resmi dan yang, bisa dikatakan, tetap tersembunyi dari dunia. Pihak otoritas gereja tidak berupaya untuk menghidupkan kembali biara-biara yang telah terbengkalai. Mereka biasanya lebih fokus pada pendirian biara-biara baru, yang sesuai dengan kepentingan mereka, yang umumnya terkait erat dengan kegiatan kolonisasi negara. Pada awal abad ke-18, pendirian biara-biara baru pun terhenti, yang disebabkan oleh sikap Peter Agung serta para tokoh berpengaruh dalam hierarki gereja terhadap kehidupan biara dan biara-biara itu sendiri. Pada paruh pertama abad ke-18, sangat sedikit biara baru yang didirikan. Baru pada abad ke-19 gelombang baru pendirian biara dimulai, namun hal ini dilakukan dengan alasan dan pertimbangan yang sama sekali berbeda dibandingkan pada masa pemerintahan Moskow. Gelombang baru pendirian biara ini layak mendapat perhatian khusus, karena sejarah pembentukannya memiliki karakter yang sama sekali berbeda dari sebelumnya.

Dalam menguraikan proses kolonisasi biara, perlu dijawab satu pertanyaan lagi, yaitu: bagaimana sikap penduduk setempat terhadap pendirian banyak biara? Dan di sini terungkap fakta yang menarik. Tidak setiap pendirian biara baru mendapat persetujuan penuh dari penduduk sekitar; kadang-kadang mereka bahkan berusaha dengan berbagai cara untuk mencegah pembangunan biara tersebut, dan sering kali hal itu berujung pada pemukulan terhadap pendiri biara. Di wilayah-wilayah di mana kolonisasi biara terkait erat dengan kebijakan negara, yaitu di Ponizovye dan di selatan, hal semacam itu hampir tidak pernah terjadi. Namun di utara dan sebagian di wilayah tengah, di mana orang Rusia telah tinggal sejak lama dan di mana masalah tanah yang bebas dan layak untuk diolah menjadi sangat mendesak, kejadian semacam itu sering terjadi. Bahkan dalam kisah hidup beberapa orang suci dan pejuang kesalehan yang sangat dihormati, disebutkan bahwa pendirian biara-biara baru tidak selalu disambut baik oleh penduduk desa-desa dan pemukiman tetangga. Dalam hal ini, keadaan ekonomi dan sosial mengalahkan pandangan keagamaan rakyat serta kesalehan mereka [407] . Tanah dan hak penggunaannya seringkali menjadi objek sengketa bertahun-tahun, persidangan, dan bahkan pemicu kekerasan, ketika penduduk sekitar gagal mencegah pendirian biara baru. Dokumen-dokumen sejarah menunjukkan bahwa kesalahan atas hal ini tidak hanya terletak pada petani setempat, tetapi juga pada biara-biara itu sendiri, serta pada keinginan mereka untuk memperluas kepemilikan tanah mereka, karena mereka berusaha melakukannya dengan mengorbankan petani tetangga. Berkat kelicikan, uang, dan koneksi dengan pihak berwenang, lembaga-lembaga biara berhasil memperpanjang sengketa hukum selama bertahun-tahun, sesuatu yang tidak mampu ditanggung oleh komunitas petani.

Dapat dikatakan bahwa kekhawatiran para petani tidaklah sia-sia: biara-biara baru, terlepas dari langkah-langkah pemerintah untuk membatasi pertumbuhan kepemilikan tanah biara, berhasil dengan sangat cepat mengokohkan diri dan berkembang secara ekonomi. Pendirian biara-biara yang menerima alokasi tanah baik dalam skala kecil maupun besar menyebabkan peningkatan kepemilikan tanah biara secara keseluruhan. Dengan demikian, peningkatan jumlah biara tidak mengarah pada kebangkitan semangat asketis kehidupan biara, melainkan pada pengayaan biara-biara itu sendiri, dan karenanya lebih banyak menimbulkan konsekuensi buruk daripada yang baik. Tinjauan terhadap sejarah kepemilikan tanah biara pada abad ke-16–17 memberikan banyak bukti mengenai hal ini, dan kini kami ingin menguraikan secara rinci keadaan sejarah yang menyedihkan ini.

Bab VIII. Kepemilikan Biara dan Perekonomian Biara pada Abad XVI–XVII

1. Dokumen-dokumen hukum yang menjadi sumber sejarah tanah milik biara

Alasan historis munculnya dan berkembangnya kepemilikan tanah biara bukanlah karena hal itu diperlukan, seperti yang diyakini, misalnya, Bapa Suci Yosef Volotsky, demi kemakmuran kehidupan biara, melainkan terutama karena keyakinan mendalam para biarawan sendiri bahwa kepemilikan tanah biara tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip kehidupan pertapaan. Atas dasar yang keliru inilah para pengikut St. Yosef membangun pandangan mereka, dan dengan dalih tersebutlah mereka melakukan polemik dan perjuangan melawan para pengikut aliran “tidak mengumpulkan harta” ([408] ). Meskipun memiliki keyakinan yang teguh akan kebenaran mereka, serta dasar keagamaan atas hak-hak atas kepemilikan tersebut, biara-biara tetap berupaya mengukuhkan hak-hak tersebut melalui akta-akta negara. Karena negara, di pihak lain, tertarik pada penetapan hukum atas hak biara-biara untuk memiliki tanah, namun pada saat yang sama juga ingin membatasi hak tersebut sejauh mungkin demi keuntungan sendiri, maka negara dan Gereja kadang-kadang menjadi sekutu, kadang-kadang menjadi lawan. Dapat dikatakan bahwa tidak ada satu pihak pun yang berhasil meraih kemenangan telak dan tidak ada yang mengalami kekalahan sejati. Ketidakpastian dan ketidakjelasan mengenai hak-hak biara atas tanah justru mendukung pertumbuhan dan bahkan kejayaan ekonomi biara.

Perluasan kepemilikan tanah biara didorong oleh berbagai hak istimewa (kekebalan hukum) yang diberikan kepada biara-biara oleh para pangeran dan grand duke [409] . Surat-surat keputusan (yarlyk) dari para khan Tatar memiliki peran yang sangat besar dalam memperbanyak jumlah hak istimewa atas kepemilikan tanah gereja; sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, surat-surat tersebut dianggap oleh hierarki gereja sebagai landasan bagi hak-hak khusus Gereja [410] . Jelaslah bahwa para hierarki dan biara-biara tertentu berupaya memperoleh surat-surat pemberian dari para pangeran lokal (pangeran wilayah) mereka, dan kemudian dari para grand prince, yang menegaskan hak-hak tersebut, tidak hanya untuk melindungi wilayah kekuasaan mereka dari klaim lembaga-lembaga sekuler (pangeran), tetapi terutama untuk mengukuhkan kepemilikan tersebut secara hukum untuk masa depan [411] . Hak dan hak istimewa biara-biara didasarkan dan dilindungi oleh serangkaian dokumen yang beragam [412] .

Dokumen terpenting adalah surat pemberian hak. Ketika sebuah biara baru didirikan, pendirinya berusaha memperoleh surat pemberian hak dari adipati agung atau raja, yang secara tepat menentukan batas-batas wilayah tanah miliknya; pada saat yang sama—terutama pada abad ke-16—biara tersebut memperoleh hak dari adipati agung atau raja untuk menerima pendatang dari tempat lain [413] . Surat-surat pemberian tersebut sering kali berupa surat-surat keringanan, yang membebaskan biara, para penghuninya, dan semua orang yang tinggal di tanah biara dari kewajiban membayar pajak kepada negara; keringanan semacam itu biasanya diberikan untuk jangka waktu tertentu—selama 10 atau 15 tahun. Seringkali, jika tidak selalu, hak istimewa ini juga mencakup tanah warisan bangsawan yang diwariskan kepada biara (seringkali sejak pendiriannya), serta petani penduduk asli yang telah tinggal di tanah tersebut bahkan sebelum biara menerima surat pemberian hak istimewa. Sangat jarang surat hak istimewa dikeluarkan tanpa batas waktu [414] . Bersamaan dengan surat hak istimewa tersebut, biasanya juga dikeluarkan surat kebebasan dari yurisdiksi, yang membebaskan biara, petani, dan pekerjanya dari yurisdiksi otoritas negara serta memberikan hak peradilan kepada kepala biara, kecuali untuk kasus pidana – pencurian, perampokan, dan pembunuhan [415] . Jika semua hak dan hak istimewa ini tercantum dalam satu surat pemberian hak dan biara memperoleh pembebasan penuh dari pajak (meskipun hanya untuk jangka waktu tertentu) dan dari yurisdiksi otoritas negara, maka surat pemberian hak tersebut disebut surat tarhan, atau tarhan. Tarhan-tarhan ini jarang dikeluarkan, dan pada tahun 1584, berdasarkan keputusan Sinode, penerbitannya dihentikan sepenuhnya [416] .

Dokumen-dokumen yang disebutkan di atas merupakan sumber-sumber mengenai hukum negara pada masa itu terkait kepemilikan gereja dan biara. Dokumen-dokumen tersebut dapat dilengkapi dengan berbagai dokumen lain yang bersifat hukum perdata.

Di urutan pertama terdapat apa yang disebut sebagai surat-surat piagam para adipati agung dan mitropolit, yang mengatur hubungan hukum antara mitropolit dan biara-biara yang berada di keuskupannya (jika biara-biara tersebut tidak dibebaskan dari yurisdiksi mitropolit melalui surat-surat piagam khusus yang diberikan)[417] . Ketika, sebagai hasil dari sengketa mengenai batas-batas wilayah kepemilikan, disusunlah dokumen-dokumen tertentu berdasarkan keputusan raja atau putusan pengadilan, dokumen-dokumen tersebut disebut surat-surat hukum [418] . Saat memberikan tanah (terutama tanah warisan), pemilik sebelumnya menyerahkan surat ini kepada biara [419] , yang menyerahkan semua hak dan hak istimewa terkait tanah yang diberikan, sedangkan biara berusaha mengukuhkan isi surat tersebut dengan surat-surat pemberian. Biara-biara sering kali bertukar sebagian tanah milik mereka di antara sesama biara atau dengan pemilik tanah swasta. Pertukaran ini disahkan melalui surat pertukaran [420] . Praktik pertukaran ini terutama marak pada akhir abad ke-16 dan paruh pertama abad ke-17, ketika keputusan-keputusan Konsili membatasi atau bahkan melarang pembelian tanah. Dalam menetapkan batas-batas yang disengketakan antara kepemilikan yang berdekatan, pemerintah setempat menerbitkan surat keputusan batas (zaezhnye gramoty). Bagi biara-biara, surat-surat ini memiliki arti khusus, karena banyak biara terlibat dalam sengketa berkepanjangan dengan tetangga mereka mengenai batas-batas kepemilikan mereka (terutama di utara – dengan para petani)[421] . Terakhir, perlu disebutkan pula dokumen yang disebut “catatan jaminan” atau “kabala”, yang mencatat hak atas uang atau harta benda yang dijadikan jaminan [422] .

Demikianlah dokumen-dokumen hukum negara dan hukum perdata yang mengukuhkan hak-hak biara atas kepemilikan tanah.

Perolehan kepemilikan baru dilakukan dengan berbagai cara. Cara utamanya adalah pemberian dari adipati agung atau tsar, yang dalam praktiknya dilakukan berdasarkan permohonan pendiri biara bersamaan dengan pendirian biara itu sendiri dan dikonfirmasi melalui surat pemberian. Saat raja baru naik takhta, para pemimpin biara segera meminta konfirmasi darinya atas surat pemberian yang telah diterbitkan sebelumnya; hal ini juga dilakukan dalam kasus-kasus di mana surat pemberian tersebut hilang akibat kebakaran atau kehancuran biara, yang terjadi pada banyak biara, misalnya selama Masa Kegelisahan. Cara kedua untuk memperoleh aset adalah melalui sumbangan tanah atau uang dari pihak swasta; sumbangan ini diteguhkan dengan surat-surat tersebut atau melalui wasiat – wasiat rohani, jika pemberi sumbangan ingin agar harta miliknya dialihkan kepada biara setelah kematiannya. Biara-biara besar pada dasarnya memperkaya diri melalui pembelian tanah pertanian, hutan, tempat penangkapan ikan, dan pabrik garam dalam jumlah besar, yang dicatat dalam akta jual beli. Sejak tahun 1551 setiap pembelian tanah harus didaftarkan di Kantor Istana Besar, “dengan laporan kepada tsar”, dan setelah tahun 1580, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, akta jual beli hanya memiliki kekuatan hukum berdasarkan surat pemberian khusus dari tsar. Ketika keputusan sinode secara resmi melarang pembelian tanah, biara-biara menemukan cara untuk menghindari larangan tersebut melalui berbagai bentuk pertukaran kepemilikan tanah. Cara lain untuk memperoleh tanah adalah dengan menerima tanah sebagai jaminan, yang cukup sering dilakukan oleh biara-biara, meskipun melanggar kanon-kanon suci yang melarang kaum rohaniwan dan biarawan melakukan praktik riba. Sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, transaksi-transaksi ini diatur melalui catatan jaminan.

Bagi sejarah kepemilikan tanah biara dan perekonomian biara, buku-buku pencatatan abad ke-16–17 serta buku-buku sensus abad ke-17 juga memiliki arti penting. Sumber-sumber ini sangat penting karena memungkinkan kita menilai aktivitas kolonisasi biara-biara, pertumbuhan terus-menerus atas kepemilikan tanah mereka, serta perkembangan perekonomian biara [423] .

2. Oprichnina dan krisis pertanian abad ke-16

Sebelum membahas karakteristik ekonomi biara, mari kita singgung dua hal lain yang sangat penting bagi topik yang sedang kita bahas. Yang pertama adalah apa yang disebut Oprichnina Tsar Ivan IV, yang mengakibatkan penyerahan banyak tanah milik bangsawan ke tangan biara-biara; yang kedua adalah krisis pertanian di pusat Moskow pada paruh kedua abad ke-16.

Oprichnina, reformasi Tsar Ivan yang mengerikan dan berdarah ini, baru diuraikan dengan tepat pada awal abad ke-20, terutama dalam karya-karya sejarawan S. F. Platonov dan murid-muridnya [424] . Di satu sisi, reformasi ini bersifat politis dan hanyalah kelanjutan dari kebijakan lama para knyaz besar Moskow yang ditujukan melawan para knyaz wilayah dan keturunan mereka (knyazhat) serta memperkuat kekuasaan absolut tsar; di sisi lain, ini merupakan reformasi yang bersifat agraria. Banyak tanah warisan yang dirampas dari para knyazhat dan bangsawan dibagi menjadi petak-petak kecil dan diserahkan kepada para pelayan kerajaan sebagai tanah milik. Oprichnina merampas makna sosial-politik dari kalangan bangsawan dan menyebabkan kehancuran mereka. Aturan baru tentang dinas militer (1570) terasa berat dan hampir tak tertahankan bagi para bangsawan dan banyak pelayan kerajaan. Semua ini memaksa keluarga-keluarga bangsawan untuk menjual atau menggadaikan tanah warisan mereka. Dan pembeli-pembelinya hanyalah biara-biara: hanya mereka yang pada pertengahan abad ke-16 memiliki modal uang; hanya biara-biara yang sama sekali tidak terpengaruh oleh Oprichnina [425] .

Krisis pertanian abad ke-16, yang menarik perhatian penguasa dan—sebagaimana ditetapkan oleh S. F. Platonov [426] —memaksa mereka untuk mengambil langkah-langkah tertentu (sekitar tahun 1570), pada dasarnya merupakan hasil logis dari upaya politik dan ekonomi yang gigih yang dilakukan oleh Negara Moskow pada paruh pertama masa pemerintahan Tsar Ivan IV. Perang melawan bangsa Tatar Kazan, Perang Livonia yang awalnya berhasil namun kemudian gagal, serta pertahanan perbatasan selatan dari serangan bangsa Tatar Krimea dan Nogai – semua itu merupakan sisi politik dari krisis tersebut; Oprichnina, sistem baru dinas militer, dan perubahan terkait dalam pembagian tanah feodal—aset utama pemerintah—serta kolonisasi besar-besaran atas wilayah-wilayah yang ditaklukkan merupakan aspek ekonomi dari krisis tersebut dan semakin memperparahnya. Keadaan penduduk di wilayah-wilayah tengah—terutama di daerah antara Sungai Oka dan Volga—dari tahun ke tahun menjadi semakin sulit. Bagi para pejabat militer tingkat rendah, yang tanah miliknya menghasilkan pendapatan sedikit (sebagian karena metode pengolahan tanah yang primitif), serta bagi para petani yang tinggal di tanah tersebut dan sangat menderita akibat kesulitan ekonomi, pencarian kondisi hidup yang lebih baik menjadi kebutuhan mendesak. Di tanah warisan dan di kalangan petani yang tinggal di sana, keadaan tidak lebih baik. Pada saat yang sama, tanah di kedua sisi Sungai Volga Tengah, Ponizovye, dan stepa selatan membuka peluang tak terbatas bagi para pemukim. Selain itu, pemerintah juga membutuhkan ribuan orang untuk pertahanan bersenjata dan pemanfaatan pertanian di wilayah-wilayah tersebut. Para kolonis baru diberi banyak tanah, biara-biara baru mengundang petani ke wilayah mereka dan menawarkan kondisi kehidupan yang lebih baik dibandingkan dengan pusat kota Moskow. Terjadi arus keluar penduduk yang besar dari pusat ke wilayah-wilayah baru—sebuah migrasi besar-besaran, atau “pencar-pencaran,” sebagaimana disebutkan oleh sumber-sumber pada masa itu—yang mengakibatkan meletusnya krisis ekonomi dan wilayah-wilayah pusat menjadi sepi. Banyak biara di pusat negara juga sangat terpukul oleh krisis ini, sementara krisis tersebut justru memberikan dampak positif terhadap perkembangan ekonomi biara-biara di wilayah Ponizovye.

Penilaian umum terhadap kedua keadaan ini (sayangnya, kami tidak memungkinkan) diperlukan untuk menunjukkan bahwa masalah kepemilikan biara dan perekonomian biara juga menyoroti berbagai aspek kehidupan politik dan ekonomi Negara Moskow, serta bahwa biara-biara dan para penghuninya, yang melarikan diri dari dunia dan urusan duniawi, kembali terlibat dalam urusan dunia ini.

3. Contoh-contoh khusus pengelolaan ekonomi biara

Perkembangan pengelolaan ekonomi biara dipengaruhi oleh banyak faktor: makna religius dan historis biara, di mana nama pendiri—yang dikanonisasi oleh Gereja sebagai santo atau sangat dihormati oleh rakyat—memainkan peran besar, kondisi lokal, serta hubungan dengan keluarga kerajaan; kemampuan ekonomi dan jiwa kewirausahaan para kepala biara serta pihak lain yang memegang kekuasaan di biara juga tak kalah pentingnya; mereka tanpa henti mengupayakan kesejahteraan ekonomi biara dan seringkali dengan ketekunan serta kegigihan yang sulit kita pahami, berupaya memperkaya biara mereka secara terus-menerus. Akan keliru jika kita hanya melihat hal ini sebagai sifat negatif dari karakter para pemimpin biara atau para biarawan tertentu. Di sini kita menemukan sesuatu yang khas dari keagamaan pada masa itu: keyakinan bahwa kemewahan dalam menghiasi biara dan gereja berkenan di hadapan Tuhan (hal ini, perlu dicatat, dikritik dengan sangat tajam oleh para pengikut aliran anti-kemewahan); kemewahan ini dipandang sebagai bentuk pelayanan demi kemuliaan pendiri biara dan seluruh Gereja Rusia. Selain itu, jangan dilupakan bahwa banyak biara terlibat dalam kegiatan amal dan pada masa-masa sulit memberikan bantuan kepada negara dan rakyat.

Ciri-ciri utama perkembangan ekonomi biara pada abad ke-16 hingga ke-17 dapat ditunjukkan melalui contoh beberapa biara tertentu. Ciri-ciri ini, dengan sedikit variasi, terlihat di biara-biara yang terletak di berbagai wilayah negara.

Kita sudah mengetahui sejarah pendirian Biara Troitsa-Sergiev yang terkenal. Pendirinya, St. Sergius († 1392), tidak mementingkan kemakmuran duniawi biara tersebut; sesuai dengan pandangan asketisnya, para biarawan harus hidup dalam kesederhanaan dan kemiskinan serta menghidupi diri dari hasil kerja tangan mereka sendiri. Namun demikian, dapat diasumsikan bahwa pada tahun-tahun terakhir hidupnya, biara tersebut telah menerima sumbangan tanah pertama [427] . Sejak masa kepemimpinan igumen kedua, Bapa Suci Nikon (1392–1428), telah sampai kepada kita informasi mengenai perolehan tanah yang luas oleh biara tersebut, sebagian diterima sebagai sumbangan, sebagian lagi dibeli. Pada akhir abad ke-15, biara tersebut memiliki tanah beserta desa-desa yang dihuni oleh petani yang menyewa tanah tersebut [428] . Sepanjang abad ke-16, wilayah kepemilikan biara terus bertambah. Pada akhir abad tersebut, menurut daftar inventaris tahun 1593–94, biara menguasai lebih dari 2.500 desa dan pemukiman, yang sebagian besar (sekitar 34) diperoleh sebagai sumbangan, sedangkan hanya 14 yang dibeli [429] . Hal yang sangat khas dari pengelolaan pertanian biara adalah bahwa pada paruh pertama abad ke-16, pihak berwenang biara pada dasarnya menyewakan tanah kepada para petani, sedangkan pada seperempat terakhir abad tersebut, mereka berupaya memperluas luas lahan pertanian yang dikelola langsung oleh biara; lahan-lahan tersebut diolah oleh banyak pelayan biara dan anak-anak biara, serta petani yang menjalani kerja paksa di sana [430] . Selama tahun-tahun krisis abad ke-16 dan masa kekacauan abad ke-17, biara tersebut, meskipun mengalami beberapa kerugian akibat petani yang melarikan diri dan berkurangnya luas lahan yang digarap yang terkait dengan pelarian tersebut, tetap bertahan secara ekonomi. Pada tahun 1620, lahan biara digarap dengan luas yang sama seperti pada tahun 1593–1594 [431] Berdasarkan buku-buku pencatatan tahun 1646, di seluruh wilayah kepemilikan biara terdapat 16.838 rumah tangga, yang dihuni oleh petani, anak-anak biara, para pembantu [432] , dan pengrajin biara [433] . Dengan demikian, selama tiga abad, biara kecil St. Sergius berubah menjadi lembaga ekonomi raksasa di Rusia Kuno. Orang-orang asing, yang datang ke Moskow, menulis bahwa pembelian-pembelian biara pada akhir abad ke-16 – sebagaimana diperkirakan oleh D. Fletcher – menelan biaya lebih dari 100.000 rubel pada masa itu (sekitar 5 juta rubel emas tahun 1914)[434] . Penghormatan yang sangat mendalam terhadap santo pendiri biara tersebut menjadi alasan di balik banyaknya sumbangan dan pemberian, serta surat-surat anugerah dan surat-surat yang tidak dapat digugat dari sang Pangeran Agung dan Tsar – semua kemurahan hati ini menjadi dasar kemakmuran biara, dan itulah sebabnya kehidupan di biara pada abad ke-14 sangat berbeda dengan kehidupan di sana pada abad ke-17.[435]

Perekonomian Biara Kirillo-Belozersky, yang juga termasuk di antara biara-biara paling terkenal di Rus’ Moskow, berkembang berdasarkan landasan yang berbeda. Pada masa pendirinya, Bapa Suci Kirill Belozersky († 1427), biara ini terkenal karena ketatnya kehidupan komunalnya, yang membuatnya sangat dihargai; bahkan, biara ini memperoleh pengakuan dan pujian dari Bapa Suci Yosef Volotsky [436] . Setelah wafatnya Kirill dan hingga tahun 80-an abad ke-15, biara ini menjadi teladan kehidupan biarawan yang benar-benar penuh pengorbanan dan sangat terkait erat dengan gagasan tidak menumpuk harta. Namun pada abad ke-16, standar kehidupan yang semula tinggi mulai menurun, dan masa-masa sang pendiri agung biara tersebut mulai tampak seperti legenda sejarah [437] . Sudah pada abad ke-15, sebelum tahun 1521, biara tersebut menjadi kaya berkat berbagai hibah dari Pangeran Agung dan sumbangan dari keluarga-keluarga bangsawan; selain itu, biara tersebut membeli—dan modalnya berasal dari sumbangan uang—banyak tanah, terutama dari pemilik tanah kecil dan bahkan dari para petani [438] . Upaya untuk memperoleh tanah ini tidak berkurang bahkan setelah keputusan Stoglav tahun 1551. Justru setelah Sidang tersebut, biara ini melakukan banyak transaksi pembelian tanah yang bertentangan dengan keputusan sidang. Hanya dalam periode 1551–1555 saja, biara tersebut memperoleh 19 kepemilikan tanah baru; pada tahun 1564–1572, pihak berwenang biara terus memperoleh tanah-tanah baru. Biara tersebut membeli tanah warisan para boyar, perkebunan para pejabat istana, serta lahan-lahan kecil milik petani. Ketika sebuah dekrit tahun 1572 melarang pemberian tanah kepada biara, biara tersebut mulai membeli pabrik garam dan lahan di kota-kota. Bahkan setelah Konsili tahun 1580, yang secara umum melarang biara-biara untuk memperoleh tanah, kepala biara, dengan menunjukkan kecerdikan yang besar, berhasil memperoleh surat izin khusus dari raja yang tidak dapat digugat, yang memungkinkan biara tersebut untuk memperoleh kepemilikan baru [439] . Sudah pada tahun 1473, biara tersebut membuat inventarisasi yang akurat atas kepemilikannya [440] . Dalam buku-buku pencatatan biara tertua yang masih tersimpan (tahun 1543–1544), disebutkan bahwa di wilayah Belozersk saja terdapat 399 desa dan pemukiman kecil yang berada di bawah kepemilikan biara[441] . Di wilayah yang diperoleh pada tahun 1543–1595, terdapat setidaknya 284 desa dan pemukiman kecil. Pada tahun 1580-an, tanah biara tersebar di 13 kabupaten di Negara Moskow; hanya di 8 di antaranya terdapat lebih dari 5.000 desyatina lahan yang diolah [442] . Segera setelah Masa Keguncangan, biara tersebut melanjutkan akuisisi tanahnya. Pada tahun 1615, biara tersebut menerima surat pemberian dari Tsar Mikhail yang masih muda untuk pabrik garam di dekat kota kecil Nenoksa beserta lahan-lahan di kota tersebut, termasuk hutan, padang rumput, tempat penangkapan ikan, dan sebagainya [443] . Berdasarkan buku sensus tahun 1646, terdapat 3.854 rumah tangga petani di wilayah kekuasaan biara tersebut[444] .

Contoh ketiga adalah biara perkotaan – Biara Spassky di Yaroslavl [445] , salah satu yang tertua di Rusia. Dalam kronik, biara ini pertama kali disebutkan pada tahun 1216; didirikan oleh Pangeran Konstantin Yaroslavsky, dan pada saat yang sama dibangun pula gereja biara berbahan batu, yang pembangunannya selesai delapan tahun kemudian [446] . Pada akhir abad ke-15 (1463), biara ini, setelah ditemukannya relik-relik para pangeran pembuat mukjizat Teodor († 1299), David, dan Konstantin yang dimakamkan di sana, menempati posisi terkemuka di antara tempat-tempat suci yang dihormati oleh rakyat [447] . Signifikansi khusus biara ini ditekankan oleh hierarki gereja melalui pengangkatan kepala biara ke dalam pangkat archimandrite [448] .

Kekayaan biara ini terutama terdiri dari lahan pertanian, padang rumput yang sangat luas yang tergenang saat banjir musim semi, serta hutan muda. Pada tahun 1321–1345, biara ini telah menerima surat kekebalan hukum dari Pangeran Vasili Yaroslavsky. Pada masa Archimandrit Kristofor, yaitu antara tahun 1464 dan 1466, Pangeran Agung Ivan III menganugerahkan surat kekebalan hukum kepada biara tersebut, yang menunjukkan bahwa Biara Spassky memiliki pabrik garam sendiri; pada tahun 1478, biara tersebut memperoleh satu pabrik garam lagi; pada tahun 1490, 1508, dan 1516, dilakukan pembelian baru atas tanah yang telah dibuka untuk pertanian beserta desa-desa dan hak-hak istimewa ([449] ). Pada tahun 1538, 1545, 1547, dan 1550, biara tersebut menerima sumbangan yang sangat besar untuk doa arwah dari Pangeran S. F. Kurbsky serta hibah dari tsar [450] . Setelah Sidang Stohlav, pada tahun 1555 dan 1556, biara tersebut melakukan pertukaran “dengan tsar”; menariknya, biara tersebut menawarkan kepada pemerintah tanah milik beserta desa-desanya, sementara untuk dirinya sendiri meminta tanah yang tidak berpenghuni [451] . Pada tahun 1564, Tsar Ivan menganugerahkan tanah beserta desa-desa kepada biara; pada tahun 1562, biara menerima sumbangan untuk doa arwah dari Boyar Pangeran I. V. Penkov, dan pada tahun 1564 – hadiah dari Pangeran D. Zaseikin [452] . Dengan demikian, selama tahun 1550-an hingga 1560-an, kepemilikan biara meningkat secara signifikan; hal ini menunjukkan betapa tidak pentingnya putusan tanggal 11 Mei 1551 tersebut. Tidak mengherankan jika mayoritas anggota Stoglav yang berafiliasi dengan Ordo St. Yusuf memasukkan klausul dalam putusan tersebut yang menyatakan bahwa biara-biara tetap dapat menerima tanah sebagai sumbangan untuk doa arwah. Pertukaran kepemilikan belum dilarang, dan Biara Spassky memanfaatkan kesempatan ini: biara tersebut melakukan pertukaran dengan negara itu sendiri – contoh yang baik tentang betapa mudahnya mengabaikan putusan tanggal 11 Mei 1551.[453]

Dari buku-buku catatan Biara Spassky untuk tahun 1628–1631 [454] , dapat disusun gambaran berikut mengenai luas kepemilikan biara:

lahan pertanian 15.993,58 chveter (7.997 desatina)

ladang rumput 18.745 kopen (937,14 desatina)

hutan 994,34 desatina

rumah tangga petani sebanyak 1.947

rumah tangga orang miskin: 1.374

rumah tangga pelayan biara 163

total 3.484 rumah tangga di 554 desa

Dari buku-buku pendaftaran tahun 1646 terlihat bahwa pada masa itu di wilayah kekuasaan biara terdapat 3.183 rumah tangga petani dan orang miskin, sedangkan menurut buku-buku pendaftaran tahun 1678 jumlahnya telah mencapai 3.915 rumah tangga [455] . Artinya, dari tahun 1646 hingga 1678, di wilayah kekuasaan biara bertambah setidaknya 732 rumah tangga petani, dan hal ini terjadi setelah Undang-Undang Tahun 1649, ketika secara resmi pembelian rumah tangga baru dilarang [456] . Setelah sensus tahun 1678, peningkatan jumlah rumah tangga tidak signifikan, karena pada tahun 1696 Biara Spassky hanya memiliki 4.049 rumah tangga [457] .

Karakter perkembangan ekonomi biara pada abad ke-16 juga dapat dilacak melalui sejarah Biara Iosif-Volokolamsk. Biara ini, yang memperoleh makna gerejawi-politik yang sangat istimewa berkat pendirinya, Bapa Suci Iosif, pada abad ke-16 memiliki ekonomi yang makmur. Pada abad ke-17, perekonomian biara ini hampir tidak berkembang; hal ini mungkin terkait dengan fakta bahwa signifikansi biara tersebut sudah tidak sebanding lagi dengan signifikansinya pada abad sebelumnya. Meskipun Biara Yosef pada abad ke-16 memiliki pengaruh politik yang sangat besar, hal itu tidak menjadikannya tempat yang sama diberkatinya seperti, misalnya, Biara Troitsa-Sergiev atau Biara Kirillov. Kesalehan rakyat menilai tempat-tempat suci agama secara berbeda dibandingkan dengan hierarki gereja; fakta ini cukup sering mencolok bagi sejarawan Gereja Rusia.

Didirikan pada tahun 1479 di dekat kota kecil Voloka Lamskoye, yang pada abad ke-15 hingga ke-16 merupakan salah satu pusat perdagangan paling ramai di Rusia Moskow, Biara Iosifov berhasil menjadi lembaga ekonomi besar dalam satu abad pertama keberadaannya [458] . Lahan pertama kali diperoleh biara ini sebagai sumbangan dari Pangeran Boris Volotsky pada tahun 1488–1495; hanya dalam waktu 100 tahun, hingga tahun 1591–1592, biara ini memperoleh setidaknya 153 tanah baru baik sebagai sumbangan maupun sebagai persembahan untuk doa arwah; sumbangan untuk doa arwah pada masa itu sangat besar dan jumlahnya mencapai 30.861 rubel (lebih dari 1,5 juta rubel emas menurut nilai tukar tahun 1914)[459] . Catatan mengenai sumbangan-sumbangan ini dicatat dalam buku sinodik biara. Dalam salah satu buku sinodik pertama biara, dengan tulisan tangan Bapa Suci Yosef sendiri, terdapat catatan sebagai berikut: “Melalui kitab-kitab yang menyelamatkan dan bermanfaat bagi jiwa ini, kita memperoleh segala kebaikan di dunia ini dan di masa depan… Makanan, tempat tinggal, pakaian, dan alas kaki, serta tata kelola sel, dan jika di sel-sel terdapat segala barang yang diperlukan secara mencukupi, bahkan juga ladang, kebun, sungai, danau, padang rumput, serta segala makhluk hidup dan hewan berkaki empat”[460] .

Semua ini memungkinkan pihak berwenang biara, pada tahun 1543–1566, untuk mengelilingi biara dengan tembok batu – sebuah proyek yang sangat mahal pada masa itu; bangunan-bangunan biara lainnya juga didirikan [461] . Tanah milik biara, yang sebagian besar terletak di kabupaten-kabupaten pusat, mencakup 26.170 desyatina lahan pertanian, hutan, dan padang rumput, beserta 40 desa dan pemukiman; tanah-tanah tersebut dibagi menjadi lima wilayah dan dikelola oleh para biarawan yang bertugas mengurus administrasi dan urusan bisnis [462] . Ketetapan Stoglav hampir tidak berpengaruh pada kemakmuran ekonomi biara tersebut. Setelah tahun 1550, biara ini menerima lebih dari 60 desa beserta tanahnya sebagai hadiah dan warisan. Kondisi ekonomi dan keuangan biara begitu kokoh sehingga, berbeda dengan biara-biara lain, biara ini tidak menjual atau menggadaikan kepemilikan tanahnya [463] . Kondisi keuangan biara yang cemerlang dapat dijelaskan oleh fakta bahwa surat-surat pemberian dan surat-surat kebebasan membebaskannya dari semua pajak dan pembayaran, kecuali “uang pos” dan “pungutan gandum para penembak”[464] . Krisis pertanian pada tahun 60-an hingga 70-an abad ke-16, meskipun pihak biara mengeluh bahwa setengah dari tanah tidak digarap karena para petani melarikan diri, pada kenyataannya tidak terlalu berdampak pada perekonomian biara [465] , karena di sini, lebih cepat daripada di biara-biara lain, mereka menyadari bahwa mengubah sistem pengelolaan pertanian akan menguntungkan. Sebelumnya, biara mengolah tanahnya sendiri, atau membaginya menjadi petak-petak kecil untuk disewakan kepada petani miskin yang tidak memiliki lahan pertanian sendiri, atau menempatkan yang disebut “anak-anak biara” di petak-petak tersebut. Dari para penyewa ini, biara menerima pembayaran tahunan berupa upeti (obrok)[466] . Setelah krisis, kira-kira sejak tahun 1591–1592, pihak biara berupaya memperluas lahan pertanian miliknya sendiri, serta mengalihkan para petani dari sistem upeti ke sistem kerja paksa (barschina)—karena bagi biara lebih menguntungkan memiliki persediaan gandum sendiri dan menjualnya [467] . Selama Masa Keguncangan, Biara Iosifov mengalami kesulitan ekonomi, dan banyak petani melarikan diri dari wilayah kekuasaannya; pada tahun 1619, biara tersebut mendapat izin dari Tsar Mikhail yang masih muda untuk memulangkan kembali para petani yang melarikan diri [468] . Abad ke-16 merupakan masa kejayaan bagi biara tersebut, namun kemudian, setelah Masa Keguncangan, perekonomiannya menyusut. Berdasarkan sensus tahun 1646, biara ini hanya memiliki 1.104 rumah petani dan dalam hal ini menempati peringkat ke-19 di antara 439 biara; pada tahun 1661, di wilayah kekuasaannya hanya terdapat 991 rumah petani [469] .

4. Pertumbuhan kepemilikan tanah biara di Ponizovye pada abad ke-16 dan ke-17 sebagai contoh kegiatan kolonisasi biara-biara

Untuk memperjelas gambaran umum perekonomian biara, mari kita lihat salah satu wilayah di negara ini, yaitu Ponizovye, karena dengan memanfaatkan bahan-bahan yang melimpah mengenai wilayah ini, kita dapat menguraikan topik kita secara mendalam [470] . Perlu diingat bahwa, di satu sisi, di sini terdapat ruang gerak yang luas bagi kolonisasi biara, sedangkan di sisi lain, kolonisasi di sini tidak terkait dengan inisiatif para pertapa individu, seperti di wilayah utara, melainkan diprakarsai oleh negara dan hierarki gereja. Pada bab sebelumnya, kami telah membahas seberapa luas jangkauan kolonisasi biara di wilayah Ponizovye pada abad ke-16–17; kami juga telah menunjukkan arah utama kolonisasi tersebut, serta jumlah biara yang baru didirikan beserta waktu dan karakter pendiriannya. Berdasarkan buku-buku pencatatan tahun 1565–1568, yaitu yang disusun 13–15 tahun setelah pemerintah Moskow memulai kolonisasi wilayah Ponizovye, kepemilikan tanah gereja dan biara di sana masih relatif kecil. Tabel berikut menunjukkan luas berbagai kepemilikan tanah di wilayah Ponizovye [471] :

Lahan pertanian dalam satuan "chvartya" (1 chvartya = 12 desatina)

Pemilik Kabupaten Kazan Kabupaten Sviyazhsk

Tanah milik para pejabat 18.243 20.644

Tanah milik negara 6.225 42.191,6

Uskup Agung Kazan 2.087,5 Biara-biara 493 2.086,4

Paroki gereja 15 174

Suku Chuvash dan Tatar ? 51.944

Penduduk kota-kota kecil 700 ?

Kepemilikan tanah biara di sini baru saja dimulai, tetapi kepemilikan masing-masing biara tumbuh dengan sangat cepat. Hal ini berlaku, misalnya, untuk Biara Troitsky (didirikan pada tahun 1551)[472] , yang dalam waktu singkat telah melipatgandakan kepemilikannya berkali-kali lipat:

Tahun Lahan Pertanian Lahan Penggembalaan Hutan Desa

1575 562,4 190 6,52 ?

1593 1005 456 9,26 14

Dari data yang ada terlihat bahwa pendirian biara-biara baru pada abad ke-16 memainkan peran tertentu dalam kolonisasi wilayah Ponizovye, karena biara-biara tersebut berkontribusi besar terhadap kebangkitan ekonomi daerah tersebut. Pertumbuhan ekonomi mereka terutama disebabkan oleh fakta bahwa tanah-tanah subur di wilayah ini menarik para petani dari daerah lain di negara tersebut. Migrasi ke timur ini juga terkait dengan krisis pertanian di wilayah pusat pada tahun 70-an hingga 80-an. Bagi para pemukim baru yang membutuhkan dana untuk memulai usaha pertanian, biara-biara menjadi penolong terbaik. Permukiman petani baru bermunculan di tanah biara atau di sekitarnya. Ketika proses pendirian rumah tangga petani mengalami kesulitan, petani terpaksa meminta bantuan biara karena kekurangan uang atau pangan. Akibatnya, tak lama kemudian disusunlah perjanjian—catatan jaminan dengan biara tertentu [473] .

Hingga akhir abad ke-16, para petani yang menetap di tanah milik bangsawan atau tanah biara merupakan penyewa bebas, artinya berdasarkan perjanjian dengan pemilik tanah, mereka menyerahkan sebagian hasil panen (antara 15 hingga setengahnya) kepadanya; biasanya mereka disebut “polovniki”. Selain itu, mereka membayar upeti kepada pemilik tanah (dalam bentuk uang atau barang) dan melakukan berbagai jenis pekerjaan untuknya – di biara-biara, hal ini disebut “pekerjaan biara”. Perjanjian sewa-menyewa – yang bersifat lisan – biasanya tidak dituangkan ke dalam tulisan; dalam berbagai dokumen, kita menemukan bukti-bukti seperti ini: “Dan tidak ada catatan tertulis di antara kami, kami saling percaya berdasarkan kebenaran Tuhan”[474] . Pada abad ke-16, besaran upeti dan volume pekerjaan barchin tidak selalu ditentukan secara tepat; perjanjian sewa abad ke-17, yang kini biasanya dibuat secara tertulis, juga tidak selalu secara ketat menentukan kewajiban penyewa [475] . Karena kondisi petani di berbagai wilayah dan di berbagai tanah biara sangat bervariasi, petani Rusia kuno, dengan kecenderungan bawaan mereka untuk berpindah tempat tinggal[476] , sering kali berangkat mencari tanah yang lebih baik dan biara-biara yang lebih kaya. Tanah-tanah di Ponizovye memberikan mereka peluang untuk bercocok tanam dengan sukses, yang memperkuat arus masuk petani ke tanah-tanah biara setempat.

Fakta bahwa masa-masa sulit Periode Smuta kurang berdampak pada wilayah Ponizovye dibandingkan dengan wilayah barat dan tengah negara [477] , sangat penting bagi perkembangan ekonomi biara-biara di Ponizovye. Beberapa wilayah kepemilikan biara memang sangat menderita akibat masa Smuta, namun kerugian ini tidak dapat dibandingkan dengan yang dialami oleh biara-biara di wilayah tengah negara, di mana banyak biara menjadi sepi sama sekali [478] . Mengenai luas wilayah kepemilikan tanah biara-biara di Ponizovye, sayangnya kami tidak memiliki data yang akurat mengenai hal ini. Kami tidak memiliki data apa pun mengenai kepemilikan tanah beberapa biara; sedangkan untuk biara-biara lainnya, sumber-sumber kami tidak lengkap. Buku-buku pendaftaran tanah tahun 1620-an dan buku-buku sensus tahun 1646–1678 baik tidak tersimpan secara utuh maupun hilang sama sekali.

Dari buku sensus tahun 1646, kami hanya dapat memperoleh informasi mengenai 13 biara di distrik Kazan, yang secara keseluruhan memiliki tanah dengan 2.573 rumah petani [479] . Menurut P. Smirnov, berdasarkan buku sensus tahun 1646, dapat diperkirakan bahwa seluruh biara di distrik tersebut memiliki tanah dengan 2.706 rumah tangga [480] ; selisih sebanyak 133 rumah tangga tersebut berasal dari biara-biara lain. Sayangnya, tidak ada informasi yang dapat disampaikan mengenai pertumbuhan kepemilikan tanah biara. Berdasarkan buku sensus tahun 1646, dapat disimpulkan bahwa di distrik-distrik Ponizovye, biara-biara memiliki tanah dengan 4.567 rumah petani [481] . Dalam buku sensus tahun 1678 terdapat informasi yang lebih rinci mengenai kepemilikan tanah dan jumlah petani dari 36 biara [482] serta jumlah rumah tangga petani di tanah milik 21 biara [483] . Sementara pada tahun 1646, 21 biara ini memiliki tanah dengan 3.057 rumah petani, menurut daftar tahun 1678, di tanah biara-biara yang sama tersebut hanya terdapat 2.425 rumah. Dan setelah tahun 1678, beberapa biara terus kehilangan rumah-rumah petani [484] . Selama paruh pertama abad ke-18, serangkaian langkah diambil untuk membawa kepemilikan biara di bawah kendali negara (hal ini akan kami bahas lebih lanjut di bawah), menggunakan pendapatan dari kepemilikan tersebut untuk kepentingan negara, serta menyita sebagian dari kepemilikan tersebut. Berdasarkan data tahun 1744, 14 biara di Keuskupan Kazan memiliki tanah beserta petani sebanyak 15.131 jiwa [485] . Ketika pada tahun 1762, yaitu 18 tahun kemudian, disusun daftar baru mengenai kepemilikan gereja dan biara untuk Petrus III, tercatat bahwa 38 biara di Keuskupan Kazan memiliki 14.517 jiwa petani [486] .

Demikianlah gambaran umum perkembangan ekonomi biara di salah satu wilayah Negara Moskow pada abad ke-16 hingga ke-17. Proses ini tidak berlangsung sama di semua wilayah negara; kami dapat melakukan beberapa pembahasan tambahan untuk menggambarkan kondisi lokal, namun kami menganggap lebih tepat saat ini untuk membahas kepemilikan biara di Negara Moskow secara keseluruhan, agar kemudian dapat beralih ke pembahasan mengenai hubungan internal di dalam kepemilikan tersebut serta peran para biarawan dalam perekonomian biara.

5. Gambaran Umum Perekonomian Biara

Tidak mungkin menentukan secara pasti jumlah seluruh tanah yang dimiliki biara-biara pada abad ke-16–17. Buku-buku pendaftaran tanah—sumber terpenting mengenai masalah ini—di banyak daerah telah hilang sama sekali, sedangkan di beberapa daerah lainnya hanya tersisa sebagian. Inventarisasi banyak biara sering kali memberikan informasi yang tidak akurat mengenai kepemilikan tanah biara; selain itu, meskipun pihak berwenang biara berupaya melestarikan salinan dari buku-buku pendaftaran tanah, di banyak biara salinan tersebut tetap hilang. Hanya dengan menggabungkan informasi dari berbagai sumber—seperti yang terpaksa dilakukan, misalnya, Rozhkov, Y. Gautier, dan lainnya, barulah dapat disusun gambaran menyeluruh mengenai beberapa wilayah negara tersebut. Orang-orang asing yang mengunjungi Moskow pada abad ke-16 atau ke-17, membangun penilaian mereka lebih berdasarkan pernyataan berbagai pihak daripada pengetahuan mengenai dokumen-dokumen pemerintahan. Namun demikian, penilaian-penilaian ini dapat diterima tanpa kritik yang berarti, karena secara lebih kurang sesuai dengan kenyataan. Pernyataan seorang bernama Clement Adams, yang mengunjungi Moskow pada tahun 1553, bahwa “tertiam fundorum partem totius imperii tenent monachi” [sepertiga tanah seluruh kerajaan dimiliki oleh para biarawan], dikonfirmasi oleh pengamatan orang asing lainnya. Seorang warga Inggris bernama Jerome Gorsay, yang tinggal menetap di Moskow dari tahun 1572 hingga 1590, mengutip pernyataan Tsar Ivan IV yang diucapkannya pada Sinode tahun 1580, bahwa kaum rohaniwan Rusia “memiliki sepertiga dari seluruh kerajaan”. Hal yang sama juga diungkapkan oleh orang Swedia, Peter Petrei, yang mengunjungi Moskow pada akhir abad ke-16 dan awal abad ke-17, serta pada tahun 1615 menerbitkan catatan perjalanannya tentang Negara Moskow berjudul *[487] *. S. F. Platonov dalam “Kuliah Sejarah Rusia” yang luar biasa itu menganggap sepenuhnya dapat dipercaya bahwa pada akhir abad ke-16, hingga 37% dari seluruh lahan pertanian berada di tangan para rohaniwan, mitropolit, keuskupan, dan biara [488] , serta hutan dan lahan rumput.

Di lima distrik di pusat Moskow, biara-biara saja menguasai 230.721,8 chvetrti (115.360,9 desatina) tanah [489] . Dan di wilayah Novgorod, kepemilikan biara-biara pada abad ke-16 sangat luas [490] . Kepemilikan tanah biara di Pomorye (kabupaten Ustyuzhsky, Solvychegodsky, Dvinsky, Totemsky, Arkhangelsky) dan di wilayah Vyatka pada abad ke-17 sangat luas [491] . Mengenai wilayah Ponizovye, kami telah membahasnya sebelumnya. Hanya di bagian barat (kecuali biara-biara Novgorod) dan di selatan, di perbatasan dengan stepa, kepemilikan tanah biara relatif kecil, di mana pemerintah sangat hemat dalam mengelola tanah yang dibagikan kepada para pejabat sebagai tanah milik pribadi [492] .

Bagi perekonomian banyak biara, kota-kota dan pemukiman yang terletak di tanah biara dan membayar upeti uang dalam jumlah besar kepada biara-biara tersebut memegang peranan penting. Kota Ostashkov setengahnya milik Tahta Patriark, setengahnya lagi milik Biara Iosif-Volokolamsk; kota Tikhvin terletak di tanah Biara Tikhvin; pemukiman Nepokok milik Biara Kirillov; pemukiman kota Borovsk milik Biara Pafnutiev. Dan semua ini hanyalah contoh-contoh terpisah [493] . Hampir semua biara besar memiliki apa yang disebut pemukiman biara, yang terletak di tanah biara dan dihuni oleh para pengrajin yang bekerja untuk biara tersebut. Semua kota, pemukiman, dan desa ini, melalui surat-surat istimewa yang memberikan hak istimewa dan kebebasan dari tuntutan hukum, dibebaskan dari pajak kepada negara dan memberikan upeti yang sangat besar kepada biara-biara, baik dalam bentuk uang maupun barang [494] .

Tentang skala ekonomi biara pada abad ke-17 dapat dilihat dari jumlah rumah tangga petani yang terletak di tanah biara – informasi ini kami peroleh dari buku sensus. Berdasarkan buku sensus tahun 1646, terlihat bahwa di tanah-tanah milik lembaga-lembaga gerejawi terdapat setidaknya 109.267 rumah tangga petani [495] :

di wilayah kekuasaan Tahta Patriark: 6.481 rumah

di wilayah kepemilikan keuskupan: 10.857 rumah tangga

di wilayah kekuasaan 439 biara: 91.829 rumah tangga

Pada tahun 1661–1662, dilakukan kembali sensus rumah tangga petani yang berada di tanah-tanah biara; namun perlu dicatat bahwa dalam Catatan Biara, sensus tersebut dilakukan berdasarkan data yang diberikan oleh pihak biara itu sendiri; tidak dapat dikesampingkan bahwa pada kenyataannya jumlah rumah tangga petani mungkin sedikit lebih tinggi, tetapi biara-biara tersebut menyembunyikan sebagian dari rumah tangga tersebut. Berdasarkan sensus ini, 476 biara memiliki tanah dengan 87.907 rumah tangga petani [496] , sedangkan pada tahun 1696 terdapat 102.476 rumah tangga di tanah biara[497] . Jika diasumsikan bahwa setiap rumah tangga terdiri dari empat pria dewasa yang mampu bekerja – para petani selalu menghindari pembagian rumah tangga karena beban pajak –, maka akan terlihat bahwa di tanah biara terdapat lebih dari setengah juta pria saja, dan bersama dengan perempuan dan anak-anak, setidaknya masih ada setengah juta jiwa lagi [498] . Dari angka-angka ini saja sudah terlihat skala pengelolaan pertanian biara dan signifikansinya bagi perekonomian Negara Moskow secara keseluruhan. Hal inilah yang menjelaskan mengapa Petrus Agung, saat melaksanakan reformasi-reformasi yang pada dasarnya dimaksudkan untuk meringankan kesulitan keuangan terkait Perang Utara, memberikan perhatian khusus pada modal-modal biara. Perekonomian biara yang kaya terbukti menjadi sumber yang sangat baik, dari mana ia dapat memperoleh dana yang dibutuhkan.

6. Landasan Hukum Negara atas Kepemilikan Tanah Biara

Kami telah berusaha memberikan gambaran umum mengenai perekonomian biara dan perkembangannya. Agar gambaran tersebut lebih jelas, perlu dijelaskan hubungan ekonomi internal di wilayah kepemilikan biara serta peran para biarawan dalam mengelola ekonomi tersebut. Dari penjelasan ini, kita akan melihat seberapa banyak penghuni biara yang terlibat dalam urusan duniawi dan dengan demikian teralihkan dari tugas keagamaan sejati, yaitu kehidupan spiritual.

Ketika membahas kehidupan biara pada abad ke-14 hingga ke-15, kami telah memberikan contoh-contoh khas tentang bagaimana biara-biara baru muncul pada masa itu: hampir setiap pendiri biara berupaya mengukuhkan kepemilikan tanah tempat biara itu berdiri melalui dokumen hukum—pada awalnya, biara tersebut hanya terdiri dari sebuah gereja kayu dan beberapa sel kayu. Mungkin, tidak selalu gambaran tentang sebuah biara yang makmur, yang tumbuh di tempat gurun kecilnya, muncul dalam benak pendirinya; pada masa itu ia terutama berupaya melindungi biara dari tetangga-tetangganya (marilah kita ingat kembali sikap penduduk sekitar yang terkadang bermusuhan terhadap biara-biara baru), serta memberikan kesempatan kepada para biarawan untuk menggarap kebun sayur atau menanam gandum. Demikianlah muncullah surat-surat pemberian tanah pertama untuk lahan tempat biara-biara itu berdiri. Kemudian datanglah para penerus: para igumen baru, para biarawan baru; mereka tidak lagi terinspirasi oleh cita-cita asketis sedemikian rupa seperti pendiri biara tersebut. Kisah hidup beberapa pertapa yang ketat dan sejarah biara-biara yang mereka dirikan menunjukkan satu pola, yang mungkin paling khas bagi kehidupan biara di Rusia Kuno: kemasyhuran duniawi sang pertapa, yang sering kali segera setelah wafatnya dihormati sebagai santo yang dipuja secara lokal, mengarah pada kemakmuran biara yang didirikannya dan sekularisasi para biarawan. Dari para pemuja yang saleh, sumbangan mengalir deras ke biara—barang, uang, dan lahan pertanian. Wilayah biara semakin luas dari tahun ke tahun; biara tidak hanya memiliki tanah yang berbatasan dengannya , tetapi sering kali juga memiliki lahan yang terletak cukup jauh dari biara, bahkan terkadang di daerah lain [499] . Muncul kebutuhan untuk mengurus tanah baru tersebut dan melakukan pengawasan terus-menerus terhadapnya. Di tanah-tanah yang disumbangkan itu tinggal para petani, sehingga perlu diatur hubungan mereka dengan biara dan dengan negara.

Perlu dijelaskan satu ciri khas kepemilikan tanah biara. Sebagai pemilik tanah, biara memiliki hak kepemilikan penuh atas tanah yang dihibahkan kepada mereka, yang dalam istilah hukum Negara Moskow biasanya disebut “hak warisan”[500] . Sebagai pemilik tanah, biara-biara wajib membayar kepada negara semua pajak yang dikenakan atas tanah milik mereka; di sisi lain, seluruh upeti yang diserahkan oleh petani yang tinggal di tanah biara masuk ke kas biara. Jumlah pajak yang disetorkan biara-biara ke kas negara atas tanah tersebut, serta hubungan antara biara dan petani, diatur oleh surat-surat hak istimewa dan surat-surat yang tidak dapat digugat, yang memberikan kekuatan hukum pada hubungan tersebut [501] .

Tergantung pada pemiliknya, tanah—baik yang telah diolah maupun yang belum diolah—disebut tanah milik penguasa, atau tanah istana, jika milik negara; tanah warisan, jika milik keturunan pangeran-pangeran otonom atau para boyar sebagai warisan mereka, yaitu tanah warisan; tanah pomest – jika tanah tersebut diberikan kepada para pejabat sebagai imbalan atas jasa mereka kepada negara. Tanah yang dimiliki oleh para mitropolit, keuskupan, biara, dan paroki disebut tanah gereja, dan tergantung pada pemiliknya – tanah mitropolit, tanah keuskupan, dan tanah biara.

Penduduk di Negara Moskow dibagi menjadi beberapa kelompok sesuai dengan kewajiban mereka terhadap negara dan hak-hak yang terkait dengan kewajiban tersebut. Perwakilan kelompok-kelompok ini, sebagai pemilik tanah, menentukan status hukum tanah yang mereka miliki; kemudian, sejak paruh kedua abad ke-16, praktik hukum menentukan hubungan ini secara terbalik, yaitu penggunaan tanah jenis tertentu menentukan keanggotaan pemilik dalam kategori penduduk tertentu, dalam kaitannya dengan kas negara.

Secara umum, penduduk dibagi menjadi dua kelompok: 1) pemilik tanah bebas dan 2) rakyat yang wajib membayar pajak. Kelompok pertama mencakup kaum rohaniwan dan para pejabat (boyar dan tuan tanah), yang menjalankan tugas—baik untuk gereja maupun bagi penguasa—sebagai imbalan atas tanah mereka; sedangkan kelompok kedua terdiri dari orang-orang yang wajib membayar pajak—baik dalam bentuk uang maupun barang. Oleh karena itu, tanah di Negara Moskow dibagi menjadi dua kategori: tanah “putih” dan tanah “hitam”. Tanah putih adalah tanah milik orang-orang yang bebas dari pajak, sedangkan tanah hitam adalah tanah milik orang-orang yang wajib membayar pajak ([502] ).

Tanah milik biara dapat berupa tanah putih maupun tanah hitam. Merupakan aturan umum bahwa tanah tempat biara itu sendiri berdiri—bersama gereja atau gereja-gereja, sel-sel kepala biara dan para biarawan, ruang makan, serta tempat ibadah—merupakan tanah putih dan dibebaskan dari kewajiban pajak melalui surat-surat pemberian khusus. Tanah ini biasanya dikelilingi oleh tembok batu atau pagar kayu. Kebun biara, lahan pertanian biara yang digarap oleh para biarawan sendiri atau pelayan biara serta petani yang diwajibkan berdasarkan perjanjian dengan biara untuk melakukan berbagai jenis pekerjaan bagi biara, juga dianggap sebagai tanah putih. Biasanya, namun tidak selalu, sebagian dari tanah milik biara yang terletak di dekat biara atau di tempat lain juga dinyatakan sebagai “tanah putih” melalui surat-surat pemberian khusus. Biara memiliki hak kepemilikan penuh atas tanah putih tersebut.

Namun, biara-biara juga dapat memiliki tanah hitam, yang meskipun disebut tanah biara, namun berada dalam hubungan hukum dan fiskal yang berbeda dengan negara—sama seperti tanah hitam lainnya. Seringkali, biara-biara memperoleh kepemilikan tanah beserta desa-desa dan pemukiman yang termasuk dalam kategori tanah "tyagla" atau tanah "hitam" melalui pembelian, pertukaran, atau sumbangan untuk doa arwah. Setelah menjadi milik biara, tanah ini tetap berstatus tanah hitam, dan biara-biara tersebut berkewajiban membayar kepada negara, baik dalam bentuk uang maupun barang, semua pajak yang sebelumnya dibebankan pada tanah tersebut. Pada abad ke-17, terutama di wilayah utara, muncul apa yang disebut biara-biara “hitam”, yang sejak awal dibangun di atas tanah “hitam” dan seluruh kepemilikannya termasuk dalam kategori tanah “tyagly”[503] . Dari sejarah beberapa biara terlihat bahwa penguasa biara selalu berupaya memperluas wilayah putih mereka, mengubah tanah hitam mereka menjadi tanah putih dengan bantuan surat-surat pemberian, dan dengan demikian mengurangi kewajiban keuangan mereka kepada negara. Pada abad ke-16, permohonan semacam itu hampir selalu berhasil, tetapi pada abad ke-17, akibat kesulitan keuangan yang terkait dengan Periode Keguncangan (Smuta), pemerintah menerapkan kebijakan yang sama sekali berbeda dalam hal ini dan hampir selalu menolak permohonan biara-biara untuk mengubah status tanah hitam menjadi tanah putih [504] .

Beberapa biara dibebaskan dari kewajiban tertentu melalui surat-surat pemberian khusus, namun pembebasan penuh merupakan hal yang jarang terjadi. Biara Troitsa-Sergiev yang terkenal memiliki pembebasan penuh dari semua kewajiban – sebuah surat pengampunan (tarkhan) yang dikonfirmasi pada tahun 1551; bahkan petani yang tinggal di tanah biara tersebut dibebaskan dari semua kewajiban kepada negara. Selain itu, berdasarkan surat keputusan yang tidak dapat digugat tahun 1541, para petani hanya berada di bawah yurisdiksi kepala biara. Sedangkan para rohaniwan yang melayani di tanah milik biara yang tersebar di berbagai distrik Negara Moskow, dibebaskan dari kewajiban membayar upeti kepada mitropolit (dan kemudian patriark) serta para uskup keuskupan. Baru pada tahun 1625, di masa pemerintahan Tsar Mikhail, beberapa perubahan diperkenalkan melalui tarhan baru: mulai saat itu, biara ini, seperti biara-biara lainnya, diwajibkan membayar uang yamskaya kepada Kantor Istana, menyerahkan gandum untuk pemeliharaan pasukan strelets, dan menyetor dana untuk pembangunan benteng – “urusan pertahanan”[505] . Biara Iosifo-Volokolamsk pada abad ke-16 juga dibebaskan dari semua kewajiban, kecuali pembayaran uang pos dan penyerahan gandum untuk pemeliharaan pasukan penembak [506] .

Kewajiban-kewajiban yang disebutkan di sini dipenuhi oleh semua biara, dan kami tidak mengetahui adanya satu pun permohonan untuk pembatalan kewajiban tersebut.

7. Petani biara

Keadaan petani biara dapat menjadi topik penelitian khusus – kami hanya akan menggambarkannya secara garis besar, karena pembahasan khusus mengenai masalah ini akan secara signifikan memperluas cakupan karya kami. Kehadiran petani di tanah biara semakin melibatkan biara-biara dalam intrik-intrik politik negara. Dalam polemik mereka, para penganut aliran anti-akumulasi harta tidak hanya memprotes sifat hubungan antara biara-biara dan petani mereka [507] , tetapi terutama menentang kepemilikan tanah yang dihuni oleh penduduk itu sendiri, karena hal itulah yang membuat biara-biara tak terhindarkan terseret ke dalam segala lika-liku kehidupan politik dan ekonomi negara.

Untuk perkembangan ekonomi biara yang sukses dan untuk memperkaya biara-biara, kehadiran petani sebagai tenaga kerja di tanah biara merupakan faktor penting yang mendukung. Perlu diperhatikan baik hubungan antara biara dan para petani maupun kondisi para petani itu sendiri, karena hal ini akan membantu kita menemukan ciri-ciri baru dalam gambaran kehidupan biara pada masa itu.

Hingga abad ke-16, para petani tinggal di tanah milik tuan tanah sebagai penyewa bebas, yang berdasarkan perjanjian—yang pada abad ke-16 biasanya lisan, sedangkan pada abad ke-17 dibuat secara tertulis—menyerahkan sebagian hasil panen kepada tuan tanah. Selain upeti tersebut—yang berkisar antara seperempat hingga setengah hasil panen—para petani diwajibkan untuk melakukan beberapa pekerjaan sesuai perintah pemilik tanah; seringkali dalam catatan perjanjian “porodna” kita menemukan ketentuan mengenai pembayaran upeti dalam bentuk uang, barang, dan pelaksanaan pekerjaan paksa tanpa menyerahkan sebagian hasil panen. Selain itu, para petani wajib membayar pajak negara yang dikenakan atas tanah tersebut. Bagi para penyewa, ditetapkan tahun-tahun peringatan di mana mereka dibebaskan dari upeti dan kerja paksa, sedangkan pembayaran pajak negara pada tahun-tahun tersebut ditanggung oleh pemilik tanah. Tidak selalu jangka waktu sewa ditetapkan dalam catatan perjanjian; dalam beberapa kasus, jangka waktu tersebut ditetapkan selama 10 tahun, dan setelah masa itu berakhir, penyewa—jika telah melunasi seluruh utangnya kepada pemilik tanah—dapat meninggalkan tanah miliknya. Pada abad ke-17, terjadi perubahan dalam catatan perjanjian yang merugikan penyewa: kini penyewa kehilangan hak untuk meninggalkan tanah tersebut, dan jika ia tetap pergi, maka pemilik tanah berhak memaksanya kembali. Demikianlah muncullah ikatan petani dengan tanah yang mereka garap, yang kemudian berubah menjadi ikatan mereka dengan pemilik tanah dan menjadi dasar sistem perbudakan [508] .

Secara umum, hal ini juga berlaku bagi petani yang tinggal di tanah biara, namun di sini dapat ditemukan beberapa ciri khas yang terkait dengan berbagai kategori petani. Kategori-kategori ini terbentuk dalam proses perkembangan kepemilikan tanah biara.

Pada saat didirikan, biara menerima tanah berdasarkan surat pemberian, di mana para petani sudah tinggal, sehingga mereka kini menjadi petani biara atau orang-orang biara. Bersama biara, mereka membuat perjanjian sewa yang teratur dan membayar upeti. Pada abad ke-16, petani-petani ini dicatat dalam buku-buku pendaftaran tanah dengan sebutan “penduduk lama”, dan kemudian dalam semua akta biara mereka tercatat dengan sebutan tersebut. Secara bertahap, menurut M. Dyakonov, terbentuklah aturan bahwa petani dalam kategori ini, yang terdaftar dalam buku-buku pendaftaran, kehilangan hak untuk meninggalkan lahan yang mereka sewa . Pihak biara memperoleh hak untuk mencari dan memulangkan para “penduduk lama” yang melarikan diri [509] . Baik melalui sumbangan maupun pembelian, biara-biara memperoleh kepemilikan tanah baru, yang juga dihuni oleh petani. Dokumen-dokumen biara juga memasukkan para petani ini ke dalam kategori “penduduk lama”. Bagi mereka, perjanjian sewa yang telah mereka tandatangani dengan pemilik tanah sebelumnya pada dasarnya tetap berlaku; pihak biara hanya mengonfirmasi kembali perjanjian-perjanjian tersebut, sambil memasukkan beberapa perubahan, yang paling sering meringankan kewajiban para petani; keringanan ini terutama berkaitan dengan upeti dalam bentuk barang dan pekerjaan paksa untuk biara [510] .

Kategori kedua petani biara terdiri dari yang disebut “pendatang baru” atau “penghuni baru”. Pertama, mereka adalah petani yang mengajukan permohonan kepada pihak biara agar diizinkan menetap di tanah biara; kedua, petani yang diundang langsung oleh biara ke tanah mereka atau dipindahkan oleh biara dari satu wilayah ke wilayah lain. Beban pajak yang dikenakan pada tanah hitam sering memaksa petani meninggalkan desa mereka dan pindah ke tanah putih milik biara, di mana mereka dapat memperoleh bantuan uang untuk memulai usaha pertanian serta pembebasan dari pajak [511] . Para pendatang baru hampir selalu dibebaskan dari pajak tanah untuk sementara waktu—antara 3 hingga 5 tahun, lebih jarang hingga 10 tahun—atau pajak tersebut dikurangi secara signifikan; selain itu, mereka menerima “bantuan” uang dari biara untuk memulai usaha pertanian. Dalam perjanjian yang mereka tandatangani dengan biara, jangka waktu sewa dan ketentuan-ketentuan terkait bantuan tersebut, kewajiban kerja bagi biara, pajak kepada negara, serta upeti kepada biara—baik dalam bentuk uang maupun barang—dijelaskan dengan sangat rinci, serta hak pihak berwenang biara untuk menuntut pemenuhan semua kewajiban dan menindak petani yang tidak memenuhi kewajiban tersebut sesuai prosedur hukum. Di biara-biara biasanya disimpan buku-buku perhitungan khusus, di mana semua kewajiban petani dicatat dengan sangat teliti, dan buku-buku ini merupakan bahan yang sangat penting bagi sejarah masing-masing usaha pertanian biara serta untuk menggambarkan kondisi petani biara; di dalamnya juga dicatat secara rinci semua pekerjaan paksa para petani; pada abad ke-17, dicantumkan pula nilai uang dari pekerjaan-pekerjaan tersebut, karena pada masa itu pihak berwenang biara, seiring dengan perkembangan hubungan moneter di Negara Moskow, berupaya mengganti upeti dalam bentuk barang dengan upeti dalam bentuk uang. Hanya biara-biara kaya yang memiliki modal—yang terbentuk dari upeti uang, pendapatan dari penjualan garam, dan perdagangan—yang benar-benar dapat beralih ke pengelolaan pertanian berbasis uang; sedangkan biara-biara kecil yang membutuhkan berbagai produk pertanian, misalnya kacang-kacangan, minyak nabati dan mentega, keju, madu, telur, jamur, buah beri, dan sebagainya, biasanya mewajibkan para petani mereka untuk menyerahkan sebagian dari upeti tersebut kepada biara dalam bentuk barang [512] . Di utara, di Pomorie, para pendatang baru biasanya menetap di tanah biara sebagai “polovniki”, menyerahkan setengah hasil panen sebagai sewa atas tanah yang mereka garap; dari berbagai dokumen terlihat bahwa kategori penyewa ini sudah umum pada abad ke-15, misalnya di tanah-tanah Biara Kirillo-Belozersky. Kewajiban para "polovniki" kepada biara biasanya terbatas pada penyerahan setengah hasil panen, dan jika mereka juga harus membayar pajak tanah, jumlahnya tidak signifikan [513] .

Kategori ketiga petani biara, yang disebut “bobyl”[514] , juga memiliki peran tertentu dalam kepemilikan tanah biara. Bobyl jarang menyewa sebidang tanah biara; mereka hanya menerima tanah untuk pekarangan mereka sendiri – seringkali pekarangan tersebut milik petani yang telah meninggal atau melarikan diri; mereka tidak membuat perjanjian apa pun dengan biara dan tidak membayar pajak; paling-paling, mereka membayar sewa tanah yang kecil jika memiliki kebun sayur atau ladang yang sangat kecil. Mereka menghidupi diri dengan pekerjaan yang dilakukan untuk biara: mereka adalah nelayan, pengrajin, penjahit, peternak lebah, dan sebagainya. Jumlah rumah tangga bobyl di berbagai wilayah kepemilikan biara bervariasi, tetapi rumah tangga bobyl terdapat di semua wilayah kepemilikan biara; jumlahnya meningkat secara signifikan setelah Masa Kegelisahan, ketika banyak rumah tangga petani benar-benar bangkrut; baru pada paruh kedua abad ke-17 terlihat penurunan jumlah rumah tangga bobyl. Bagi biara-biara, para "bobyl" merupakan tenaga kerja murah yang cocok untuk berbagai macam pekerjaan, sebagaimana dijelaskan dengan jelas dalam berbagai buku perhitungan [515] .

Meningkatnya jumlah tanah milik dan pertumbuhan ekonomi biara menuntut tenaga kerja yang semakin banyak, sehingga ketiga kategori petani yang disebutkan di atas tidaklah cukup. Hal ini memaksa biara-biara untuk mengambil dua langkah: pertama, menambah jumlah petani, dan kedua, menciptakan dua kategori baru petani yang bergantung pada biara—yaitu pelayan biara, atau “sluzhki”, dan anak-anak biara.

8. Tanah milik biara dan munculnya sistem perbudakan

Upaya biara-biara untuk menarik petani baru ke tanah mereka dilakukan sepanjang paruh kedua abad ke-16 dan paruh pertama abad ke-17. Karena hal ini tidak berlalu tanpa jejak, baik bagi tanah milik biara maupun tanah milik para pejabat, serta tanah milik negara, pemerintah terpaksa dari waktu ke waktu melarang atau membatasi upaya biara-biara untuk menarik petani. Namun, dalam hal ini pun kebijakan negara tidak konsisten, karena surat-surat pemberian hak yang terus-menerus diterbitkan memberikan pengecualian bagi biara-biara tertentu atau membuka celah dalam peraturan yang telah dikeluarkan sebelumnya, yang tentu saja menguntungkan biara-biara tersebut.

Karena perpindahan petani ke tanah-tanah biara terkait dengan keluarnya petani dari tanah milik pribadi atau negara, maka langkah-langkah pemerintah yang dilakukan pada abad ke-16 hingga ke-17 ditujukan untuk pembatasan umum terhadap keluarnya petani, dengan kata lain, pada pembatasan perlahan dan bertahap terhadap kebebasan petani, yang pada akhirnya menyebabkan munculnya sistem perbudakan. Penelitian sejarah yang luas menunjukkan bahwa perbudakan petani merupakan akibat dari jalinan kompleks berbagai keadaan yang terkait dengan kondisi pertanian di Rusia Moskow; pada dasarnya, hal itu lebih merupakan hasil dari kebutuhan ekonomi daripada buah dari nafsu kekuasaan feodal, dan tahap pertama perbudakan adalah pengikatan petani pada tanah yang ia garap dan tempat ia tinggal, bukan pada pemilik tanah tersebut. Skala besar kegiatan ekonomi biara menunjukkan betapa pentingnya peran kepemilikan tanah biara pada abad ke-16–17 dalam proses ini; peran ini diperhitungkan dalam penelitian sejarah, namun belum sepenuhnya. Pada pertengahan abad ke-16, semua pemilik tanah berusaha mempertahankan petani yang menggarap tanah di perkebunan mereka, dan aktivitas ekonomi yang dinamis dari biara-biara kaya pada masa itu menjadi penyebab utama yang memaksa petani meninggalkan tempat tinggal mereka sebelumnya dan berbondong-bondong menuju tanah-tanah biara [516] .

Sudah pada abad ke-15 – sebagaimana akan dijelaskan di bawah ini – biara-biara berusaha mengikat tenaga kerja yang bergerak di bidang pertanian kepada mereka, mempersulit kepergian mereka, serta mencapai pengikatan hukum para petani pada tanah mereka; dengan demikian, terciptalah prasyarat bagi undang-undang di masa depan yang mengikat para petani.

Tugas kami tidak mencakup pembahasan terperinci mengenai seluruh kompleks masalah ini – kami hanya akan membahas beberapa fenomena yang secara langsung terkait dengan sejarah kepemilikan tanah biara.

Bagi pemilik tanah pada umumnya, dan bagi pengelolaan biara pada khususnya, sangatlah penting untuk membatasi waktu kerja para petani di luar biara dan menetapkan batas waktu tertentu untuk hal tersebut. Dan dalam dokumen-dokumen biara, kita menemukan penetapan batas waktu tersebut: dalam surat hibah Pangeran Mikhail Belozersky kepada Biara Kirillo-Belozersky tahun 1450, tanggal 26 November (menurut kalender lama) – hari peringatan Santo Georgius, “Hari Yury”[517] – ditetapkan sebagai batas waktu bagi para petani untuk pergi. Dalam salah satu surat pemberian hak kepada Biara Troitsa-Sergiev (1455–1462), diizinkan untuk sama sekali tidak melepaskan para petani dari beberapa wilayah kekuasaan [518] . Undang-undang tahun 1497 menetapkan tanggal 26 November sebagai batas waktu umum bagi seluruh negeri bagi para petani untuk pindah, di mana para petani diizinkan pindah ke tanah baru selama 8 hari sebelum batas waktu tersebut dan 8 hari setelahnya. Undang-undang tahun 1550 (pasal 88) menegaskan ketentuan ini [519] . Ketentuan-ketentuan ini memberikan kesempatan yang sah kepada biara-biara untuk menarik petani ke tanah mereka, dan hak ini digunakan secara intensif. Stohlav (1551) juga memberikan hari Yuryev kepada para petani sebagai hari bebas pindah, sekaligus memperkenalkan ketentuan yang memberikan hak kepada pemilik tanah dan biara untuk memindahkan petani mereka—baik yang bekerja di bidang pertanian maupun yang tidak—ke pekarangan kosong di pemukiman pada batas waktu tersebut [520] . Meskipun Stohlav dengan sangat tegas hanya mengizinkan penerimaan petani yang tidak memiliki tunggakan pajak ke tanah mereka, biara-biara mengabaikan ketentuan ini, dan pemerintah sering kali terpaksa, berdasarkan banyak petisi, mengambil tindakan terhadap penyalahgunaan semacam itu [521] . Krisis ekonomi pada tahun 70–80-an abad ke-16 memicu perpindahan besar-besaran petani dari satu tempat ke tempat lain; hal ini meningkatkan peluang untuk menarik petani ke tanah-tanah biara. Pemerintah juga sangat sering mengizinkan petani meninggalkan tanah milik satu pemilik dan pindah ke pemilik lain, yang menciptakan kelompok besar petani yang tidak puas dengan kondisi hidup mereka, serta para pendatang baru yang berpindah-pindah dari satu tempat ke tempat lain. Selain itu, pada awal tahun 80-an abad ke-16, akibat kemerosotan ekonomi secara umum, peraturan tahun 1550 yang menetapkan bahwa pemindahan petani harus dilakukan pada Hari Yury dibatalkan; sejak saat itu, petani diizinkan meninggalkan tanah mereka pada hari-hari lain, sementara pada saat yang sama diberlakukan apa yang disebut “musim larangan raja” ([522] ).

Pelarian petani yang tak henti-hentinya memicu banjir permohonan kepada pemerintah dan sengketa hukum antara pemilik tanah sekuler dan biara-biara, serta antara biara-biara itu sendiri [523] . Melalui dekrit tahun 1597 [524] , semua pemilik tanah, baik sekuler maupun keagamaan, diberi hak untuk menuntut melalui pengadilan agar petani yang melarikan diri tidak lebih dari lima tahun yang lalu dan menetap di perkebunan lain dikembalikan; petani yang melarikan diri lebih dari lima tahun yang lalu tidak lagi wajib dikembalikan ke tempat semula dan dapat tetap tinggal bersama pemilik tanah baru. Dengan demikian, muncullah apa yang disebut “masa pengikatan”, yang memainkan peran penting dalam sejarah kaum tani Negara Moskow hingga Undang-Undang 1649 dan memberikan pengaruh tertentu terhadap perkembangan kepemilikan tanah biara. Melalui dekrit tanggal 9 Maret 1607, masa “urochnye leta” diperpanjang menjadi 15 tahun [525] . Segera setelah masa “Smuta”, biara-biara mulai mengajukan permohonan kepada pemerintah untuk memperpanjang masa “urochnye leta” bagi mereka[]. Misalnya, Biara Troitsa-Sergiev pada tahun 1614 memperoleh hak untuk memulangkan petani yang melarikan diri dari wilayah kekuasaannya selama 9 tahun terakhir, dan pada tahun 1615, masa sewa tanah bagi biara tersebut diperpanjang menjadi 10 tahun. Hak istimewa yang sama diperoleh Biara Iosif-Volokolamsk pada tahun 1619 [526] Hak istimewa ini menimbulkan ketidakpuasan di kalangan para pejabat militer – terutama karena, misalnya, Biara Troitsa-Sergiev mengembalikan petani-petani yang melarikan diri bahkan setelah masa 10 tahun berakhir – dan mereka mengajukan petisi kepada pemerintah untuk mencabut hak istimewa tersebut. Namun, dekrit tahun 1637 dan 1642 menegaskan masa 10 tahun bagi Biara Troitsa-Sergiev [527] . Tidak dapat dikesampingkan bahwa petisi para pejabat tersebut memengaruhi undang-undang yang dikeluarkan kemudian. Pada tahun 1646, sehubungan dengan diberlakukannya buku-buku sensus, dalam petunjuk bagi petugas sensus disebutkan bahwa petani dan anak-anak mereka yang terdaftar dalam buku-buku tersebut “akan terikat” pada tanah tanpa batas waktu sewa apa pun. Dua tahun kemudian, masa sewa tanah secara resmi dicabut, dan Undang-Undang 1649 (Bab 9, § 3; 15, § 3) secara definitif menetapkan ikatan petani dengan tanah dan pemilik tanah, serta pemilik tanah dengan petani. Kepentingan ekonomi biara-biara sepenuhnya sejalan dengan kenyataan bahwa buku-buku sensus tahun 1646 menjadi dasar untuk mengikat petani ke tanah, dan dengan demikian, pemukiman petani yang terletak di tanah biara tetap berada di bawah kepemilikan biara-biara, yang secara resmi dikonfirmasi oleh Undang-Undang Tahun 1649.

9. “Pelayan biara” dan “anak-anak biara”

Berbagai peraturan pemerintah, baik yang bersifat khusus maupun umum, serta putusan-putusan Sinode, tidak dapat—dan menurut kami bahkan tidak pernah bermaksud—membatasi perluasan wilayah kepemilikan biara, sehingga dekrit-dekrit tsar serta Undang-Undang Tahun 1497 dan 1550 tidak menjadi hambatan nyata bagi arus masuk petani yang terus-menerus ke tanah-tanah biara. Bukti paling jelas mengenai hal ini adalah data yang telah kami sebutkan di atas mengenai jumlah rumah tangga petani di tanah-tanah tersebut pada seperempat terakhir abad ke-17. Pihak biara menyadari bahwa peraturan-peraturan ini selalu dapat dielakkan jika memperoleh surat-surat izin khusus, dan dalam beberapa kasus, berkat kebijakan cerdik para perwakilan biara di Moskow, mereka berhasil memanfaatkan peraturan-peraturan tersebut untuk kepentingan biara; mereka juga menyaksikan bagaimana pemerintah sendiri secara terus-menerus melanggar ketentuan hukumnya sendiri dan terus membagikan tanah. Meskipun biara-biara tidak khawatir akan berkurangnya arus masuk petani ke tanah-tanah mereka, mereka tetap berusaha mencari tenaga kerja baru secara terus-menerus. Salah satu penyebabnya adalah keadaan yang telah disebutkan sebelumnya—transisi bertahap biara-biara ke sistem pertanian baru, serta perluasan luas lahan pertanian milik mereka sendiri. Selain itu, seiring dengan pertumbuhan kepemilikan biara, di beberapa biara muncul cabang-cabang pertanian baru atau yang sudah ada diperluas, dan bagi biara-biara tersebut lebih mudah menggunakan tenaga kerja yang memiliki ikatan lebih erat dengan biara daripada petani biara. Hal inilah yang menjelaskan penyebaran yang relatif luas dari tiga kelompok orang biara dalam arti sempit: 1) pelayan biara, atau "sluzhki", 2) anak-anak biara, dan 3) pengrajin [528] .

Pelayan biara telah lama digunakan di biara-biara dan dalam pengelolaan pertanian biara [529] . Mereka melakukan berbagai jenis pekerjaan di biara, seperti menjadi penjaga kuda, penggembala, penjaga, nelayan, pembuat madu, pengrajin, dan sebagainya. Seiring dengan perluasan wilayah biara, sehubungan dengan pembangunan sayap baru, gedung, kandang kuda, lumbung, dan sebagainya, jumlah pelayan biara pun semakin bertambah. Mereka menerima tempat tinggal, pakaian, dan makanan dari biara, serta sebagian juga upah uang, biasanya dalam bentuk hadiah pada hari Natal, Paskah, Hari Tritunggal, atau pada hari para rasul Petrus dan Paulus. Kelompok orang ini terdiri dari petani yang jatuh miskin, yang tidak lagi mampu dan tidak ingin menggarap lahan mereka , penduduk pemukiman di sekitar biara, para penyandang disabilitas akibat perang, dan sebagainya. Pada abad ke-17, para pelayan biara biasanya membuat perjanjian lisan atau catatan tertulis yang teratur [530] dengan biara.

“Deteniši” adalah salah satu kategori orang yang paling menarik yang tinggal di tanah biara; meskipun kategori ini sering disebutkan dalam dokumen-dokumen biara, namun tidak memiliki batasan yang jelas. Dalam literatur sejarah, tidak ada karakteristik yang jelas mengenai kelompok orang ini; baik asal-usulnya maupun sejarah perkembangannya tidak dilacak [531] . Ketidakjelasan ini disebabkan oleh fakta bahwa dalam dokumen-dokumen mengenai “detenyši”, penyebutannya bervariasi: kadang-kadang mereka disebut dalam satu kelompok dengan para pelayan biara, yang berarti mereka melakukan pekerjaan yang sama untuk biara seperti para pelayan; kadang-kadang “detenyši” digambarkan sebagai petani yang bekerja di ladang; mereka tinggal baik di dalam tembok biara maupun di pemukiman biara, terkadang mereka bahkan memiliki halaman sendiri di desa-desa biara; mereka juga bekerja sebagai pengrajin – dapat dikatakan, pada paruh kedua abad ke-17, mereka terlibat dalam hampir semua sektor perekonomian biara [532] . Sumber-sumber sejarah menyebutkan “anak-anak biara” sejak pertengahan abad ke-16 [533] ; kemunculan dan peningkatan jumlah mereka dapat dikaitkan dengan perluasan luas lahan pertanian milik biara [534] . Di satu sisi, mereka adalah orang dewasa, yaitu petani yang jatuh miskin dan kaum bobyl; mereka menggarap ladang biara, memotong rumput, serta menjadi nelayan. Berkat bantuan keuangan dari biara-biara, mereka memperoleh lahan pertanian sendiri atau mendapatkan lahan yang ditinggalkan oleh petani yang melarikan diri atau yang terlilit utang. Sama seperti para biarawan, anak-anak biara ini dibebaskan dari pajak dan iuran [535] ; mereka memenuhi kewajiban mereka kepada biara melalui kerja. Di sisi lain, sebagian besar anak-anak asuh (terutama pada abad ke-17) berasal dari anak yatim atau anak-anak petani dan orang miskin yang bekerja di biara. Misalnya, pada tahun 1636, Biara Solovetsky memiliki panti asuhan yang sesungguhnya, di mana tinggal sekitar 300 anak yang melakukan pekerjaan-pekerjaan ringan di biara: di kebun sayur, di dapur biara, dan sebagainya. – hal ini memicu surat khusus dari tsar kepada igumen biara, di mana ia menuntut pengawasan ketat terhadap anak-anak yatim untuk mencegah tindakan nakal, serta pembangunan rumah khusus bagi anak-anak ini di luar tembok biara [536] . Para petani, dan khususnya kaum bobyl, dengan senang hati menyerahkan anak laki-laki mereka ke biara. Awalnya mereka melakukan pekerjaan ringan, seperti di Biara Solovetsky, kemudian menikah dengan gadis-gadis petani, memiliki rumah tangga sendiri, dan bekerja di ladang biara, namun dalam dokumen biara mereka tetap terdaftar sebagai anak-anak biara—baik karena tradisi maupun pertimbangan fiskal. Pada abad ke-17, kita sudah menemukan perjanjian (dalam hal ini biasanya disebut bukan “pordannaya”, melainkan “zhiletskaya zapis”) antara biara dan anak-anak asuhnya yang sudah dewasa; dalam perjanjian tersebut tercantum kewajiban timbal balik para pihak [537] . Dalam buku-buku catatan abad ke-17 terdapat banyak informasi mengenai kelompok orang yang bergantung pada biara-biara ini, serta mengenai pekarangan anak-anak biara [538] .

Biara-biara selalu membutuhkan berbagai macam hasil kerajinan, yang dalam sistem ekonomi subsisten pada masa itu harus mereka buat sendiri. Hal inilah yang menjelaskan mengapa banyak pengrajin tinggal dan bekerja untuk biara di dalam biara itu sendiri atau di pemukiman biara di sekitarnya. Mereka adalah tukang kayu, tukang batu, tukang mebel, pembuat tong, pandai besi, pembuat sepatu, penjahit, pembuat pelana, dan pengrajin lainnya yang membuat alat-alat, bajak, garu, serta sekop untuk biara, dan seringkali juga untuk petani biara; penjahit dan pembuat sepatu menjahit pakaian dan sepatu untuk para biarawan, pelayan biara, dan anak-anak biara.

Di Biara Iosif terdapat lebih dari 100 pengrajin semacam itu, di antaranya 37 anak-anak [539] . Pada tahun 1628–1629, Biara Spassky di Yaroslavl memiliki 27 rumah, di mana 27 pengrajin tinggal dan bekerja untuk biara. Di pemukiman tersebut terdapat 194 rumah, di mana para pengrajin biara juga tinggal; 25 di antaranya adalah anak-anak, yang memproduksi hampir semua kebutuhan biara dan tanah miliknya [540] . Biara Solotchinsky di distrik Ryazan memproduksi hampir semua yang dibutuhkannya sendiri melalui para pengrajinnya, dan sebagian hasil kerajinan bahkan dijual [541] . Buku-buku pembukuan Biara Boldin di Doro-Buzh, wilayah Smolensk, memberikan bahan yang kaya, yang memungkinkan kita menilai pentingnya kerja para pengrajin biara, pengelolaan keuangan biara, dan upah para pengrajin. Mereka tidak hanya menerima upah uang atas kerja mereka, tetapi juga, sebagai penghargaan, hadiah—biasanya berupa uang—pada hari Natal dan Paskah [542] .

Penjahit khusus membuat jubah imam, sedangkan pengrajin perhiasan emas dan perak membuat perlengkapan ibadah; di biara-biara besar, yang selalu memiliki sarang lebah sendiri, mereka membuat lilin.

Tenaga kerja upahan memainkan peran yang sangat penting, misalnya, dalam pengelolaan pertanian yang luas di Biara Solovetsky, di mana, menurut dokumen biara, pada tahun 1621 terdapat 700 pekerja upahan yang menerima tempat tinggal, pakaian, dan uang dari biara. Mereka bekerja di berbagai bidang pertanian: menangkap ikan, di pabrik garam, dan mengangkut garam [543] .

10. Perdagangan Biara

Akibat pertumbuhan terus-menerus dari kepemilikan biara dan perkembangan ekonomi biara, biara-biara sering kali memiliki banyak produk dari berbagai jenis, yang jumlahnya melebihi kebutuhan biara itu sendiri, sehingga memaksa mereka untuk terlibat dalam perdagangan. Di sisi lain, biara-biara membutuhkan berbagai produk dan barang untuk para penghuninya. Barang dagangan pertama dan terpenting adalah roti. Beberapa biara memiliki roti dalam jumlah berlebih, sementara yang lain justru terpaksa membelinya untuk para penghuninya. Karena biara-biara sering kali memiliki modal yang tidak sedikit, yang berasal dari sumbangan uang—terutama untuk doa arwah—mereka memiliki kesempatan untuk memanfaatkan modal tersebut untuk keperluan perdagangan.

Biara-biara kecil dan miskin terpaksa menjual sebagian hasil pertanian mereka untuk membeli persediaan makanan yang diperlukan. Para biarawan Biara Troitsky di Pechenga, di Ujung Utara, dalam surat permohonan kepada Tsar Ivan IV menulis bahwa karena iklim yang keras dan tanah yang tidak subur, mereka tidak dapat bercocok tanam, melainkan “mendapatkan makanan di biara tersebut… jika mereka menangkap ikan di laut dan mengolahnya menjadi garam, lalu membawa garam tersebut untuk dijual… Dan setelah garam itu terjual di Vologda dan di distrik Vologda, mereka menggunakan uang hasil penjualan garam tersebut untuk membeli… segala persediaan kebutuhan biara: gandum hitam, tepung, jelai, gandum, tepung gandum, sereal, minyak, kain wol, sepatu, dan segala persediaan biara”[544] . Biara-biara di distrik-distrik subur di selatan juga melakukan pembelian, jika pertanian mereka tidak mampu sepenuhnya memenuhi kebutuhan mereka sendiri [545] . Untuk menjalankan perdagangan, banyak biara membangun toko dan kompleks perdagangan sendiri di Vologda—yang pada abad ke-17 menjadi pusat perdagangan besar—sementara para biarawan yang ditunjuk khusus atau orang-orang tepercaya menangani kegiatan jual beli di sana. Misalnya, pada tahun 1626, terdapat setidaknya 36 toko dan gudang biara di Vologda [546] .

Bahan dagangan terpenting, baik bagi biara-biara maupun bagi seluruh perekonomian Rusia Moskow, adalah garam; sebagian besar digunakan untuk mengasinkan ikan, yang merupakan makanan utama pada hari-hari puasa, yang pada masa itu dipatuhi dengan ketat tidak hanya di biara-biara, tetapi juga oleh seluruh rakyat Rusia. Selanjutnya dalam daftar barang-barang perdagangan biara terdapat ikan, madu, dan lilin. Biara Kirillo-Belozersky yang kaya raya, yang tidak dapat menanam biji-bijian dalam jumlah cukup di ladangnya sendiri, membelinya, sekaligus menjual garam dari tambang garam miliknya, yang menghasilkan pendapatan besar baginya; biara tersebut juga membeli komoditas pangan lainnya, hasil kerajinan, produk pertanian, pakaian, dan alas kaki untuk para biarawan serta pelayan biara [547] .

Di wilayah Zavolzhye dan Pomorye, biara-biara sangat aktif dalam perdagangan. Mereka memiliki banyak tambang garam dan pabrik garam, tempat penangkapan ikan, serta koloni lebah, yang hasil produksinya laris manis di pasar-pasar Moskow; sebaliknya, mereka sendiri membutuhkan persediaan makanan dan hasil kerajinan. Biara-biara di Ponizovye, yang memiliki tempat penangkapan ikan di Sungai Volga dan Kama, memperdagangkan telur ikan dan ikan putih yang sangat diminati—sterlet, beluga, dan sturgeon [548] .

Kami telah menggambarkan kegiatan ekonomi beberapa biara kaya; kini mari kita perhatikan kegiatan ekonomi Biara Solovetsky yang terkenal di Laut Putih, yang dengan cepat berubah menjadi pos perdagangan terbesar di Utara Jauh dan, berkat perdagangan tersebut, menjadi salah satu biara terkaya di Negara Moskow.

Biara Solovetsky didirikan pada tahun 1429–1436 oleh dua pertapa, Bapa Suci Germanus dan Savvatius, yang mencari ketenangan jauh dari dunia di pulau-pulau terpencil di utara; pada masa kepemimpinan Bapa Sosius (1452–1478), biara ini berkembang pesat, sedangkan kegiatan ekonomi biara mencapai masa kejayaannya di bawah kepemimpinan Bapa Filipus (1548–1566), yang kelak menjadi Uskup Agung Moskow; ia adalah sosok dengan bakat luar biasa dan, sebagaimana terlihat dari perselisihannya dengan Tsar Ivan IV [549] , merupakan perwakilan yang luar biasa dari hierarki gereja yang teguh dalam memperjuangkan kepentingan gereja. Sudah pada paruh kedua abad ke-15, biara tersebut, berdasarkan surat-surat hak milik yang diberikan dan tidak dapat digugat dari Veliky Novgorod, memiliki lahan yang luas dan hak penangkapan ikan di Laut Putih; kepemilikan ini kemudian dikukuhkan bagi biara dan diperluas melalui surat-surat dari para kaisar besar. Pada tahun 1555, hanya di distrik Sumsk saja biara ini memiliki 33 tambang garam; kemudian dibeli tambang-tambang baru [550] . Hal ini memungkinkan biara untuk memperdagangkan garam di seluruh wilayah Negara Moskow. Pada pertengahan abad ke-16, Biara Solovetsky menjual 6.000 pud garam; seabad kemudian, pabrik garam biara tersebut telah menghasilkan 130.000 pud garam, yang diangkut dengan kapal-kapal milik biara melalui Sungai Dvina dan Sukhona ke Vologda dan dijual di sana. Atas perdagangan ini, biara tersebut setiap tahun membayar bea sebesar 658 rubel kepada negara. Jumlah total semua pajak yang dibayarkan biara pada pertengahan abad ke-17 mencapai 4.000 rubel. Di pabrik garam biara, usaha penangkapan ikan, dan sektor pelayaran, terdapat 700 pekerja yang menerima gaji, pakaian, dan bahan pangan dari biara; jumlah ini menunjukkan skala kegiatan ekonomi biara [551] . Para pemimpin biara yang giat pada paruh kedua abad ke-17 bahkan mendirikan pabrik tali untuk armada dagang mereka di Laut Putih dan di sungai-sungai utara [552] .

Biara-biara juga mendirikan usaha industri; contohnya adalah Biara Svensky di dekat Bryansk, yang memiliki tungku peleburan besi sendiri [553] .

Sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, modal yang terdiri dari sumbangan dan sumbangan untuk doa arwah memegang peranan penting dalam kegiatan perdagangan biara-biara [554] . Selain itu, pada pertengahan abad ke-16, pada masa pemerintahan Tsar Ivan IV yang dikenal dengan Oprichnina, banyak bangsawan dan pejabat istana yang, karena takut akan perampokan atau penyitaan, menyerahkan uang, emas, dan perhiasan mereka untuk disimpan di biara [555] . Dalam buku-buku simpanan tersebut disebutkan baik harta bergerak—uang, emas, perhiasan, bahan pangan, ternak, kuda, serta ikon dan kitab-kitab ibadah, pakaian, dan sebagainya [556] —maupun harta tidak bergerak—tanah dan desa. Biasanya dalam perjanjian sumbangan tersebut dicantumkan ketentuan yang memungkinkan penyumbang untuk terus menggunakan harta miliknya—tanah atau perkebunan—sepanjang hidupnya, yang menurut Pavlov-Silvansky mirip dengan sistem praecaria oblata di Eropa Barat pada Abad Pertengahan [557] . Penyerah menyerahkan tanah miliknya kepada biara sebagai kepemilikan penuh dan menerimanya kembali dari biara untuk digunakan, bukan lagi sebagai kepemilikan, melainkan sebagai anugerah dari biara. Dalam catatan sumbangan sering ditemukan rumusan seperti ini: “Selama Tuhan masih memperpanjang umurku, dan arkimandrit berkenan tidak mengusirku dari sana.” Pada tahun 90-an abad ke-16, pemerintah mengakui keabsahan hak penggunaan seumur hidup atas harta yang disumbangkan. Sayangnya, dari catatan sumbangan dan wasiat sulit untuk diketahui bagaimana biara memanfaatkan sumbangan tersebut selama pemberi sumbangan atau pewaris masih hidup, yang bisa berlangsung hingga beberapa dekade [558] . Karena properti yang diwariskan tidak selalu terletak di lokasi yang strategis bagi biara atau mungkin tidak menguntungkan bagi pengelolaan ekonomi biara, biara-biara sering kali menjual atau menukar sumbangan tersebut dengan tanah yang lebih sesuai, dan selalu dengan keuntungan bagi diri mereka sendiri [559] .

Hal ini sangat erat kaitannya dengan praktik biara-biara yang menerima tanah sebagai jaminan, karena biara-biara tersebut selalu memiliki dana yang besar. Jangan pula dilupakan bahwa, berbeda dengan pemilik tanah lainnya—yang usaha pertaniannya menderita kerugian besar akibat tugas-tugas bagi penguasa (mereka menghabiskan banyak dana untuk perlengkapan perang, tanah warisan dan perkebunan mereka terabaikan karena ketidakhadiran pemilik tanah yang ikut serta dalam ekspedisi militer, sehingga biasanya berada dalam kondisi terbengkalai)— pengelolaan biara selalu berada di bawah pengawasan yang ketat. Kebutuhan memaksa para pejabat militer untuk meminjam uang—baik untuk perlengkapan perang maupun untuk memperbaiki tanah milik mereka. Dari sinilah muncul banyaknya tanah milik yang digadaikan ke biara atau pinjaman uang dari biara dengan bunga. Praktik semena-mena semacam itu, yang bertentangan dengan kanon-kanon Konsili Ekumenis, telah merasuk dalam kehidupan sehari-hari kaum rohaniwan Rusia; praktik ini tetap berlanjut baik pada abad ke-16 maupun ke-17, meskipun Konsili Stoglav dan Undang-Undang Tsar Alexei dengan tegas melarang kaum rohaniwan memungut bunga [560] . Saat meminjamkan uang, biara mengambil tanah atau rumah sebagai jaminan, dan dalam hal ini dibuatlah surat hipotek, yang setelah masa pinjaman berakhir diganti dengan akta jual beli, berdasarkan akta tersebut, alih-alih bunga, harta tertentu—baik bergerak maupun tidak bergerak—beralih ke kepemilikan biara [561] . Harta benda yang diperoleh melalui wasiat, surat-surat pemberian, dan akta jaminan, sering kali dijual atau ditukar oleh pihak biara, dan hal ini selalu menguntungkan bagi biara; tidak jarang biara bertukar harta benda dengan kas negara—baik atas kehendak penguasa, maupun berdasarkan permohonan dari biara [562] .

Semua transaksi semacam itu menyebabkan biara-biara menjadi kaya, memaksa para biarawan untuk terlibat dalam berbagai kegiatan di luar tembok biara, dan pada akhirnya berdampak buruk terhadap disiplin kehidupan biara.

11. Pengelolaan tanah milik biara dan kewajiban biara terhadap negara

Untuk meningkatkan pendapatan dari kepemilikan biara yang banyak dan luas – dan hal ini menjadi perhatian hampir semua kepala biara – diperlukan staf manajemen yang besar. Staf tersebut harus menjalankan dua tugas: mengawasi dengan cermat agar biara tidak mengalami kerugian materiil, dan lebih cermat lagi – agar biara tidak menyerahkan lebih dari yang seharusnya kepada negara, sehingga secara tidak sengaja tidak memberikan alasan kepada pihak berwenang negara untuk menuntut lebih dari yang ditetapkan dalam surat pemberian hak.

Igumen memimpin baik pengelolaan rohani maupun administrasi keuangan biara. Saat dilantik, igumen menerima harta biara berdasarkan daftar inventaris yang sangat rinci, atau daftar kas besar. Daftar tersebut memuat uang milik biara, perlengkapan gereja beserta rincian bejana liturgi, ikon, segala jenis harta bergerak, serta dokumen—termasuk daftar semua perjanjian biara dengan petani, akta jual beli, dan catatan hipotek, dan sebagainya.[563] Dalam segala urusan pengelolaan biara, igumen dibantu oleh bendahara, yang tugas utamanya adalah mengurus perekonomian biara.

Pengelolaan ekonomi biara dilakukan baik oleh para biarawan yang lebih tua maupun oleh orang-orang tepercaya dari biara. Para biarawan ini, yang biasanya dipilih oleh para biarawan, dan kadang-kadang ditunjuk oleh kepala biara, disebut sebagai “para tetua majelis” dalam dokumen-dokumen biara [564] . Mereka dikirim ke tanah milik biara atau desa-desa sebagai “para sesepuh desa”, dan di sana mereka mewakili otoritas biara. Di dalam biara itu sendiri, mereka menjalankan berbagai tugas: kandang kuda dan para penjaga kuda diawasi oleh sesepuh kandang kuda, sedangkan ruang makan diawasi oleh sesepuh ruang makan.

Secara bertahap, terutama pada abad ke-17, mereka semakin sering digantikan oleh pelayan dari kalangan awam – beltsi. Mereka adalah orang-orang biara. Jangan sampai membingungkan orang-orang biara ini, atau bahkan pelayan biara, dengan para pelayan biara yang telah dibahas di atas. Para pelayan ini, yang sebagian besar bertugas dalam urusan administrasi, umumnya berasal dari keluarga bangsawan dan kaum ningrat yang telah jatuh miskin; dalam dokumen-dokumen, mereka sering disebut sebagai “anak-anak bangsawan biara”. Seringkali, putra bangsawan semacam itu menyerahkan tanah miliknya yang terbebani utang kepada biara sebagai sumbangan atau untuk doa arwah, lalu menetap di pemukiman biara dan menghidupi dirinya dengan bekerja untuk biara sebagai pengurus pemukiman atau pengawas di tanah milik dan desa-desa biara. Jumlah orang-orang biara semacam itu, atau pelayan biara, di biara-biara besar sangatlah banyak. Di pemukiman biara, mereka memiliki tempat tinggal tetap; selain itu, mereka kadang-kadang dikirim ke desa-desa dan tanah milik biara yang jauh selama setahun penuh untuk menjalankan berbagai tugas administratif. Di Biara Troitsa-Sergiev, pada tahun 1420-an abad ke-15, sudah terdapat “pemukiman pelayan”, yang secara bertahap berkembang menjadi Sergiev Posad. Pada tahun 1594, biara tersebut memiliki 159 pelayan biara, di mana 43 di antaranya menangani urusan administrasi, sedangkan 116 lainnya membentuk resimen berkuda biara. Selama Masa Kegelisahan, saat biara dikepung oleh pasukan Polandia, mereka bertempur dengan sukses di tembok-tembok biara; pada tahun 1692, di pemukiman tersebut sudah terdapat 160 rumah tangga, sedangkan pada tahun 1651 biara tersebut memiliki 371 prajurit berkuda; buku-buku catatan tahun 1646 mencatat 217 prajurit berkuda, di antaranya 60 orang berasal dari kalangan boyar dan bangsawan; dalam buku-buku catatan tahun 1677 disebutkan adanya 242 rumah tangga pelayan biara. Pada tahun 1651, Tsar Aleksey membawa 230 prajurit berkuda dari biara ini dalam ekspedisi militer. Di antara para pelayan biara juga terdapat putra pendeta dan pedagang; yang tidak ada hanyalah petani, yang digolongkan ke dalam kelompok pelayan biara lain atau ke dalam golongan "[565] ". Putra pendeta bertugas di kantor-kantor biara sebagai juru tulis—diak atau podyachy—serta sebagai juru masak biara. Yang terakhir ini memainkan peran penting di semua biara besar. Mereka adalah perwakilan resmi biara-biara di Moskow, di mana mereka tinggal di kompleks biara dan atas nama biara-biara tersebut berurusan dengan Kantor Istana, dan kemudian Kantor Biara, mengenai berbagai urusan. Mereka adalah orang-orang yang sangat aktif dan cakap, yang berkat pengetahuan mereka tentang kondisi setempat serta pemahaman mendalam terhadap alur urusan birokrasi yang rumit di Moskow, menjadi sosok yang hampir tak tergantikan bagi biara-biara tersebut. Pengaruh mereka sangat besar, dan para pemimpin biara selalu menuruti keinginan serta tuntutan mereka [566] .

Betapa rumitnya pengelolaan tanah milik biara-biara besar dapat dilihat, misalnya, dari fakta bahwa di Biara Troitsa-Sergiev pada awal abad ke-18 terdapat 60 unit administrasi; Biara Iosif-Volokolamsk membagi kepemilikan tanahnya ke dalam lima unit administrasi, yang masing-masing dipimpin oleh para tetua desa [567] . Di perkebunan dan desa-desa terdapat kompleks biara, tempat tinggal para tetua desa; ini adalah kantor administrasi, tempat perwakilan petani menyelesaikan urusan dengan pihak berwenang biara, tempat pembayaran upeti uang dan hasil bumi diserahkan, serta tempat para tetua desa, berdasarkan surat-surat yang tidak dapat digugat, mengadili para petani [568] .

Surat-surat hak istimewa dan, terutama, surat-surat kebal hukum membentuk landasan hukum kekuasaan biara dan kepala biara atas para petani yang tinggal di tanah-tanah biara. Perintah Istana Besar – dan pada tahun 1649–1677 Dewan Biara – adalah lembaga pemerintah yang mengurus masalah fiskal dan peradilan yang berkaitan dengan kepemilikan biara [569] . Di atas, pada bab VI, telah dijelaskan mengenai Dewan Istana Besar; kini kami hanya akan menyentuhnya sehubungan dengan pengelolaan internal tanah milik biara.

Surat-surat pemberian hak memberikan hak fiskal kepada biara-biara, tetapi tidak menentukan cakupan dan besaran kewajiban orang-orang yang tinggal di tanah biara; hal ini merupakan urusan pribadi pihak pengelola biara itu sendiri. Dari berbagai perjanjian antara biara-biara dan penduduk tanah mereka, terlihat bahwa besaran kewajiban tersebut bervariasi di berbagai biara dan bahkan di wilayah-wilayah berbeda dari biara yang sama. Melalui perwakilannya—para tetua desa atau pengawas—biara mengawasi pelaksanaan pekerjaan paksa dan pembayaran pajak uang serta hasil bumi tepat waktu; kondisi lokal atau bencana alam—embun beku, kekeringan, atau banjir—dapat menjadi dasar untuk menurunkan besaran pajak, hal ini sepenuhnya berada dalam kewenangan biara. Pemerintah dan biara memiliki tujuan yang sama—mencegah petani menghindari pembayaran pajak, “agar para wajib pajak tidak dapat menghindari kewajiban mereka.” Kantor Istana Besar menyimpan buku-buku pendaftaran; kemudian, pada masa Kantor Biara, peran serupa diemban oleh buku-buku sensus; bagi pemerintah, buku-buku tersebut menjadi dasar hukum dalam pembagian beban pajak.

Pajak yang dibayarkan biara kepada negara ditentukan berdasarkan jumlah “soha” (soha – satuan ukuran lahan yang diolah) yang tercantum dalam buku-buku pendaftaran; di wilayah kekuasaan biara, dengan sedikit pengecualian, jumlah soha mencapai 600 “chveter”. Besaran pajak yang dipungut dari berbagai biara bervariasi. Surat keputusan yang dikeluarkan untuk Biara Pesnoshsky (tidak jauh dari Moskow) pada tahun 1557–1558 menetapkan pajak sebesar 1 rubel untuk setiap soha. Sementara itu, misalnya, Biara Solotchinsky pada kuartal terakhir abad ke-17 membayar 3,27 rubel untuk setiap soha[570] Sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, pada tahun 1679, berdasarkan buku-buku sensus baru tahun 1676–1678, pajak per soha digantikan dengan pajak per pekarangan. Sementara itu, untuk tanah milik biara, pajak per pekarangan telah diberlakukan sejak tahun 1623–1630. Hal ini akhirnya diatur secara definitif melalui dekrit tanggal 19 Mei 1630. Menariknya, kebijakan ini—yang menguntungkan bagi negara namun memberatkan bagi pengelolaan biara—telah dilaksanakan pada masa Patriark Filaret. Berdasarkan dekrit tanggal 19 Mei 1630 mengenai apa yang disebut “seperempat yang dihuni”, pajak dihitung bukan berdasarkan luas lahan, melainkan berdasarkan jumlah rumah tangga yang berada di wilayah kepemilikan biara; artinya, rumah tangga orang-orang yang tidak bergelut di bidang pertanian, seperti kaum miskin atau pengrajin, juga diperhitungkan. Jelas bahwa praktik baru ini sangat merugikan biara-biara [571] . Namun, pada abad ke-17, dalam urusan keuangan, pemerintah bertindak lebih tegas daripada pada abad ke-16, ketika melalui surat-surat istimewa (tarkhannye gramoty), beberapa biara—seperti Biara Troitsa-Sergiev dan Biara Iosifo-Volokolamsk—dibebaskan dari segala bentuk pemungutan pajak, sedangkan biara-biara lain dibebaskan dari beberapa jenis pajak untuk jangka waktu tertentu. Undang-undang tahun 1649 mencabut sepenuhnya hak istimewa tersebut.

Selain pajak tanah, biara-biara juga memiliki kewajiban lain kepada negara. Sejak zaman dahulu, dalam hal kewajiban-kewajiban ini, telah terlihat kecenderungan negara—yang menerbitkan surat-surat hibah kepada biara-biara—untuk membebankan tanggung jawab tertentu kepada mereka, yang sebagian besar berkaitan dengan dinas militer dan urusan penjara. Sudah dalam surat-surat hak istimewa abad ke-15 terdapat ketentuan yang mewajibkan biara-biara, yang dibebaskan dari pajak, untuk memberikan bantuan uang dan material dalam pembangunan benteng [572] . Sebagaimana ditetapkan oleh S. Rozhdestvensky, surat-surat hak istimewa abad ke-16 selalu mengatur partisipasi biara-biara dalam kegiatan berskala nasional dan militer. Saat surat-surat pemberian hak lama disahkan kembali, beberapa hak istimewa sebelumnya sering kali dicabut [573] . Pencabutan hak-hak tarhan berdasarkan dekrit tahun 1584 dibenarkan atas dasar kebutuhan pertahanan. Pemerintah mewajibkan biara-biara kaya untuk menanggung biaya pasukan kecil atau berpartisipasi dalam pembangunan benteng. Misalnya, Biara Solovetsky diwajibkan untuk menampung 100 penembak; selain itu, biara tersebut membangun benteng-benteng di tepi Laut Putih, dan sebagai imbalan atas hal ini, setelah perang melawan Swedia, biara tersebut dibebaskan dari kewajiban membayar pajak tanah. Biara Troitsa-Sergiev, sebagaimana telah disebutkan, diwajibkan untuk menyediakan pasukan berkuda untuk dinas militer. Biara Belopesotsky di selatan, dekat kota Kashira, membangun tembok batu yang kokoh, di mana ditempatkan meriam-meriam yang dioperasikan oleh para biarawan muda. Biara Troitsky di kota Tetyushi di Ponizovye menyediakan layanan patroli di garis pertahanan yang diperkuat – garis pertahanan. Biara Ipatievsky di Kostroma [574] juga memiliki tembok batu yang kokoh dan pasukan militer yang terdiri dari para biarawan. “Tanah-tanah biara,” tulis S. Rozhdestvensky, “pada paruh kedua abad ke-16 dikenakan pajak yang lebih berat daripada tanah warisan dan tanah milik lokal,” meskipun melalui surat-surat anugerah mereka diberikan berbagai hak istimewa [575] . Selama Masa Kegelisahan (1605–1613), banyak biara, berkat tembok bentengnya yang kokoh, memperoleh peran pertahanan dan dimanfaatkan oleh pasukan Negara Moskow untuk melawan pasukan Polandia [576] ; dengan demikian, langkah-langkah yang diambil pada abad ke-16 terbukti sangat efektif. Pengepungan Biara Troitsa-Sergiev sangat terkenal; pasukan Polandia yang mengepung biara tersebut menderita kerugian besar dan berhasil dipukul mundur oleh para pejuang biara – para pelayan biara, biarawan, serta penduduk desa-desa sekitar [577] . Selama Masa Keguncangan, negara juga menggunakan modal dan cadangan gandum biara untuk membiayai pasukan [578] . Dan pada abad ke-17, pemerintah sering menggunakan uang dan cadangan gandum biara-biara untuk keperluan militer; biara-biara pun tidak dibebaskan dari pungutan satu kali untuk pemeliharaan pasukan [579] . Oleh karena itu, kritik para sejarawan atau keluhan orang-orang sezaman mengenai tindakan Peter Agung yang menggunakan modal biara untuk keperluan militer tidak berdasar. Peter hanya melanjutkan kebijakan lama pemerintah Moskow, dan ketika pada tahun 1696 ia memerintahkan agar buku-buku pembukuan biara diserahkan ke Kantor Besar Istana, serta melarang biara-biara melakukan pengeluaran apa pun tanpa izinnya, tindakan ini tidaklah baru bagi biara-biara, karena sebelumnya Kantor Urusan Biara juga telah memeriksa pembukuan biara, namun nada yang kini digunakan oleh negara menjadi lebih tegas [580] .

Termasuk dalam kewajiban nasional adalah apa yang disebut “uang yamskaya”, yang pembayarannya diwajibkan melalui surat-surat anugerah abad ke-15 hingga ke-17 kepada semua biara [581] . Hal yang sama berlaku untuk pengumpulan uang guna menebus tawanan: uang tebusan tawanan wajib dibayarkan oleh biara-biara, dan secara umum oleh semua lembaga keagamaan; Stoglav juga menegaskan kewajiban ini [582] .

12. Yurisdiksi atas tanah milik biara

Sekarang kami ingin membahas masalah yurisdiksi terhadap orang-orang yang tinggal di tanah biara. Secara hukum, hubungan biara dan para biarawan dengan Gereja dan negara adalah sebagai berikut: para biarawan, sebagai tokoh rohani dalam konteks hukum gerejawi, berada di bawah yurisdiksi mitropolit dan uskup keuskupan, sedangkan biara, sebagai pemilik tanah, berada di bawah yurisdiksi negara, yaitu para Pangeran Agung, dan kemudian para tsar. Keadaan terakhir ini tidak menimbulkan keberatan dari hierarki gereja; kewenangan yudisial ini tidak dibantah baik oleh Iosif Volotsky maupun para uskup dalam Sidang Stohlava [583] . Namun pada kenyataannya, hubungan hukum antara biara-biara dan uskup keuskupan, di satu sisi, serta antara biara-biara dan negara, di sisi lain, ditentukan oleh surat-surat kekebalan hukum dari para adipati besar atau tsar. Berdasarkan isinya, surat-surat ini bervariasi: beberapa di antaranya sepenuhnya membebaskan biara-biara dari yurisdiksi uskup keuskupan, sementara yang lain membebaskan dari yurisdiksi dalam semua urusan, kecuali yang murni bersifat gerejawi. Hierarki gerejawi, tentu saja, menentang surat-surat kebal hukum jenis pertama, karena surat-surat tersebut bertentangan dengan kanon-kanon gerejawi dan menandakan campur tangan negara dalam pengadilan rohani. Sidang Stohlav memutuskan agar surat-surat kebebasan dari yurisdiksi semacam itu tidak lagi diterbitkan. Namun, keputusan ini segera dilupakan, dan Tsar Ivan IV tetap menerbitkan surat-surat tersebut [584] .

Dalam surat-surat yang membebaskan dari pengadilan, yang menyerahkan kewenangan yudisial atas penghuni biara dan tanah biara kepada igumen, terdapat tiga jenis perkara: 1) perkara pidana – pembunuhan, perampokan, dan pencurian yang tertangkap basah di tempat kejadian, tunduk pada pengadilan otoritas negara berdasarkan undang-undang negara yang berlaku umum; 2) perkara pidana lainnya dan sengketa di antara petani biara diadili oleh igumen atau wakilnya; 3) jika pihak-pihak yang bersengketa berada di bawah yurisdiksi otoritas yang berbeda, maka dibentuklah “pengadilan gabungan”, yang terdiri dari wakil igumen atau igumen sendiri serta pejabat negara. Biasanya, kegiatan peradilan tidak ditangani langsung oleh kepala biara itu sendiri, yang memang mustahil baginya mengingat luasnya wilayah kepemilikan biara. Ia mendelegasikan wewenangnya kepada para pengurus desa, yang memimpin persidangan dan menjatuhkan putusan di hadapan beberapa (tiga hingga lima) perwakilan dari kalangan petani. Para petani berhak mengajukan banding atas putusan yang tidak adil di hadapan kepala biara itu sendiri [585] .

Sengketa antara biara-biara atau antara biara-biara dan pemilik tanah sekuler, yang berkaitan dengan berbagai masalah yang diperdebatkan, misalnya batas-batas antara tanah milik, petani yang melarikan diri, dan lain-lain, disidangkan oleh Pengadilan Istana Besar, dan setelah tahun 1646 – oleh Pengadilan Biara [586] . Ketergantungan yudisial atas kepemilikan biara terhadap lembaga-lembaga sekuler ini tentu tidak disukai oleh para rohaniwan, karena pihak berwenang sekuler sering kali ikut campur dalam masalah-masalah yang, menurut keyakinan hierarki gereja, berada di luar yurisdiksi mereka; pada saat yang sama, banyak biara (terutama biara-biara hitam yang telah disebutkan sebelumnya) justru mengupayakan ketergantungan semacam itu terhadap badan-badan sekuler. Patriark Nikon [587] menentang keberadaan Komisi Biara dan kegiatannya dengan sangat keras. Putusan-putusan Sinode tahun 1667 dan 1675 menandai kemenangan sementara hierarki gereja atas negara, karena putusan-putusan tersebut, yang disahkan oleh Tsar Alexei, mengakhiri kewenangan yudisial Komisi Biara atas para rohaniwan, dan biara-biara dalam segala hal yang berkaitan dengan kepemilikan tanah biara, beralih ke bawah kewenangan yudisial para uskup keuskupan [588] . Sejak saat itu, Komando Biara hanya bertugas memungut pajak dari tanah-tanah biara; komando tersebut tetap memeriksa buku-buku pembukuan biara dan mengawasi pelaksanaan kewajiban-kewajiban negara, menyusun daftar inventaris harta biara untuk keperluan pemungutan pajak, dan sebagainya. Pada tahun 1677, Kantor Urusan Biara dibubarkan, dan semua urusan tersebut kembali diserahkan kepada Kantor Istana Besar. Keadaan ini berlanjut hingga akhir abad ke-17, ketika sehubungan dengan reformasi Petrus Agung mengenai yurisdiksi kaum rohaniwan, serta secara umum mengenai kepemilikan biara, terjadi beberapa perubahan [589] .

Bab IX. Tata Cara Kehidupan Biara pada Abad XVI–XVII

1. Sejarah Anggaran Dasar Biara di Rusia Kuno dari Awal hingga Abad ke-16

Sementara pengaruh dunia luar yang merusak merasuki kehidupan para biarawan, di dalam tembok biara, dasar-dasar asketisme kadang-kadang dipahami bukan sesuai dengan tradisi gerejawi, melainkan menurut pemahaman masing-masing. Bahaya ini sudah diketahui sejak masa paling awal asketisme Kristen, sebagaimana dibuktikan oleh karya-karya asketis paling kuno maupun aktivitas para pendiri kehidupan biara. Dalam tulisan-tulisan dan praktik mereka, para Bapa Gereja memberikan perhatian khusus pada bahaya kesewenang-wenangan dalam praktik asketisme, karena keinginan untuk mencapai keselamatan berdasarkan pemahaman pribadi biasanya mendahului sekularisasi kehidupan biara. Untuk menanggulanginya, disusunlah berbagai aturan kehidupan biara yang dikumpulkan dalam tata tertib biara. Tata tertib ini secara bertahap mengalami perubahan, dipengaruhi oleh kondisi zaman dan tempat, serta mencerminkan ciri khas pandangan asketis para penyusunnya. Namun pada dasarnya, semuanya berakar pada tradisi Kristen kuno dalam semangat Bapa Suci Pakhomius Agung, pendiri biara-biara dan pencipta peraturan biara pertama. Generasi-generasi berikutnya dari para pertapa melanjutkan karya Bapa Suci Pakhomius dan mengarahkan kehidupan biara Kristen Timur ke jalan yang benar dari asketisme Kristen sejati [590] .

Di atas (lihat Bab II), saat menggambarkan langkah-langkah awal kehidupan biara Rusia Kuno, kami telah membahas peraturan biara-biara pertama di Rus’ Kiev. Sekarang mari kita beralih ke masalah peraturan biara pada abad ke-16–17. Di awal, kita harus memperingatkan bahwa sejarah peraturan biara Gereja Rusia selama periode abad ke-14 hingga ke-17 sangat terputus-putus dan cukup kabur.

Aturan biara yang diberlakukan oleh Bapa Suci Theodosius di Biara Pechersk merupakan aturan biara Bapa Suci Theodorus Studites yang telah direvisi oleh Patriark Alexius; aturan tersebut mengatur tata kehidupan biara yang bersifat komunal (kinovion)[591] . Namun, nasib Anggaran Dasar Studiita dalam bagian disiplinnya, yang menuntut kinoi yang ketat, ternyata sangat menyedihkan: dasar-dasar kehidupan biara bersama dengan cepat terlupakan, dan para biarawan di hampir semua tempat memilih untuk tinggal secara terpisah. Namun, idioritma pun tidak selalu menjadi dasar kehidupan biara; abad ke-12 hingga ke-15 bahkan dapat disebut sebagai era tanpa aturan biara, dan hal ini ditunjukkan dengan baik dalam karya luar biasa Serebryansky tentang kehidupan biara di wilayah Pskov pada abad ke-13 hingga ke-15 [592] Memang ada sebuah karya berjudul “Aturan Santo Kirill, Uskup Agung Rusia, tentang Ketertiban Kehidupan Biara dan Segala Hal yang Berkaitan”, yang kemungkinan besar memang disusun oleh Uskup Agung Kirill, yang berasal dari Yunani (abad ke-13); tulisan ini ditemukan dalam manuskrip abad XVI dan bahkan XVII serta berisi peraturan kehidupan biara yang relatif terperinci. Kemungkinan besar, peraturan ini belum dikenal pada abad XIV–XV; bahkan diragukan apakah peraturan tersebut pernah diterapkan di biara mana pun [593] . Kemungkinan besar, Bapa Suci Sergius dari Radonezh pun tidak mengetahui apa pun tentang peraturan tersebut ketika ia sedang menyusun tata cara kehidupan biara di Rus’ Moskow. Awalnya, seperti yang telah disebutkan, ia menerapkan peraturan kehidupan terpisah di biaranya dan baru kemudian, tidak tanpa perlawanan dari para biarawan, ia mengubah tata kehidupan biara berdasarkan peraturan kehidupan bersama. Para muridnya mengikuti teladan sang Bapa Suci dan, saat mendirikan biara-biara baru, menerapkan sistem kinovia yang ketat di sana, yang, bagaimanapun, tidak selalu berhasil diterapkan di mana-mana [594] . Masalah mengenai dasar-dasar kehidupan biara belum sepenuhnya jelas bagi para biarawan Rusia pada abad ke-14 hingga ke-15, hal ini terlihat, misalnya, dari sejarah Biara Spaso-Kamenny, di mana igumen Dionisius (tidak lama sebelum tahun 1389 dan hingga tahun 1418) pada awalnya menerapkan aturan hidup bersama yang ketat ala Athos, namun kemudian baik ia sendiri maupun beberapa biarawan mengikuti idioritmi [595] . Di Biara Troitsa-Sergiev, aturan hidup bersama tidak bertahan lama. Ketika pada tahun 1478 Bapa Suci Yosef Volotsky tinggal di sana untuk sementara waktu, biara tersebut menjalankan aturan hidup terpisah, yang dikonfirmasi oleh beberapa dokumen [596] . Meskipun kita tahu bahwa pada abad ke-14 hingga ke-15, sistem idioritma secara bertahap menggantikan sistem kinovia, kita hampir tidak memiliki bahan apa pun yang dapat membantu menjawab pertanyaan, seperti apa sebenarnya sistem tinggal terpisah ini di biara Rusia kuno. Namun, kami memiliki banyak informasi bahwa kehidupan bersama tidak berhasil diterapkan di banyak biara; tata cara kehidupan biara yang terbentuk pada masa itu mendapat kritik yang sangat tajam, dan ini berarti bahwa pada kenyataannya, kehidupan biara tidak sesuai baik dengan norma-norma idioritma yang sejati maupun dengan persyaratan peraturan kinovian [597] .

Pada saat yang sama, dalam literatur masa itu kita tidak hanya menemukan kritik terhadap kehidupan biara, tetapi juga tuntutan yang gigih agar peraturan hidup bersama dipatuhi dengan ketat. Kebutuhan untuk menerapkan aturan Kinovion ditekankan oleh banyak tokoh hierarki gereja pada abad ke-14–15: Uskup Agung Dionisius dari Suzdal (1382), Uskup Agung Simeon dari Novgorod (1417–1421), Metropolit Fotios (1418), Iona (1455), dan Theodosius (1461–1464)[598] . Meskipun surat-surat mereka kepada biara-biara tertentu dan piagam statuta keuskupan agung (sekitar tahun 1500)[599] menunjukkan bahwa kinovia diakui sebagai dasar kehidupan biara, namun pada abad ke-15 tidak ada langkah apa pun yang diambil untuk memastikan penerapannya secara luas.

Alasan hal ini sebagian terletak pada kenyataan bahwa hampir mustahil untuk memantau kehidupan banyak biara yang tersebar di daerah terpencil di wilayah tengah dan utara, sebagian lagi karena kehidupan biara Rusia kuno pada masa itu menampilkan banyak contoh asketisme yang keras justru dalam jalur pertapaan dan kehidupan terpisah, sehingga menempatkan bentuk kehidupan biara ini ke posisi terdepan. Hal ini juga dipengaruhi oleh ketidaksukaan yang kuat terhadap aturan biara tertulis, yang merupakan ciri khas kehidupan biara pada masa itu. Bapa Suci Yosef Volokolamsky mencatat bahwa rekan-rekannya sezaman, para biarawan dari biara-biara utara, dengan gigih menegaskan: para Bapa Suci yang sejak dahulu berjuang di tanah Rusia tidak menyusun aturan atau tata tertib tertulis, melainkan mengajar para biarawan melalui kata-kata yang hidup, oleh karena itu, kata mereka, kini pun tidak seharusnya menulis peraturan biara, melainkan membimbing para biarawan secara lisan [600] . Tidaklah berlebihan untuk menganggap bahwa pandangan-pandangan semacam itu tidak hanya khas bagi rekan-rekan sezaman Yosef, tetapi juga bagi seluruh abad ke-15. Pandangan-pandangan tersebut sejalan dengan spiritualitas para pertapa Rusia kuno, yang paling menghargai teladan pribadi seorang igumen atau pendiri biara, perbuatan mulianya, ajarannya, serta sikapnya terhadap para biarawan.

Namun, kebutuhan akan penerapan aturan biara disadari oleh beberapa pertapa, termasuk para pendiri dan pemimpin biara. Yang pertama kali patut disebutkan di sini adalah Bapa Suci Eufrosina dari Pskov († 1481). Kisah hidupnya bukan sekadar biografi seorang pertapa yang ketat dan pendiri biara, melainkan bab yang cukup penting dalam sejarah gereja Rusia, meskipun ruang lingkup karya kami tidak memungkinkan untuk membahas kisah hidup ini secara mendetail [601] . Bapa Suci Eufrosin adalah penyusun aturan hidup bersama tertua, yang ia terapkan di biara yang didirikannya di wilayah Pskov [602] . Sulit untuk menentukan sumber-sumber apa yang ia gunakan dalam menyusun peraturan tersebut; selain kutipan dari Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, Eufrosin merujuk pada karya-karya St. Basilius Agung, Yohanes Pengkhotbah, dan Isak Sirin. Keunikan tata tertibnya terletak pada fakta bahwa di dalamnya hanya berisi persyaratan disiplin dan sama sekali tidak menyentuh ibadah [603] . Tata tertib tersebut dibagi menjadi 28 bagian, atau paragraf (secara khusus, pendahuluan dan 27 aturan). Pandangan asketis penulis mengenai tata cara kehidupan biara dapat digambarkan sebagai berikut: 1) persyaratan mendasar untuk mematuhi kinovia secara ketat (§ 1–4, 8); 2) ketaatan penuh terhadap kehendak dan perintah pemimpin biara (§ 5, 7, 18); 3) pekerjaan tangan yang terus-menerus, dilakukan oleh para biarawan dengan cinta dan saling menghormati (§ 8, 9, 27); 4) aturan asketis yang berlaku bagi semua biarawan, yang berkaitan dengan doa, puasa, kesucian, dan tidak serakah (§ 10–15, 4, 17, 26, 27); dan 5) bantuan kepada orang miskin dan yang membutuhkan (§ 24 dan 25). Aturan biara ini juga menyebutkan tentang kepala biara, beserta kewajibannya (§ 5, 21, 23, 20). Meskipun Bapa Suci Eufrosinus menyusun aturan ini untuk biara miliknya sendiri, biara-biara lain pun dapat menggunakannya, karena aturan tersebut bersifat cukup umum dan menekankan pentingnya ketaatan yang ketat terhadap kehidupan bersama. Namun, kita tidak tahu apakah aturan ini diterapkan di biara-biara lain; juga tidak diketahui berapa lama aturan hidup bersama yang ketat dari Eufrosin bertahan di biara miliknya sendiri. Biksu Filofey, yang kita kenal berkat karya-karyanya, adalah seorang biarawan, dan mungkin bahkan kepala biara Eleazar pada awal abad ke-16, yaitu dua atau tiga dekade setelah wafatnya Eufrosin. Karya-karyanya, yang sepenuhnya berfokus pada masalah-masalah gereja dan politik, tidak memungkinkan kita untuk mengklarifikasi pertanyaan yang menjadi perhatian kita. Kita tidak tahu, apakah tata kelola biaranya begitu sempurna sehingga tidak memberikan alasan apa pun untuk dikritik, atau apakah ia begitu asyik dengan masalah-masalah gerejawi-politik sehingga “hal-hal sepele” dalam kehidupan sehari-hari biara tidak lagi menarik baginya. Sayang sekali bahwa Filofey, salah satu penulis paling menarik dan berbakat pada masa itu, melewatkan masalah ini.

Saat membahas masalah tata tertib biara, kita perlu menyisihkan beberapa kata mengenai Bapa Nil dari Sor, yang pandangan asketisnya dijelaskan secara rinci dalam Bab IV, 2. Tokoh yang gigih memperjuangkan kehidupan biara yang sejati ini, yang hidup sezaman dengan Bapa Suci Eufrosina, lebih memilih aturan skete daripada aturan kinoviya, namun pandangannya mengenai kehidupan sehari-hari seorang biarawan, kerajinan tangan, doa, dan ketidakmementingkan harta, hampir sama dengan pandangan Eufrosina. Kedua pertapa ini pada dasarnya mengejar satu tujuan: mengatur kehidupan biarawan sedemikian rupa agar terhindar dari sekularisasi, namun mereka menempuh jalan yang berbeda untuk mencapai tujuan tersebut. Bahasa aturan Eufrosina bersifat praktis dan agak kering, sedangkan pada Bapa Nil kita menemukan gambaran terperinci mengenai pertempuran rohani melawan godaan-godaan yang dihadapi seorang biarawan dalam perjalanannya menuju kesempurnaan Kristen, serta petunjuk tentang cara menjalani pertempuran tersebut.

Bukan hanya Bapa Nil yang menekankan nilai khusus dari kehidupan pertapaan. Terdapat Aturan Skit yang disusun oleh penulis tak dikenal, kemungkinan tak lama sebelum wafatnya Bapa Nil, pada paruh kedua abad ke-15.[604] Mungkin, aturan ini ditulis tepat pada masa ketika kehidupan komunal mulai terlupakan di Rusia, dan penulis anonim tersebut berusaha, melalui aturannya, untuk melawan penyimpangan-penyimpangan idioritmi. Aturan Skit ini diterapkan secara praktis di biara-biara kecil di Utara Rusia, di mana kehidupan pertapaan individu yang terkadang menyerupai kehidupan skit sangat umum, terutama pada abad ke-15 dan seperempat pertama abad ke-16, ketika kehidupan pertapaan yang keras berkembang pesat di sana; banyaknya salinan Aturan Skit menunjukkan bahwa aturan tersebut diterapkan secara luas [605] .

Sebaliknya, Bapa Suci Yosef Volokolamsk († 1515) menuntut kepatuhan yang ketat terhadap kehidupan komunal yang ketat. Aturan biara yang disusunnya, yang dikenal dengan nama “Surat Rohani”[606] , secara umum telah kami uraikan (Bab IV, 1). Aturan Joseph—sama seperti aturan Eufrosina—adalah aturan kehidupan bersama; namun, aturan Eufrosina terlalu ringkas, sedangkan aturan Joseph merupakan semacam kumpulan ajaran mengenai aturan dasar kehidupan biara. Karakteristik khusus dari aturan ini, yang menyerupai kumpulan ajaran atau khotbah yang dapat bermanfaat bagi lebih dari satu generasi para biarawan, mungkin dapat dijelaskan oleh fakta bahwa, sebagaimana dicatat oleh Yosef sendiri, para biarawan pada zamannya hanya mendengarkan nasihat pribadi dari igumen; mungkin karena itulah Yosef menyebut karyanya sebagai “surat rohani”, yaitu wasiat, dan bukan “aturan biara”.

Sembilan bab pertama dari aturan biara tersebut bersifat ajaran, yang diperkuat dengan kutipan dari Kitab Suci dan karya-karya asketis para Bapa Gereja. Bab ke-11 berisi nasihat khusus bagi kepala biara, yang menguraikan kewajibannya terhadap biara, serta ajaran bagi para biarawan. Akal sehat dan formalisme religius Bapa Josephianisme mendorongnya untuk mengulangi sembilan nasihat pertama dalam bentuk aturan-aturan singkat, yang harus mengatur seluruh kehidupan biara dari pagi buta hingga malam hari.

Selanjutnya terdapat dua bab lagi [607] ; bab pertama berisi sembilan “warisan” – nasihat tentang bagaimana para sesepuh dewan harus mematuhi aturan biara, sedangkan bab kedua berisi sembilan “larangan” yang dapat diterapkan oleh igumen dan para sesepuh dewan terhadap para biarawan yang melanggar aturan biara. Dalam judul bab ini, Yosef menekankan bahwa aturan kehidupan bersama para biarawan disusunnya berdasarkan teladan aturan dan nasihat asketis St. Basilius Agung serta aturan biara St. Theodorus Studites.

Dalam bab penutup, dalam upaya untuk secara khusus menekankan pentingnya asketisme yang ketat, Yosef mengutip contoh-contoh perbuatan mulia para biarawan yang dilakukan oleh para santo yang namanya tersohor di seluruh tanah Rusia, yang kisah hidupnya harus menjadi “pedoman” dan “teladan” bagi kehidupan biara di Rusia. Tentang para pejuang iman ini, menurut Yosef, ia mengetahuinya selama ziarahnya ke berbagai biara. Dalam pengantarnya, ia menulis bahwa para bapa suci tidak hanya secara lisan, tetapi juga secara tertulis mengajarkan para biarawan yang tinggal di asrama. Karena tidak di semua biara, lanjut ia, kehidupan para biarawan layak diteladani, para pemimpin biara saat ini harus melakukan hal yang sama—memberikan bimbingan baik secara lisan maupun tertulis kepada para biarawan, yang bagi mereka sama mengikatnya dengan ajaran para Bapa Suci [608] .

“Surat Rohani” Yosef adalah peraturan biara yang dirinci secara terperinci, yang mengatur kehidupan sehari-hari biara hingga ke detail terkecil, sekaligus memberikan perhatian khusus pada perilaku luar seorang biarawan.

Suasana yang berbeda terasa dalam “Ajaran kepada Murid-muridnya tentang Kehidupan Skit” karya Bapa Suci Nil dari Sorsk († 1508), yang secara isi bukanlah peraturan biara, karena di dalamnya hanya dibahas dasar-dasar kehidupan biarawan, terutama perjuangan biarawan melawan godaan dan dosa. Tentang isi “Warisan” tersebut telah kita bahas secara mendalam di atas (Bab IV, 2). Di sini kita hanya akan mengingatkan bahwa pandangan Nil tentang kehidupan biara sangat berbeda dari pandangan Yosef, sebab ia lebih memilih kehidupan skit daripada kehidupan kinov, seperti yang dipilih Yosef.

Upaya untuk menggabungkan kedua bentuk kehidupan biara tersebut dan mengambil hal-hal yang bermanfaat bagi para biarawan dari keduanya dapat kita temukan dalam aturan biara Bapa Suci Kornilius Komelski († 1538). “Aturan, atau Pedoman Kehidupan” (para biarawan)[609] , yang kami gunakan saat menggambarkan kehidupan sang pertapa termasyhur dari Rusia Kuno ini (Bab III, 4), mengambil kehidupan bersama yang ketat ala Yosef dan sikap tidak tamak yang sempurna ala Nil sebagai landasan asketisme biara. Kedua prinsip ini diterapkan oleh Kornilius di biaranya.

Pada pertengahan abad ke-16, terdapat satu lagi aturan hidup bersama. Sejarah kemunculannya adalah sebagai berikut: Bapa Gereja Gerasim Boldinsky († 1554), yang mendirikan empat biara di wilayah Smolensk, suatu kali mengumpulkan para biarawan dari Biara Troitsky Boldinsky miliknya serta para pemimpin tiga biara lainnya, dan memerintahkan salah seorang biarawan untuk mencatat kenangannya tentang kehidupan biarawannya sendiri berdasarkan diktatnya. Ia menambahkan pula sebuah “Wasiat”, yang menyebutkan perlunya mempertahankan kehidupan komunal di biara-biara yang didirikannya [610] . Anggaran dasar ini tidak mencerminkan ciri-ciri khusus pandangan asketis Gerasim; ia hanya memuat prinsip-prinsip umum kehidupan komunal. Bagian yang menarik adalah yang berkaitan dengan kepala biara. Gerasim menekankan bahwa para biarawan harus mengikuti kehendak igumen dalam segala hal, tetapi jika igumen sendiri melanggar peraturan biara, maka para biarawan dapat mengirimkan delegasi yang terdiri dari para biarawan paling terhormat dan yang menonjol karena ketatnya kehidupan rohani mereka, untuk menunjukkan kepadanya, dengan semangat kasih dan kerendahan hati, kesalahan atau penyalahgunaan wewenangnya. Selain itu, Gerasim mewajibkan para biarawan untuk selalu tinggal di satu biara saja, dan tidak berpindah-pindah dari satu biara ke biara lain.

Semua aturan biara ini berutang keberadaannya pada inisiatif pribadi para pertapa tertentu. Pada dasarnya, semua aturan tersebut muncul karena para pertapa berupaya menggunakannya untuk mengatur kehidupan biara di biara-biara yang mereka dirikan sedemikian rupa sehingga sesuai sebaik mungkin dengan cita-cita asketis mereka; aturan-aturan ini juga dimaksudkan untuk memastikan bahwa tatanan yang telah ditetapkan tetap terjaga selama mungkin bahkan setelah wafatnya pendiri biara. Di atas, kami telah membahas betapa pentingnya otoritas pribadi pendiri biara dan betapa ia dihormati setelah wafat. Meskipun semua peraturan-peraturan warisan ini, yang ditulis untuk sesama penyusunnya dan generasi biarawan di masa depan, memiliki ciri-ciri hagiografi yang jelas, namun semuanya sangat kental dengan nuansa lokal. Oleh karena itu, tidak mungkin meniru aturan-aturan tersebut atau menerapkan aturan satu biara di biara lain, terutama jika mempertimbangkan prasangka para biarawan Rusia Kuno terhadap aturan tertulis yang mengatur segala hal secara terperinci. Hal inilah yang menjelaskan keragaman yang menakjubkan dalam tata cara kehidupan internal di berbagai biara, meskipun semua biara tersebut dapat hidup berdasarkan aturan komunitas, serta perbedaan yang terlihat dalam tata cara kehidupan biara di biara yang sama pada masa-masa yang berbeda, tergantung pada berapa lama waktu yang telah berlalu sejak wafatnya pendiri biara atau seorang pemimpin biara tertentu yang memiliki kemauan yang kuat dan karunia besar dalam pembinaan rohani. Semua aturan ini lebih terkait dengan sejarah biara-biara tertentu dan teologi moral Rusia Kuno, daripada dengan sejarah umum kehidupan biara Rusia Kuno. Meskipun semuanya muncul dalam kurun waktu setengah abad—"Warisan" Nil pada akhir abad ke-15, dan "Wasiat" Gerasim tak lama sebelum tahun 1554—namun pengaruhnya tidak terlalu besar, dan tidak memicu reformasi apa pun dalam kehidupan biara. Aturan biara semacam itu memang membuat citra spiritual pembuatnya tampak lebih menarik, namun efektivitas dan produktivitasnya tidak bertahan lama. Satu-satunya hal yang menjadi ciri khas semua aturan biara ini, kecuali aturan biara Nil Sorsky, adalah preferensi terhadap sistem kinovia.

2. Aturan Biara pada Abad XVI dan XVII

Upaya pertama untuk mereformasi kehidupan biara dan meningkatkan tingkat spiritualnya, yang dilakukan oleh hierarki gereja, baru terjadi pada akhir kuartal pertama abad ke-16. Inisiatif ini berasal dari Uskup Agung Novgorod Makarius, yang kelak menjadi Mitropolita Moskow. Pada tahun 1526–1527, ia mengirimkan surat kepada Pangeran Agung Vasili III, di mana ia memohon izin untuk melakukan beberapa perubahan dan perbaikan dalam tata kelola biara-biara di keuskupannya[611] . Dalam suratnya, Makarius menulis bahwa hanya empat biara di keuskupan Novgorod yang hidup sesuai dengan aturan Kinov, sedangkan sisanya mengikuti aturan Idioritme, dan secara umum terdapat banyak ketidakteraturan dalam kehidupan biara. Dari kronik [612] kita mengetahui bahwa pada tahun 1528, Makarius memanggil semua igumen di keuskupan tersebut ke Novgorod dan dalam khotbah pastoralnya merekomendasikan agar mereka mengambil langkah-langkah untuk memperbaiki kehidupan biara serta menerapkan aturan hidup bersama yang ketat di biara-biara yang mereka pimpin. Enam belas kepala biara berjanji untuk melakukannya, sedangkan dua orang menentang nasihat uskup tersebut dan bersikeras mempertahankan sistem idioritma di biara-biara mereka. Menurut catatan sejarah, uskup agung tidak memaksa para pemimpin biara yang keras kepala tersebut; ia hanya mengatakan bahwa mereka akan bertanggung jawab di hadapan Tuhan atas perbuatan mereka. Sehubungan dengan reformasi ini, Uskup Agung Makarius mengirimkan apa yang disebut “Surat Peraturan” ke berbagai biara, di mana ia mengulangi nasihatnya mengenai kepatuhan terhadap aturan kehidupan bersama. Salah satu surat peraturan tersebut, yang ditujukan ke Biara Suci Roh Kudus, masih tersimpan hingga saat ini [613] . Nasihat-nasihat Makarius ini tidak berbeda dengan peraturan-peraturan Kinov lainnya, misalnya peraturan Bapa Suci Yosef, dan disajikan dalam bentuk yang sangat jelas. Menariknya, pada Makarius kita menemukan ciri yang kemudian terulang dalam peraturan Bapa Suci Gerasim dari Boldino, yaitu penyebutan hak para biarawan untuk menegur pemimpin biara atas pelanggaran yang dilakukannya terhadap peraturan biara.

Seiring dengan langkah-langkah yang ditujukan untuk melawan kehidupan terpisah, Uskup Agung Makarius menghapuskan apa yang disebut biara ganda. Di keuskupannya tersisa delapan biara wanita, tetapi kini dikelola oleh igumenia, bukan igumen, seperti sebelumnya; ibadah di biara-biara wanita mulai saat itu hanya dapat dipimpin oleh imam paroki [614] . Biara ganda () sudah ada di Bizantium, dan pada Abad Pertengahan juga dikenal di Barat [615] . Biara ganda di Rus’ Moskow, seperti halnya di Bizantium, diatur berdasarkan tata tertib pemisahan tempat tinggal: para biarawan dan biarawati tinggal di sel-sel terpisah, yang terletak di sekeliling gereja dan bersama-sama membentuk sebuah biara, seringkali juga dikelilingi tembok, dan biara tersebut berada di bawah kepemimpinan satu pemimpin biara. Bapa Suci Nil Sorsky mengecam penyimpangan ini [616] . Biara-biara semacam itu ada, misalnya, di Pskov pada akhir abad ke-15 dan awal abad ke-16 [617] . Konsili tahun 1503 menghapuskan biara ganda; selain itu, konsili tersebut melarang biara-biara wanita memiliki pemimpin biara dan pembimbing rohani dari kalangan biarawan; pembimbing rohani haruslah seorang imam paroki [618] . Namun, kemungkinan besar larangan ini tidak berdampak praktis, jika pada tahun 1528 Uskup Agung Makarius harus sekali lagi melarang hal yang sama. Stoglav juga menyebut biara ganda sebagai pelanggaran dan mengukuhkan keputusan tahun 1503.[619]

Tindakan Makarius melawan idioritma bersifat lokal, karena hanya menyangkut keuskupannya. Dari keputusan-keputusan Stoglav terlihat bahwa biara-biara komunal maupun biara-biara terpisah masih tetap ada. Dari catatan Stohlav (bab 52) terlihat bahwa kedua jenis biara tersebut diakui; selain itu, dalam Stohlav (bab 85) disebutkan bahwa para biarawan sering meninggalkan biara-biara kinoviy, karena tidak mampu atau tidak mau mematuhi aturan tata tertib biara komunal. Stohlav melarang pendirian biara-biara kecil baru, di mana para biarawan biasanya hidup berdasarkan aturan biara terpisah; ia memerintahkan agar biara-biara kecil yang terletak berdekatan digabungkan menjadi satu biara, namun dalam ketetapan tersebut tidak disebutkan aturan mana yang harus diterapkan di biara-biara gabungan tersebut. Bab 49, yang secara khusus membahas “biara-biara yang jujur”, berisi ketentuan umum mengenai kehidupan internal di biara-biara; biara-biara kinoviy diwajibkan untuk mengadakan makan bersama dan dilarang membawa serta menyimpan persediaan makanan di sel-sel biara.

Sepanjang abad ke-16 dan ke-17, biara-biara tetap dibagi menjadi biara-biara yang menghuni secara terpisah dan biara-biara yang menghuni secara bersama. Muncul beberapa peraturan biara baru, yang disusun atas inisiatif para pertapa tertentu. Seorang pertapa termasyhur bernama Eleazar († 1656) pada kuartal pertama abad ke-17 menulis peraturan untuk biara pertapaannya di Pulau Anzer di Laut Putih, tempat para biarawan tinggal di sel-sel terpisah. Aturan tersebut memuat persyaratan ketat mengenai kehidupan biarawan [620] . Pemimpin Biara Simonov di Moskow, Archimandrit Gavriil (Dometsky), menyusun dua aturan: aturan untuk kehidupan terpisah (1683) dan aturan untuk kehidupan bersama (1690); hal ini mungkin menunjukkan bahwa biara tersebut pada masa itu beralih dari sistem idioritmi ke sistem kinovia, atau bahwa kedua peraturan tersebut diterapkan secara bersamaan di biara tersebut. Penting untuk dicatat bahwa biara ini termasuk salah satu biara terbesar di Moskow dan memiliki hubungan dekat dengan keluarga kerajaan, terutama pada masa Tsar Aleksei Mikhailovich († 1676). Seorang igumen dari biara lain di Moskow—Biara Voskresensky—bernama Nikanor (1688–1698), menyusun tata tertib kinovian untuk para biarawannya [621] . Dapat diasumsikan bahwa dorongan sesungguhnya di balik penyusunan tata tertib-tata tertib ini adalah kemerosotan kehidupan biara di biara-biara besar dan kaya di ibu kota (Biara Simonov memiliki kepemilikan tanah yang luas). Sejak pendirian biara ini (1370), Bapa Suci Teodor dari Rostov telah menerapkan aturan hidup bersama yang ketat di sana, yang, menurut Bapa Suci Yosef, masih dipatuhi pada paruh kedua abad ke-15; biarawan Zinovy Otensky dalam tulisannya menyebutkan kehidupan para biarawan Biara Simonov yang sangat ketat dan sederhana pada tahun 1520-an, ketika Pangeran-biarawan Vassian Patrikeev tinggal di sana [622] .

Dari pihak hierarki gereja, berulang kali dikeluarkan petunjuk umum agar para pemimpin biara mengawasi kepatuhan terhadap peraturan biara dari kedua jenis tersebut. Hal ini dibahas dalam Konsili tahun 1667, 1675, dan 1681, yang menetapkan agar para uskup keuskupan mengawasi pelaksanaan peraturan tersebut [623] . Sejak tahun 80-an hingga 90-an, telah sampai kepada kita banyak peringatan dari para uskup kepada berbagai biara agar peraturan biara tidak dilanggar [624] . Semua dokumen yang masih tersimpan hingga saat ini, baik yang secara langsung maupun tidak langsung menyinggung masalah peraturan biara, menunjukkan bahwa pada abad ke-16–17, di biara-biara Rusia, baik sistem hidup bersama maupun sistem hidup terpisah tetap dipertahankan; sayangnya, tidak ada cara untuk menentukan perbandingan jumlah antara biara-biara dari kedua jenis tersebut. Kita hanya dapat menduga bahwa, karena sumber-sumber lebih sering menyebutkan aturan hidup bersama, aturan tersebut mungkin lebih luas diterapkan atau lebih sering dilanggar, sedangkan aturan hidup terpisah, yang diterapkan terutama di padang gurun utara, dipatuhi dengan lebih ketat.

3. Struktur Internal Kehidupan Biara

Aturan biara, jelas, seharusnya menjadi landasan utama tata kelola internal biara, tetapi muncul pertanyaan, apakah memang demikian kenyataannya. Perlu dibedakan dua aspek dalam kehidupan biara: organisasi manajemen dan kepatuhan terhadap ketentuan aturan. Mengenai yang pertama, dapat dikatakan bahwa, sejauh yang dapat dinilai dari bahan yang tersedia bagi kita, secara umum organisasi pengelolaan di biara-biara kedua jenis tersebut dalam praktiknya tidak jauh berbeda satu sama lain; hal yang penting adalah kenyataan bahwa hampir semua biara dari kedua jenis tersebut memiliki tanah, yang penggarapannya menimbulkan konsekuensi tertentu. Tiga faktor memengaruhi disiplin biara: pertama, pandangan pada masa itu mengenai asketisme biarawan, makna, dan tujuannya; kedua, sikap umum terhadap sistem kinovia dan idioritme; dan ketiga, sekularisasi yang sudah sangat jauh dalam kehidupan sehari-hari biara serta melemahnya disiplin akibat kepemilikan tanah. Sekularisasi yang terus-menerus dalam kehidupan biara berdampak merugikan baik pada organisasi pemerintahan, aktivitas otoritas biara, maupun disiplin biara. Selain itu, karakter pengelolaan biara dipengaruhi oleh kekuasaan sekuler, yang sangat sering campur tangan dalam urusan gereja, sebagaimana terlihat jelas dalam esai kami mengenai hubungan gereja-negara, kolonisasi biara, dan pengelolaan ekonomi biara.

Berdasarkan peraturan, kepala biara pada abad ke-16–17, sama seperti sebelumnya pada abad ke-14 dan ke-15, dipilih oleh para biarawan dan disahkan oleh uskup keuskupan; sedangkan di biara-biara yang disebut “stavropigial”, yang berada di bawah yurisdiksi patriark, pemilihan kepala biara harus disahkan oleh patriark [625] . Dalam pemilihan tersebut, tidak hanya prestasi pribadi calon, keteguhan hidupnya, dan pendidikannya yang dipertimbangkan, tetapi juga faktor-faktor lain: latar belakang bangsawan, serta kemampuan mengelola harta kekayaan [626] . Terdapat beberapa dokumen menarik yang masih tersimpan, yang menunjukkan bahwa saat memilih kepala biara baru, para biarawan membuat semacam perjanjian dengannya, atau lebih tepatnya, para biarawan menyampaikan “putusan” mereka kepadanya, yang harus ditandatanganinya dan kemudian dipatuhinya [627] . Seringkali, kepala biara berasal dari biara lain. Pada paruh kedua abad ke-16 dan abad ke-17, pemilihan kepala biara oleh para biarawan menjadi hal yang langka; kebiasaan ini hanya bertahan di biara-biara yang terpencil atau kecil. Di biara-biara besar dan kaya, serta di semua biara di Moskow, para kepala biara ditunjuk atas perintah dan kehendak tsar atau patriark. Campur tangan semacam ini oleh penguasa sekuler dalam kehidupan internal biara-biara pernah terjadi sebelumnya, pada masa Pangeran Agung Vasili III (1505–1533), namun praktik ini semakin mengakar pada masa pemerintahan Tsar Ivan IV (1547–1584) dan Aleksei (1645–1676)[628] . Stoglav (bab 86) menjelaskan hal ini sebagai berikut: kepala biara ditunjuk oleh mitropolit atau uskup keuskupan atas permohonan para biarawan, dengan persetujuan tsar. Dari banyak kisah hidup para santo, terlihat betapa seringnya pendiri biara ditunjuk oleh mitropolit, dan kemudian oleh patriark [629] .

Meskipun peraturan-peraturan yang disebutkan di atas menunjukkan kepada para biarawan akan perlunya ketaatan terhadap kehendak igumen, pada saat yang sama peraturan-peraturan tersebut dalam arti tertentu membatasi kekuasaan dan inisiatif kepala biara; kekuasaan ini dibatasi oleh dewan para sesepuh biara – dewan yang terdiri dari para biarawan tua yang paling berpengalaman, biasanya berjumlah 12 orang [630] . Dalam peraturan biara Eufrosina, dewan ini sama sekali tidak disebutkan; sebaliknya, dalam peraturan biara St. Yosef, dewan para sesepuh biara diberi peran penting dalam pengelolaan biara (bab 13 dan 14). Dari bab-bab tersebut terlihat bahwa lembaga dewan para sesepuh biara beroperasi secara paralel dengan kehendak dan wewenang kepala biara. Secara tegas, dewan tersebut belum membatasi kekuasaan kepala biara, tetapi dalam hal disiplin biara, dewan tersebut memiliki hak yang hampir sama dengan kepala biara, karena Bapa Suci Yosef memberikan hak kepada dewan untuk menghukum para biarawan atas pelanggaran aturan biara dan secara umum mengawasi kepatuhannya. Ciri “konstitusional” ini terungkap lebih jelas lagi dalam peraturan Bapa Suci Gerasim dari Boldino; sebagaimana telah disebutkan, berdasarkan peraturan ini, para sesepuh majelis dapat memberikan teguran dan peringatan kepada kepala biara. Hak para sesepuh dewan untuk menunjukkan kesalahan-kesalahan kepala biara juga disebutkan dalam peraturan Uskup Agung Makarius, yang disusun untuk Biara Roh Kudus. Ketaatan seorang biarawan kepada kepala biara adalah sesuatu yang sama sekali berbeda dari ketaatan tanpa syarat seorang biarawan kepada sesepuhnya. Mungkin inilah yang menjadi alasan mengapa pada abad ke-16–17, sistem bimbingan rohani (starets) tidak tersebar luas (terutama di biara-biara Kinov)[631] .

Kesetaraan hak antara kepala biara dan para bapa rohani dewan biara mengandung benih perselisihan. Kita mengetahui banyak contoh ketika seorang igumen, yang berusaha memerangi pelanggaran terhadap tuntutan asketis dalam tata tertib biara, mengalami kekalahan karena menemui perlawanan dari para biarawan yang tidak mau mengikuti petunjuk igumen dan menolak meninggalkan kebiasaan-kebiasaan mereka yang bertentangan dengan tata tertib. Bapa Paissius Yaroslavov, yang memimpin Biara Troitsa-Sergiev selama beberapa tahun (1479–1482), terpaksa melepaskan jabatan sebagai kepala biara dan kembali ke hutan Belozero. Bapa Arteim hanya mampu memimpin biara ini selama setengah tahun (1551), dan kemudian, akibat ketidakpatuhan para biarawan, ia melepaskan jabatannya sebagai kepala biara [632] . Bapa Suci Yosef juga terpaksa berselisih dengan para biarawan. Metropolit Daniel (1522–1539), pada masa kepemimpinannya di Biara Yosef—beberapa tahun setelah wafatnya Yosef—juga mengalami kesulitan dalam hubungannya dengan para biarawan dan bahkan menulis sebuah karya khusus, di mana ia menjelaskan kepada para biarawan dasar-dasar kehidupan bersama serta membenarkan perintah-perintahnya [633] . Ketidakpatuhan para biarawan disebutkan dalam hampir semua tulisan yang membahas fenomena negatif dalam kehidupan biara pada abad ke-17.[634] Penggantian pemilihan kepala biara dengan penunjukan, yang menjadi hal biasa pada abad ke-17, tentu saja memperkuat posisinya di dalam biara, sebagian juga berkat para sesepuh sinode.

Dalam dewan para sesepuh biara [635] , yang biasanya terdiri dari 12 orang, tidak hanya para biarawan tertua biara yang ikut serta, tetapi juga para biarawan yang memegang tugas-tugas tertentu dalam pengelolaan biara. Yang pertama adalah bendahara (). Posisinya di biara sangat penting dan tinggi; di tangannya berada semua urusan yang berkaitan dengan pengelolaan internal biara, dan jika biara memiliki tanah, maka ia juga bertanggung jawab atas pengawasan umum atas tanah-tanah tersebut. Sehubungan dengan pengawasan tersebut, kelar (sejak akhir abad ke-15) memiliki kekuasaan yudisial atas para penghuni biara dan petani biara, yang dilaksanakannya baik secara langsung maupun melalui perwakilannya. Dalam piagam statuta metropolit (sekitar tahun 1500), kelar disebutkan tepat setelah igumen. Dokumen-dokumen Biara Troitsa-Sergiev yang berasal dari tahun 1495–1505 menyebutkan bahwa kelar dipercayakan untuk mengelola tanah milik biara; ia juga bertugas memperoleh tanah baru, menukar, dan menjual tanah lama. Pada dokumen-dokumen Biara Troitsa-Sergiev yang berkaitan dengan pengelolaan atau urusan ekonomi, pada abad ke-16 bahkan dicantumkan cap khusus bendahara. Pada paruh kedua abad ke-17, bendahara Biara Troitsa-Sergiev sekaligus menjabat sebagai diyak (sekretaris) di Kantor Biara [636] . Di biara-biara besar, jabatan bendahara selalu ada [637] . Dalam statuta Santo Yosef, sel bendahara disebutkan sebagai tempat untuk mengadakan rapat mengenai urusan-urusan terpenting [638] . Dalam dekrit kerajaan untuk Biara Spaso-Evfimiev di Suzdal (1640), semua tugas bendahara disebutkan dengan sangat rinci: pengelolaan urusan internal dan tanah milik biara, penyimpanan kas biara, penyerahan dan penerimaan uang, pengawasan atas penerimaan pajak tanah yang tepat waktu dan pelaksanaan semua kewajiban oleh petani biara, pengawasan atas pencatatan buku-buku keuangan biara, kewenangan yudisial atas orang-orang biara dan petani biara, mewakili biara di kantor-kantor pemerintah dan lembaga-lembaga resmi, dan sebagainya.[639]

Pada paruh kedua abad ke-16 dan terutama pada abad ke-17, praktik penggabungan biara-biara kecil dan miskin ke dalam biara-biara besar dan kaya—yang disebut biara-biara bawahan—sangat umum; hal ini dilakukan oleh biara-biara kecil untuk memperbaiki kondisi ekonomi mereka dan agar berada di bawah perlindungan biara yang berpengaruh, yang berupaya memperluas hak istimewanya ke biara-biara yang terafiliasi dengannya. Bendahara biara utama adalah sosok yang memegang kekuasaan administratif dan yudisial di biara-biara yang terafiliasi; lebih dari itu, hak pengadilan rohani ([640] ) pun dialihkan kepadanya oleh para pemimpin biara-biara yang terafiliasi.

Pengelolaan langsung urusan ekonomi biara—gudang bawah tanah, lumbung, dapur, kandang kuda, dan kandang ternak—diserahkan kepada bendahara, atau pengurus harta, yang merupakan asisten terdekat kepala biara dan berada di bawah wewenangnya. Ia adalah seorang biarawan tua dan terhormat yang dipilih oleh para biarawan untuk tugas ini selama jangka waktu tertentu; kemungkinan besar, ia juga termasuk di antara para sesepuh dewan biara. Di bawahnya, pada gilirannya, berada para biarawan yang bertanggung jawab atas berbagai bidang pengelolaan biara: wakil bendahara yang mengurus ruang bawah tanah dan gudang, pengelola roti, pengelola ruang makan, pengelola kandang kuda, pengelola lemari pakaian, seringkali bersama dengan asisten pengelola lemari pakaian, dan sebagainya. Untuk mengelola kekayaan biara, kepala biara juga memiliki sejumlah asisten: wakil kepala biara, para sesepuh desa, atau pengawas. Di biara-biara besar, jumlah biarawan yang menduduki jabatan tertentu cukup banyak. Misalnya, pada abad ke-17 di Biara Solotchinsky (kabupaten Ryazan) jumlahnya tidak kurang dari 46 orang, di Biara Savvo-Storozhevsky – 51 orang; sebagian dari mereka menjalankan berbagai tugas, termasuk yang berkaitan dengan ibadah [641] .

Dalam pembinaan rohani para biarawan, pembantu terdekat kepala biara adalah bapa rohani biara, dan di beberapa biara juga terdapat para sesepuh rohani; para sesepuh rohani ini bertindak sebagai pembimbing dan bapa rohani bagi para novis dan biarawan pemula. Ibadah hanya dilaksanakan di biara-biara oleh para hieromonk dan hierodiakon; para imam paroki (imam awam, atau beltsy) hanya melayani di biara-biara wanita, sebagaimana ditetapkan oleh Konsili tahun 1503 dan 1551. Yang bertanggung jawab atas pelaksanaan ibadah sesuai aturan adalah eklesiarh (penjaga aturan), yaitu seorang biarawan tua yang berpengalaman dalam pengetahuan tipikon (aturan); ia dibantu oleh kanonarh (pemimpin paduan suara) – di biara-biara besar terdapat dua atau tiga kanonarh sekaligus – serta penyanyi mazmur, paramonar (ponomar); ada pula budilschik – seorang biarawan yang membangunkan para biarawan untuk ibadah malam, svechnik, atau biarawan penanggung jawab lilin – seorang biarawan yang membagikan lilin untuk ibadah (misalnya pada Pekan Suci), pengawas gereja, atau sesepuh gereja, yang mengawasi perilaku para biarawan agar tetap sopan selama ibadah dan memastikan kebersihan di dalam gereja, pembagi prosfora, penabuh lonceng [642] .

Jelaslah bahwa jumlah biarawan yang ditugaskan pada tugas-tugas tertentu bervariasi di biara-biara besar dan kecil; di biara-biara komunal, terutama jika mereka memiliki tanah warisan yang luas, cukup banyak biarawan yang terlibat dalam berbagai bidang pertanian. Jika mereka juga dikirim sebagai pengelola atau pengawas ke desa-desa yang jauh atau ke tempat-tempat usaha (ke penggilingan, pabrik garam, tempat penangkapan ikan, atau penebangan hutan), maka mereka benar-benar terlepas dari kehidupan internal biara; meskipun mereka tetap terikat erat dengan biara, namun ikatan tersebut tidak lagi bersifat spiritual-religius, melainkan murni duniawi—yaitu kepedulian dan tanggung jawab dalam mengelola pertanian biara. Di biara-biara kecil dan tempat-tempat pertapaan pada umumnya, tingkat spiritualitas lebih tinggi dan aturan-aturan biara lebih jarang dilanggar, meskipun pernyataan ini tidak dapat digeneralisasikan. Struktur kehidupan biarawan dan biara itu sendiri mengandung benih-benih sekularisasi, dan hanya beberapa pertapa terpilih yang mampu melampaui tingkat spiritualitas umum.

4. Upacara penahbisan dan pembinaan rohani para biarawan pemula

Masuk ke biara dan upacara penahbisan sebagai biarawan yang mengikutinya selalu menjadi langkah yang sangat penting bagi seseorang yang berupaya mengisi hidupnya dengan makna dan isi asketis Kristen yang khusus. Pentingnya langkah ini terkait dengan tanggung jawab religius dalam kehidupan biara. Tanggung jawab spiritual batin bagi calon biarawan semakin diperkuat karena, dalam Gereja Timur dan di kalangan kehidupan biara Ortodoks, upacara penahbisan biarawan sejak dahulu kala dianggap sebagai sakramen. Dionisius Areopagita (akhir abad ke-5 atau awal abad ke-6), karya-karyanya sangat dihargai oleh komunitas biarawan Ortodoks, menganggap upacara penahbisan sebagai sakramen kelima dari enam sakramen; Bapa Suci Teodorus Studites († 826) juga menganggap upacara penahbisan sebagai sakramen: bagi biarawan yang baru ditahbiskan, hal ini merupakan semacam pembaptisan kedua. Pandangan-pandangan ini tercermin dalam ritus penahbisan Gereja Timur: saat menjelaskan makna religius dan sakramental dari penahbisan kepada calon biarawan, kepala biara menyebut upacara ini sebagai “pembaptisan kedua”. Namun secara doktrinal, Gereja Timur hanya menganggap penahbisan sebagai ritus liturgi [643] .

Di Rusia Kuno, semua lapisan masyarakat memiliki kecenderungan terhadap asketisme Kristen dan kehidupan biara. Bukti-bukti mengenai hal ini banyak terdapat dalam riwayat hidup para pejuang kesalehan Rusia Kuno; di antara para biarawan, baik pada zaman kuno maupun zaman kemudian, terdapat orang-orang terpelajar maupun yang sederhana; biara-biara tidak membedakan antara kelas sosial [644] .

Kisah-kisah ini juga menunjukkan bahwa pada saat penerimaan ke biara, tidak ada pembatasan usia tertentu; yang terlihat hanyalah bahwa seorang biarawan masuk ke biara baik pada masa mudanya maupun pada usia lanjut [645] . Di Rusia Moskow, terdapat kebiasaan untuk menghabiskan tahun-tahun terakhir hidup di biara; sumbangan disetorkan ke kas biara, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, dan perjanjian ditandatangani dengan igumen, di mana penyumbang memperoleh hak untuk menghabiskan sisa hidupnya, “selama Tuhan masih memperpanjang kehidupan”, sebagai biarawan di biara. Ini adalah apa yang disebut sumbangan untuk penahbisan [646] . Pada abad ke-16 hingga ke-17, terdapat pula kebiasaan di mana komunitas warga kota atau petani (“mir”) mengirimkan petisi kepada tsar dan memohon izin untuk mendirikan biara, yang oleh anggota komunitas “mir” tersebut “ditujukan… bagi diri mereka sendiri serta anak-anak dan cucu-cucu mereka untuk upacara penahbisan dan upacara peringatan kematian”[647] . Di biara-biara semacam itu, upacara pengikatan biara hanya dilakukan pada usia lanjut; selain itu, para penyandang cacat perang dan penyandang cacat lainnya juga menjalani upacara tersebut di sana. Ada kebiasaan untuk memberikan sumbangan tertentu berupa uang atau barang saat masuk ke biara. Beberapa biara, terutama yang bersifat komunal, meminta jumlah yang cukup besar; terdapat kasus-kasus di mana hal ini dikeluhkan kepada tsar [648] .

Tidak selalu upacara penahbisan dilakukan atas kehendak orang yang ditahbiskan; terkadang pemerintah mengasingkan orang-orang yang secara politik tidak diinginkan ke biara-biara dan memaksa mereka untuk ditahbiskan, guna menghalangi mereka dari segala bentuk partisipasi dalam kehidupan sekuler dan politik negara. Pangeran-biarawan Vassian Patrikeev yang telah kita kenal termasuk di antara para pengasingan yang terbuang tersebut. Di biara-biara utara, dan terutama di Biara Kirillo-Belozersky, banyak biarawan yang berasal dari keluarga bangsawan. Upacara penahbisan semacam itu dilakukan baik pada masa Pangeran Agung Ivan III (1462–1505) maupun pada masa Tsar Ivan IV (1533–1584)[649] .

Setelah masuk ke biara, dimulailah masa percobaan – masa magang. Dari beberapa fakta yang telah disebutkan di sini, terlihat bahwa para pemimpin biara sering kali terpaksa melakukan upacara penahbisan terhadap orang-orang yang belum menjalani masa percobaan sebagai novis di biara, sehingga pada kenyataannya, hanya mereka yang masuk ke biara atas kemauan sendiri dan pada usia muda yang ditahbiskan dengan mematuhi semua persyaratan tata tertib.

Berdasarkan bentuk kehidupan asketis, semua biarawan di Gereja Rusia dibagi menjadi tiga tingkatan: 1) biarawan riasofor, 2) biarawan skima kecil, dan 3) biarawan skima besar; tingkatan-tingkatan ini hanya dapat dilalui secara berurutan. Sesuai dengan ketiga tingkatan ini, terdapat tiga upacara penahbisan.

Orang-orang yang masuk ke biara disebut novis. Setelah masa novisiat kanonik berakhir, mereka ditahbiskan menjadi biarawan ryasofor (), dan penahbisan ini dilakukan tanpa sumpah biara. Namun, mereka diwajibkan untuk mematuhi peraturan biara dengan ketat, sama seperti yang dilakukan oleh para biarawan pada tingkatan yang lebih tinggi; dan meskipun mereka tidak mengucapkan sumpah biara, secara moral mereka terikat oleh sumpah tersebut. Para biarawan ryasofor, setelah menjalani upacara tertentu, berhak mengenakan jubah () dan kamilauka (). Para biarawan yang baru dicukur rambutnya menerima rosario () – di biara-biara Rusia, rosario ini disebut “lestovka” – dengan 103 simpul. Saat upacara pencukuran rambut, kepala biara memotong rambut di kepala biarawan membentuk salib, lalu mengenakan jubah biara kepadanya. Para novis yang telah ditahbiskan sebagai ryasofor dilarang meninggalkan kehidupan biara atas kehendak sendiri [650] .

Tingkat kedua terdiri dari para biarawan skima kecil (parvi habitus, ); sebutan ini muncul untuk membedakan mereka dari para biarawan skima besar. Skima () berarti kerendahan hati lahiriah, yang melambangkan pertobatan batiniah. Berdasarkan tingkat pertobatan ini, skima dibedakan menjadi skima kecil () dan skima besar (). Saat upacara penahbisan ke dalam skima kecil, biarawan mengucapkan sumpah biara. Ia wajib: a) menolak segala sesuatu yang memuaskan hawa nafsu jasmani; b) taat kepada siapa pun hingga akhir hayat; c) tidak pernah berupaya mengumpulkan harta benda [651] . Saat upacara pencukuran rambut untuk skima kecil dilaksanakan, biarawan mengenakan atau , yang di biara-biara Rusia kuno disebut svitok, dan kemudian disebut vlasyanytsya, yang melambangkan kemiskinan sukarela; di atas “vlasianitsa” dikenakan “paraman” (), selendang berujung empat dengan empat tali di sudut-sudutnya, yang dikenakan di dada dan bahu; “paraman” ini harus mengingatkan biarawan akan pengikatan sukarela terhadap kuk berkat Kristus dan bahwa beban ini ringan; “paraman” diikat erat, yang melambangkan terikatnya semua nafsu duniawi; di atasnya dikenakan jubah () dan, akhirnya, penutup kepala khusus dengan ekor yang dipasang pada kamilaвка – (atau, dalam bahasa Rusia, klobuk). Para biarawan skima kecil tidak dapat melepaskan diri dari kehidupan biara, sesuatu yang masih dimungkinkan bagi para biarawan riasofor dengan izin khusus dan alasan yang sangat mendesak; secara kanonik dan moral, mereka wajib mematuhi sumpah yang telah mereka ikrarkan hingga akhir hayat.

Saat upacara penahbisan ke dalam skima agung, orang yang ditahbiskan mengenakan selendang yang mirip dengan paraman, namun berukuran lebih besar, yang disebut analav (), dan sebagai pengganti jubah biara, ia mengenakan kukul (), semacam tudung yang menutupi kepala dan bahu; pada kukul terdapat lima tanda salib: di dahi, di dada, di bahu, dan di punggung; selama tujuh hari pertama setelah upacara, biarawan tidak boleh melepaskannya. Seorang biarawan yang telah menerima skima agung (dalam bahasa Rusia – skhimnik) bersumpah untuk menjalani hidupnya dalam puasa yang sangat ketat dan doa tanpa henti; ia tidak lagi menjalankan tugas apa pun di luar selnya. Syarat untuk ditahbiskan ke dalam skima agung bagi setiap biarawan adalah kehidupan asketis yang tak bercela; setelah 30 tahun menjalani kehidupan seperti itu di biara, dengan syarat memiliki kebajikan monastik yang tinggi, ia menerima izin dan berkat dari kepala biara untuk upacara pencukuran rambut ke dalam skima agung; upacara tersebut dilakukan atas kemauan sendiri sang biarawan. Para biarawan ryasofor, setelah 30 tahun menjalani kehidupan asketis yang tak bercela, dapat langsung menerima skima agung. Jika seorang biarawan telah ditahbiskan sebagai hieromonk sebelum penahbisan ke dalam skima agung, ia tetap memiliki hak untuk memimpin liturgi; sedangkan uskup, menurut Nomokanon, setelah penahbisan ke dalam skima agung tidak lagi dapat menjalankan pelayanan keuskupannya [652] .

Sebelum ditahbiskan menjadi biarawan, calon biarawan harus berada di bawah bimbingan rohani seorang biarawan tua yang layak dan berpengalaman. Dengan kata lain, calon biarawan diharuskan, setidaknya hingga penahbisan, menjalani pembinaan rohani di bawah bimbingan seorang biarawan tua. Sulit untuk menentukan sejauh mana persyaratan ini dipenuhi pada abad ke-16 dan ke-17. Mengenai karakter dan sebaran sistem bimbingan rohani pada masa itu akan dibahas lebih lanjut dalam Bab XV; di sini kami hanya akan mencatat bahwa pada masa tersebut terdapat dua karya yang didedikasikan untuk pembentukan rohani seorang novis.

Karya pertama berjudul “Ajaran Sesepuh bagi Biarawan Pemula, Bagaimana Seharusnya Hidup di Bawah Bimbingan Sesepuh dalam Ketaatan”[653] . Kehidupan calon biarawan harus terdiri dari doa, membaca Kitab Suci (jika ia bisa membaca; jika tidak, maka hanya doa saja), dan pekerjaan tangan; dan semua ini harus dilakukan sesuai perintah sang bapa rohani. Seorang novis, demikian kata “Tradisi”, harus “tidak melangkah satu langkah pun atau melakukan suatu pekerjaan apa pun tanpa restu” sang bapa rohani; seorang biarawan tidak boleh memiliki waktu luang; hidupnya harus selalu diisi dengan perbuatan yang berkenan kepada Tuhan, sebab “bagi biarawan sejati, tidak ada hari raya di dunia ini, tidak ada Paskah; Paskah baginya adalah ketika ia berpindah dari kesibukan duniawi menuju kedamaian abadi”.

Karya lain berjudul “Ajaran Seorang Sesepuh kepada Muridnya tentang Kehidupan Biara dan Aturan Sel dari Kitab Suci”, yang disusun pada abad ke-15 di biara St. Paulus Obnorsky, tempat tradisi kepemimpinan sesepuh berkembang pesat pada masa itu. Adanya salinan-salinan yang berasal dari abad ke-17 menunjukkan bahwa karya ini pada masa itu diterapkan secara praktis [654] . Sudah dari pengantarnya terlihat bahwa pembahasan akan berfokus pada pembinaan rohani seorang saudara yang baru ditahbiskan, yaitu biarawan yang mengenakan jubah, berbeda dengan karya pertama yang kemungkinan ditujukan bagi para novis. Perbedaannya terletak pada fakta bahwa dalam karya pertama lebih banyak dibahas masalah-masalah umum mengenai kehidupan asketis, dengan penekanan lebih pada aspek luar perilaku calon biarawan, sedangkan dalam karya kedua diberikan nasihat bagi biarawan yang telah memperoleh pengalaman rohani tertentu, ditekankan pentingnya Doa Yesus, dan dijelaskan aturan-aturan utama dalam komunikasi yang berkelanjutan antara biarawan dan bapaknya.

5. Tata Tertib Ibadah Biara dan Kehidupan Sehari-hari Para Biarawan

Dari sudut pandang praktis-asketis, bagi seorang novis atau biarawan pemula, yang sangat penting bukan hanya peraturan biara yang diberlakukan atau bimbingan dari kepala biara, tetapi juga seluruh suasana rohani biara, serta tata cara kehidupan sehari-hari di biara. Dalam hal ini, dasar pembagian waktu sepanjang hari di antara berbagai tugas keagamaan adalah tata cara ibadah, yang menentukan waktu untuk berdoa, mengerjakan kerajinan tangan, dan beristirahat.

Isi liturgi dari siklus tahunan ibadah menentukan tata cara ibadah seluruh Gereja Timur, termasuk Gereja Rusia. “Sementara isi Liturgi Ilahi itu sendiri, berbeda dengan liturgi Gereja kita, hampir tidak pernah berubah, – tulis P. Kilian Kirchhoff dalam esai singkat namun padat isinya mengenai siklus tahunan ibadah Gereja Timur, – seluruh kekayaan spiritualitas Timur, yang meresapi ritme-ritme ibadah, tertuang hampir secara eksklusif dalam ibadah-ibadah yang terkait dengan Liturgi Ilahi. Seluruh keutuhan ibadah gerejawi terangkum dalam empat lingkaran ibadah yang saling melengkapi dan saling menembus satu sama lain, yaitu dua lingkaran tahunan, satu lingkaran mingguan, dan satu lingkaran harian”[655] . Sifat ibadah Gereja Ortodoks yang begitu kaya dan beragam ini meninggalkan jejak khusus pada kehidupan biara, di mana semua ibadah yang diatur dalam tata tertib harus dan memang dapat dilaksanakan. Berkat hal ini, tidak timbul kebosanan yang dapat sangat membebani seorang novis dan biarawan yang belum berpengalaman – dan pada saat yang sama, kelimpahan nyanyian ilahi, yang dipenuhi dengan ajaran dogmatis Gereja dan membentuk isi ibadah Ortodoks [656] , membuka kesempatan bagi setiap biarawan dan setiap jemaat yang secara rutin menghadiri ibadah di biara, kesempatan untuk pencerahan rohani [657] . Dua siklus tahunan—siklus hari raya yang berubah-ubah, terkait dengan Paskah, dan siklus hari raya tetap, yang didedikasikan bagi Sang Juruselamat, Bunda Allah, dan peringatan para santo—menjadi landasan; yang dilengkapi dengan siklus mingguan dan harian, yang dipenuhi dengan isi liturgi dari siklus tahunan, karena setiap hari dalam seminggu didedikasikan untuk peristiwa tertentu dalam Sejarah Suci atau peringatan para santo, dan sepanjang hari dibacakan jam-jam doa yang telah ditentukan secara ketat [658] . Hari raya dalam siklus tahunan adalah hari-hari yang hanya terjadi sekali setahun, sedangkan ibadah dalam siklus harian dan mingguan adalah nyanyian-nyanyian yang terus berulang, yang memiliki arti sangat penting bagi tata cara biara [659] , bagi seluruh tatanan kehidupan biara sepanjang hari, yang mulai pukul 6 malam dibagi menjadi 7 bagian [660] . Aturan biara menentukan aspek disiplin dalam kehidupan biara, sedangkan jadwal harian di biara bergantung pada aturan ibadah. Dasarnya adalah tipikon (dalam bahasa Rusia – aturan) Gereja Ortodoks, yang terbentuk selama beberapa abad [661] .

Aturan-aturan yang disebutkan sebelumnya dari Bapa Suci Savva dan Bapa Suci Theodorus Studites mencakup kedua bagian ini, yaitu aspek disiplin dan ibadah, dan setelah masuk ke Rusia, aturan-aturan tersebut menjadi dasar tata cara ibadah Gereja Rusia [662] . Bagian liturgi dari peraturan tersebut berkembang secara agak berbeda di biara-biara komunal dan biara-biara yang dihuni secara terpisah. Kemungkinan besar, pada abad ke-14, bagian liturgi dari peraturan Studita secara bertahap digantikan oleh apa yang disebut sebagai peraturan Yerusalem. Ini adalah Anggaran Bapa Suci Savva (dalam bagian ibadahnya) dengan beberapa perubahan dan penambahan, yang sebagian besar dilakukan oleh Patriark Alexius (1025–1043) dan Filofei (1354–1355, 1362–1376). Di Rusia Kuno pada abad ke-14–15, terdapat tiga versi dari statuta ini, yang hanya berbeda dalam hal-hal detail [663] . Berdasarkan statuta ini, di gereja-gereja paroki diadakan Liturgi, Vesper, Matins, dan All-Night Vigil pada malam menjelang hari Minggu dan hari raya besar. Di biara-biara, juga diadakan ibadah jam ke-1 dan ke-9, večernja, dan ibadah tengah malam; biasanya dua ibadah terakhir digabungkan menjadi satu, sedangkan ibadah jam ke-3 dan ke-6 digabungkan dengan liturgi: ibadah jam ke-3 dibacakan sebelum, sedangkan ibadah jam ke-6 dibacakan setelah liturgi. Tata cara ibadah semacam ini terutama berlaku di biara-biara komunal [664] . Beberapa biara memiliki tata cara ibadah tersendiri, misalnya Biara Troitsa-Sergiev atau Biara Kirillo-Belozersky [665] . Berbagai dokumen abad ke-15–16 menunjukkan bahwa ketentuan tata cara (tipikon) tidak selalu dipatuhi di biara-biara [666] . "Stoglav" menetapkan bahwa di gereja-gereja paroki dan biara, ibadah tidak dilaksanakan sesuai dengan aturan (bab 6, 8, 41, 5, 7, 16). Di biara-biara kecil di Utara, di mana sebagian besar menerapkan Aturan Skit, terdapat ciri-ciri khusus dalam pelaksanaan ibadah. Justru aturan ini memberikan penekanan yang besar pada bagian ibadah dibandingkan dengan aspek disiplin, terutama terkait dengan jam-jam doa dan doa semalam suntuk pada malam menjelang hari Minggu dan hari raya besar, sementara di biara-biara komunal, pada hari Minggu dan hari raya besar seringkali hanya diadakan doa sore; dalam hal ini, Aturan Skit lebih mendekati aturan asli Bapa Suci Savva [667] .

Banyak bahan menarik mengenai tata cara pelaksanaan ibadah di biara-biara disajikan dalam apa yang disebut “buku tata cara”, yang mengungkap gambaran kehidupan sehari-hari di dalam biara. Buku-buku ini muncul seiring dengan diptik biara, yang mencakup seluruh tahun gerejawi dan merupakan semacam kalender biara. Inti dari buku-buku tersebut terdiri dari siklus tahunan hari raya yang berubah-ubah dan tetap, dengan tambahan dari kalender bulanan. Sehubungan dengan hari raya Tuhan, Bunda Maria, dan para santo, dalam buku panduan kehidupan sehari-hari tersebut dicantumkan catatan mengenai ibadah apa saja yang harus dilaksanakan di biara pada malam menjelang hari raya. Di sini juga dicantumkan nama-nama para pangeran besar dan raja yang telah wafat maupun yang masih hidup, terutama jika mereka pernah memberikan sumbangan kepada biara, serta nama-nama dermawan lain dari semua lapisan masyarakat, dan nama-nama ini disebutkan dalam doa saat perayaan ibadah di gereja. Buku panduan ini memberikan gambaran yang sangat baik tentang kehidupan sehari-hari di biara tertentu. Buku-buku tersebut membuktikan bahwa di biara-biara komunal, misalnya di Biara Yosef, Troitsa-Sergiev, atau Novospassky, ibadah semalam suntuk hanya diadakan pada malam menjelang hari Minggu atau hari raya besar; sedangkan di biara-biara kecil dengan tata tertib kehidupan terpisah, ibadah tersebut juga diadakan pada hari Rabu, jika dalam minggu tersebut tidak ada hari raya besar [668] .

Buku-buku panduan kehidupan sehari-hari ini juga memberikan banyak bahan berharga mengenai sejarah asketisme biara, karena di dalamnya terdapat petunjuk harian mengenai waktu makan, dengan memperhatikan secara ketat ketentuan peraturan biara mengenai ketaatan pada puasa yang wajib dalam Gereja Timur. Sudah sejak zaman Gereja Bizantium, masalah puasa dan ketaatannya memainkan peran penting [669] . Aturan disiplin biara memberikan perhatian yang sangat khusus pada ketaatan terhadap puasa sebagai salah satu kewajiban terpenting seorang biarawan. Orang Rusia Kuno, dan khususnya para biarawan, mungkin memberikan arti yang berlebihan pada puasa dibandingkan dengan bentuk-bentuk asketisme lainnya.

Gereja Rusia menjalankan empat masa puasa yang panjang: Puasa Agung menjelang Paskah (Puasa Empat Puluh Hari), yang dimulai pada hari Senin setelah Minggu Keju; Puasa Natal (sebelum Natal), yang dimulai pada hari setelah peringatan Rasul Filipus (14 November), sehingga di kalangan masyarakat puasa ini disebut Puasa Filipus; Puasa Petrus, mulai Senin minggu kedua setelah Pentakosta hingga hari raya Santo Rasul Petrus dan Paulus (29 Juni); terakhir, Puasa Kenaikan Bunda Maria – selama dua minggu sebelum Hari Kenaikan Bunda Maria (15 Agustus). Selain itu, puasa juga dijalankan setiap hari Rabu (untuk mengenang pengkhianatan Yudas) dan setiap hari Jumat (untuk mengenang Penyaliban Kristus); puasa pada hari Pengangkatan Salib Tuhan (14 September), untuk mengenang pemenggalan kepala Yohanes Pembaptis (29 Agustus), pada malam Natal, dan pada malam Epifani (5 Januari). Sesuai dengan aturan Tipikon mengenai pelaksanaan puasa, buku tata cara biara berisi petunjuk yang sangat rinci mengenai makanan para biarawan sepanjang tahun.

Tipikon membedakan empat jenis (atau tingkatan) puasa yang harus dipatuhi secara ketat oleh para biarawan, dan mewajibkan mereka untuk sepenuhnya menahan diri dari mengonsumsi daging ([670] ). Tingkatan puasa tertinggi adalah pantang makan sepenuhnya, yang ditetapkan pada hari Senin dan Selasa minggu pertama Puasa Agung serta pada Jumat Suci. Pada hari-hari puasa lainnya, Tipikon mengizinkan makan hanya sekali sehari, yaitu pada malam hari setelah matahari terbenam. Tingkat puasa kedua adalah (makan kering), yang diwajibkan selama Masa Puasa Agung. Satu-satunya pengecualian adalah hari Sabtu dan Minggu, ketika diperbolehkan makan sayuran rebus tanpa minyak. Makan sayuran rebus dengan minyak (nabati) sudah termasuk tingkat puasa ketiga, sedangkan makan ikan termasuk tingkat keempat dan terakhir; ikan boleh dimakan pada hari raya Kabar Sukacita (jika tidak jatuh pada Pekan Sengsara) dan pada hari raya Masuknya Tuhan ke Yerusalem.

Dalam Tipikon tercantum dengan jelas hari-hari di mana diperbolehkan mengonsumsi anggur dan minyak; pada hari-hari tersebut, diperbolehkan meminum anggur yang dicampur air, serta menyantap makanan dengan minyak nabati. Dalam Gereja Timur, para biarawan dilarang sama sekali mengonsumsi daging; selama masa puasa dan pada semua hari biasa, mereka juga diwajibkan menahan diri dari makanan berlemak susu dan telur. Hidangan susu atau sayuran dengan mentega, bubur dengan susu atau mentega, roti putih, atau kue yang diisi kubis atau ikan, hanya disajikan di meja biara pada hari Minggu dan hari raya. Pada hari raya Tuhan dan Bunda Maria, hidangan para biarawan lebih baik dan lebih berlimpah (tiga hingga empat hidangan) dibandingkan pada hari raya yang didedikasikan untuk memperingati para santo atau hari nama raja. Buku-buku tata cara biara juga memuat satu ciri khas kesalehan pada masa itu: hidangan yang sangat “lezat dan ringan” diwajibkan pada hari raya Bunda Maria; hidangan yang lebih berlimpah juga ditetapkan pada hari raya yang didedikasikan untuk ikon-ikon Bunda Maria yang sangat dihormati – misalnya, “ ” Vladimir dan Kazan. Hari wafatnya pendiri biara dirayakan secara meriah, yang kemudian menjadi hari raya gerejawi setelah ia dikanonisasi, serta hari ulang tahunnya.

Misalnya, Biara Yosef merayakan peringatan wafatnya Bapa Suci Yosef pada tanggal 9 September. Pada hari itu, para biarawan biara tersebut menerima hidangan yang lebih baik daripada pada hari sebelumnya, 8 September, pada Hari Kelahiran Bunda Maria; pada hari peringatan Bapa Suci Yosef, meja-meja ditutupi dengan taplak meja termahal. Baik pada tanggal 8 maupun 9 September, para biarawan menyantap roti putih, tetapi pada tanggal 9 September mereka mendapatkan tiga hidangan ikan goreng, sedangkan pada tanggal 8 September hanya dua hidangan ikan rebus, dengan dua lauk pendamping, disertai lobak dan mustard; Pada tanggal 9 September, mereka juga menyantap pai isi, roti kecil berisi telur dan madu – untuk menghormati pendiri biara, sedangkan pada tanggal 8 September hanya sup sayuran dan bubur susu; untuk memperingati Santo Yosef, para biarawan meminum kvass madu yang lebih baik daripada yang disajikan pada Hari Kelahiran Bunda Maria. Jika tanggal 9 September jatuh pada hari Rabu atau Jumat, yaitu hari puasa, maka para biarawan hanya menerima sup kacang polong dengan lada [671] , seperempat roti, dan cangkir kvass untuk makan siang, sedangkan jamuan perayaan diselenggarakan pada hari berikutnya, 10 September. Pada tanggal 9 September, semua pengemis, orang miskin, dan peziarah menerima makanan yang mengenyangkan di biara, sedangkan para sesepuh biara setelah liturgi memberikan uang receh dari kas biara kepada para pengemis. Menariknya, para biarawan pada hari itu juga menerima hadiah uang dari biara (masing-masing 1 kopek).

Pada hari pertama Paskah, hidangan yang disajikan sangat berlimpah dan “ringan”: kue Paskah, roti putih yang dapat dinikmati para biarawan tanpa batas, “secukupnya”, telur rebus yang diwarnai, ikan segar (dua jenis dan dalam dua cara penyajian – digoreng dan direbus), bubur susu, kvass madu untuk makan siang, dan kvass dari roti putih untuk makan malam; untuk makan malam kembali disajikan hidangan ikan. Pada tanggal 15 Agustus, pada Hari Kenaikan Bunda Maria, yang merupakan hari raya gereja biara, seluruh hidangan disiapkan atas biaya raja (demikianlah pada abad ke-16), hal ini merupakan hadiah khusus darinya kepada biara. Adapun mengenai hari Senin dan Selasa pada minggu pertama Puasa Agung dan Pekan Suci, dalam buku tata cara biara disebutkan: tidak ada makanan, roti, maupun air [672] .

Kami berani mengutip kutipan yang begitu luas dari buku pedoman biara ini untuk menunjukkan sejauh mana makna asketisme biara dipahami secara lahiriah dan sejauh mana pemahaman tersebut telah terdistorsi. Ya, aturan Tipikon mengenai puasa dipatuhi dengan ketat dan tepat waktu, tetapi pada hari-hari lain, hidangan biara tidak sesuai dengan makna dan tuntutan asketisme biara. Di atas, kami telah mengutip pandangan Bapa Nil mengenai makna dan bentuk puasa (Bab IV, 2). Dari karya-karya Bapa Artemios juga terlihat bahwa para pertapa, bahkan pada pertengahan abad ke-16, tidak kehilangan pemahaman yang benar mengenai makna religius dan asketis dari puasa [673] .

Namun, yang terpenting, peringatan pendiri biara dirayakan secara liturgi. Pada malam menjelang hari raya, diadakan ibadah semalam suntuk yang berlangsung hampir sepanjang malam. Bacaan-bacaan yang ditetapkan dalam Tipikon untuk ibadah pagi dibagi menjadi 3 atau 4 bagian, sedangkan bacaan terakhir, setelah nyanyian ke-6 kanon, berisi riwayat hidup santo—pendiri biara yang dimuliakan—yang sekali lagi dimaksudkan untuk menjadi pengingat dan pelajaran bagi para biarawan. Ibadah semalam suntuk sering kali berlangsung hingga pagi hari, kemudian, setelah jeda singkat di mana para biarawan tetap berada di gereja, liturgi perayaan pun dimulai. Liturgi ini dipimpin oleh kepala biara bersama seorang hieromonk. Liturgi berlangsung hingga waktu makan siang dan diakhiri dengan doa khusus untuk menghormati santo tersebut, disertai permohonan perlindungan bagi biara. Setelah ibadah, para biarawan yang dipimpin oleh kepala biara berjalan menuju ruang makan – dengan perlahan dan khidmat, sambil menyanyikan mazmur “Pujilah, jiwaku, Tuhan” (Mzm. 145). Di ruang makan, di hadapan tabut atau di hadapan ikonostas (ruang makan sering dibangun seperti gereja dengan altar dan ikonostas), dinyanyikan troparion hari itu. Igumen memberkati hidangan yang sudah tersaji di atas meja, dan membagikan prosfora yang dibawa dari gereja kepada para biarawan – ini merupakan hidangan pertama setelah puasa berjam-jam: terakhir kali para biarawan makan adalah pada malam hari sebelum ibadah semalam suntuk. Di belakang igumen, para biarawan, sambil membuat tanda salib, duduk di meja-meja dan mulai makan dalam keheningan. Keheningan itu hanya terganggu oleh langkah-langkah para biarawan yang melayani serta pembacaan riwayat hidup santo atau bacaan lain yang ditugaskan oleh kepala biara. Makan siang terdiri dari hidangan-hidangan yang diatur sesuai aturan tata tertib biara, dan diakhiri dengan doa syukur serta nyanyian troparion yang diulang. Dengan urutan yang sama, para biarawan keluar dari ruang makan menuju gereja sambil menyanyikan mazmur “Betapa dicintai tempat kediaman-Mu, ya Tuhan Yang Mahakuasa!” (Mzm. 83) atau “Aku bersukacita atas mereka yang berkata kepadaku: ‘Mari kita pergi ke rumah Tuhan’” (Mzm. 121). Di gereja, salah seorang hieromonk atau kepala biara sendiri mengucapkan doa penutup, dan para biarawan kini dapat kembali ke sel masing-masing untuk beristirahat hingga ibadah berikutnya [674] .

6. Kondisi Kehidupan Biara

Hambatan utama bagi tatanan kehidupan biara yang benar-benar asketis bukanlah tidak adanya aturan umum bagi biara-biara kinovial atau yang hidup terpisah, bukan pula karena aturan semacam itu tidak diberlakukan oleh para gembala Gereja, dan bukan pula karena aturan-aturan yang diterapkan di biara-biara tertentu saling bertentangan, melainkan karena pemahaman yang benar mengenai makna batin asketisme Kristen secara umum dan kehidupan pertapaan biarawan secara khusus hanya dipertahankan oleh beberapa biarawan atau kelompok biarawan tertentu. Perdebatan antara penganut ajaran Yosef dan para pengikut aliran “tidak mengumpulkan harta”, yang tercermin dalam karya-karya Yosef dan Nil, memengaruhi tata cara kehidupan biara pada masa-masa selanjutnya. Bapa Suci Yosef, yang sendiri merupakan seorang asketis yang ketat dan dalam aturan biaranya menetapkan tuntutan yang keras terhadap tata kehidupan biara, memahami asketisme secara eksternal dan formal [675] . Pengabaiannya terhadap dasar batiniah kehidupan rohani atau kehidupan liturgi biara sungguh mengejutkan. Ia memberikan petunjuk yang tepat mengenai bagaimana seorang biarawan harus bersikap selama ibadah atau saat berdoa di selnya, namun pada saat yang sama mengabaikan kebutuhan akan konsentrasi rohani sang biarawan. Seberapa meluasnya formalisme keagamaan ini juga tercermin dalam kritik terhadap kehidupan biara yang disampaikan setengah abad kemudian oleh Maksim sang Yunani dan Bapa Artemius [676] .

Formalisme keagamaan ini tidak hanya mencoreng kesalehan bapa rohani aliran Yosef, tetapi juga tercermin dalam karakter Tsar Fyodor Ivanovich (1584–1598)[677] atau Tsar Aleksei Mikhailovich (1645–1678), yang sangat mementingkan upacara-upacara keagamaan; dan hal ini mencapai puncaknya dalam perpecahan pada abad ke-17, ketika lebih dari satu generasi orang membuktikan kesetiaan mereka terhadap formalisme keagamaan dengan darah dan tindakan membakar diri.

Kemunduran kehidupan biara tidak hanya terlihat oleh kita, dalam perspektif sejarah, tetapi juga disadari oleh orang-orang pada masa itu. Tidak hanya para “Nestyazhatel”, seperti Pangeran-biarawan Vassian atau Bapa Artemiy, tetapi juga Metropolit Daniel, salah satu murid paling setia dari Bapa Suci Yosef, atau Tsar Ivan IV, secara terbuka berbicara tentang kemunduran ini. Keputusan-keputusan Stoglav dan beberapa bahan lain dari masa itu melengkapi gambaran umum kehidupan biara pada abad ke-16, dan akibatnya, kritik tajam dari para pengikut aliran “tidak mengumpulkan harta” atau Maksim sang Yunani yang bersimpati kepada mereka kehilangan nuansa keberpihakan partisan.

Dalam karya-karya sang pangeran-biarawan yang telah disebutkan sebelumnya (meskipun kami tidak meragukan bahwa beberapa komentar tersebut dilontarkannya karena kekecewaan terhadap nasibnya sendiri dan terkait dengan karakter sang penulis), sekularisasi kehidupan biara dijelaskan sebagai akibat dari kekayaan duniawi yang dimiliki biara-biara. Dengan tetap setia pada pandangan Bapa Nil, ia tidak menganggap kekayaan duniawi para biarawan dan Gereja secara umum memiliki nilai apa pun: “Perhiasan Gereja dapat dimakan oleh api, dirampas oleh orang-orang barbar, dan dicuri oleh pencuri. “Tetapi jika diberikan kepada orang miskin, bahkan iblis pun tak dapat mencurinya,” katanya [678] . Dosa penumpukan kekayaan duniawi tidak hanya melekat pada biara-biara, tetapi juga pada para biarawan secara individu, menurut Vassian, dan dengan demikian, sumpah kemiskinan—yang seharusnya menjadi dasar kehidupan biara—terlanggar. Pelanggaran terhadap aturan hidup bersama ini merupakan kejahatan yang paling umum. Hal ini dibahas baik oleh Vassian dan Maksim Grek, maupun oleh Metropolit Daniel dan Stoglav [679] . Bahkan di biara-biara yang menganut sistem hunian terpisah, para biarawan setelah masuk biara tetap menyimpan terlalu banyak barang dan uang [680] . Sejumlah dokumen abad ke-16 menunjukkan betapa kasarnya aturan tata tertib biara dan sumpah kemiskinan dilanggar [681] . Keburukan-keburukan ini juga ditemukan di biara-biara komunal pada abad ke-17, sehingga Konsili tahun 1667 terpaksa menuntut penghapusan keburukan tersebut dengan cara yang paling tegas, sedangkan Konsili tahun 1681 kembali menekankan kewajiban untuk mematuhi peraturan hidup bersama secara ketat [682] . Tercatat adanya kebiasaan makan yang berlebihan, serta tidak adanya jamuan makan bersama para biarawan di banyak biara. Para pemimpin biara sering memerintahkan untuk menyiapkan hidangan khusus dan menyelenggarakan jamuan terpisah untuk diri mereka sendiri, tamu-tamu mereka, kerabat, dan jemaat yang kaya. Meluasnya penyimpangan ini mendorong Tsar Ivan yang masih muda, dalam salah satu pertanyaannya yang diajukan kepada Sinode Stoglav, untuk menarik perhatian Sinode terhadap kekacauan ini [683] . Di Biara Kirillo-Belozersky, yang sebelumnya terkenal karena ketatnya praktik asketis para biarawannya, pada abad ke-16 juga terjadi kemunduran, yang tercermin dalam teguran yang disampaikan oleh raja dalam suratnya yang terkenal pada tahun 1573; fenomena serupa juga terjadi di Biara Troitsa-Sergiev [684] . Pada tahun 1547–1551, yaitu tak lama sebelum Sidang Stoglav, muncul sebuah tulisan menarik berjudul “Permohonan Para Biarawan kepada Tsar Ivan Vasilievich”, di mana penulis atau para penulisnya menulis tentang pelanggaran aturan kehidupan bersama di biara-biara di sekitar Moskow dan memohon agar diambil tindakan agar kehidupan di biara-biara tersebut sesuai dengan aturan [685] . Mungkin, justru “Surat Permohonan” inilah yang meninggalkan kesan begitu mendalam pada sang tsar muda, sehingga dalam Sidang Sinode tersebut ia mengajukan begitu banyak pertanyaan mengenai pelanggaran-pelanggaran terus-menerus terhadap prinsip-prinsip kehidupan biara.

Salah satu keburukan yang umum adalah kebiasaan mabuk-mabukan. Anggaran rumah tangga biara yang telah disebutkan sebelumnya dengan tegas mengecam keburukan ini dan melarang para biarawan menyimpan serta meminum anggur di sel-sel mereka [686] . Stohlav (bab 49) menunjukkan bahwa kebiasaan meminum anggur sangat meluas di biara-biara. Kemungkinan besar, larangan-larangan yang tercantum dalam putusan-putusan Stoglav tidak membuahkan hasil praktis, karena dua dekade kemudian, tsar dalam suratnya (1573) kepada Biara Kirillov kembali menulis tentang kebiasaan minum-minum para biarawan [687] . Keputusan-keputusan Sinode tahun 1667 dan 1682 menunjukkan bahwa kebiasaan buruk ini masih meluas pada abad ke-17.[688]

Metropolitan Daniel (1522–1539) mendedikasikan enam surat kepada aspek-aspek negatif kehidupan biara pada paruh pertama abad ke-16, di mana ia membahas pelanggaran terhadap peraturan hidup bersama. Surat-surat ini ditujukan kepada individu-individu tertentu atau biara-biara. Penulis tidak sekadar membahas keburukan tertentu, tetapi berusaha menjelaskan kepada para penerima suratnya dasar-dasar kehidupan asketis, menunjukkan perbedaan antara kinovia dan idioritma, serta menekankan keunggulan kehidupan komunal. Argumen-argumennya diperkuat dengan kutipan-kutipan dari Kitab Suci dan karya-karya asketis. Karya-karya Daniel ini memberikan bahan yang kaya tidak hanya untuk mengevaluasi kehidupan biara, tetapi juga untuk menggambarkan pandangan-pandangan asketis sang penulis sendiri. Daniel tetap terikat pada pandangan gurunya, Bapa Suci Yosef; dalam tulisannya tidak ada hal yang orisinal, tidak ada ciri-ciri individual yang dapat menjadikan pejabat gereja yang haus kekuasaan ini—yang terampil dalam berhubungan dengan penguasa negara—sebagai pemikir mandiri [689] .

Formalisme dalam memahami dasar-dasar asketis kehidupan biara, yang juga menjadi ciri khas Uskup Agung Daniel dan para uskup Stoglav, tidak membantu mengatasi keburukan dan penyimpangan yang terjadi dalam kehidupan biara. Dan pada abad berikutnya pun tidak diambil langkah-langkah efektif yang dapat menghentikan proses sekularisasi kehidupan biara; kami juga tidak mengetahui adanya karya-karya pada masa itu yang berusaha menjelaskan makna batin dari asketisme. Teladan-teladan luhur dari kehidupan asketis sejati pada abad ke-14–15 telah memudar dalam kesadaran sebagian besar kalangan biarawan. Hanya segelintir orang yang masih berpegang pada tradisi asketis kuno, namun di antara mereka tidak ada tokoh yang memiliki bakat organisasional atau hasrat untuk melakukan reformasi. Hierarki gereja juga tidak mengambil langkah apa pun untuk membersihkan kehidupan biara. Era ini—mulai dari Masa Kegelisahan hingga reformasi Petrus atas seluruh kehidupan Rusia—telah mengalihkan perhatian, tenaga, dan gairahnya ke arah lain.

Dalam menggambarkan kehidupan biara pada abad ke-16–17, akan lebih baik jika kita dapat menentukan jumlah biarawan di Rusia Moskow. Pada akhir abad ke-17, terdapat lebih dari 1.200 biara [690] , namun tidak ada data resmi mengenai jumlah total biarawan. Hanya beberapa dokumen dan sumber tertentu yang memungkinkan kita menentukan jumlah biarawan di beberapa biara.

Secara umum, jumlah biarawan di biara-biara tersebut relatif sedikit. Di banyak biara, jumlah biarawannya berkisar antara 3 hingga 10 orang. Makariy dalam “Sejarah Gereja Rusia” menulis bahwa pada abad ke-16, hanya ada 10 biara yang memiliki 20 hingga 50 biarawan, sedangkan di 8 atau 10 biara terdapat lebih dari 50 biarawan [691] . Di Biara Kirillov pada tahun 1582–1583, terdapat 52 biarawan: di antaranya adalah kepala biara, bendahara, sesepuh gereja, dua penjaga sakristi, tujuh hieromonk, tiga hierodiakon, dan 36 biarawan biasa[692] . Pada masa itu, hanya ada dua biara yang memiliki jumlah biarawan yang banyak: Biara Solovetsky dan Biara Troitsa-Sergiev. Di Biara Solovetsky, pada tahun 1584–1594 terdapat sekitar 270 biarawan, sedangkan pada tahun 1649 jumlahnya mencapai sekitar 350 biarawan [693] . Orang asing yang berkunjung ke Moskow menulis bahwa di Biara Troitsa-Sergiev pada kuartal pertama abad ke-16 terdapat sekitar 300 biarawan, sedangkan pada akhir abad tersebut jumlahnya mencapai 700 biarawan [694] . Pada abad ke-17, meskipun jumlah biara meningkat, jumlah biarawan di setiap biara tetap sedikit. Biara-biara di wilayah utara biasanya memiliki sedikit penghuni[695] . Jumlah biarawan di biara-biara perkotaan Moskow relatif banyak. Di Biara Savvo-Storozhevsky di pinggiran Moskow, yang mendapat perlakuan istimewa dari Tsar Alexei (1645–1676), pada tahun 1688 terdapat 165 biarawan, di antaranya 20 hieromonk dan 15 hierodiakon, serta 54 biarawan yang bertugas di berbagai jabatan administratif [696] . Sinode Seratus Kepala memutuskan bahwa biara-biara kecil yang terletak berdekatan harus digabungkan menjadi satu biara (bab 5), namun pada abad ke-17, biara-biara dengan jumlah biarawan antara 3 hingga 10 tetap menjadi hal yang umum [697] . Berdasarkan semua data ini, dapat diperkirakan bahwa jumlah total penghuni biara, baik biarawan maupun biarawati, kira-kira mencapai 25.000[698] .

7. Yurisdiksi biara dalam urusan keagamaan

Kemunduran kehidupan biara dan disiplin biara sebagian dapat dijelaskan oleh ketidakjelasan dalam masalah yurisdiksi biara.

Pelanggaran disiplin biara yang dilakukan oleh para biarawan tunduk pada pengadilan rohani para uskup keuskupan. Namun, dalam hubungan biara dengan para uskup, terutama dalam hal ketaatan dan yurisdiksi, terdapat perbedaan yang signifikan.

Biara-biara yang disebut stauropegial [699] sepenuhnya di luar yurisdiksi uskup, berada di bawah yurisdiksi mitropolita, dan setelah tahun 1589 – di bawah yurisdiksi Patriark Moskow. Biara-biara lainnya, dalam segala urusan rohani, berada di bawah yurisdiksi uskup keuskupan yang bersangkutan dan diwajibkan membayar denda yang ditetapkan oleh pengadilan kepada mereka. Hubungan hukum gerejawi semacam itu ditetapkan oleh kanon-kanon Gereja Timur, dan diakui serta dikukuhkan oleh undang-undang serta surat-surat hak istimewa dari para penguasa Rusia [700] . Namun, para penguasa yang sama, saat membagikan surat-surat hak istimewa dan surat-surat kebebasan dari tuntutan hukum kepada biara-biara, justru melanggar undang-undang dan surat-surat hak istimewa mereka sendiri yang telah dikeluarkan untuk mitropolit.

Sebelumnya telah dibahas mengenai pentingnya surat-surat pemberian dan surat-surat kebebasan dari pengadilan bagi status hukum kepemilikan biara. Namun, ada pula surat-surat kebebasan dari pengadilan yang diterbitkan, yang mengakibatkan perubahan bahkan di bidang pengadilan gerejawi. Berdasarkan isinya, surat-surat kebebasan dari pengadilan bervariasi: sebagian di antaranya sepenuhnya membebaskan biara-biara dari yurisdiksi uskup keuskupan, sebagian lainnya tetap menempatkan biara-biara di bawah yurisdiksi uskup dalam urusan rohani, sedangkan yang lain membebaskan biara-biara dari yurisdiksi pejabat-pejabat uskup, tetapi tidak dari uskup itu sendiri [701] .

Pertanyaan Tsar Ivan dalam Sidang Stoglav (bab 5, pertanyaan 14) mengenai keabsahan surat-surat yang tidak dapat digugat tersebut diajukan tidak lepas dari pengaruh Metropolit Makarius, karena surat-surat yang tidak dapat digugat tersebut tidak diinginkan oleh para uskup lebih karena alasan praktis daripada alasan kanonik. Oleh karena itu, jelas bahwa para uskup Stoglav dengan tegas menentang surat-surat tersebut, dan Konsili memutuskan “mulai saat ini surat-surat semacam itu tidak boleh ada lagi” (bab 67). Pada kenyataannya, keputusan ini hanya tinggal di atas kertas, karena Tsar Ivan terus menerbitkan surat-surat yang tidak dapat digugat bahkan setelah Konsili [702] . Pengabaian terhadap keputusan ini berlanjut hingga abad ke-17 [703] . Kebijakan pemerintah semacam ini terkait dengan fakta bahwa para pemimpin biara, dalam kasus perselisihan dengan uskup keuskupan, mengajukan permohonan bukan kepada mitropolit, melainkan kepada tsar. Ketidakpastian dan kontradiksi dalam hubungan ini, yang bertentangan dengan tatanan kanonik Gereja dan merendahkan otoritas spiritual para uskup di mata para biarawan, tentu saja menimbulkan konsekuensi; hal ini tidak mendukung pelaksanaan pengawasan yang konsisten dan ketat oleh para uskup terhadap kepatuhan terhadap disiplin biara [704] . Sementara itu, surat keputusan terkenal tahun 1625, yang dikeluarkan oleh Tsar Mikhail yang masih muda kepada Patriark Filaret, dalam arti tertentu memulihkan hak-hak yudisial hierarki gerejawi [705] , Peraturan tahun 1649 dan pembentukan Badan Urusan Biara justru menimbulkan kekacauan baru dalam hubungan normal antara para uskup keuskupan dan biara-biara. Protes Patriark Nikon dan upayanya untuk sepenuhnya memulihkan hak-hak kanonik hierarki tidak membuahkan hasil [706] . Konsili tahun 1667, yang para anggotanya juga hadir dalam Konsili tahun 1666 dan pada saat itu dalam perselisihan antara tsar dan Patriark Nikon berada di pihak tsar, kali ini dalam masalah yurisdiksi gerejawi menyatakan persetujuan terhadap pandangan patriark yang telah dicopot dan mengeluarkan putusan, yang menyatakan bahwa hierarki gerejawi mempertahankan semua hak yudisialnya. Diketahui bahwa Tsar Aleksei mengesahkan putusan ini [707] . Ini merupakan kemenangan penuh bagi Gereja; para biarawan kini dalam segala hal berada di bawah yurisdiksi para gembala agung mereka, hak-hak yudisial para uskup keuskupan diperkuat, dan hubungan para uskup dengan biara-biara kembali ke karakter kanonik yang normal. Sinode tahun 1675 dan surat-surat hak istimewa yang dikeluarkan kepada para uskup oleh Tsar Ivan Alekseevich dan Tsar Petrus pada masa pemerintahan bersama mereka, menegaskan keabsahan putusan tahun 1667; demikianlah keadaan tetap berlangsung hingga akhir abad ke-17 [708] .

Tidak adanya hubungan yang normal, teratur, dan tetap antara para uskup keuskupan dan biara-biara yang berada di bawah wewenang mereka, tentu saja berdampak buruk pada penanganan perkara-perkara keagamaan. Para pemimpin biara, yang sering kali terpaksa terlalu banyak mengurus urusan administratif, tidak memiliki waktu maupun otoritas yang cukup untuk menegakkan disiplin yang ketat. Hak dan kewajiban mereka tidak begitu banyak berasal dari peraturan biara atau perintah uskup keuskupan, melainkan lebih dari hak istimewa yang diberikan kepada biara tersebut, dan sebagian lagi hanya berdasarkan kebiasaan. Kita telah membahas para sesepuh dewan, yang, misalnya, berdasarkan Bab 14 peraturan biara Yosef Volokolamsk, diberi hak untuk menjatuhkan sanksi disiplin kepada pelanggar peraturan. Jika kepala biara dan para sesepuh dewan menjaga hubungan yang baik di antara mereka, segala sesuatunya berjalan lancar; namun, jika terjadi gesekan dan perselisihan di antara mereka, kesatuan suara pun lenyap dan kekacauan dapat timbul di biara. Semua keadaan ini mempersulit upaya mempertahankan disiplin yang ketat di biara-biara. Kondisi umum biara-biara tersebut menuntut, di satu sisi, tindakan tertentu dari otoritas gerejawi, dan di sisi lain, munculnya tokoh-tokoh aktif dari kalangan biarawan itu sendiri. Namun, sayangnya, tidak ada yang terjadi, baik yang satu maupun yang lain.

8. Episkopat

Pada abad ke-16 hingga ke-17, para biarawan dapat ikut serta dalam kehidupan gerejawi umum negara dan beraktivitas di luar tembok biara. Merupakan hal yang biasa ketika para pemimpin biara-biara besar turut serta dalam kegiatan-kegiatan Konsili Gereja. Bahkan pada konsili-konsili daerah, yang—terutama pada abad ke-17—sesekali diselenggarakan oleh pemerintah untuk membahas berbagai macam masalah, para pemimpin biara turut hadir bersama para uskup [709] . Dari tanda tangan di bawah keputusan-keputusan sinode dan dari deskripsi arsip kerajaan untuk tahun 1575–1584, terlihat bahwa semua biara dibagi berdasarkan tingkatan. Pembagian ini menunjukkan biara-biara mana yang mendapat penghormatan dan penghargaan khusus, di mana para pemimpinnya adalah archimandrit, dan di mana para pemimpinnya adalah igumen. Sejak tahun 1561, ketika kepala biara Biara Troitsa-Sergiev diangkat ke pangkat archimandrite, ia memiliki hak prioritas di antara semua kepala biara. Yang kedua dalam urutan kehormatan adalah archimandrit dari Biara Natal Kuno di Vladimir, diikuti oleh para pemimpin Biara Novospassky di Moskow, Biara Yuryevsky di Novgorod, serta Biara Chudov dan Simonov di Moskow. Archimandrit Biara Kirillo-Belozersky menempati urutan ke-12, sedangkan Archimandrit Biara Iosifo-Volokolamsky menempati urutan ke-19 [710] . Karena semua dokumen ini hanya memuat keputusan akhir, maka tidak mungkin untuk menyimpulkan peran sebenarnya dari individu-individu tersebut berdasarkan dokumen-dokumen tersebut.

Di Rusia, sesuai dengan kanon Gereja Timur, hanya para biarawan yang dapat ditahbiskan menjadi uskup; oleh karena itu, terdapat hubungan yang erat antara hierarki gerejawi dan kalangan biarawan yang luas. Seorang uskup Rusia pada abad ke-16–17, dan bahkan pada masa-masa sebelumnya, biasanya menghabiskan beberapa tahun di biara sebelum ditahbiskan sebagai uskup. Gelar metropolit atau uskup agung pada dasarnya hanyalah gelar kehormatan yang terkait dengan martabat takhta; dalam hal administrasi gerejawi, metropolit keuskupan, uskup agung, dan uskup memiliki hak yang setara. Merupakan hal yang lazim ketika kepala biara langsung ditahbiskan menjadi metropolit, uskup agung, atau uskup. Misalnya, pada tahun 1491, Archimandrit Zosima dari Biara Simonov di Moskow, dan pada tahun 1495, Igumen Simon dari Biara Troitsa-Sergiev, langsung ditahbiskan menjadi Metropolit Moskow. Pengganti Simon, Uskup Agung Varlaam, yang sebelumnya menjabat sebagai archimandrit Biara Simonov, diangkat menjadi Uskup Agung [711] atas perintah Pangeran Agung. Uskup Agung Daniel sebelumnya adalah igumen Biara Iosif-Volokolamsk, sedangkan Uskup Agung Ioasaf adalah igumen Biara Troitsa-Sergiev; Makarius, yang kelak menjadi Uskup Agung Moskow, dulunya adalah arkimandrit Biara Luzhetsk di Mozhaisk, kemudian menjadi Uskup Agung Novgorod. Metropolitan Afanasius (1564–1566) adalah seorang biarawan di Biara Chudov di Moskow, dan sebelumnya menjabat sebagai imam kepala serta penasihat rohani tsar; ia ditahbiskan sebagai biarawan tidak lama sebelum dilantik sebagai uskup [712] . St. Filipus, Uskup Agung Moskow (1566–1569), sebelum ditahbiskan, selama 18 tahun menjabat sebagai kepala Biara Solovetsky (1548–1566). Pada abad ke-17, Yosef, arkimandrit Biara Simonov, terpilih sebagai patriark Moskow dan seluruh Rusia (1642–1652)[713] .

Tahun-tahun yang dihabiskannya di biara tentu saja memengaruhi pandangan hidupnya, terutama pada masa itu. Biara baginya adalah sekolah, tempat ia tidak hanya mempelajari dasar-dasar kehidupan asketis, tetapi juga mengenal pandangan dan pendapat yang berlaku di sana mengenai masalah-masalah gerejawi dan politik, dan pandangan-pandangan tersebut memengaruhi dirinya. Kemudian, dalam segala aspek kehidupan di luar biara, ia akan mempertahankan suasana spiritual tempat tinggalnya, bertindak sesuai dengan semangatnya, dan menilai segala fenomena kehidupan gerejawi berdasarkan tradisi biaranya.

Sikap spiritual semacam itu memainkan peran penting pada abad ke-16. Biara Santo Yosef di Volokolamsk, dalam hal ini, menempati posisi yang sangat istimewa dalam sejarah gereja Rusia. Aliran paling berpengaruh dalam kehidupan gerejawi abad ke-16 terkait erat dengan Santo Yosef dan biaranya. Sepanjang sejarah Gereja Rusia, tidak ada biara lain yang, baik dalam jangka waktu singkat maupun panjang, memainkan peran sepenting biara ini dalam kehidupan Gereja; lebih dari itu, aliran Yosef terus memengaruhi jalannya kehidupan gerejawi Rusia hingga masa-masa terakhir ini—kadang lemah, kadang kuat. Sepanjang abad ke-16, atau lebih tepatnya sejak tahun 1522, setidaknya 19 biarawan dan pemimpin biara ini telah meninggalkan biara tersebut untuk menduduki berbagai tahta uskup dan menanamkan pandangan pendiri biara tersebut secara mendalam ke dalam kehidupan Gereja. Tujuh di antara para uskup ini sebelumnya adalah kepala biara, sedangkan yang lain ditahbiskan dari kalangan biarawan biasa [714] . Dari tahun 1555 hingga 1581, tahta keuskupan agung Kazan secara terus-menerus diduduki oleh lulusan Biara Iosifov. Pada abad ke-17, Biara Volokolamsk tidak lagi memainkan peran seperti sebelumnya dalam pengisian jabatan uskup. Hanya diketahui satu kasus, ketika kepala biara, Aleksander (1682–1688), terpilih sebagai uskup agung Veliky Ustyug (1688–1699)[715] . Para biarawan Biara Iosifov, seperti Metropolit Daniil, Uskup Vassian (Sanin), Vassian (Toporkov), dan Savva (Cherny), serta Metropolit Makariy, yang berasal dari Biara Pafnutiev yang sejiwa dengan aliran Iosifov, menyebarkan dan memperkuat pandangan aliran mereka melalui tindakan dan karya-karya tulis mereka. Pandangan-pandangan yang mendominasi Sidang Stoglav adalah pandangan-pandangan yang diungkapkan oleh para perwakilan aliran ini [716] . Semangat biara tersebut kemudian tetap terjaga dalam kegiatan sejumlah hierarki. Demikian pula, kehidupan asketis yang ketat di Biara Troitsa-Sergiev pada masa St. Sergius telah mendidik sekelompok besar pendiri biara-biara baru, yang di biara-biara mereka menerapkan tata kehidupan biara yang sama seperti yang dijalani oleh Biara St. Sergius. Sekolah asketis para pengikut ajaran “tidak menumpuk harta” tidak dapat dibayangkan tanpa suasana hati dan pandangan yang mendominasi di padang gurun di seberang Sungai Volga pada paruh kedua abad ke-15. Begitu semangat ini menghilang—terlepas dari apakah itu bermanfaat atau merugikan bagi perkembangan kehidupan biara—tidak lagi muncul tokoh-tokoh terkemuka yang memberikan pengaruh signifikan terhadap kehidupan gerejawi.

Pada abad ke-17, beberapa uskup muncul dari Biara Solovetsky, namun mereka tidak dapat dianggap memiliki pengaruh yang menonjol terhadap kehidupan gerejawi. Namun, St. Filipus, Uskup Agung Moskow (1566–1568), yang memiliki hubungan erat dengan Biara Solovetsky, melalui perbuatannya dan kematiannya sebagai martir membuktikan bahwa rasa tanggung jawab religius belum sepenuhnya padam di kalangan biarawan [717] .

13 kepala Biara Troitsa-Sergiev menjadi uskup pada abad ke-16–17 [718] , namun hanya dua di antaranya yang memainkan peran penting dalam kehidupan Gereja. Mereka adalah Uskup Agung Novgorod Iov (1697–1716), karya-karyanya dalam mendirikan sekolah-sekolah baru dan mempersiapkan para pendeta awam patut mendapat penghargaan tinggi, serta Patriark Ioasaf II (1667–1672), yang selama 11 tahun (1656–1667) menjabat sebagai kepala biara di biara tersebut; namun, patriark yang sudah lanjut usia itu bukanlah sosok yang terlalu aktif. Perannya dalam Konsili 1667, yang dengan penuh semangat dan sukses memperjuangkan hak-hak Gereja, tidak terlalu signifikan.

Ketika mengamati proses sekularisasi kehidupan biara, tanpa disadari muncul pertanyaan, mengapa para uskup tidak mengambil tindakan tegas apa pun untuk menghentikan proses ini, mengapa tidak ada langkah yang diambil untuk memperbaiki keadaan di biara-biara, setidaknya oleh masing-masing uskup di keuskupannya. Namun, para uskup ini sendiri tinggal di biara-biara, di mana praktik-praktik asketis hanya diberi ruang yang sangat terbatas dan jelas, di mana formalisme keagamaan—sebuah “kecintaan pada ritual” yang kaku—telah mengakar. Pada abad ke-17, di kalangan hierarki gereja, kita tidak akan menemukan para pejuang yang menonjol dalam upaya pembersihan dan perbaikan kehidupan biara. Uskup Agung Ryazan, Ilarion (1657–1673), adalah salah satu dari sedikit pemimpin keuskupan yang berhasil meningkatkan kualitas kehidupan biara di biara-biara keuskupannya [719] . Ilarion yang lain, Uskup Agung Suzdal (1682–1705), yang pada pertengahan abad ke-17 menjalani kehidupan yang sangat ketat di Biara Florishcheva (dekat Vladimir), pada tahun 1694, dalam suratnya kepada kepala biara tersebut—di mana saat itu pelanggaran terhadap peraturan biara semakin sering terjadi—ia menulis mengenai langkah-langkah yang telah diambilnya, Ilarion, untuk mengatasi pelanggaran-pelanggaran tersebut pada masa kepemimpinannya. Di bawah kepemimpinannya, biara ini terkenal karena ketatnya peraturan biara. Tsar Fyodor Alekseevich sangat menghargai pemimpin biara yang rendah hati ini, dan atas kehendaknya, Ilarion yang semula hanya seorang igumen di biara kecil itu diangkat menjadi Metropolit Suzdal [720] . Dua hierarki paling menonjol dan benar-benar terpelajar pada paruh kedua abad ke-17 – Iov, Metropolit Novgorod (1697–1716), dan Afanasius, Uskup Agung Kholmogory (1682–1702), – terutama memusatkan perhatian mereka pada peningkatan kehidupan paroki dan pembinaan para rohaniwan [721] .

Kurangnya perhatian para uskup keuskupan terhadap masalah-masalah kehidupan biara semakin mempercepat sekularisasi kehidupan biara. Setelah pembubaran Departemen Biara dan Konsili tahun 1667, para uskup keuskupan memperoleh lebih banyak peluang untuk beraktivitas secara efektif di keuskupan masing-masing, namun kurangnya tokoh-tokoh yang mumpuni untuk itu menghambat keberhasilan tersebut.

Dua hierarki menonjol secara mencolok di antara para uskup Rusia: St. Filipus, Metropolit Moskow (1566–1568), dan Patriark Nikon (1652–1666). Ada kesamaan dalam nasib mereka: benturan dengan kekuasaan negara. Latar belakang sejarah gerejawi dari benturan-benturan ini bersifat berbeda, bahkan dapat dikatakan bertolak belakang. Dan isi dari perjuangan ini sendiri—yang singkat bagi St. Filipus, namun berkepanjangan bagi Patriark Nikon—juga memiliki karakter yang berbeda. Tidak dapat dikatakan bahwa kedua gembala agung ini memiliki peran yang setara dalam sejarah kehidupan biara Rusia. Biografi pribadi mereka sebagai biarawan terbentuk dengan cara yang berbeda.

Jubah megah sang pangeran agung Gereja sepenuhnya menutupi jubah biarawan yang rendah hati milik Nikon; sifat tindakannya pun tidak sesuai dengan semangat kehidupan biara. Perhatian dan tujuannya terutama terkait dengan masalah-masalah kehidupan gerejawi secara umum; dalam program ambisius yang ia coba wujudkan—dengan sombong mengandalkan energinya, bakatnya, dan keyakinan tak tergoyahkan akan kebenaran perjuangannya—tidak ada ruang bagi masalah-masalah yang berkaitan dengan kehidupan biara. Nikon adalah tokoh besar; ia berasal dari tengah-tengah rakyat Rusia, dan kemunculan tokoh ini membuktikan betapa besarnya kekuatan yang tersembunyi di dalam rakyat; sedangkan para lawannya—cukup ingat saja pada Protopop Avvakum yang tak kalah termasyhur dan para pemicu perpecahan lainnya—menunjukkan dengan seberapa besar energi kekuatan-kekuatan tersebut dapat terwujud. Sebagaimana sering terjadi pada tokoh-tokoh sejarah besar, pada Nikon, bakat alamiahnya berpadu dengan kekakuan spiritual, energi yang sering kali berubah menjadi despotisme—bersama dengan ketakutan, serta prinsip-prinsipnya—bersama dengan egoisme. Tokoh ini dikelilingi oleh kutukan dan kemasyhuran, baik dari para penentang maupun pengagumnya, para penulis maupun peneliti. Meskipun terdapat banyak literatur yang didedikasikan untuk Nikon, tidak dapat dikatakan bahwa kepribadian dan karyanya telah diteliti secara menyeluruh [722] .

Dalam sejarah kehidupan biara Rusia, Nikon tidak menempati posisi yang terlalu menonjol; tahun-tahun yang dihabiskannya di biara sebelum penahbisan uskup tidak memiliki arti apa pun bagi hidupnya; sekolah asketis (jika memang bisa dikatakan ada sekolah semacam itu dalam kaitannya dengan Nikon), yang dilaluinya di Biara Solovetsky dan di skete Eleazar Anzersky, tidak memberikan pengaruh apa pun terhadap karakternya yang penuh gairah. Jubah biarawan yang sederhana bukanlah pakaian yang sesuai untuk sifatnya; yang lebih sesuai baginya adalah regalia emas mewah Patriark Moskow, karena regalia tersebut secara lahiriah mewujudkan pandangan keagamaannya. Karya dan nasib Nikon tidak mungkin digambarkan dalam esai singkat, karena keduanya tidak dapat dipahami hanya berdasarkan suasana gereja-politik atau sejarah Rusia abad ke-17, – karya-karya tersebut merupakan konsekuensi atau, lebih tepatnya, puncak, di satu sisi, dari upaya hierarki gereja untuk menyelesaikan masalah hubungan antara negara dan Gereja dalam negara Kristen; di sisi lain, reformasi yang dilakukannya ditujukan untuk melawan fenomena-fenomena dalam kehidupan gerejawi yang telah terlalu dalam berakar dalam sejarah gereja negara tersebut.

Kehidupan Uskup Agung Filipus tampak dalam sudut pandang yang berbeda; aktivitasnya sepenuhnya dapat dipandang dalam kerangka sejarah kehidupan biara Rusia. Kehidupan biara yang secara aktif turut serta dalam pembentukan gagasan tentang “Moskow – Roma Ketiga” dan yang mengangkatnya, St. Filipus, gembala agung Gereja, agar ia menguji gagasan tersebut dalam praktik. Perselisihan antara St. Filipus dan Tsar Ivan menunjukkan betapa jauhnya perbedaan antara teori dan praktik, serta betapa seringnya teori tersebut terdistorsi oleh praktik. Bagi St. Filipus, hal ini menyangkut kewajiban seorang pemimpin gereja terhadap kekuasaan sekuler, dan ia menyelesaikan masalah tersebut sesuai dengan tuntutan jabatannya, berdasarkan sudut pandang gerejawi-asketis.

St. Filipus berasal dari keluarga bangsawan Kolychev (lahir pada tahun 1507); nama duniawinya adalah Fyodor, dan masa mudanya dihabiskan di Moskow pada masa pemerintahan Vasili III, di era yang telah kami gambarkan sebelumnya. G. Fedotov dalam biografinya tentang Mitropolita Filip [723] menggambarkan ketegangan pertarungan politik yang melanda Moskow pada masa itu; hal ini tidak berlalu begitu saja bagi Kolychev muda; pada usia tiga puluh tahun, Fyodor memutuskan untuk meninggalkan Moskow. Ia berangkat ke utara dan menjadi novis di Biara Solovetsky (1537). Sebagaimana diceritakan dalam riwayat hidupnya, ia dikenal karena kesediaannya untuk melakukan pekerjaan fisik apa pun dan dengan kerendahan hati melaksanakan segala tugas yang menjadi kewajibannya. Kemudian ia ditahbiskan menjadi biarawan. Pembimbing rohaninya adalah Bapa Iona. Selama beberapa tahun, biarawan Filipus menghabiskan waktunya dalam kesendirian yang sempurna, di hutan lebat di luar biara. Setelah 11 tahun menjadi biarawan, ketika Filipus berusia 41 tahun, para biarawan, atas usul kepala biara yang akan pensiun, memilihnya sebagai kepala biara yang baru (1548). Saat itu, karakter sang pertapa yang rendah hati menunjukkan ciri-ciri baru: dengan semangat yang besar, ia mulai mengatur urusan ekonomi biara dan menunjukkan bakat khusus dalam hal ini. Mungkin, dalam kegiatan ini, sifat energik seorang putra bangsawan abad ke-16, yang untuk sementara waktu terpendam oleh jubah biara, menemukan jalan keluarnya. Masa pemerintahan Filipus merupakan periode kejayaan ekonomi dan kemakmuran biara. Ia merenovasi bangunan-bangunan biara, membangun kandang ternak baru yang lebih luas, pabrik batu bata, dan penggilingan besar, mendirikan bengkel sepatu, dan bahkan merancang—sebagaimana diceritakan dalam riwayat hidupnya—sebuah mesin panen yang rumit namun berfungsi dengan baik. Namun, kepala biara juga memastikan agar para biarawan menjalani kehidupan yang ketat.

Filip memimpin biara tersebut selama 18 tahun. Pada tahun 1566, ia menerima surat dari tsar yang memanggilnya ke Moskow. Tidak jelas, atas pertimbangan apa tsar memilih Filip. Di Moskow, baik situasi politik maupun keagamaan sangat tegang. Itu adalah masa Oprichnina yang terkenal—masa eksekusi para boyar dan tokoh-tokoh lain yang, karena berbagai alasan atau bahkan tanpa alasan sama sekali, memicu kemarahan tsar dan jatuh dalam ketidakberuntungan di mata tsar. Dalam urusan gerejawi pun, suasananya tidak tenang. Metropolitan Afanasi (1565–1566), yang kemungkinan besar tidak memiliki kekuatan maupun kesempatan untuk meredam atau setidaknya melunakkan amarah Ivan yang meluap-luap, meninggalkan tahta metropolit—“karena sakit,” sebagaimana tercantum dalam salah satu dokumen pada masa itu, dan pergi ke Biara Chudov. Calon mitropolit baru, Uskup Agung Kazan German, sebelum penahbisan melakukan negosiasi dengan tsar—jika kesaksian Pangeran A. Kurbsky dapat sepenuhnya dipercaya—dan akibatnya pencalonannya ditolak. Meskipun Kepala Biara Filipus menerima undangan ke Moskow ketika Afanasi masih menjabat, kemungkinan besar Ivan memang bermaksud menunjuk Filipus, jika bukan untuk tahta Moskow, setidaknya untuk tahta keuskupan lainnya. Dokumen resmi mengenai penahbisan Filipus sebagai mitropolita Moskow menunjukkan bahwa bahkan setelah usulan Ivan untuk memilih Filipus sebagai mitropolita, situasi tetap tegang, karena calon baru tersebut menyampaikan kritik kepada tsar mengenai sistem Oprichnina, dan hanya bersedia menduduki jabatan tersebut dengan syarat sistem tersebut dihapuskan. Meskipun usulan ini memicu kemarahan sang tsar, ia tetap menegaskan keinginannya untuk melihat Filipus menjadi mitropolita. Raja menolak tuntutan untuk menghapuskan sistem Oprichnina, dengan menyatakan kepada Sinode bahwa sistem Oprichnina tidak termasuk dalam kewenangan metropolit, namun ia setuju agar Filipus, sebagai metropolit, mempertahankan hak (dan kewajiban) kuno untuk memimpin upacara pemakaman, yang pada masa sistem Oprichnina telah dihapuskan secara formal maupun faktual. Pengorbanan Ivan ini dan, mungkin, tekanan dari Sinode para uskup memaksa Filipus untuk menarik tuntutannya dan menyetujui penahbisan tersebut. Dokumen tanggal 20 Juli 1566 ini juga menarik karena berisi janji calon metropolit untuk tidak mencampuri urusan Oprichnina, yang disahkan dengan tanda tangan Filipus dan para uskup. Dokumen luar biasa ini merupakan satu-satunya dalam hubungannya antara Gereja dan negara di Rusia Moskow. Seandainya kita hidup pada masa itu, kita akan merasakan betapa dahsyatnya pukulan yang diterima oleh konstruksi ideologis megah “Moskow – Roma Ketiga”![724]

Sejak awal, posisi metropolit tidaklah mudah, karena ia tidak ingin menutup mata terhadap kejahatan tsar. Tahun 1566–1568 merupakan masa di mana eksekusi dan kejahatan lainnya terjadi sangat sering. Dalam riwayat hidup metropolit disebutkan bahwa semua itu akhirnya memaksanya untuk menggunakan hak berkabung yang diberikan kepadanya. Karena upaya tersebut nyaris tidak membuahkan hasil, metropolit memutuskan untuk mengambil tindakan terbuka. Suatu hari di bulan Maret 1568, tsar memasuki gereja tempat metropolit sedang memimpin ibadah, dikelilingi oleh para oprichnik dan mengenakan jubah hitam khas oprichnik. Metropolit menolak memberkati sang tsar, dan ketika para oprichnik yang juga merupakan bangsawan mengingatkan metropolit bahwa sang tsar menantikan berkat darinya, Filipus mengucapkan pidato peringatan dengan suara lantang. Konflik berikutnya antara uskup agung dan tsar, yang juga terjadi selama ibadah, semakin memperkuat kemarahan tsar; namun, saat itu ia tidak berani bertindak secara terbuka melawan Filipus, yang teguh dalam keyakinannya bahwa ia sedang menjalankan tugas sebagai gembala agung. Biografi tersebut menceritakan secara rinci pertarungan antara kedua pihak berkuasa tersebut, sementara sumber-sumber lain melengkapi gambaran tragis mengenai tindakan-tindakan raja yang sombong dan penuh amarah serta keteguhan hati yang rendah hati dari metropolit. Raja, yang merasa dihina, mengubah kemarahannya menjadi hasrat untuk membalas dendam. Kerabat metropolit menjadi sasaran penganiayaan, penyitaan harta, dan eksekusi; musuh-musuh Filipus dari kalangan uskup, serta saksi-saksi palsu dari para biarawan Biara Solovetsky, memfitnah sang uskup agung, antara lain dengan tuduhan tak masuk akal bahwa ia mempraktikkan sihir; akhirnya, diadakan pengadilan gerejawi terhadap uskup agung yang telah memasuki jalan kemartiran. Pengadilan menjatuhkan hukuman pencabutan jabatan keagamaan dan pengasingan ke Biara Otroch di Tver. Pada tanggal 23 Desember 1569, Malyuta Skuratov yang terkenal kejam—asisten utama Tsar Ivan IV dalam kejahatannya dan pelaksana langsungnya—muncul di biara tersebut dan mencekik sang martir.

Pada tahun 1590, kepala biara Biara Solovetsky memohon izin kepada Tsar Fyodor, putra Ivan, untuk memindahkan peti mati yang berisi jenazah sang martir ke biaranya, dan permohonan tersebut dikabulkan. Saat kuburannya dibuka, jenazah sang martir ternyata tidak membusuk. Di dekat makamnya di Biara Solovetsky, terjadi penyembuhan dan mukjizat-mukjizat lainnya. Pada tahun 1636, sang martir dikanonisasi sebagai santo, dan pada tahun 1646, relik-reliknya dipindahkan ke katedral biara. Beberapa tahun kemudian, pada tahun 1652, Tsar Aleksei mengirimkan utusan khusus ke Biara Solovetsky yang dipimpin oleh calon Patriark Nikon, yang pada saat itu menjabat sebagai Uskup Agung Novgorod . Utusan tersebut membawa relikwi santo tersebut ke Moskow. Dalam perayaan liturgi untuk menghormati Santo Filipus, Gereja menyebutnya sebagai “pejuang kebenaran” dan dengan demikian mengungkapkan penilaiannya terhadap Tsar Ivan.

9. Kehidupan asketis pada abad ke-16 dan ke-17

Meskipun abad ke-16 dan ke-17 tidak dapat disebut selain sebagai masa krisis dan sekularisasi kehidupan biara Rusia, namun pada masa itu pun terjadi fenomena-fenomena lain. Layaknya api di bawah abu, di balik tembok-tembok biara tersembunyi cahaya-cahaya asketisme Kristen sejati. Melalui lapisan tebal formalisme keagamaan dan ketidakpedulian, semangat asketisme sejati berhasil menembus, dan dari kerumunan biarawan muncul beberapa tokoh yang mewujudkan sosok pejuang spiritual pada era yang suram ini. Biasanya, para pertapa ini mencari perlindungan jauh dari biara-biara besar dan terkenal, yang sebelumnya, pada abad ke-14–15, merupakan pusat-pusat kehidupan pertapaan dan pengasingan diri dari dunia. Kesalehan dan kekudusan Rusia secara bertahap tersembunyi dari dunia, agar pada masa-masa selanjutnya, pada abad ke-18–19, muncul ke hadapan dunia dengan hati-hati dan seolah-olah dengan rasa takut, layaknya percikan api yang menyala-nyala atau sinar matahari, yang hanya terlihat oleh orang yang mencintai Tuhan yang dengan gigih mencarinya, atau oleh peneliti yang berupaya menembus kedalaman kehidupan biara pada masa itu.

Kesulitan bagi peneliti juga terkait dengan fakta bahwa literatur agiografi Rusia mengenai era ini tidak seberagam literatur mengenai abad ke-14–15. Di sini perlu diperhatikan dua hal. Kegiatan Metropolit Makarius dan tradisi asketis yang masih hidup berkontribusi pada meningkatnya minat terhadap abad ke-14–15, serta terhadap deskripsi sastra mengenai perbuatan-perbuatan suci para santo pada masa itu. Namun kemudian, akibat sekularisasi kehidupan biara dan urusan ekonomi para biarawan, tidak ada lagi waktu maupun tenaga yang tersisa untuk kegiatan sastra. Pada abad ke-17, tidak muncul lagi jurnalis dan penulis dari kalangan biarawan seperti yang kita kenal pada paruh pertama abad sebelumnya. Namun demikian, beberapa manifestasi spiritualitas abad ke-17 mungkin dapat tercermin dalam sastra, seandainya badai era Petrus tidak mengguncang seluruh kehidupan Gereja dengan begitu dahsyat. Banyak hal yang hilang, dan beberapa di antaranya hanya tersisa dalam potongan-potongan atau dalam legenda serta ingatan rakyat, meskipun materi ini masuk ke dalam folklore karena kesaksian-kesaksian yang dapat diandalkan dari orang-orang sezaman tidak dituliskan di atas kertas oleh tangan seorang biarawan yang tekun. Kaum biarawan sendiri tidak lagi memperhatikan dan menghargai banyak manifestasi spiritualitas di kalangan mereka. Penghormatan terhadap perbuatan-perbuatan asketis dan pemahaman akan maknanya tidak lagi, seperti dulu, menjadi hal yang dianggap wajar. Dari semua ini jelaslah bahwa pengetahuan kita tentang segelintir pertapa abad ke-16–17 masih sangat kurang.

Nama-nama beberapa pertapa, yang secara rohani masih terikat pada tradisi biara abad ke-15, telah disebutkan sebelumnya (Bab IV). Mereka hidup pada masa transisi, ketika krisis kehidupan biara mulai terlihat. Mereka berada di antara dua era, karena membawa dalam diri mereka kilauan terakhir dari perbuatan asketis kehidupan biara di Rusia Moskow, dan kilauan itulah yang mengisi kehidupan para pertapa yang saleh, yang berdiri di ambang zaman baru.

Dalam kalender Gereja Rusia, jumlah santo dari paruh kedua abad ke-16 hingga ke-17 yang dimuliakan oleh seluruh Gereja relatif sedikit—lebih banyak santo yang dihormati secara lokal. Mungkin hal ini dapat dijelaskan oleh fakta bahwa Gereja Rusia, baik pada masa kepatriarkatan maupun masa sinodal, hanya sesekali memperhatikan masalah kanonisasi, meskipun kesalehan rakyat tidak pernah berhenti menghormati banyak pejuang iman yang belum dimuliakan sebagai orang suci. Inisiatif kanonisasi yang berasal dari atas, seperti yang terjadi pada masa Metropolit Makarius, merupakan fenomena yang sangat langka pada abad ke-17 hingga ke-19. Oleh karena itu, Gereja Rusia mengenal banyak pertapa yang sungguh-sungguh berkenan di hadapan Allah, yang belum dikanonisasi secara resmi, namun di dalam diri merekalah cahaya roh Kristen bersinar, dan cahaya ini melunakkan bayang-bayang zaman [725] .

Semangat asketis, semangat penolakan yang tegas terhadap dunia mengikuti teladan para pertapa abad XIV–XV, hidup dalam diri Bapa Kirill dari Novoezersk († 1532), Bapa Kornilius dari Komel († 1537), dan Bapa Aleksander dari Svir († 1533)[726] . Pada awal abad ke-17, ditulis biografi Bapa Suci Kirill serta kisah-kisah (hingga tahun 1648) mengenai 17 mukjizat pasca-kematian yang terjadi di makamnya; pada tahun 1648, ia dikanonisasi dan memperoleh penghormatan secara universal di seluruh Gereja [727] . Pengagungan gerejawi se-Rusia terhadap Bapa Suci Kornilius, yang segera setelah wafatnya telah dihormati secara lokal , dilakukan pada tahun 1600 oleh Patriark Iov [728] . Bapa Suci Aleksander Svirsky telah dikanonisasi pada Konsili tahun 1547. Di Ujung Utara, Antonius—yang dijuluki “dari Sii”—menonjol karena kerasnya kehidupan rohani; sebagai hieromonk, ia mendirikan sebuah biara terpencil di tepi Sungai Sii (Kabupaten Kholmogory), yang kemudian berkembang menjadi biara dengan wilayah tanah yang luas. Antonius juga dikenal sebagai pelukis ikon, dan lukisan Tritunggal Mahakudus karyanya, yang tetap utuh setelah kebakaran, termasuk di antara relik-relik paling suci di Utara Rusia. Pada tahun 1579, Antonius dikanonisasi sebagai santo seluruh Rusia [729] .

Dua tokoh yang sangat khas bagi pusat Moskow adalah Nila Stolobensky († 1554) dan Nikandrus Pskovsky († 1581). Keduanya menjalani kehidupan sebagai pertapa: yang pertama tinggal lebih dari 20 tahun dalam pengasingan total dari dunia di sebuah gua di pulau yang terletak di Danau Seliger, sedangkan yang kedua menjalani kehidupan sebagai pertapa yang diam. Nil tidak mendirikan biara maupun tempat pertapaan; baru setelah kematiannya, di tempat ia menjalani kehidupan pertapaannya, didirikan sebuah tempat pertapaan yang kemudian berkembang menjadi biara yang makmur dan menarik banyak peziarah; pada abad ke-19, tempat ini menjadi salah satu tempat suci paling dihormati di wilayah tengah Rusia. Kemungkinan besar, pada akhir abad ke-16, Nil telah dimuliakan sebagai santo yang dihormati secara lokal [730] . Kehidupan Nikandrus tidak sepi seperti kehidupan Nil; berkali-kali ia berpindah dari satu tempat ke tempat lain untuk bersembunyi dari para pengunjung yang datang menemuinya. Di tempat wafatnya, kemudian didirikan Biara Blagoveshchenskaya, dan pada tahun 1686, Nikandrus dikanonisasi karena mukjizat-mukjizat yang terjadi di makamnya [731] .

Selain para pertapa yang telah disebutkan, kalender peringatan Gereja Rusia memuat nama-nama banyak orang suci yang menjadi biarawan dan, karena kehidupan mereka yang rendah hati, penolakan terhadap dunia, serta kesalehan, dihormati oleh penduduk sekitar sebagai orang-orang yang berkenan di hadapan Tuhan, dan kemudian dikanonisasi sebagai orang suci yang dihormati secara lokal [732] .

Saat membaca kisah-kisah tentang perbuatan mulia para santo Rusia pada abad ke-17, kita menemukan dua ciri khas: pertama, kecenderungan yang relatif umum untuk hidup sebagai pertapa dan mengasingkan diri, dan kedua, upaya untuk mematikan hawa nafsu melalui penderitaan fisik, misalnya dengan mengenakan rantai berat—sebelumnya, fenomena ini tidak terlalu umum di kalangan para pertapa Rusia yang saleh.

Galaktion dari Vologda († 1612), yang kemungkinan besar tidak ditahbiskan sebagai biarawan, menjalani kehidupan sebagai pertapa dan penyandang tiang di gubuknya: ia mengikat dirinya dengan rantai ke dinding dan menerima makanan berupa roti dan air melalui jendela kecil; ia meramalkan bahwa kota Vologda, tempat ia tinggal, akan direbut oleh tentara Polandia, yang memang terjadi pada tahun 1613, sedangkan Galaktion sendiri meninggal sebagai martir di tangan tentara Polandia [733] . Rekan sezamannya, Irinarkh († 1616) dari Biara Borisoglebsky di dekat Rostov, terpaksa meninggalkan biaranya karena para biarawan tidak puas dengan ketatnya gaya hidupnya. Kisah hidupnya mencerminkan kemunduran kehidupan biara pada masa Smut. Irinarkh pindah ke biara lain dan mengurung diri di selnya, dengan mengenakan rantai berat di kaki dan bahunya. Namun, tiga tahun kemudian, ia berhasil kembali ke Biara Borisoglebsky dan kembali mengurung diri di selnya, mengikat dirinya ke bangku; dalam posisi tersebut ia hidup selama lebih dari 30 tahun [734] . Perbuatan heroik serupa dilakukan di distrik Totemsk, wilayah Vologda, oleh Vassian († 1624), yang dikenal sebagai Totemsk atau Tiksensk; ia adalah seorang pertapa, tinggal di selnya, dirantai dengan rantai berat ke dinding, menerima makanan melalui jendela kecil, dan hanya sesekali keluar ke gereja untuk menerima komuni. Diodorus († 1633), seorang biarawan dari Biara Solovetsky, hidup sebagai pertapa di . Karena tidak puas dengan kehidupan biara, ia pindah ke sebuah pulau kecil di Laut Putih, kemudian pergi ke hutan lebat di sepanjang Sungai Onega, dan akhirnya mendirikan sebuah biara terpencil di dekat kota Olonets. Ketidakpuasan terhadap gaya hidup di Biara Chudovo mendorong seorang biarawan lain bernama Nikodim untuk meninggalkan biara tersebut; ia berangkat ke utara dan memilih tempat di tengah rawa-rawa luas di distrik Kargopol. Kabar tentang kerasnya kehidupannya sampai ke Moskow. Nikodim menghabiskan lebih dari 30 tahun di tengah rawa-rawa tersebut dan wafat pada tahun 1640.[735] Simon Volomsky († 1641) juga merupakan seorang pertapa, yang berlindung di hutan-hutan lebat Vologda dan dibunuh oleh para petani dari desa-desa terdekat, karena mereka beranggapan bahwa ia bermaksud mendirikan biara dan tanah mereka akan diserahkan kepada biara tersebut; selain itu, Simeon Verkhotursky († 1642), seorang pertapa yang ketat yang memberitakan agama Kristen kepada penduduk asli – suku Vogul, serta Leonid Ustnedumsky († 1654), yang mendirikan biara pertapaan di hutan-hutan Perm yang tak dapat dilalui [736] .

Kehidupan di Biara Solovetsky memaksa biarawan Eleazar, yang mendambakan kehidupan pertapaan sejati, untuk meninggalkan biara tersebut. Ia menetap di Pulau Anzer (sekitar 25 km dari biara); beberapa tahun kemudian, ketika para biarawan lain yang cenderung melakukan pengorbanan berat berkumpul di sekelilingnya, Eleazar memutuskan untuk mendirikan skit. Sel-sel biara terletak berjarak satu verst satu sama lain. Hanya pada Sabtu malam para penghuni skit berkumpul bersama untuk ibadah malam bersama dan liturgi hari Minggu, kemudian mereka kembali ke sel masing-masing. Tata tertib di skit tersebut sangat ketat, dan kehidupan Eleazar sendiri menjadi teladan bagi para biarawan. Sebagaimana telah disebutkan, Eleazar menyusun peraturan biara kecilnya. Ia wafat pada tahun 1656 [737] Dalam kehidupan Eleazar sebagai penghuni biara kecil, kita melihat upaya untuk kembali, setelah jeda yang panjang, ke tata cara biara berdasarkan peraturan biara kecil kuno, sebagai kontras terhadap biara-biara komunal yang pada saat itu telah mengalami sekularisasi yang kuat.

Dengan menelaah riwayat hidup para pertapa yang disebutkan di sini, kita menyadari bahwa tidak semua dari mereka puas dengan kondisi yang berlaku pada masa itu di biara-biara; ketidakpuasan ini memaksa para pertapa untuk meninggalkan biara-biara tersebut guna menyelamatkan diri melalui pengasingan total dari dunia. Pencarian tempat-tempat terpencil yang jauh, entah di tengah hutan lebat atau rawa-rawa, di mana mereka dapat berjuang demi Kristus tanpa gangguan, tidak begitu banyak menunjukkan adanya aliran asketis baru, melainkan lebih menunjukkan ketidakpuasan terhadap sekularisasi kehidupan di biara-biara. Para pertapa abad ke-17 ini tidak lagi mampu membangkitkan kebangkitan umum dalam kehidupan biara. Mereka tetap menjadi individu-individu yang berdiri sendiri, dengan karakter masing-masing, namun sama sekali tidak menunjukkan adanya perubahan dalam suasana hati dan pandangan umum kaum biarawan pada abad ke-17.

10. Kegiatan Misi Para Biarawan

Perluasan wilayah Negara Moskow dan aneksasi suku-suku dan bangsa-bangsa penyembah berhala memberi Gereja Rusia kesempatan untuk menyebarkan ajaran Kristen di antara bangsa-bangsa tersebut. Kaum biarawan, tentu saja, seharusnya memainkan peran yang semestinya dalam kegiatan ini. Namun, sayangnya, mereka kurang berupaya dalam bidang ini. Dari pihak hierarki gereja, terlalu sedikit yang dilakukan untuk mengarahkan kekuatan spiritual para biarawan dalam melaksanakan misi ini, meskipun pemerintah Moskow telah berulang kali menekankan pentingnya tugas-tugas misionaris bagi para uskup dan biara-biara [738] . Inisiatif mandiri para biarawan individu justru memiliki peran yang lebih besar di bidang ini. Monumen-monumen tersebut tidak mencatat nama semua misionaris yang mengenakan jubah biarawan; hal ini terutama berlaku untuk wilayah-wilayah terpencil, misalnya Siberia.

Kornilius, kepala biara Biara Pskov-Pechersk yang sudah kita kenal, adalah salah satu misionaris yang khotbahnya menuai kesuksesan besar. Ia berkhotbah di kalangan orang-orang Estonia yang masih memeluk agama pagan, sekaligus terlibat dalam perdebatan dengan kaum Calvinis yang pada pertengahan abad ke-16 telah merambah ke wilayah tersebut [739] .

Di wilayah utara dan barat laut, di daerah-daerah yang terletak di sekitar Danau Ladoga, para biarawan Biara Valaam memberitakan agama Kristen kepada kaum pagan Karelia; Arsenius Konevsky († 1447) patut mendapat perhatian khusus. Di antara suku-suku penyembah berhala di Utara, Bapa Suci Kirill Chelmogorsky († 1367) berhasil melakukan kegiatan misionaris [740] .

Di wilayah Perm dan Vyatka, di mana Uskup Santo Stefanus († 1396) melayani pekerjaan pemberitaan Injil dengan pengorbanan diri yang besar, dan Uskup Pitirim († 1455) melanjutkan karya tersebut dengan sukses, pada akhir abad ke-16, Santo Trifon Vyatsky († 1613) berkarya; para biarawan Biara Pyskor juga banyak berkontribusi dalam penyebaran agama Kristen. Di Ujung Utara, di Pomorye, di mana pada abad ke-15–16 Biara Solovetsky [741] menjadi benteng iman Kristen, dua nama menempati tempat istimewa dalam sejarah misi Kristen Rusia: Theodoret Kolsky dan Trifon Pechengsky.

Feodorit, yang lahir sekitar tahun 1480, pada usia 14 tahun masuk ke Biara Solovetsky, ditahbiskan sebagai biarawan, dan tinggal di sana selama 15 tahun di bawah bimbingan rohani Biarawan Zosima; kemudian ia pindah ke Biara St. Aleksander Svirsky, dan dari sana ke Biara Kirillo-Belozersky; sekitar tahun 1529, ia kembali ke Biara Solovetsky dan setelah wafatnya Zosima, ia memutuskan untuk menjalani kehidupan sebagai pertapa; Teodoret menemukan tempat terpencil dan liar di tepi Sungai Kola dan menghabiskan waktu di sana bersama seorang pertapa lain bernama Mitrofan selama hampir 12 tahun dalam pengasingan total dari dunia dan kesendirian. Pada tahun 1540, kedua pertapa tersebut datang ke Novgorod menemui Uskup Agung Makarius, yang menahbiskan Feodorit sebagai hieromonk dan menunjuknya sebagai bimbingan rohaniusnya. Pada tahun 1542, ketika Makarius menjadi Metropolit Moskow, Theodoret bersama beberapa biarawan kembali ke Sungai Kola dan mendirikan Biara Troitsky di sana. Sudah sejak masa tinggalnya di Biara Solovetsky, Theodoret telah menguasai bahasa Lopar, dan kini ia mulai memberitakan ajaran Kristus kepada mereka; kegiatan misionarisnya ternyata sangat sukses, tetapi tidak berlangsung lama. Perselisihan dengan para biarawan, yang tidak puas dengan ketatnya asketisme sang pertapa, menghalangi kegiatannya, dan pada akhirnya Feodorit terpaksa meninggalkan biara yang didirikannya sendiri serta menghentikan khotbah misionarisnya. Kemudian, selama beberapa tahun ia menjadi kepala sebuah biara kecil di wilayah Belozersk dan di sana ia berkenalan dekat dengan para pertapa dan Bapa Artemius. Pada tahun 1551, ketika Artemius untuk sementara waktu memimpin Biara Troitsa-Sergiev, tsar atas rekomendasinya menunjuk Theodoretus sebagai archimandrit Biara Evfimiev di Suzdal. Pada Konsili tahun 1554, saat membahas kasus Bashkin dan Artemiy, nama Theodoret juga disebutkan; ia dijatuhi hukuman secara tidak adil sebagai sekutu Artemiy dan diasingkan ke Biara Kirillov. Namun, pada tahun 1557, atas perintah tsar, ia pergi ke Konstantinopel dan membawa surat dari patriark yang mengesahkan penobatan Ivan IV sebagai tsar. Setelah kembali dari Konstantinopel, Theodoret mencari perlindungan di Biara Prilutskoye di dekat Vologda, dan dari sana ia kembali pergi ke Kola untuk memberitakan agama Kristen. Theodoret wafat sekitar tahun 1577. Demikianlah kehidupan sang pertapa yang ketat ini terjalin dalam pusaran peristiwa-peristiwa gerejawi dan politik pada zamannya, sekaligus tetap menjadi teladan yang luar biasa dalam sejarah kehidupan biara Rusia [742] .

Kehidupan misionaris lainnya, Bapa Suci Trifon dari Pechenga, berlangsung lebih damai daripada kehidupan Theodoretus. Kisah hidupnya telah sampai kepada kita. Di masa mudanya, ia meninggalkan rumah orang tuanya dan menjalani kehidupan sebagai pertapa di hutan-hutan Novgorod. Kemudian ia berangkat ke utara, ke Tanah Kola, dan berkhotbah di sana, di tepi Sungai Pechenga, kepada penduduk asli Lopar yang masih menyembah berhala, bahkan sebelum karya misionaris Theodoretus dimulai. Setelah itu, Trifon melakukan perjalanan jauh ke Novgorod untuk mendapatkan izin membangun gereja dan berkat untuk memberitakan Injil. Ia kembali bersama beberapa tukang, dan mereka membangun gereja tersebut. Di Kola, yang saat itu telah menjadi pemukiman Rusia, Trifon menemukan seorang hieromonk yang menguduskan gereja tersebut dan menahbiskan dirinya menjadi biarawan. Kini ia dapat membaptis orang-orang penyembah berhala, dan gerejanya menjadi pusat kegiatan misionaris. Belakangan, Trifon mendirikan biara di dekat gereja tersebut dan pada tahun 1556 menerima surat pemberian tanah dari tsar untuk tanah-tanah di sekitarnya serta wilayah penangkapan ikan. Ia membangun gereja kedua bagi penduduk asli yang telah memeluk agama Kristen dan terus memberitakan agama Kristen selama hampir 30 tahun, hingga wafatnya pada tahun 1583.[743]

Pemerintah Moskow memberikan perhatian khusus pada misi Kristen di Ponizovye, yang tercermin dalam kolonisasi biara yang intensif di wilayah tersebut (lihat Bab VII). Saat Uskup Agung Guria (1555–1563) ditunjuk sebagai Uskup Agung Kazan pertama pada tahun 1555, ia diperintahkan untuk memberikan perhatian khusus pada upaya mengkristenkan kaum pagan dan Muslim [744] . Banyak bangsawan Tatar pada masa itu dikirim ke berbagai biara untuk pendidikan Kristen dan pengkristenan; mereka yang dibaptis, para pembaptis baru, tetap mempertahankan kepemilikan tanah mereka [745] . Biara-biara dan bahkan gereja-gereja paroki menerima banyak tanah; misalnya, di distrik Kazan pada akhir abad ke-16, 65% dari tanah yang diolah berada di bawah kepemilikan lembaga-lembaga gerejawi. Di atas (dalam Bab VII dan VIII) kami telah membahas secara cukup mendetail proses penambahan kekayaan biara-biara di wilayah Ponizovye dan menjelaskan mengapa pemerintah menerapkan kebijakan semacam itu. Namun, kegiatan misionaris, sebagaimana terlihat dari laporan-laporan Metropolit Kazan, Ermogen (1589–1606), berkembang tanpa keberhasilan yang berarti, karena para ulama Muslim secara bertahap berhasil memulihkan pengaruh mereka terhadap penduduk Tatar [746] . Dan pada abad ke-17, tidak terlihat adanya kegiatan misionaris yang terlalu aktif dari banyak biara; selain itu, setiap ketegangan dalam situasi politik, misalnya pemberontakan Razin (1667–1671), yang melibatkan banyak orang Tatar, menyebabkan orang-orang yang telah dibaptis murtad, dan pemerintah terpaksa mengambil langkah-langkah penanggulangan [747] . Di bagian barat daya Ponizovye, yang termasuk dalam Keuskupan Ryazan, penduduk asli terdiri dari suku Mordva yang masih memeluk agama pagan dan orang-orang Tatar yang beragama Islam. Di sini, seiring dengan perluasan kolonisasi ke selatan pada pertengahan abad ke-17 (kabupaten Shatsky, Tambov, dan Kadomsky), Uskup Agung Ryazan, Misail (1651–1656), melancarkan kegiatan misionaris yang sangat gencar. Di wilayah ini pula didirikan beberapa biara, namun di antara semuanya, hanya Biara Purdishevsky [748] yang layak mendapat perhatian khusus.

Di Siberia, biara-biara dan kota-kota dibangun secara bersamaan. “Di mana ada kota,” tulis sejarawan pertama Siberia, Slovtsov, “di situ ada pemerintahan voivode, senjata api, dan biara, selain gereja”[749] , – namun proses kristenisasi di sini berlangsung sangat lambat; bahkan pada tahun 1620, ketika keuskupan terpisah didirikan di Tobolsk, uskup pertamanya, Cyprian (1621–1624), menerima instruksi dari Patriark Filaret untuk memberikan perhatian khusus pada penginjilan kaum pagan dan Muslim, Kiprian bahkan membawa beberapa biarawan bersamanya ke Tobolsk khusus untuk memberitakan Injil. Kepada penggantinya, Uskup Makarius (1624–1635), dikirimkan sebuah surat khusus (“Pamjat”) dari Moskow yang mengingatkan tentang upaya penginjilan terhadap kaum pagan [750] . Perlu disebutkan secara khusus tentang Biara Uspenski di tepi Sungai Iset (biara ini didirikan pada tahun 1644 oleh biarawan Dalmat dan karena itu dikenal sebagai Biara Dalmat); para biarawan yang berkarya di sini tidak segan-segan melakukan kegiatan misionaris. Baru pada akhir abad tersebut (1681) dibentuk misi khusus untuk Siberia Timur – igumen Feodosiy beserta 12 biarawan dikirim ke Selenginsk untuk mengkonversi semua penganut agama lain ke dalam iman Ortodoks, dengan syarat, sebagaimana diperintahkan kepada mereka, tanpa paksaan apa pun. Menarik untuk dicatat bahwa Tsar Fyodor “ ” mengusulkan pada Sinode tahun 1682 untuk mendirikan keuskupan baru di Siberia Timur guna mengkonversi penganut agama lain, namun para uskup menolak usulan tersebut; diputuskan hanya sesekali mengirim biarawan dan imam dari Tobolsk ke Siberia Timur [751] .

Penyebab skala kegiatan misionaris yang begitu kecil terutama terletak pada pendidikan para biarawan yang kurang memadai serta hampir tidak adanya inisiatif dan semangat untuk memberitakan Injil dari pihak hierarki gereja. Baru pada abad berikutnya terlihat kebangkitan kegiatan misionaris di Rusia, namun inisiatif tersebut lebih berasal dari pemerintah, yang didasari oleh pertimbangan politik.

11. Kegiatan Sosial dan Amal Biara-biara

Dari berbagai dokumen sejarah terlihat bahwa biara-biara telah terlibat dalam kegiatan amal bahkan sebelum abad ke-16 dan ke-17. Buku-buku catatan abad ke-16, dalam menggambarkan tanah dan pertanian biara, sangat sering menyebutkan tempat penampungan khusus bagi orang miskin yang hidup dari sedekah atau belas kasihan biara [752] . St. Eufrosin, dalam tata tertib biara yang disusunnya, mendedikasikan bab khusus (24) untuk kegiatan amal; menurut tata tertib tersebut, biara-biara wajib memberi makan para peziarah secara cuma-cuma selama tiga hari pertama masa tinggal mereka di biara [753] . Para pertapa yang tidak mementingkan harta duniawi, seperti Nil Sorsky atau Artemius, dalam tulisan-tulisan mereka menyatakan bahwa jika sebuah biara memiliki harta benda, harta tersebut harus digunakan untuk membantu orang miskin. Para pengikut St. Yosef, Pafnutius Borovskiy dan Yosef Volotskiy, tidak hanya memberi makan orang miskin di biara mereka, tetapi pada tahun-tahun panen yang buruk, mereka juga membantu desa-desa tetangga dengan roti dan bahan pangan lainnya. Hal yang sama juga dilakukan oleh Biara Kirillov [754] . Kami telah menulis bahwa pada tanggal 15 Agustus, pada perayaan Kenaikan Bunda Allah – hari raya pelindung gereja biara tersebut, di Biara Yosef uang dibagikan kepada orang-orang miskin. Biara Troitsa-Sergiev sangat terkenal karena kegiatan amalnya. “Ke sana,” tulis Herberstein (pada kuartal kedua abad ke-16), “setiap tahun berduyun-duyun orang datang untuk beribadah di tempat suci… Dan betapapun banyaknya orang yang berkumpul, makanan selalu cukup untuk semua, dan selalu tersisa sebanyak yang dibutuhkan untuk menghidupi para pelayan biara, sehingga di sana tidak pernah ada kekurangan maupun kelebihan.” Orang asing juga menulis tentang kedermawanan dan biara-biara lainnya [755] . Berdasarkan Undang-Undang Tahun 1649, orang-orang miskin yang tinggal di wilayah biara dan diberi makan oleh biara tersebut berada di bawah yurisdiksi pengadilan gerejawi [756] .

Setelah penaklukan Kazan, tsar memerintahkan agar para tawanan disebar ke berbagai biara untuk menerima pendidikan Kristen, dan para penganut Kristen baru itu hidup atas biaya biara [757] . Pada abad ke-17, dengan menggunakan pendapatan dari tanah milik biara-biara di Wilayah Patriarkat di Moskow, didirikan sebuah panti asuhan bagi orang-orang miskin yang dapat menampung 412 orang, dan pada hari-hari raya besar, sedekah dibagikan di gereja-gereja. Biara Chudov setiap tahun pada hari Natal, Paskah, dan Minggu Pengampunan mengirimkan roti, ikan goreng, bubur, kvass, dan sumbangan uang kepada para narapidana di penjara Moskow. Metropolitan Novgorod, Iov (pada akhir abad ke-17), mengirimkan dana yang cukup besar dari kas biara-biara keuskupan untuk membiayai tempat penampungan bagi orang miskin, dua rumah sakit, dan dua rumah singgah di Novgorod [758] . Di Biara Savvo-Storozhevsky di dekat Moskow terdapat dua ruang rawat inap dengan 48 tempat tidur untuk para biarawan dan umat awam. (Untuk menggambarkan era tersebut, guna menunjukkan betapa remehnya campur tangan pemerintah sekuler dan sang tsar sendiri dalam kehidupan sehari-hari biara, perlu dicatat bahwa pada tahun 1688, sang tsar memerintahkan untuk mengurangi jumlah tempat tidur menjadi 30 [759] .)

Setelah Masa Keguncangan, panti asuhan untuk anak yatim mulai bermunculan di beberapa biara. Pendirian panti asuhan tersebut disambut baik oleh pemerintah, dan pada pertengahan abad (1651), banyak anak yatim dikirim ke Biara Troitsa-Sergiev – yaitu anak-anak dari para prajurit yang gugur dalam pertempuran; pada masa itu terdapat hingga 600 anak yatim di sana, yang tidak hanya mendapat tempat tinggal dan nafkah, tetapi juga diajari membaca, menulis, dan keterampilan kerajinan. Sebagian besar anak-anak, sebagaimana terlihat dari surat tahun 1636, ditempatkan di sebuah rumah yang dibangun khusus untuk mereka di Biara Solovetsky, di mana mereka dibiayai oleh biara, namun sebagai gantinya mereka harus melakukan pekerjaan ringan di kebun biara [760] . Panti asuhan di Biara Kirillo-Belozersky terorganisir dengan sangat baik. Anak-anak ditempatkan di sel-sel biara; mereka menerima makanan, pakaian, dan hadiah pada Paskah dari biara. Panti asuhan tersebut dikelola oleh seorang biarawan pendidik khusus – “tokoh tua bagi anak-anak yatim”. Anak-anak melakukan berbagai pekerjaan; yang lebih tua bekerja di kebun atau sebagai asisten di dapur biara. Pada usia 18–20 tahun, mereka sudah disebut “detenyashi” (lihat Bab VIII) dan menerima dari biara sebidang tanah dengan lahan pertanian, di mana mereka mengelola pertanian mereka sendiri sambil tetap melakukan beberapa pekerjaan untuk biara. Beberapa di antaranya menjadi kusir; mereka yang mempelajari suatu keahlian, menetap di pemukiman biara dan tergolong sebagai pengrajin biara. Anak-anak yatim piatu sebagian besar berasal dari desa-desa yang terletak di tanah biara [761] .

Di sini hanya disebutkan beberapa kasus tertentu, yang tentu saja tidak dapat memberikan gambaran menyeluruh tentang kegiatan amal biara, namun kasus-kasus tersebut menunjukkan bahwa banyak hal baik telah dilakukan dalam bidang ini. Kami telah menulis tentang sumbangan besar-besaran dari kas berbagai biara selama masa Periode Kegelisahan dan masa perang; sumbangan-sumbangan ini berjumlah sangat besar. Dalam hal ini, baik negara maupun masyarakat sama-sama memperoleh manfaat dari kepemilikan biara.

Bab X. Kehidupan Biara dan Karya Tulis Gerejawi Abad XVI–XVII

1. Karya-karya apologetis dan polemis. Hegumen Iosif Volotsky

Aktivitas para tokoh kehidupan biara di bidang jurnalisme gerejawi-politik sangat penting bagi kehidupan gerejawi dan politik Rusia pada paruh pertama abad ke-16, meskipun kehidupan biara tidak hanya berkarya di bidang ini saja. Terlepas dari proses sekularisasi, dari kalangan biarawan masih muncul banyak tokoh luar biasa yang baik secara aktif berpartisipasi dalam kehidupan gerejawi negara, maupun menganggap sebagai kewajiban mereka untuk mengungkapkan pandangan terhadap berbagai fenomena dalam kehidupan gerejawi melalui tulisan. Rasa tanggung jawab religius ini terutama terlihat pada para biarawan yang terpaksa menulis karya-karya apologetis, ketika pada kuartal terakhir abad ke-15 dan paruh pertama abad ke-16, gejolak religius yang berbahaya muncul di berbagai lapisan umat beragama. Di satu sisi, gejolak ini muncul tidak lepas dari pengaruh asing, namun di sisi lain, hal itu tetap dapat dijelaskan oleh kondisi kehidupan gerejawi yang murni Rusia. Karena aliran-aliran baru yang muncul saat itu menunjukkan penyimpangan yang jelas dari ajaran Gereja Ortodoks, para pemimpin hierarki gerejawi dan para biarawan segera memulai perjuangan yang gigih melawan penyimpangan-penyimpangan sesat tersebut. Akibatnya, muncullah karya-karya apologetis dan polemis yang menunjukkan latar belakang teologis para penulisnya sekaligus mencerminkan ciri-ciri khas kerohanian di kalangan gerejawi.

Gerakan sesat kaum Yahudi-penganut, yang telah disebutkan sebelumnya (Bab IV, 3), menyembunyikan bahaya penyebaran yang luas dan memaksa Gereja untuk melakukan perlawanan yang tegas terhadapnya, terlebih lagi karena beberapa anggota klerus Novgorod terlibat dalam bidah tersebut, dan bahkan Metropolit Zosima (1490–1494) menunjukkan kecenderungan tertentu terhadap pandangan kaum Yahudi-Kristen [762] .

Dalam perjuangan melawan para penganut sekte ini dan ajarannya, Hegumen Iosif Volotsky memainkan peran khusus—sebagai polemis, pembela, dan penentang bid’ah yang paling aktif. Ia menyusun sebuah karya yang sangat panjang, yang kemudian diberi judul “Prosvetitel”. Buku ini, tanpa ragu, merupakan salah satu karya paling signifikan dalam sastra gerejawi Rusia kuno, sebagaimana telah ditetapkan oleh para sejarawan Rusia [763] , serta melalui penelitian mendalam yang dilakukan pada masa modern oleh Holzwart [764] .

“Pencerah” terdiri dari 16 bab, atau “kata”, dan terbagi menjadi dua bagian. Dua belas bab pertama membentuk bagian polemik-apologetik, sedangkan empat bab terakhir membahas langkah-langkah untuk memerangi para bidah. “Pencerah” merupakan sumber utama yang dapat digunakan untuk memahami pandangan kaum Yahudi-Kristen ([765] ), sekaligus memberikan gambaran mengenai pendidikan teologis Yosef dan pengetahuan teologis pada zamannya secara umum.

Dalam khotbah pertamanya, Yosef membantah para bidat yang menyangkal Tritunggal Mahakudus, dan menguraikan ajaran Ortodoks mengenai Tritunggal Mahakudus, yang ia kutip hampir secara harfiah dari karya-karya Nikon dari Montenegro (abad ke-11)[766] . Penolakan terhadap Tritunggal Mahakudus di kalangan penganut Yahudi juga terkait dengan penolakan terhadap Inkarnasi Putra Allah: Bagi mereka, Kristus hanyalah seorang nabi seperti Musa. Ajaran Gereja mengenai Kebangkitan-Nya juga tidak diterima oleh kaum Yahudi-Kristen. Kepada kesesatan ini, Yosef mendedikasikan khotbah keduanya, di mana ia, untuk mengalahkan para bidat dengan senjata mereka sendiri, mengutip perkataan para nabi Perjanjian Lama. Dalam khotbah ketiganya, penulis membantah pernyataan bahwa hanya hukum Musa yang harus dipatuhi, sedangkan dalam khotbah keempatnya ia membahas tentang rencana ilahi Allah serta kemahakuasaan-Nya, yang ditolak oleh kaum Yahudi. Tiga tulisan berikutnya (kelima, keenam, dan ketujuh) pada dasarnya membahas penghormatan terhadap ikon, di mana Yosef mengutip banyak pernyataan dari para Bapa Gereja (Yohanes Zlatoust, Yohanes Damaskus, Andreas dari Kreta, Yohanes Penakluk Tangga, dan lain-lain). Khutbah ketujuh sangat mendetail, di mana Yosef memberikan penjelasan mengenai ikon-ikon dengan berbagai tema dan membahas makna penghormatan terhadap ikon secara umum. Penjelasannya tidak sepenuhnya orisinal (ia menggunakan karya-karya Damaskus yang terkenal melawan para penentang ikon), namun khutbah ini menonjol karena kemurnian dan kejernihan gayanya, serta kekuatan iman yang terungkap di dalamnya. Bab kesembilan dan kesepuluh didedikasikan untuk membantah argumen mereka yang menolak tulisan-tulisan para rasul dan karya-karya para Bapa Gereja. Dalam kata kesebelas dan keduabelas, Yosef menjelaskan makna religius dari kehidupan biara.

Kedua belas kata ini, yang merupakan bagian teologis dari “[767] ”, sekaligus mencerminkan keilmuan Yosef. Ia terus-menerus merujuk pada Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, serta sering mengutip Kitab Suci. Banyak kutipan dari Perjanjian Lama menunjukkan keahlian Yosef dalam berdebat: ia membantah pernyataan kaum Yahudi yang menolak Perjanjian Baru dengan merujuk pada Perjanjian Lama yang mereka akui. Dalam pandangan keagamaan dan dogmatisnya, Yosef berangkat dari pengakuan akan kesempurnaan tidak hanya Kitab Suci, tetapi juga semua “tulisan ilahi”, yang di dalamnya ia memasukkan karya-karya para Bapa Gereja, tindakan-tindakan kemartiran, riwayat hidup para santo, dan bahkan beberapa karya apokrif [768] . Dalam hal ini, Yosef tampil di hadapan kita sebagai seorang teolog Rusia Kuno yang khas, yang dengan keyakinan teguh menganut imannya, sebagai seorang dari Rusia Kuno, bagi siapa Kitab Suci dan tradisi gerejawi memiliki arti yang sama dan otoritas yang setara; Yosef tidak memisahkan dogma, ibadah, dan bahkan tradisi liturgi satu sama lain; baginya, ketiganya saling terjalin erat dan secara keseluruhan membentuk isi ajaran agama dan iman. Yang menarik adalah bahwa Iosif mendedikasikan tiga bab (kelima, keenam, dan ketujuh) untuk membahas penghormatan terhadap ikon, dan dengan demikian menekankan betapa pentingnya hal itu dalam kehidupan keagamaan dunia Ortodoks. Nanti kita akan melihat bagaimana tokoh lain yang mewakili keagamaan Rusia pada abad ke-16, Bapa Artemius—yang pandangan Kristennya dalam banyak hal berbeda dengan pandangan Yosef—dengan semangat yang sama membela penghormatan terhadap ikon, serta memberikan makna keagamaan yang sama besarnya seperti yang dilakukan oleh Bapa Yosef.

Perpaduan dogma dan ibadah menjadi satu kesatuan ini merupakan ciri khas keagamaan Rusia Moskow. Pada masa perpecahan di abad ke-17, identifikasi semacam ini akan berujung pada peristiwa-peristiwa tragis, yang akan membawa orang-orang yang teguh dalam keyakinan mereka menuju penderitaan sebagai martir. Akan keliru jika menyebut hal ini sebagai formalisme dan menjelaskannya sebagai kekakuan dalam kehidupan keagamaan. Jenis keagamaan ini, di mana yang surgawi terlihat dalam yang duniawi dan yang Ilahi dalam yang manusiawi, masih memerlukan pemahaman dan penelitian yang mendalam.

Empat kalimat terakhir dari “Pencerah” ini didedikasikan untuk cara-cara memerangi bid’ah. Kalimat-kalimat tersebut secara tertentu menggambarkan kepribadian Yosef. Justru pandangan-pandangan inilah yang memicu perdebatan yang sangat sengit mengenai apa yang dapat dan harus dilakukan oleh Gereja dan hierarki gerejawi, serta otoritas sekuler, guna memberantas bid’ah dan menghukum para pelakunya. Selain itu, muncul pertanyaan apakah otoritas sekuler berwenang mengambil tindakan terhadap para pemikir bebas dalam Gereja—para bid’ah. Terhadap kedua pertanyaan ini, Joseph memberikan jawaban yang afirmatif. Seorang Pangeran Agung, sebagai penguasa Kristen yang menerima kekuasaannya dari Tuhan, berkewajiban untuk menjaga kemurnian iman dari penyimpangan-penyimpangan sesat dan menghukum para bidah. Pandangan ini diungkapkan dengan sangat tegas dalam kata keempat belas, di mana Joseph menuntut agar Pangeran Agung menjatuhkan hukuman “yang kejam dan hukuman mati” kepada para bidah [769] .

Yosef juga menegaskan perlunya menghukum para bidah dalam tiga surat khusus. Dalam suratnya kepada Uskup Nifont (1493), Yosef menulis bahwa para bidah tidak hanya layak dipenjara, tetapi juga dihukum mati; hanya para uskup yang bersalah karena bidah yang tidak boleh dihukum mati [770] . Untuk mendorong Pangeran Agung Ivan III mengambil tindakan tegas terhadap para bidah, Yusuf pada tahun 1504 menulis surat kepada pembimbing rohani sang pangeran, di mana ia kembali membahas hukuman dan eksekusi terhadap para bidah [771] . Hal yang sama juga ia tulis dalam surat kepada Pangeran Agung Vasili (setelah tahun 1505), dengan menegaskan bahwa orang berdosa dan para bidah dapat dimusnahkan dan dihukum baik dengan tangan manusia maupun melalui kutukan gereja: keduanya sama saja [772] . Pandangan-pandangan semacam itu juga dianut oleh para pengikut Yosef lainnya. Misalnya, Uskup Agung Daniel dalam tulisannya “Bagaimana Seharusnya Kita Mematuhi Penguasa dan Memberi Hormat kepada Mereka” secara terperinci menulis tentang perlunya memerangi para bidah dengan bantuan kekuasaan sekuler [773] .

Pandangan Yosef mengenai cara-cara memerangi bid’ah kaum Yahudi, khususnya tuntutan kerasnya agar para bid’ah dihukum mati, menimbulkan penolakan tegas di kalangan biarawan lainnya, yaitu para biarawan yang tidak memiliki harta dari biara-biara di seberang Sungai Volga. Mereka menganggap sebagai kewajiban mereka tidak hanya mengkritik argumen-argumen Yosef, tetapi juga mengungkapkan sudut pandang mereka mengenai masalah ini. “Tulisan para sesepuh biara-biara Vologda menentang Yosef” kemungkinan besar disusun tidak tanpa petunjuk atau bantuan dari Pangeran-biarawan Vassian [774] . Dari pengantar “Tulisan” tersebut (“para sesepuh dari semua biara Vologda berkumpul dan berjuang mengenai hal ini”) terlihat bahwa posisi para non-akumulator dalam bentuk akhirnya merupakan hasil dari pembahasan-pembahasan sebelumnya. Pertama-tama, para pengikut aliran “tidak mengumpulkan harta” berpendapat bahwa perlu dibedakan antara “para bidah yang tidak bertobat” dan “mereka yang bertobat dan mengutuk bidah mereka sendiri”. Sementara yang pertama paling-paling layak dihukum kurungan, yang kedua “diterima oleh Gereja Allah dengan tangan terbuka”, sebab “demi orang-orang berdosa, Anak Allah menjelma, datang untuk menyelamatkan mereka yang terhilang”, “kepada kita, dalam kasih karunia yang baru, Tuhan telah memperlihatkan persekutuan yang mengasihi Kristus, yaitu agar kita tidak menghakimi saudara terhadap saudara, melainkan menyerahkan penilaian atas dosa-dosa manusia kepada Allah yang Esa.”

Sementara “Kitab Suci” para pertapa di seberang Sungai Volga merupakan, bisa dikatakan, sebuah deklarasi yang megah, Pangeran-biarawan Vassian berusaha memberikan bantuan praktis kepada para bidat yang dihukum [775] dan menyebarkan pandangan para pengikut ajaran non-materialisme. Sebagai seorang polemis ulung, Vassian menulis bahwa pertama-tama perlu dicoba untuk membimbing mereka yang sesat ke jalan yang benar melalui kekuatan kata-kata, yaitu, tampaknya, melalui khotbah dan polemik. Sama seperti para bapa rohani di seberang Sungai Volga dalam “Kitab Suci” mereka, Vassian mengakui hak dan kewajiban Gereja untuk menjatuhkan kutukan gerejawi kepada para bidah yang tidak bertobat, sedangkan penguasa sekuler dapat memenjarakan atau menghukum mati mereka atas inisiatif sendiri; namun, menurut Vassian, para bidat yang telah bertobat dieksekusi, maka mereka bukan lagi bidat, melainkan martir, dan dosa atas eksekusi tersebut akan menimpa para algojo mereka [776] .

Di sini langsung muncul pertanyaan: lalu untuk apa polemik ini, di mana perwakilan dari kubu yang bertikai, Yosef dan Vassian—yang setia pada karakter masing-masing—mengemukakan pendapat mereka dengan begitu tajam, jika pada akhirnya keduanya tetap menganggap hukuman mati bagi para bidah sebagai hal yang dapat diterima? Namun, meskipun tampaknya ada kesamaan posisi di sini, pada kenyataannya sikap mereka terhadap para bidah tidak sama, melainkan justru bertolak belakang.

Bagi Yosef, seorang Kristen yang telah memasuki jalan ajaran sesat, secara definitif diusir dari komunitas Kristen; dengan formalisme religiusnya, ia tidak memiliki kekuatan batin yang cukup untuk melakukan upaya lain guna mengulurkan tangan bantuan kepada orang yang tersesat. Bagi para Anabaptis, termasuk Vassian, para bidat—selama mereka belum diasingkan dari Gereja—tetap dianggap sebagai orang Kristen, dan jiwa-jiwa yang tersesat itu harus dibantu oleh Gereja serta seluruh umat Kristen. Di sinilah kasih—kekuatan rahmat tertinggi dari ajaran Kristus—harus diwujudkan. Sedangkan sikap Yosef terhadap para bidat menunjukkan ketegasan dan ketidakfleksibelan yang sama, yang menjadi ciri aturan tata tertib biaraannya mengenai hukuman bagi para biarawan yang bersalah—dalam kedua kasus tersebut, terlihat ketidakmauan untuk memahami jiwa orang yang tersesat, maupun untuk membantunya dalam kesulitannya. Ketegasan religius yang formal semacam ini tidak hanya khas bagi Yosef. Ciri ini kemudian sangat sering muncul dalam keagamaan Rusia. Ciri ini juga dimiliki oleh Nikon, meskipun ia sangat tidak menyetujui Yosef, serta Avvakum, Patriark Yoakim, dan hampir semua tokoh perpecahan gereja Rusia.

Dan dalam satu hal lagi terlihat perbedaan antara Yosef dan para “non-akumulator”. Dalam upayanya mencari cara untuk memerangi bid’ah, Yosef tidak membedakan antara Gereja dan negara, melainkan hanya melihat keduanya sebagai otoritas yang menghukum dan menjatuhkan sanksi. Dalam ketidakmampuan membedakan ini terletak inti pandangannya mengenai hubungan antara negara dan Gereja, dukungan timbal balik di antara keduanya, serta pelayanan raja kepada Gereja dan Gereja kepada raja. Dalam hal ini, menurut kami, terletak pula perbedaan serius antara aliran Yosef dan gagasan “Moskow – Roma Ketiga”, yang tidak mengandaikan penggabungan definitif antara hak dan kewajiban kekuasaan sekuler dan spiritual, sebab ideologi Filofei memberikan penekanan khusus pada kewajiban, bukan pada hak-hak penguasa Ortodoks. Kita juga tidak boleh melupakan bahwa karya-karya Filofei, di mana ia mengemukakan gagasannya, muncul pada masa ketika tulisan-tulisan Yosef melawan para bidat sedang marak beredar dan ketika kenangan akan peristiwa-peristiwa yang terkait dengan aksi kaum Yahudi masih sangat segar di Moskow, karena biarawan Filofei hampir merupakan saksi mata dari peristiwa-peristiwa tersebut. Karena ia tidak mengedepankan pendapatnya mengenai hak dan kewajiban khusus penguasa Ortodoks dalam memerangi bidah—atau bahkan mengabaikan masalah ini sama sekali—pandangan-pandangannya kemungkinan besar tidak sejalan dengan pandangan Yosef. Sebagai kesimpulan dari perbandingan pandangan Yosef dan para “Nestyazhatel” mengenai masalah ini, dapat dikatakan bahwa para “Nestyazhatel” menganggap ekskomunikasi sebagai hukuman gerejawi tertinggi bagi para bidah dan menjauhkan diri dari tindakan-tindakan yang mungkin diterapkan oleh otoritas sekuler terhadap mereka.

Sikap serupa terhadap bid’ah dan para bid’ah juga diungkapkan oleh Bapa Artemius dalam tulisannya [777] . Belakangan, ketika Artemius tinggal di Lituania dan menulis serangkaian karya apologetis-polemis melawan kaum Lutheran di sana, ia berulang kali menyatakan keyakinannya bahwa penyebab psikologis-religius dari bid’ah terletak pada pencarian spiritual, yang tak terhindarkan baik dalam kehidupan individu maupun seluruh komunitas gerejawi, bahwa hal ini merupakan manifestasi dari kehendak bebas manusia, yang bimbang dalam memilih antara kebaikan dan kejahatan. Menurut Artemius, sifat dosa dari kodrat manusia yang telah jatuh itu sendiri merupakan prasyarat yang membuat manusia dengan mudah memasuki jalan kesesatan [778] . Pemikiran Artemius, yang dalam arti tertentu mengakhiri gerakan para pertapa, mengandung sesuatu yang tidak biasa bagi keagamaan pada masa itu, ketika masalah-masalah keagamaan biasanya diselesaikan secara terlalu formal. Kecenderungan untuk meneliti secara psikologis proses kehidupan keagamaan mendekatkan Artemios dengan Bapa Nil dari Sor. Dalam pandangan Artemios dan Nil, terlihat pengaruh para Bapa Gereja, dan dalam banyak hal terungkap adanya semacam ikatan spiritual di antara mereka; pengaruh Nil terhadap Artemios juga terlihat jelas, namun dalam karya-karya Artemios juga ditemukan tema-tema yang tidak terlalu tercermin dalam karya-karya Nil. Hal ini akan dibahas lebih lanjut di bawah ini, namun untuk saat ini, guna menggambarkan sosok Artemiy dengan lebih jelas, mari kita bahas biografinya secara lebih rinci, yang ternyata terkait dengan apa yang disebut “bid’ah” Matvey Bashkin, yang menjadi bab terakhir dalam sejarah perselisihan antara kaum Yosefian dan kaum Non-Akumulator.

Di satu sisi, kasus Bashkin merupakan latar belakang kasus Artemiy; di sisi lain, bid’ah Bashkin menunjukkan bahwa bahkan dalam Ortodoksi resmi pun terjadi pencarian spiritual dan muncul aliran-aliran keagamaan, bahwa orang Rusia pada abad ke-16 mengalami ketidakpuasan spiritual tertentu, yang memaksanya mencari jawaban atas pertanyaan-pertanyaannya di luar Gerejanya. Meskipun tidak ada hubungan langsung antara kaum Yahudi dan Matvey Bashkin, keduanya dihubungkan oleh penolakan terhadap tradisi gerejawi.

Bashkin lahir dalam keluarga yang berkecukupan; untuk zamannya, ia adalah orang yang sangat terpelajar. Saat membaca Kitab Suci, berbagai pertanyaan dan kebingungan muncul dalam benaknya. Untuk menemukan jalan keluar dari keadaan batin tersebut, ia mendatangi seorang imam di Moskow dan menceritakan keraguannya mengenai berbagai bagian Kitab Suci dalam sesi pengakuan dosa. Keteguhan Bashkin dalam mengajukan pertanyaannya membuat pendeta tersebut terkejut, yang mungkin tidak terbiasa menangani anak rohani seperti itu, sehingga ia memutuskan untuk melaporkan hal ini kepada Bapa Silvestr, yang memiliki hubungan dekat dengan tsar. Demikianlah seluruh kasus itu terungkap. Bashkin dan beberapa rekan seideologinya diinterogasi, dan pada Konsili yang diselenggarakan pada tahun 1553 di Moskow, Bashkin memaparkan “ajaran sesatnya”[779] . Dengan membandingkan pengakuan Bashkin dan kesaksian para saksi mata yang hadir di Konsili tersebut, ajarannya dapat digambarkan sebagai berikut: Bashkin mempertahankan pandangan bahwa Kitab Suci—Injil dan Surat-surat Rasul—dapat dan harus ditafsirkan sesuai pemahaman sendiri. Berdasarkan hal ini, Bashkin menolak tradisi Gereja dan ajaran para Bapa Gereja; dengan menolak ajaran dogmatis, ia juga tidak mengakui keputusan-keputusan Konsili. Ia juga menyangkal seluruh ajaran kristologis: Anak Allah, menurut Bashkin, tidak setara dengan Allah Bapa, oleh karena itu umat Kristen dalam doa-doa mereka harus hanya berdoa kepada Bapa; Inkarnasi dan karya penyelamatan Kristus juga tidak ada baginya. Gereja hanyalah komunitas bebas orang-orang beriman, pengakuan dosa dan Ekaristi bukanlah sakramen, dan dalam Ekaristi, orang-orang beriman hanya diberi roti dan anggur biasa; pertobatan tidak diperlukan untuk pengampunan dosa—bagi orang beriman, cukup dengan mematuhi norma-norma moral dalam kehidupan, dan tidak ada kebutuhan sama sekali dalam ibadah. Bashkin juga menolak pemujaan terhadap para santo, Salib, dan ikon.

Ajaran sesat Bashkin pada dasarnya mencakup gagasan-gagasan rasionalis yang sama dengan bid’ah kaum Yahudi-Kristen. Konsili tahun 1553 tidak menjatuhkan hukuman mati seperti yang diterapkan terhadap kaum Yahudi-Kristen: Bashkin dan para pengikutnya dijatuhi hukuman penjara seumur hidup. Dalam pemeriksaan, Bashkin mengakui bahwa ajarannya ia ciptakan tidak tanpa percakapan dengan “orang-orang Lituania”. Karena pada masa itu Calvinisme dan Socinianisme tersebar luas di Lituania, maka jelas bahwa pemikiran bebas Bashkin berada di bawah pengaruh Barat [780] .

Selama pemeriksaan terhadap Bashkin dan para pengikutnya, terungkap bahwa ia berhubungan dengan beberapa biarawan dari biara-biara di seberang Sungai Volga dan mendiskusikan berbagai masalah dengan mereka. Nama Bapa Artemiy disebutkan. Hal ini sudah cukup untuk memanggilnya ke Sinode guna diinterogasi. Artemiy, seorang pengkhotbah yang gigih dalam pandangan para pertapa, merupakan duri dalam daging bagi hierarki yang berhaluan Yosefian. Selama masa kepemimpinannya di Biara Troitsa-Sergiev, di mana Artemiy berusaha meningkatkan kualitas kehidupan biara, ia telah menimbulkan banyak musuh yang ingin memanfaatkan situasi yang sedang terjadi.

Pada akhir tahun 1551 atau awal tahun 1552, Artemiy melepaskan jabatannya sebagai kepala biara dan pergi ke biara terpencil di wilayah Zavolzhye. E. E. Golubinsky berpendapat bahwa pada awalnya Artemiy dipanggil ke Sinode melawan Bashkin sebagai biarawan cendekiawan [781] , namun ketika Bashkin dan para terdakwa lainnya memfitnahnya dengan mengatakan bahwa ia sendiri “tidak mengikuti hukum Kristen”, Artemiy melarikan diri secara diam-diam dari Moskow, tetapi dalam perjalanannya ia ditangkap dan dikembalikan ke Moskow sebagai terdakwa. Dalam Sidang Sinode tersebut, para saksi—para biarawan dari Biara Troitsa-Sergiev dan Biara Kirillov—memberikan kesaksian yang menuduh Artemiy melakukan pemikiran bebas dalam hal agama: ia dituduh karena komentar-komentar kritisnya terhadap Iosif Volotsk dan karya-karyanya, penolakannya terhadap penganiayaan terhadap para bidah Novgorod (yaitu mereka yang menganut agama Yahudi), serta “ucapan-ucapan yang menghujat dan sesat” lainnya. Semua tuduhan ini tidak berdasar, seringkali tidak beralasan, dan mendistorsi pandangan Artemiy yang sebenarnya. Beberapa tuduhan, misalnya mengenai pelanggaran puasa, tidak dibantah oleh Artemiy; ia mengakui di hadapan Sinode bahwa suatu kali, saat menghadiri jamuan di istana tsar, ia memakan daging. Artemiy juga tidak menyangkal bahwa selama masa tinggalnya di Biara Pechersk di dekat Pskov, ia pernah mendiskusikan berbagai masalah keagamaan dengan “orang-orang Lituania”. Dalam pandangan-pandangan Artemius tidak terdapat ajaran sesat, tetapi ia adalah seseorang yang tidak ingin membatasi kehidupan religiusnya dalam kerangka sempit formalisme Yosefian; ia menentang kepemilikan tanah oleh biara, dan ia memiliki pandangan yang berbeda mengenai dasar-dasar kehidupan biarawan dibandingkan dengan Uskup Agung Makarius, para uskup di Sinode, dan para saksi palsu yang dendam. Artemius ditakdirkan untuk menjadi korban dari aliran Yosefian yang menang, karena dengan menghukumnya, mereka dapat melancarkan dua serangan sekaligus terhadap kelompok para pengikut ajaran anti-akumulasi harta: menghilangkan wakil terkuatnya dan menuduh semua penganut aliran “tidak mengumpulkan harta” sebagai bidah, yang tentu saja mengucilkan mereka dari kehidupan gerejawi-politik dan memastikan dominasi mutlak kaum Yosefian di dalamnya.

Makariy Bulgakov dalam bukunya “Sejarah Gereja Rusia” menulis tentang aktivitas kaum Neistyazhatel dengan nada tidak bersahabat dan bahkan tidak objektif, namun ia tidak berani menyatakan Artemiy sebagai bidah, karena sumber-sumber tidak memberikan dasar apa pun untuk itu, dan menganggapnya sebagai orang yang “secara umum suka berfilsafat secara bebas tentang hal-hal suci dalam iman”, adalah, sebagaimana dikatakan, seorang liberal religius—namun demikian, Makarius membenarkan putusan Konsili [782] . E. E. Golubinsky, setelah meneliti secara cermat seluruh bahan yang tersedia, tidak dapat menentukan apa sebenarnya bid’ah Artemius, dan cenderung menganggapnya sebagai korban intrik gerejawi-politik [783] .

2. Bapa Artemius. Karya-karya asketis-mistis dan apologetiknya

Dibandingkan dengan hukuman ringan dalam kasus Bashkin, yang memang menolak dasar-dasar ajaran Ortodoks, Bapa Leluhur Artemi dihukum dengan sangat berat, yaitu dijatuhi hukuman pemecatan dari jabatan imamat (ia adalah seorang hieromonk) dan pengasingan ke Biara Solovetsky. Di biara tersebut, yang pada masa itu dipimpin oleh calon Mitropolit Filipus, Artemius tidak tinggal lama. Dalam keadaan yang tidak kami ketahui, ia melarikan diri dan muncul kembali di Lituania. Di sana ia menulis banyak karya dengan isi apologetis-polemis, yang ditujukan melawan Calvinisme dan sebagian melawan Feodosiy Kosoy [784] . Karya-karya ini menarik tidak hanya karena isinya, tetapi terutama karena memberikan kesempatan untuk mengenal gagasan-gagasan religius-asketis Artemiy.

Gagasan-gagasan ini layak mendapat perhatian kita, karena menggambarkan pandangan Artemius mengenai kehidupan asketis, dan di dalamnya terlihat adanya penyimpangan tertentu dari pandangan Bapa Nil. Nil menganggap “doa yang bijaksana” () sebagai inti dari praktik spiritual dalam perjalanan menuju keselamatan dan deifikasi. Sedangkan Artemius lebih banyak berbicara tentang “cinta rohani”, yang ia anggap sebagai dasar dari perbuatan asketis dan kehidupan biara, dan hal itu terwujud dalam pelayanan kepada sesama [785] . Dalam hal ini, Artemius menguraikan pandangannya tentang kehidupan biara. Untuk mencapai kasih rohani, menurut Artemius, pertama-tama perlu menjauh dari sesama dan berjuang dalam kesendirian monastik, dan barulah akan muncul kebutuhan sejati akan kasih. Tentu saja, Artemius tidak menyetujui dan menolak kehidupan komunal, terlebih lagi karena prinsip-prinsip kehidupan biara komunal pada masa itu hampir di mana-mana dilanggar akibat ketidakpatuhan terhadap aturan biara. Selain itu, kehidupan komunal mengarah pada “perenungan duniawi”, yang tanah suburnya berasal dari kekayaan biara [786] . Pencapaian cinta rohani hanya mungkin bagi orang yang “hidup terpisah”, bagi seorang biarawan di skete, di mana, dengan hidup sendirian atau, paling banyak, berdua, dalam pengasingan dari dunia, dalam keheningan dan kontemplasi rohani, seseorang dapat secara bertahap memperoleh cinta rohani. Kesendirian, membaca Kitab Suci dan karya-karya asketis, keheningan, dan doa harus mengisi kehidupan di biara kecil. Kemiskinan lahiriah, perasaan bahwa kamu hanyalah seorang pengembara di dunia fana ini, memiliki nilai khusus karena berkat hal-hal itulah terbuka peluang untuk terbebas dari kekhawatiran duniawi dan menyerahkan seluruh diri pada pengumpulan jiwa [787] .

Setelah menggambarkan prasyarat-prasyarat eksternal pengumpulan jiwa bagi seseorang yang telah memutuskan untuk menjalani kehidupan asketis, Artemius beralih ke karakteristik sifat rohani dan moral sang pertapa. Sifat ini terdiri dari tiga bagian: yaitu bagian inderawi, batin, dan rohani. Dalam perjalanan menuju kesempurnaan rohani, sifat manusia melewati tiga tahap, yang oleh Artemius—berdasarkan karya-karya asketis para Bapa Gereja, terutama Isak Sirin—disebut sebagai “penyaliban diri”.

Pada tahap pertama, rasa moral manusia tergerak oleh ketakutan akan Penghakiman Terakhir, dan manusia terdorong untuk melakukan perbuatan baik sesuai kemampuannya. Perbuatan ini, yang oleh Artemius disebut “penyaliban daging”, tidak lain adalah perjuangan melawan nafsu-nafsu indrawi dan batin. Dalam keadaan ini, biasanya muncul godaan untuk jatuh ke dalam keputusasaan, yang dapat diatasi dengan kesabaran, keteguhan hati, dan doa memohon pertolongan rahmat Allah. Doa sangatlah penting, karena Tuhan selalu mendengarkan doa yang tak henti-hentinya dan datang menolong orang yang berjuang dalam peperangan rohaninya. Seorang Kristen yang berjuang secara bertahap menemukan landasan baru untuk melakukan perbuatan baik: ia melakukannya bukan lagi sebagai budak—karena rasa takut, melainkan sebagai hamba—demi upah. Dan kemudian, bagi sang pejuang rohani, terbuka kesempatan untuk naik ke tingkat kedua [788] . Jika keadaan barunya ini tertanam kokoh di dalam dirinya, maka ia benar-benar naik ke tingkat kedua ini—tingkat “kasih rohani yang aktif”. Ia memahami perlunya menaati perintah-perintah Tuhan bukan karena takut akan Penghakiman dan bukan demi upah, melainkan karena kasih kepada Allah. Kasih kepada Tuhan, setelah meresap ke dalam jiwa manusia, memusnahkan nafsu-nafsu duniawi, menguduskan jiwa, dan mengubahnya. Seorang pertapa secara bertahap kembali ke keadaan “kemurnian semula”. Jika ia tidak melemah dalam upayanya untuk tetap berada dalam kasih kepada Tuhan, maka bukan hanya jiwanya yang diubahkan, tetapi juga akalnya, yang berkat hal itu memperoleh kemampuan untuk kontemplasi rohani. Doa adalah sarana terbaik untuk memperoleh kemampuan ini; dengan akal yang telah diubahkan, manusia menyadari bahwa ia adalah anak Tuhan. Perasaan sebagai anak ini memperkuat ikatan antara orang Kristen dan Allah, yang telah terjalin sejak pembaptisan, namun terputus oleh dosa-dosa. Perasaan sebagai anak Allah adalah anugerah ilahi yang menyentuh hati, yang memengaruhi seluruh keberadaan rohani manusia; Cahaya Ilahi mengangkat manusia yang menempuh jalan penyaliban diri menuju batas tahap ketiga kesempurnaan rohani, yang oleh Artemius disebut sebagai “kemuliaan Salib”. Batas antara tahap kedua dan ketiga penyaliban diri ini dianggap oleh Bapa Artemius sebagai garis yang hanya dapat dilintasi oleh seorang Kristen di alam setelah kematian. Di sana, dalam kehidupan kekal, Tuhan menganugerahkan kepada mereka yang telah memelihara status anak-Nya di hadapan Allah, penglihatan langsung atas rahasia-rahasia Ilahi, yang memenuhi jiwa yang telah diterangi dengan sukacita yang tak terucapkan dan tak henti-hentinya. Dalam kehidupan duniawi, hanya sedikit orang—yang sempurna dan suci—yang menerima karunia “kemuliaan Salib”, anugerah Allah, dan tinggal di tingkat ketiga [789] .

Penyaliban diri adalah sumber pencerahan yang penuh rahmat bagi manusia; hal itu menjadikannya saksi kebenaran Ilahi yang terkandung dalam Kitab Suci. Hanya orang yang telah tercerahkan yang dapat melihat kebenaran dan memahami Kitab Suci dengan benar. Dengan demikian, penyaliban diri adalah batu penjuru pemahaman sejati akan perintah-perintah Tuhan dan Kitab Suci secara keseluruhan. Orang-orang Kristen yang belum melakukan pengorbanan penyaliban diri rentan terhadap bahaya salah menafsirkan Kitab Suci dan bahkan terjerumus ke dalam bid’ah. Penyaliban diri adalah perbuatan kerendahan hati dan pertobatan. Akal yang belum diterangi adalah sarang kesombongan; ini adalah akal duniawi yang tidak mampu memahami perintah-perintah Tuhan dengan benar; ia tidak memahaminya karena tidak mengupayakan kebenaran Ilahi, melainkan mengejar keinginannya sendiri, sehingga ia berada di luar kasih karunia Ilahi. Seseorang dengan akal duniawi membaca Kitab Suci, tetapi entah sama sekali tidak memahaminya, atau memahaminya secara keliru. Kesalahpahaman semacam itu mendorong seseorang ke dalam pelukan si pencobaan, setan, dan menjadikannya seorang bidah [790] .

Pertimbangan-pertimbangan asketis Artemios ini, yang tersebar dalam karya-karya apologetis-polemiknya, memungkinkan kita untuk menggambarkan pandangan pribadinya, namun hal itu tidak dapat memenuhi tujuan apologetika ajaran Gereja Ortodoks pada masa ia tinggal di Lituania. Orang-orang yang menjadi sasaran tulisannya mengenai ajaran Gereja berada di bawah pengaruh kuat kaum Calvinis dan anti-Trinitarian yang aktif di Lituania, sehingga mereka tidak hanya menolak pandangan Artemius, tetapi juga sama sekali tidak mampu memahami pandangan-pandangan asketis-mistiknya, yang bersumber dari asketika Bapa-Bapa Gereja dan mistisisme Ortodoks. Bagian lain dari tulisannya, yang membahas berbagai masalah kehidupan keagamaan, justru memiliki makna praktis. Karya-karyanya yang ditujukan kepada pendeta Calvinis Simon Budny dan orang-orang Lituania lainnya memiliki makna khusus [791] .

Dalam tulisan-tulisan ini, atau lebih tepatnya surat-surat, yang sebagian di antaranya sangat singkat, Artemius menekankan pentingnya bagi seorang Kristen untuk mengenal Kitab Suci dan bahkan mempelajarinya secara teratur agar dapat memahaminya dengan benar serta terhindar dari ajaran sesat, namun ia dengan tegas menentang perhatian yang berlebihan terhadap Perjanjian Lama sehingga mengabaikan Injil [792] . Injil memiliki arti yang sangat penting karena pemberitaan Kristus dalam Perjanjian Baru telah menggantikan Hukum Lama [793] . Karena Simon Budny dalam pernyataan-pernyataannya yang anti-trinitas menyangkal dogma Tritunggal, Artemius terpaksa membantah argumen-argumennya [794] . Ia dengan tegas menentang ajaran Calvinis dan menekankan pentingnya perbuatan baik untuk keselamatan. Iman tanpa perbuatan baik bukanlah iman Kristen, melainkan kesombongan sesat dan menjauh dari Allah, meskipun demikian Artemius menekankan pentingnya penyempurnaan moral, perjuangan melawan nafsu, serta pentingnya penyaliban diri, tanpa yang mana keselamatan tidak mungkin tercapai [795] . Dalam tulisannya, Artemius membela ibadah Kristen. Kedua lawannya, Simon Budny dan Ivan Zaretsky, menolak Sakramen Ekaristi dan pengaruh rahmatnya terhadap orang-orang beriman, serta secara umum segala bentuk ibadah. Dalam membantah kesesatan-kesesatan ini, Artemius mengacu pada kutipan-kutipan dari Surat-surat Rasul Paulus dan secara umum berdebat melawan pandangan-pandangan Protestan mengenai sakramen dan kehidupan liturgi umat Kristen [796] . Dalam kedua suratnya kepada Budny, ia menulis tentang perlunya menjaga tradisi dan mencatat bahwa tradisi tersebut juga diakui dalam Perjanjian Lama [797] . Sehubungan dengan tuntutan penyempurnaan moral, Artemius menekankan betapa pentingnya bagi orang Kristen untuk melakukan penyangkalan diri dan menjaga kesederhanaan dalam segala hal, serta berbicara tentang makna pembinaan dari puasa; ia mengingatkan para lawannya bahwa Kristus sendiri pergi ke padang gurun dan berpuasa di sana. Oleh karena itu, kehidupan sebagai biarawan adalah perbuatan yang berkenan kepada Tuhan; hal ini membantu orang-orang dalam perjalanan menuju keselamatan, karena dasarnya adalah kesederhanaan dan pengorbanan diri, serta perjuangan melawan nafsu dan kesombongan [798] . Akhirnya, perlu dicatat bahwa Artemius membela kebiasaan umat Kristen untuk membuat tanda salib, serta penghormatan terhadap para santo dan ikon [799] .

Dari seluruh karya apologetika Artemius terlihat bahwa ia adalah anak yang setia bagi Gereja Ortodoks. Mungkin saja tuduhan yang diajukan terhadapnya pada Konsili tahun 1553–1554, pada saat itu memang memiliki dasar tertentu, namun kemudian Artemiy sepenuhnya menjauhkan diri dari pemikiran bebasnya dalam hal agama (jika memang hal itu pernah menjadi ciri khasnya) dan menebusnya melalui aktivitas polemiknya yang ditujukan melawan propaganda Protestan di Lituania.

3. Zinovy dari Oten dan Karya-karyanya

Jika dalam apologetika Artemiy teologi murni bersifat pendukung, maka dalam karya-karya biarawan Zinovy dari Biara Otensky (di wilayah Novgorod) teologi tersebut menempati posisi utama. Dalam biografi Zinovy terdapat celah-celah, dan proses pembentukan spiritualnya hingga kini belum cukup jelas. Ia wafat pada tahun 1568 di Biara Oten, tempat di mana, tampaknya, ia diasingkan: pada tahun 1520-an, Zinovy terkait dengan biarawan Maksim Grek dan setelah Maksim dihukum, kemungkinan besar ia pun diusir atau diasingkan ke Biara Oten. Alasan mengapa Zinovy meninggalkan Moskow (apakah ia melakukannya secara sukarela atau atas perintah pihak berwenang) masih belum jelas hingga saat ini. Fakta bahwa Zinovy, setelah wafatnya, dimakamkan di katedral Biara Otensky di dekat makam St. Iona, menunjukkan penghormatan yang besar dari para biarawan terhadapnya [800] . Dapat diduga bahwa pihak biara hampir pasti tidak akan berani memberikan kehormatan semacam itu kepada seorang yang diasingkan. Meskipun demikian, di sisi lain, telah berlalu lebih dari 40 tahun sejak Zinovy tiba di Biara Oten, dan selama waktu itu, berkat keilmuannya, ia berhasil memperoleh penghormatan dari para biarawan dan para pemimpin biara; selain itu, perlu juga diperhatikan suasana lokal di Novgorod, yang sering kali berwujud penentangan terhadap penguasa ibu kota [801] .

Zinovy tidak terlibat dalam kehidupan gerejawi-politik pada zamannya [802] ; kehidupan pertapaannya di sel biara ternyata menjadi berkah besar bagi sejarah, karena berkat dia kita mengenal satu-satunya teolog abad ke-16 yang dalam tulisannya menunjukkan kemandirian dan orisinalitas tertentu [803] . Karya-karyanya, seperti halnya “Prosvetitel” karya Yosef, ditulis untuk tujuan polemik, namun polemik Zinovy memiliki karakter yang sama sekali berbeda. Polemiknya tidak dipenuhi kutipan, seperti pada karya Yosef. Zinovy lebih memilih penelitian mandiri terhadap isu-isu yang dibahas; dalam polemiknya, ia menunjukkan konsep yang jelas, ia mengalahkan lawannya dengan senjata lawannya sendiri, membuat kesimpulan logis, dan untuk memperkuat pernyataannya, ia tidak mengabaikan bukti-bukti rasional. Zinovy menulis dua karya besar: “Penjelasan Kebenaran bagi Mereka yang Bertanya tentang Ajaran Baru” dan “Surat Panjang tentang Kebodohan Kosoy”[804] . Karya pertama, yang sangat tebal, memiliki arti khusus, karena di satu sisi, mengklarifikasi masalah mengenai isi pandangan sesat Kosoy, dan di sisi lain – menggambarkan Zinovy sebagai seorang polemis dan teolog yang handal.

Sinode Moskow tahun 1553–1554 yang telah disebutkan sebelumnya, dalam penyelidikan ajaran sesat Bashkin—di mana banyak biarawan dari biara-biara di seberang Sungai Volga dipanggil sebagai saksi—menyoroti seorang pengkhotbah dari “heresy yang tidak bertuhan” lainnya, yaitu seorang biarawan bernama Feodosiy Kosoy, dan menginterogasinya secara mendalam. Sayangnya, transkrip interogasi tersebut telah hilang, dan satu-satunya sumber informasi mengenai Feodosiy Kosoy serta pandangan keagamaannya bagi kita adalah karya Zinovy berjudul “Kesaksian Kebenaran”.

Informasi biografis mengenai Kosoy menggambarkannya dalam sudut pandang yang tidak terlalu baik: ia pernah menjadi pelayan seorang boyar Moskow, mencuri dari tuannya, dan melarikan diri ke wilayah Belarusia. Kemudian, Kos masuk ke biara dan mengambil sumpah biara. Setelah ia dibawa ke Moskow dan diinterogasi, ia melarikan diri lagi dan muncul di Lituania, di mana ia menetap dan menyebarkan pandangannya dengan cukup sukses.

Zinovy menulis bahwa ia secara kebetulan mengetahui ajaran sesat Kosoy. Suatu ketika—setelah tahun 1554, namun sebelum tahun 1566, saat Zinovy sedang menulis karyanya, – dua biarawan dari biara tetangga datang menemuinya di Biara Otensky, disertai seorang awam, dan mengajukan berbagai pertanyaan kepadanya mengenai ajaran gereja, keselamatan, Kitab Suci dan keabsahannya, serta apakah Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru benar-benar dapat dianggap sebagai “kitab-kitab ilahi”. Percakapan itu berlanjut, dan totalnya berlangsung sebanyak 12 kali. Dalam percakapan-percakapan tersebut, para penanya Zinovy menyebut nama biarawan Theodosius Kosog dan secara rinci menguraikan pandangannya mengenai ajaran gereja. Meskipun Zinovy menyebut Kosoy sebagai murid Artemiy (yaitu, Artemiy sang pertapa yang kita kenal), pendapat Zinovy ini tidak dapat disetujui, karena pandangan Kosoy yang kental dengan nuansa rasionalisme kasar sangat sedikit mirip dengan pandangan Artemiy yang tercermin dalam tulisannya. Jauh lebih banyak kesamaan dalam pandangan Kosoy dan Bashkin, meskipun tidak dapat dipastikan dengan tepat di mana dan kapan kedua “pemimpin bidah” tersebut pernah berinteraksi dan apakah mereka benar-benar saling mengenal [805] . Tidak dapat dikesampingkan—dan kami hampir yakin akan hal ini—bahwa Kosoy, baik secara mandiri maupun melalui beberapa kenalannya di Moskow, sampai pada kesimpulan untuk mengkritik ajaran gereja dan menyusun ajarannya sendiri. Sebaliknya, ajaran sesat Kosoy membuktikan kepada kita bahwa beberapa pandangan keagamaan kaum Yahudi belum sepenuhnya lenyap dari masyarakat Moskow, karena dalam ajaran Kosoy, pandangan-pandangan yang sama terulang kembali dengan beberapa penyimpangan dan perubahan. Kosoy juga hanya mengakui kitab-kitab Perjanjian Lama, “hukum Musa”, sebagai otoritatif dan benar, serta menolak kitab-kitab Perjanjian Baru. Kanon-kanon Gereja dan karya-karya para Bapa Gereja dinyatakan Kosoy sebagai tidak berarti, meskipun ia mencoba membenarkan beberapa pandangan keagamaannya dengan kutipan dari karya-karya Basilius Agung atau Yohanes Krisostomus. Ajaran tentang Tritunggal, tentang Keilahian Kristus dan karya penyelamatan-Nya, serta tentang sakramen-sakramen, ditolak dengan tegas oleh Kosoy; ia menolak penghormatan terhadap Bunda Allah dan para santo; ia menyebut ibadah gerejawi dan semua upacara liturgi secara umum sebagai penyembahan berhala; ia juga tidak mengakui hierarki gerejawi. Dari percakapan Zinovy dengan orang-orang yang terpengaruh oleh pandangan Kosoy, terlihat bahwa bagian kritis dari ajarannya lebih menonjol daripada bagian positifnya; bagian terakhir ini hanyalah pernyataan-pernyataan yang sangat tidak jelas dan samar-samar mengenai bahwa agama yang sejati harus terdiri dari penyembahan kepada Allah yang Esa “dalam roh”[806] .

“Penjelasan Kebenaran” disusun oleh Zinovy dalam bentuk dialog antara dirinya dan para penanya. Namun, setelah meneliti isi buku tersebut secara cermat, terungkap bahwa bagian positifnya—yang terdiri dari jawaban-jawaban Zinovy dan bantahannya—tidak secara khusus ditujukan untuk melawan ajaran sesat Kosoy, sebagaimana diyakini oleh para sejarawan Gereja Rusia [807] , melainkan ditulis oleh Zinovy berdasarkan pertimbangan lain. Di satu sisi, hal ini ditunjukkan oleh logika internal jawaban-jawaban tersebut, yang, bisa dikatakan, memiliki karakter sistem teologis yang saling terkait ; di sisi lain, jawaban-jawabannya jauh lebih panjang daripada yang diperlukan hanya untuk membantah pandangan-pandangan keliru Kosog. Biara Otensky, tempat Zinovy berlindung dan di mana ia bertemu dengan pengikut Kosoy, terletak di wilayah Novgorod. Di sinilah, enam dekade yang lalu, sekte Yahudi-kristen muncul, dan ajaran sesatnya, terlepas dari upaya pemerintah dan otoritas gereja, belum sepenuhnya lenyap. Di wilayah Novgorod, hubungan dengan Barat terasa lebih kuat dan hidup daripada di pusat Moskow; pandangan dan pendapat keagamaan asing dari Barat merasuki Novgorod melalui berbagai cara; penduduk di sana secara budaya berada pada tingkat yang lebih tinggi daripada di Moskow; hubungan sosial di sana juga sangat berbeda dari yang terbentuk di bagian lain Rusia Timur Laut, dan melahirkan tipe-tipe manusia yang sama sekali berbeda; dan dalam kehidupan keagamaan masyarakat Novgorod, kita menemukan ciri-ciri tertentu serta banyak keunikan: selain kaum Yahudi, di sini dapat disebutkan pandangan para penulis kronik Novgorod mengenai masalah-masalah gerejawi serta karakter khusus dari agiografi Novgorod [808] . Ketika Zinovy tiba di Biara Otensky, seluruh keunikan kondisi setempat itu tidak mungkin luput dari perhatiannya. Jelas bahwa perhatiannya tertuju terutama dan terutama pada masalah-masalah keagamaan dan gerejawi. Ia merasa berkewajiban untuk melayani Gereja sesuai dengan kemampuan dan pengetahuannya. Kedatangan para pengikut Kosoy di selnya dan percakapannya dengan mereka menjadi alasan baginya untuk mengkritik ajaran sesat yang baru tersebut dan dengan demikian memberikan nuansa kontemporer yang relevan pada tulisannya. Dengan demikian, karya teologis-apologetiknya berkembang menjadi sebuah karya apologetik-polemik yang besar.

Dalam uraian Zinovy mengenai sistem teologisnya, terlihat adanya logika tertentu. Theodosius Kosoy dan para pengikutnya tidak meragukan keberadaan Tuhan; namun demikian, Zinovy memutuskan untuk memulai dengan membahas dogma ini. Dalam hal ini, ia menunjukkan ciri khas yang tidak ditemukan pada penulis gerejawi Rusia kuno lainnya, yaitu kecenderungan untuk menjelaskan dan memperkuat pernyataannya dengan bukti-bukti rasional, ratio. Kecenderungan untuk membuktikan tesis-tesisnya dengan kesimpulan logis yang benar ini terlihat berulang kali dalam karya-karya Zinovy; hal ini juga tercermin dalam kutipan-kutipan Kitab Suci yang rasional dan tepat sasaran, dan hal ini menunjukkan bahwa karya tersebut disusun setelah melalui persiapan matang atas tema yang telah dipilih sebelumnya, bukan muncul secara spontan dalam proses percakapan. Kemampuan menggunakan “peralatan ilmiah” dengan tepat merupakan ciri khas yang luar biasa dari tulisannya. Zinovy melampaui tingkat keilmuan zamannya; ia benar-benar dapat dianggap sebagai perwakilan pertama teologi ilmiah di Rusia Kuno.

Ia membuktikan keberadaan Tuhan melalui pengkajian kosmos. Kemunculan makhluk hidup di bumi secara spontan adalah hal yang tak terbayangkan; oleh karena itu, Tuhan yang menciptakannya pasti ada. Semua orang dan semua bangsa percaya kepada Tuhan, baik dengan cara yang benar maupun yang salah. Hal ini berarti bahwa rasa iman tertanam dalam kodrat manusia dan ditanamkan oleh Tuhan ke dalam jiwa manusia. Alam tak hidup pun tidaklah muncul begitu saja; ia tidak mungkin muncul dengan sendirinya dari ketiadaan—oleh karena itu, ada Tuhan yang menciptakan alam semesta. Kelangsungan dunia, di mana berbagai unsur alam terus-menerus saling bertarung namun tetap berada dalam harmoni yang stabil, hanya mungkin terjadi berkat Kehendak Pencipta – argumen ini juga dikemukakan Zinovy sebagai bukti keberadaan Tuhan. Hubungan antara ciptaan dan Pencipta terwujud dalam Kehendak Pencipta [809] . Setelah memaparkan bukti kosmologis dan teleologis akan keberadaan Tuhan dan berdasarkan hal tersebut, Zinovy menjelaskan Tritunggal Tuhan dan Hakikat Ilahi. Tuhan sebagai sebab pertama segala sesuatu, baik yang bernyawa maupun tak bernyawa, sebagai Pencipta dan Pemelihara alam semesta, hanya dapat menjadi Hakikat yang Hidup, Tuhan yang Hidup. Jika Allah itu Hidup, maka Ia pasti memiliki Firman dan Roh di dalam diri-Nya. Seandainya Esensi Ilahi tidak memiliki Firman dan Roh, Ia tidak akan menjadi Allah yang Hidup. Karena Allah adalah sebab pertama segala sesuatu, Ia kekal, tak berawal, tak terbatas, dan mahakuasa; sifat-sifat yang sama juga dimiliki oleh Firman-Nya dan Roh-Nya. Zinovy memperkuat argumennya dengan sejumlah kutipan dari Kitab Kejadian dan lainnya. Zinovy mencurahkan banyak perhatian (bab 23–27) pada ajaran Gereja mengenai Inkarnasi Kristus dan “pembangunan rumah-Nya” ( ), yang ditolak baik oleh kaum Yahudi, Bashkin, maupun Kosoy. Berdasarkan janji-janji Perjanjian Lama, Zinovy menulis bahwa Allah sejak awal mengetahui tentang kejatuhan manusia di masa depan dan telah meramalkan Inkarnasi Putra-Nya, yang telah diumumkan berulang kali dan dalam berbagai cara kepada Israel pada zaman Perjanjian Lama. Karena manusia adalah ciptaan Allah yang paling tinggi dan sempurna, keselamatan umat manusia hanya dapat diwujudkan oleh Anak Allah, Kristus, sebab yang sempurna hanya dapat diselamatkan oleh yang paling sempurna, dan yang berharga hanya dapat diselamatkan oleh yang paling berharga. Kemungkinan keselamatan, misteri Inkarnasi Allah yang tak terlukiskan oleh akal manusia, dan kemungkinan kelahiran Anak Allah dari Perawan terkandung dalam kemahakuasaan Allah. Dan dalam Perjanjian Lama terdapat banyak janji mengenai hal ini, tulis Zinovy, untuk meyakinkan para penentang yang pada dasarnya mengandalkan Perjanjian Lama.

Penjelasan mengenai masalah-masalah ini mengakhiri bagian teologis dari karya tersebut. Dalam bab-bab berikutnya (28–42), Zinovy membela penghormatan terhadap ikon, relikwi para santo, Salib, dan tradisi gerejawi, serta keharusan bagi seorang Kristen untuk bertobat, berdoa, dan berpuasa; yang terakhir ini ia perkuat terutama dengan mengutip karya-karya asketis St. Basilius Agung. Karya-karya ini juga digunakan Zinovy untuk membenarkan keberadaan episkopat, biara, dan kehidupan biarawan secara umum (bab 43–46). Di sini, Zinovy terpaksa menyinggung isu yang kontroversial pada masa itu mengenai kepemilikan tanah biara, yaitu hak biara untuk memiliki tanah yang dihuni dan memperoleh pendapatan darinya [810] .

Dalam karya keduanya—“Surat yang Panjang Lebar”, yang jauh lebih pendek daripada yang pertama—Zinovy membahas berbagai isu non-dogmatis. Karya ini merupakan semacam kumpulan delapan jawaban Zinovy atas surat-surat yang dikirimkan kepadanya oleh berbagai pihak dari Lituania, guna mengetahui pendapatnya mengenai ajaran sesat Kosoy. Pertanyaan-pertanyaan tersebut mencakup apakah gereja diperlukan untuk ibadah bersama, penghormatan terhadap ikon, keharusan baptisan dan Ekaristi bagi orang beriman, penghormatan terhadap para santo dan relik-relik mereka, serta imamat. Dalam jawaban terakhirnya, Zinovy menulis mengenai hak Gereja untuk memerangi bid’ah dan para bid’ah. Karya ini tidak memiliki sistematika yang menjadi ciri khas “Kebenaran Kesaksian”. Jawaban-jawaban tersebut kemungkinan ditulis oleh Zinovy pada waktu yang berbeda-beda, dan kemudian dikumpulkan menjadi satu kumpulan, sehingga sering terdapat pengulangan di dalamnya.

4. Uskup Agung Daniel

Tokoh yang menonjol dalam lingkaran sastra Moskow adalah Metropolit Daniel (1522–1539), yang telah berkali-kali disebutkan dalam karya ini. Kegiatan gerejawi-politiknya serta karya-karyanya diuraikan secara rinci dalam salah satu monografi terbaik mengenai sejarah Gereja Rusia, yang ditulis oleh V. Zhmakin. Politik gerejawi Daniel yang cerdik, yang sering memaksanya untuk bersikap tunduk kepada kekuasaan grand prince, perjuangannya melawan para anti-akumulasi harta, yang dilakukannya dengan penuh gairah dan kebencian, kesombongannya, penghormatannya terhadap pandangan-pandangan Yosefian, serta upayanya untuk menerapkannya dalam kehidupan Gereja Rusia – semua ini menggambarkan Daniil sebagai seorang manusia dan sebagai pangeran Gereja. Namun, pada saat yang sama, ia juga tampil di hadapan para peneliti sebagai teladan pendidikan dan keilmuan Moskow kuno. Pendapat para sezamannya tentang Daniil sangat beragam: boyar Ivan Beklemishev-Bersen menganggapnya sebagai gembala gereja yang tidak kompeten [811] , sedangkan yang lebih objektif adalah lawan ideologis Daniil sekaligus korban permusuhannya, biarawan Maksim Grek, yang menggambarkannya sebagai sosok yang berpendidikan teologis [812] . Pendapat Maksim Grek juga disetujui oleh E. E. Golubinsky dalam bukunya “Sejarah Gereja Rusia”; para sejarawan sastra memasukkan Daniil ke dalam jajaran penulis Rusia kuno yang paling berpengaruh, dengan menyoroti kehidupannya bahasa dan bakat jurnalistiknya [813] . Selain karya-karya yang membahas kehidupan biara, yang telah kami ulas , Daniel juga menulis beberapa kata dan surat [814] . Karya-karya tersebut dikumpulkan dalam dua antologi yang dinamai sesuai judulnya: yang satu berjudul “Sobornik”, dan yang lain “Sbornik”. Dalam “Sobornik” terdapat 16 tulisan, di mana 6 di antaranya membahas masalah kehidupan biara; “Sbornik” berisi 14 surat. Dalam karya-karya ini dibahas masalah-masalah dogmatis dan etis [815] .

Empat kata (ke-5 hingga ke-7 dan ke-11) didedikasikan untuk masalah-masalah dogmatis, yang bersifat apologetis dan disusun oleh Daniel dengan mempertimbangkan secara jelas ajaran sesat kaum Yahudi. Isi kata-kata ini merupakan penafsiran dogma tentang Inkarnasi dan pendirian rumah tangga Kristus. Khotbah kelima didedikasikan untuk menguraikan ajaran Gereja mengenai dogma Inkarnasi, dan berfungsi sebagai pengantar bagi tiga khotbah lainnya. Dengan bantuan kutipan-kutipan yang dipilih dengan cermat dari karya-karya para Bapa Gereja (menarik untuk dicatat bahwa penulis, berbeda dengan Yosef dan Zinovy, mengacu hampir secara eksklusif pada Perjanjian Baru dan para Bapa Gereja, dan kadang-kadang bahkan pada kitab-kitab liturgi) Daniel menguraikan ajaran dogmatis tentang Anak Allah sebagai Allah yang sempurna dan Manusia yang sempurna, serta mencatat bahwa spekulasi-spekulasi yang tercermin dalam ajaran sesat para bidat—bahwa Kristus hanya secara semu menerima kodrat manusia—adalah keliru dan sesat. Kristus adalah Pribadi Ilahi-Manusiawi dengan dua kodrat dan dua kehendak (tesis pertama ini diungkapkan dengan lebih jelas dan lebih baik oleh Daniel), sehakikat baik dengan Bapa yang tidak dilahirkan maupun dengan manusia yang diciptakan, kecuali dosa, Dia sendiri bukanlah yang tidak dilahirkan maupun yang diciptakan, melainkan “yang dilahirkan sebelum segala abad” – dengan kejelasan seperti itulah Daniel merumuskan dogma Kristologis. Perlu diakui bahwa dalam pemikiran dogmatis Daniel tidak terdapat ketidakjelasan atau ambiguitas yang melekat, misalnya, pada pandangan Pangeran-biarawan Vassian [816] . Khotbah ke-6 sangat erat kaitannya dengan khotbah ke-5. Di dalamnya, Daniel menyatakan bahwa Inkarnasi dan Kematian di Salib Kristus merupakan bukti kasih tak terbatas Sang Juruselamat kepada umat manusia yang berdosa, oleh karena itu, pernyataan yang dikemukakan oleh kaum Yahudi, bahwa pengambilan sifat manusia dan Penderitaan Salib yang merendahkan itu tidak layak bagi Allah, – pada dasarnya salah, karena di dalamnya terdapat upaya untuk meremehkan kasih yang penuh rahmat dari Allah dan Putra-Nya kepada kita. Dalam rencana penyelamatan Putra-Nya, lanjut Daniel dalam khotbah ke-7, terungkap pula kebijaksanaan Allah yang tak terbatas, sebab berkat Inkarnasi Kristus, “kelicikan si jahat berhasil dikalahkan”, “setan diikat”, “neraka dihancurkan”, dan manusia ditebus serta diselamatkan. Khotbah terakhir ini didedikasikan untuk Kehendak Ilahi, maknanya, dan perwujudannya dalam kehidupan manusia.

Dalam khotbah-khotbah lainnya dalam kumpulan pertama (“Sobornik”), dibahas masalah-masalah teologi moral. Daniel mengajarkan bahwa manusia harus percaya dan bertindak dalam segala hal sesuai dengan Kitab Suci (Khotbah ke-1). Hal ini sangat penting bagi para gembala gereja, yang wajib dengan teguh dan kokoh membela kebenaran gereja (Khotbah ke-2). Selain Kitab Suci, tradisi gerejawi juga harus dihormati dan ketentuan, ritus, aturan, hukum, serta kanon yang terkandung di dalamnya harus dipatuhi, karena berkat hal itulah kita dalam kehidupan kita menjadi orang Kristen secara hakiki, bukan sekadar secara lahiriah (Khotbah ke-3). Sangat menarik kata ke-8, di mana Daniel berbicara tentang sikap orang Kristen terhadap kekuasaan duniawi dan tentang kekuasaan yang ditetapkan oleh Allah. Kekuasaan negara wajib menuntut pelaksanaan hukum-hukum Ilahi, yaitu hukum-hukum iman, dari orang-orang yang berada di bawah kekuasaannya, dan jika hukum-hukum tersebut tidak dipatuhi atau disimpangkan oleh para bidat atau guru palsu, maka harus menghukum para pelakunya. Menjaga kemurnian iman dan melindunginya dari para bidah adalah kewajiban semua orang beriman. Kata-kata lainnya (ke-9, ke-10, dan ke-12–16) membahas hubungan antarmanusia dalam kehidupan bermasyarakat; di sini dibahas tentang perlunya mengatasi godaan batin, yang sering kali juga terwujud secara lahiriah: kebohongan, kemarahan, kesombongan, keangkuhan, perselisihan, fitnah, dan intrik, karena hal-hal tersebut merusak hubungan antarmanusia dan merusak kehidupan masyarakat. Daniel menekankan makna religius dan mendidik yang khusus dari pengakuan dosa bagi orang-orang beriman (Kata ke-12).

Tanpa berlebihan, dapat dikatakan bahwa kata ke-13, yang berjudul “Tentang Dunia dan Mereka yang Ada di Dunia”, adalah yang paling orisinal. Dalam kata tersebut, penulis menjawab pertanyaan yang sangat mengkhawatirkan orang-orang pada masa itu: apakah mungkin diselamatkan sambil tetap berada di dunia (yaitu tanpa menjadi biarawan)? Daniil dengan yakin menyatakan bahwa jika seorang Kristen, baik dalam kehidupan sosial maupun dalam kehidupan keluarga, hidup sesuai dengan perintah-perintah Tuhan, maka pintu Kerajaan Surga selalu terbuka baginya. Dengan keahlian yang luar biasa dan bahasa yang indah serta hidup , Daniil menguraikan dasar-dasar asketika Kristen bagi orang-orang yang hidup di dunia. Menolak segala hal duniawi tidak berarti harus menghentikan segala aktivitas; sebaliknya, seseorang harus menjadi orang yang aktif, namun nilai-nilai duniawi tidak boleh menimbulkan keterikatan yang berlebihan, dan kita tidak boleh melupakan kebahagiaan abadi di Kerajaan Surga. Kelalaian dalam urusan duniawi lebih merupakan dosa daripada kebajikan bagi seorang Kristen. Dapat dikatakan bahwa Daniel dengan sangat fasih menguraikan masalah-masalah etika sosial dan dengan demikian memberikan kontribusi pada perkembangan sosiologi Kristen Rusia kuno; dalam Khotbah ke-13, kita menemukan banyak detail dan contoh khas yang menggambarkan suasana moral dan kehidupan masyarakat abad ke-16, yang menjadikan karya ini sumber berharga bagi sejarah budaya Rusia kuno [817] .

Dalam kumpulan kedua, yang berjudul “Kumpulan”, dimuat enam surat yang telah disebutkan sebelumnya, yang membahas kehidupan biara; surat-surat lainnya, yang ditujukan kepada berbagai pihak, membahas masalah-masalah moral; surat-surat tersebut relatif singkat (hanya surat ke-13 yang cukup panjang) dan dari segi maknanya tidak seberarti kata-kata dalam kumpulan pertama [818] . Saat membaca “Kumpulan” karya Metropolit Daniel, Anda sepenuhnya setuju dengan penilaian E. E. Golubinsky yang telah disebutkan di sini, dan pada saat yang sama tak henti-hentinya terkesima oleh keragaman karakter orang-orang Rusia abad ke-16, serta keragaman peran mereka dalam kehidupan sejarah masa itu. Saat membaca karya-karya ini, Anda akan lupa bahwa penulisnya adalah seorang pangeran Gereja dan politisi yang sombong, licik, dan pendendam; dan jika Anda teringat akan hal itu, Anda akan terkejut melihat bagaimana kecerdikan politik yang buruk dan bakat yang begitu besar dapat bersatu dalam satu sosok. Daniil, murid setia Yosef, dalam beberapa karyanya melampaui batas-batas aliran Yosef dan mengatasi formalisme religiusnya.

Namun, jika kita kembali menelaah biografinya, kita akan melihat bahwa “keluar dari batas-batas aliran” yang terwujud dalam tulisannya itu, pada akhirnya tetap memengaruhi karier gerejawi-politiknya. Salah satu suratnya, yang tidak dimuat dalam “Kumpulan”, ditujukan untuk menentang perselisihan di dalam partai para boyar dan kesewenang-wenangan para boyar pada masa masa kanak-kanak calon tsar Ivan IV. Surat ini, yang disusun pada Januari 1539 dan dikirimkan sebagai surat gembala ke seluruh keuskupan, menandai akhir dari kegiatan sastra dan teologisnya; hal itu membuatnya kehilangan jabatan metropolit, yang terpaksa ia tinggalkan sebulan setelah surat tersebut dikirimkan. Daniil mengakhiri hidupnya di Biara Yosif, tempat ia pernah menerima sumpah biara [819] .

Igumen Yosef, Bapa Artemiy, biarawan Zinovy, dan Mitropolit Daniel adalah para penulis gerejawi paling terkemuka pada abad ke-16. Namun, perlu pula ditambahkan nama biarawan Filofey, yang karya-karyanya bersifat gerejawi-politik. Mereka semua adalah tokoh-tokoh yang sangat menarik, meskipun lingkup kegiatan dan pengaruh mereka terhadap kehidupan gerejawi tidaklah sama. Mereka hidup pada zaman di mana akar dari seluruh sejarah gerejawi dan spiritual Rusia selanjutnya dapat ditemukan. Ketegangan dan intensitas peristiwa-peristiwa gerejawi-politik tercermin dalam apologetika dan polemik, dalam asketika dan dogmatika semua karya pada masa itu. Sebab, justru pada masa itu, pada masa hidup generasi yang menyadari bahwa hanya di Rusia, hanya di Moskow, Roma Ketiga, kemurnian iman Ortodoks tetap terjaga—tepat pada saat itulah muncul orang-orang yang mempertanyakan kemurnian iman, yang menyerang ajaran Gereja, mulai mengkhotbahkan ajaran-ajaran sesat baru, dan, yang paling buruk, berhasil mengumpulkan banyak pengikut. Seluruh karya teologis pada masa itu terkait erat dengan fenomena ini. Jelaslah bahwa para pembela Gereja muncul dari kalangan biarawan. Mereka memercikkan kekuatan rohani mereka tidak hanya dari keyakinan akan kebenaran perjuangan mereka; tetapi juga dari sumber-sumber rohani zaman sebelumnya, abad ke-14 dan ke-15, ketika kehidupan biara Rusia mencapai masa kejayaannya—zaman yang mencapai puncak teoritisnya dalam karya-karya asketis Bapa Suci Nil dari Sorsk, dan secara historis berakhir dengan perselisihan antara kaum Yosef dan kaum Non-Akumulator. Dalam karya-karya teologis era ini, dapat ditemukan akar-akar perkembangan di masa depan. Kami menyadari bahwa banyak dari apa yang ditulis saat itu tidak orisinal dan tidak sesuai dengan pemahaman kita saat ini mengenai teologi ilmiah. Namun, hal ini tidak mengurangi makna karya-karya teologis abad ke-16, sebab para pelopor tidak boleh dinilai berdasarkan standar era yang lebih matang. Pada masanya, hal itu merupakan kilatan cahaya yang cemerlang, yang sayangnya padam pada abad berikutnya. Sebab, paruh kedua abad ke-16 dan seluruh abad ke-17 tidak melahirkan satu pun penulis gerejawi yang signifikan dari kalangan biarawan Rusia: para biarawan, yang tenggelam dalam urusan pengelolaan biara-biara mereka, tetap diam. Hanya upaya reformasi yang dilakukan oleh Patriark Nikon, serta perdebatan teologis mengenai waktu transubstansiasi Sakramen Kudus yang berkobar pada seperempat terakhir abad ke-17, yang memecah keheningan tersebut. Namun, sebelumnya perlu dibahas beberapa fenomena lain yang berkaitan dengan kegiatan gerejawi dan sastra kaum biarawan pada abad ke-16 dan ke-17.

5. Karya-karya agiografi dan sejarah

Jika kita membandingkan kegiatan sastra para biarawan pada abad ke-16 dan ke-17, akan terlihat kemunduran yang sangat nyata pada abad ke-17. Sejak awal tahun 70-an abad ke-16 hingga akhir abad ke-17, kita tidak akan menemukan satu pun penulis yang, berdasarkan pendidikan, bakat, dan kefasihan berbicaranya, dapat disejajarkan dengan mereka yang disebutkan dalam paragraf-paragraf sebelumnya. Generasi-generasi baru, di satu sisi, kurang memiliki ikatan batin dengan masa lalu; keterlibatan mereka dalam peristiwa-peristiwa paling mendesak pada abad mereka sangat besar; di sisi lain, proses sekularisasi kehidupan biara tidak dapat dihindari memberikan pengaruh negatif terhadap kondisi spiritual para biarawan. Meskipun daftar terperinci dari semua karya yang ditulis selama abad ini, beserta para penulisnya, akan mencakup banyak nama yang berasal dari kalangan biarawan, para penulis ini tidak memiliki arti yang terlalu besar bagi sastra gerejawi Rusia [820] . Di sini kami hanya akan menyebutkan karya-karya yang paling penting dan orisinal menurut sudut pandang kami.

Sastra agiografi, yang mencapai masa kejayaannya pada masa Metropolit Makarius, mengalami kemunduran setelah masa pemerintahannya. Mulai dari abad ke-11 hingga masa Makarius, yaitu hingga tahun 1528, ketika ia masih berada di Novgorod dan melibatkan para biarawan terpelajar serta tokoh-tokoh lain dalam penulisan agiografi, di Rusia Kuno hanya disusun sebanyak 33 riwayat hidup; pada masa Makarius, ditulis 49 riwayat hidup atau karya-karya lain dengan isi agiografi, di antaranya 28 disusun oleh para biarawan [821] . Di antara riwayat hidup yang ditulis pada paruh kedua abad ke-16 dan seperempat pertama abad ke-17, yang patut disebutkan adalah sebagai berikut.

Biksu Misail dari Biara Solovetsky menyusun riwayat hidup Basilius yang Berbahagia dan kanon untuk santo tersebut, yang sangat disukai oleh rakyat. Di Biara Antoniev di Novgorod, riwayat hidup Bapa Suci Antonius dari Roma telah direvisi, dan sekitar tahun 1558, seorang biarawan dari biara yang sama bernama Nikifor menulis riwayat hidup Antonius yang baru dan sangat panjang. Berdasarkan catatan biarawan Herman, seorang sezaman dengan Bapa Suci Nil Stolobensky, Filofey Pirogov, seorang biarawan dari Biara Boldin, pada akhir abad ke-16 menulis riwayat hidup santo tersebut beserta kanonnya. Pada tahun 1590, di Biara Solovetsky, sehubungan dengan pemindahan relikui Santo Mitropolit Filipus ke biara tersebut, seorang biarawan yang tidak diketahui namanya menyusun riwayat hidup sang santo. Seorang biarawan bernama Sergius dari Biara Danilov di Pereyaslavl dan gubernur S. R. Olferyev bersama-sama menyusun “Kisah tentang Santo Pangeran Roman dari Uglich” serta kanon untuk Santo Pangeran Daniil dari Moskow. Tak lama sebelum tahun 1600, biarawan Nafanail dari Biara Korniliev Komelski menulis riwayat hidup pendiri biara tersebut, Bapa Suci Kornilius, beserta kanon untuknya. Atas perintah Patriark Iov, Archimandrit Iona Dumin dari Vologda menyusun satu lagi (yang ketiga) riwayat hidup Santo Pangeran Aleksander Nevsky, yang pada dasarnya hanyalah hasil penyempurnaan dari dua riwayat hidup pertama [822] .

Pada tahun 1627–1632, dilakukan pekerjaan penyusunan kumpulan agiografi yang megah. Hieromonk German Tulupov († 1637) bertindak sebagai editor karya yang luas ini. Sebagai dasar, ia menggunakan Minei Uskup Agung Makarius, yang ia lengkapi dengan riwayat hidup yang tidak termasuk dalam Minei Makarius; beberapa riwayat hidup ia masukkan ke dalam antologinya dalam beberapa versi. Karena German menyalin riwayat hidup tersebut secara utuh, tanpa pengurangan apa pun, antologinya memiliki nilai ilmiah tertentu [823] .

Sehubungan dengan pengagungan Uskup Agung Filipus, biarawan Gerasim Firsov dari Biara Solovetsky menulis tiga karya pada tahun 1652: riwayat hidup santo tersebut, kata pujian untuknya, dan kanon [824] .

Literatur agiografi abad ke-16–17 ditutup dengan Chetii Minei Santo Dimitri dari Rostov († 1709), yang jilid pertamanya dicetak pada tahun 1689. Minei ini, yang sejak awal tersebar luas dan sangat dicintai oleh rakyat Rusia, disusun dalam bentuk naratif, yang membutuhkan kerja ilmiah awal yang cukup besar atas bahan-bahannya. Popularitasnya di kalangan rakyat Rusia tak tertandingi, dan nama penyusun termasyhur Minei ini dikenal luas bahkan di pelosok-pelosok terpencil Rusia. Berasal dari Rusia Selatan (ia lahir tidak jauh dari Kiev pada tahun 1651), lulusan Sekolah Kiev-Bratsk[], Dimitri Tuptalo mengabdikan seluruh hidupnya untuk kegiatan yang penuh semangat dan tak kenal lelah dalam upaya pencerahan Kristen bagi rakyat Rusia; ia adalah seorang pengkhotbah yang cemerlang – khotbah-khotbahnya tetap berharga hingga hari ini – dan di mana pun ia melayani Gereja, karya-karyanya membuahkan hasil yang baik. Sebagai kepala biara di Rusia Selatan, kemudian sebagai metropolit Siberia (1701–1702), dan akhirnya Metropolit Rostov (1702–1709), ia menonjol karena kemurnian jiwa dan pikiran, serta tingkat pendidikannya, kecerdasan, dan kefasihan berbicara yang cemerlang, yang dipenuhi dengan kesalehan yang mendalam. Di keuskupannya, metropolit tersebut memberikan perhatian khusus pada pendidikan para pendeta paroki dan pendirian sekolah-sekolah. Di samping itu, ia juga menghabiskan banyak waktu untuk karya-karya sastranya yang luas. Sosoknya tidak lazim bagi kehidupan biara di Rusia Moskow; St. Dimitri berasal dari komunitas biara Rusia Selatan di Keuskupan Agung Kiev, di mana kehidupan biara, pandangan dunia kalangan gerejawi, serta pendidikan mereka ditentukan oleh kondisi historis yang berbeda dari yang terbentuk di Moskow [825] .

Perlu diingat pula bahwa pada paruh pertama abad ke-16, para biarawan terlibat dalam penyusunan karya-karya bermuatan sejarah. Dan sebelumnya, sebagaimana telah disebutkan, para biarawan sebagai orang-orang terpelajar merupakan penyusun dan penyalin kronik-kronik Rusia kuno. Pada akhir tahun 20-an abad ke-16, di Novgorod disusun apa yang disebut “Sofiysky Vremennik” – kronik Novgorod. Inisiatif dan kepemimpinan umum atas karya ini terutama berasal dari Uskup Agung Makariy. Kronik ini mencatat sejarah Rusia hingga tahun 1538, dan terkenal karena kelengkapan isinya serta keandalan historisnya [826] . “Buku Tingkat” yang sudah kita kenal, yang kemunculan dan penyusunannya juga erat terkait dengan nama Uskup Agung Makarius, juga dapat dianggap sebagai semacam karya sejarah, di mana bahan-bahan agiografi digunakan secara luas.

Dalam bidang historiografi Rusia Kuno, karya-karya seorang mitropolit Moskow lainnya—Ioasaf—layak mendapatkan penghargaan khusus. Ioasaf Skripitsyn awalnya hanyalah seorang biarawan biasa, kemudian, dari tahun 1529 hingga 1539, menjabat sebagai kepala Biara Troitsa-Sergiev. Pada tahun 1539, ia ditahbiskan sebagai Metropolit Moskow, namun hanya menjabat di jabatan tinggi tersebut hingga tahun 1542, ketika di bawah tekanan kelompok bangsawan (boyar), pada masa kanak-kanak Ivan IV, ia dipaksa turun dari tahta dan diasingkan ke Biara Kirillov. Pada tahun 1547, Ioasaf, tidak tanpa perlindungan dari Metropolit Makarius, mendapat izin untuk kembali ke Biara Troitsa-Sergiev; di sanalah ia wafat pada tahun 1555 atau 1556, tanggal 26 Juni [827] . Berdasarkan pandangan asketis dan gereja-politiknya, ia sangat dekat dengan kaum anti-materialisme, serta menjalin hubungan erat dengan Maksim sang Yunani yang terkenal, yang berkat perantaraannya dibebaskan dari penjara biara. Pandangan-pandangan anti-Yosifian Yoasaf sangat jelas terlihat dalam biografi Uskup Agung Serapion dari Novgorod yang ditulisnya serta dalam kritik-kritiknya terhadap Stoglav [828] . Pandangan gerejawi dan sikapnya terhadap ideologi “Moskow – Roma Ketiga” terungkap dengan sangat khas dalam “Pengakuan Iman”-nya, di mana ia menekankan hubungan kanoniknya—sebagai Uskup Agung Moskow—dengan Patriark Konstantinopel [829] . Untuk zamannya, Ioasaf adalah seorang uskup yang sangat terpelajar; ia memiliki perpustakaan pribadi dan turut serta dalam penyuntingan Tipikon (bagian liturgi), yang direvisi di Biara Troitsa-Sergiev. Belakangan ini, para sejarawan sastra Rusia menyimpulkan bahwa Ioasaf adalah salah satu penulis atau bahkan penulis utama edisi Rusia Barat dari Kronograf dan Kronika Nikon, yang disusun pada pertengahan abad ke-16 [830] .

Kornilius, kepala Biara Pskov-Pechersk (1529–1570), juga layak mendapat perhatian khusus [831] . Dalam jabatan sebagai igumen, Kornilius menunjukkan dirinya sebagai tokoh yang luar biasa. Ia mengurus tata kelola kehidupan biara, memimpin pembangunan gedung-gedung baru di biara, berhasil melakukan misi Kristen di kalangan penduduk Estonia yang masih memeluk agama pagan, serta memberikan perhatian besar pada pengembangan seni melukis ikon di biara tersebut. Bangunan-bangunan baru yang ia dirikan—lebih tepatnya, tembok benteng yang kokoh di sekeliling biara—berperan fatal dalam nasibnya. Saat mengunjungi biara pada tahun 1570, Tsar Ivan IV, yang saat itu sedang terlibat dalam perang yang melelahkan dan gagal melawan Raja Polandia Stefan Batory, menuduh kepala biara tersebut melakukan pengkhianatan: Kornilius, katanya, membangun tembok batu ini untuk melawan pasukannya demi mendukung Stefan; tsar itu memukul igumen yang sudah tua dan terhormat itu dengan kapak dan membunuhnya hingga tewas. Dalam sinodik biara, peristiwa ini diceritakan sebagai berikut: “Dari kehidupan fana ini, ia dikirim oleh raja duniawi kepada Raja Surgawi ke tempat tinggal abadi pada tahun 7078 (1570), tanggal 20 Februari”[832] . Jenazah sang martir tetap utuh tanpa membusuk, dan Kornilius mulai dihormati di biara tersebut serta di daerah sekitarnya sebagai seorang santo [833] . Pada masa modern, telah ditetapkan bahwa Igumen Kornilius adalah penyusun utama Kronik Pskov yang termasuk dalam Kumpulan Tahun 1547 [834] . Kornilius juga menulis “Kronik Biara Pechersk”. Yang menarik, saat mempelajari sejarah pendirian biaranya, Kornilius menelaah sumber-sumber—yang sering kali dipenuhi materi legendaris—dengan kritik historis-ilmiah yang ketat, dan menulis “Kronik”nya berdasarkan bahan yang telah diverifikasi secara cermat. Dalam hal ini, Kornilius adalah salah satu orang pertama di Rusia yang menerapkan metode kritis dalam historiografi. “Sayangnya, “Kronik Biara Pechersk” tidak memungkinkan kita untuk menarik kesimpulan mengenai pandangan gerejawi-politik penulisnya—apakah ia dekat dengan kaum Yosef atau kaum Non-Akumulator, karena dalam narasinya yang ringkas dan jelas, yang setia pada fakta-fakta sejarah, ia menghindari mengemukakan pendapat mengenai isu-isu yang memisahkan kedua kelompok tersebut. St. Igumen Kornilius tampil di hadapan kita sebagai seorang yang terpelajar pada zamannya, dengan karakter yang energik dan praktis, serta sebagai pemimpin biara yang tegas, yang kegiatan pengelolaannya atas Biara Pechersk berada pada tingkat asketisme yang tinggi. Kematiannya sebagai martir telah melingkupi sosoknya dengan banyak legenda, yang dijaga dengan tekun oleh generasi-generasi berikutnya dari persaudaraan biara dan memperkuat sikap penghormatan yang mendalam di kalangan rakyat terhadap sang santo. Namun, seorang sejarawan menghargai Hegumen Kornilius bahkan tanpa legenda-legenda tersebut sebagai salah satu perwakilan terakhir dari kalangan terbaik kehidupan biara di Rusia Moskow abad ke-16.

6. Karya-karya Biarawan Ermolai-Erazm

Tinjauan atas kegiatan serba bidang para penulis abad ke-16 yang berasal dari kalangan biarawan tidak akan lengkap jika tidak menyebut salah satu penulis paling orisinal di antara mereka. Tokoh ini baru-baru ini menarik perhatian para sejarawan sastra: yang dimaksud adalah Yermolai Pregreshny, atau Yermolai-Erazm. Sangat sedikit yang diketahui tentang kehidupannya, hanya beberapa momen tertentu saja. Kita hanya tahu bahwa aktivitasnya terjadi pada pertengahan abad ke-16; ia kemungkinan besar menjabat sebagai protopop Gereja Spasskaya di Moskow pada tahun 1550–1555, kemudian menjadi biarawan; Yermolai termasuk dalam lingkaran Metropolit Makarius pada tahun 1550-an, ketika “kaum terpelajar” Rusia itu pertama kali menampakkan diri dalam karya-karya sastra, berkat pendidikan mereka lah proyek-proyek sastra besar Metropolit tersebut dapat terwujud. Dalam lingkaran ini, Yermolai-Erasmus tampil sebagai penulis publik yang luar biasa, yang dengan orisinalitasnya menjawab beberapa pertanyaan terkait hubungan sosial pada zamannya [835] . Ada 16 karya berbeda yang dikaitkan dengannya, di mana 11 di antaranya, tanpa keraguan, benar-benar ditulis olehnya.

Yang pertama-tama patut disebutkan adalah “Nasihat untuk Jiwanya Sendiri”, sebuah renungan liris tentang makna pertobatan secara umum dan khususnya bagi mereka yang memegang kekuasaan dan hak mengadili, mengenai tanggung jawab religius mereka, serta bahaya moral dari kesombongan jabatan, “keagungan duniawi”. Dalam hal ini, penulis tidak lupa mengingatkan bahwa kekuasaan rohani menguasai jiwa, sedangkan kekuasaan duniawi hanya menguasai tubuh manusia [836] . “Kitab tentang Tritunggal Suci” karyanya juga luar biasa. Di dalamnya, Ermolai berusaha menunjukkan bahwa prinsip Tritunggal menjadi dasar “segala sesuatu”. Pada bagian pertama “Buku” tersebut, ia menguraikan ajaran Ortodoks tentang Tritunggal Mahakudus, dengan mengacu pada kutipan-kutipan yang dipilih dengan cermat dari Kitab Suci. Namun, menurut Ermolai, prinsip Tritunggal merupakan sifat alam semesta secara keseluruhan – hal ini ia tuliskan pada bagian kedua “Buku” tersebut. Manusia sebagai ciptaan tertinggi tidak dapat dibayangkan tanpa kesatuan dalam ketigaan, sebab bagian-bagian penyusunnya—roh, jiwa, dan tubuh—hanya dapat ada berkat kesatuan tersebut; sebaliknya, tanpa ketiga bagian ini, makhluk manusia tidak dapat menjadi utuh dan harmonis. Bagian ketiga dari “Kitab” ini terdiri dari doa-doa kepada Tritunggal Mahakudus, yang disajikan dalam bentuk puisi [837] . Renungan-renungan Yermolai, yang ditulis dengan kejelasan dan logika internal, ditandai oleh kesederhanaan bahasa dan ungkapan; penulisnya tidak dapat disangkal memiliki pengetahuan dan pendidikan teologis yang mendalam.

Yermolai juga menunjukkan minat terhadap masalah-masalah sosial. Teks renungan moral-teologisnya yang berjudul “Kata tentang Pertimbangan Kasih dan Kebenaran serta tentang Kemenangan atas Permusuhan dan Kebohongan”[838] masih tersimpan, di mana penulis mengemukakan pandangannya mengenai ketidaksetaraan sosial dalam masyarakat Moskow pada tahun 50-an abad ke-16. Ia menuduh kalangan elit Moskow, para “bangsawan”, kurang memiliki kasih Kristen; kekayaan mereka bertambah dengan mengorbankan penderitaan orang lain, yaitu lapisan masyarakat yang benar-benar bekerja keras, terutama mereka yang mempertahankan kehidupan yang serba kekurangan melalui kerja keras sehari-hari. Pernyataan-pernyataan Yermolai-Erasmus ini mengingatkan kita pada komentar Pangeran-biarawan Vassian mengenai ketimpangan sosial dalam masyarakat Moskow serta kata-kata Metropolit Ioasaf mengenai beban pajak yang menindas kaum tani pada pertengahan abad ke-16.[839] Yang lebih khas lagi adalah “Surat kepada Tsar” Ivan, serta traktat mengenai peran ekonomi kaum petani, yang ia persembahkan kepada tsar. Di sini ia memaparkan program reformasi agraria yang mendesak, yang berkat pembagian tanah yang adil dan pengurangan pajak (hingga 15% dari hasil panen!) dapat memperbaiki kondisi kaum tani dan dengan demikian memperkuat daya produksi mereka. Akibatnya, menurut Erasmus, kesejahteraan umum kerajaan akan meningkat dan perintah-perintah Kristen mengenai keadilan dan kasih akan dipenuhi, demi kemuliaan raja yang lebih besar. Di samping itu, penulis juga menyampaikan beberapa catatan mengenai kondisi perdagangan dan mengusulkan berbagai perbaikan [840] .

Karya-karya “pakar” yang unik ini, yang mengenakan jubah biarawan, mungkin tidak begitu khas bagi kalangan biarawan, melainkan lebih mencerminkan gambaran umum zaman tersebut—zaman yang tidak kalah penuh ketegangan historisnya dibandingkan masa reformasi Petrus, dan tidak kalah pentingnya bagi nasib Rusia. Ketika seorang sejarawan berusaha menemukan dalam reformasi Petrus penyebab dan akar berbagai fenomena sejarah Rusia—baik politik, sosial, ekonomi, maupun gereja-politik—ia sampai pada kesimpulan bahwa akar-akar tersebut terletak jauh lebih dalam, bahwa akar-akar tersebut dapat ditelusuri hingga abad ke-16, terutama pada paruh pertama abad tersebut. Meskipun, mungkin menurut ukuran dan persepsi zaman sekarang, semua tokoh yang tampil di panggung keagamaan-politik dan budaya ini tidak memiliki arti penting yang istimewa, namun bagi zamannya, bagi suasana budaya dan keagamaan-politiknya, mereka adalah tokoh-tokoh yang besar dan khas.

7. Sastra Abad ke-17

Abad ke-17 tampak lebih pucat, kurang berwibawa, dan kurang kreatif. Di kalangan biarawan, kita menemukan kemunduran minat spiritual dan budaya. Masalah dan kesulitan sosial serta ekonomi pada abad ini tidak hanya disebabkan oleh dampak Periode Kegelisahan ([841] ). Pada dasarnya, penyebabnya terletak pada keadaan abad sebelumnya. Dalam arti tertentu, hal ini membenarkan pendapat dan penilaian yang telah disebutkan di sini, yang diungkapkan oleh para penulis kolom, yang—meskipun memperhatikan kondisi yang ada—belum memiliki pengetahuan yang diperlukan untuk membuat prediksi tentang perkembangan peristiwa di masa depan dan menarik kesimpulan yang sesuai. Kaum biarawan tidak menanggapi kesulitan-kesulitan ini, sedangkan beberapa tulisan jurnalistik tidak layak disebutkan. Dalam kehidupan gereja dan politik, tidak ada masalah-masalah mendesak seperti, misalnya, masalah kepemilikan tanah gereja, yang begitu mengguncang masyarakat pada abad sebelumnya.

Di antara para biarawan Biara Troitsa-Sergiev, yang pada abad ke-16 tidak terlalu menonjol dalam bidang sastra gerejawi, tetap terdapat beberapa penulis yang layak disebutkan. Avraamiy Palitsyn († 1627), bendahara biara tersebut, menyusun karyanya yang terkenal, “Kisah Pengepungan Biara Troitsko-Sergiev”, pada masa Periode Keguncangan. Karya ini, secara umum, merupakan sumber yang sangat baik mengenai sejarah Periode Keguncangan, dan penulisnya tidak dapat disangkal memiliki bakat sastra [842] .

Seorang bendahara lain dari biara ini, Simon Azarin († 1665), terutama dikenal sebagai penulis karya berjudul “Tentang Mukjizat-Mukjizat Baru Bapa Suci Sergius” (dari Radonezh), yang melengkapi biografi-biografi sebelumnya mengenai santo ini [843] . Karya Azaryin lainnya, “Kisah Hidup dan Perbuatan Bapa Kita Archimandrit Dionisius”, juga sangat populer; karya ini menceritakan tentang kegiatan tokoh luar biasa tersebut. Karya ini melengkapi “Kisah” karya Palitsyn, dan bersama-sama keduanya memberikan gambaran tentang keterlibatan biara dalam peristiwa-peristiwa berskala nasional pada masa Periode Kegelisahan, ketika Archimandrit Dionisius (1610–1633) menjabat sebagai kepala biara [844] . Karya ketiga Azaryin yang kurang dikenal, “Kisah Keruntuhan Negara Moskow”, di mana penulis membahas penyebab Perang Rusia-Polandia tahun 1654—upaya untuk membenarkan kebutuhan perang tersebut di mata rakyat, yang mungkin dilakukan atas perintah pemerintah [845] . Azaryin juga merupakan penulis kalender bulanan yang luas mengenai hari raya sepanjang tahun dan para santo Rusia, yang hanya tersimpan dalam bentuk naskah. “Kanon Doa untuk Santo Dionisius” menandai akhir dari kegiatan kepenulisan Azaryin [846] .

Menarik pula catatan perjalanan tentang ziarah ke Yerusalem (1651–1652), yang ditulis oleh hierodiakon Iona, yang dijuluki “Si Kecil”[847] . Dalam kisah Iona terdapat deskripsi yang sangat rinci mengenai Yerusalem dan tempat-tempat suci di sana; kisah ini menonjol karena kesederhanaan dan keasliannya, serta bebas dari fiksi-fiksi yang sering ditemukan dalam “perjalanan ke tempat-tempat suci” karya penulis Rusia kuno lainnya.

Sebuah karya yang sangat luas disusun oleh biarawan Arseniy Sukhanov, yang juga menjabat sebagai bendahara Biara Troitsa-Sergiev. Sehubungan dengan rencana revisi buku-buku liturgi, Arseniy mendapat tugas dari Patriark Nikon untuk pergi ke Konstantinopel dan di sana secara langsung mempelajari ritus-ritus liturgi serta buku-buku liturgi. Hasil perjalanan ini (1649–1653) diuraikan oleh Arseniy dalam sebuah buku yang ia beri judul “Proskinitari”[848] . “Proskinitari” karya Arsenius terbagi menjadi tiga bagian; bagian pertama berisi catatan perjalanannya (Arsenius mengunjungi Iasi di Moldova, Konstantinopel, banyak pulau di Kepulauan Yunani, Mesir, Yerusalem, dan kembali ke Moskow melalui Kaukasus dan Georgia); bagian kedua sepenuhnya didedikasikan untuk deskripsi Yerusalem dan tempat-tempat suci di sana, sedangkan bagian ketiga menceritakan tentang ritus-ritus ibadah Gereja Yunani. Selain itu, Arsenius membawa serta banyak naskah (hingga 700) berisi materi liturgi dan teologi, yang dimaksudkan untuk menjadi dasar bagi upaya Patriark Nikon dalam merevisi buku-buku ibadah.

Adapun mengenai literatur teologis secara khusus, tidak ada karya yang menonjol karena keasliannya yang istimewa yang tersisa dari abad ke-17. Jumlah karya yang ditulis pada masa itu relatif banyak, namun dari segi isinya tidaklah signifikan [849] . Namun, karya-karya yang layak mendapat perhatian lebih adalah yang muncul sebagai hasil perdebatan mengenai waktu penyajian Sakramen Kudus atau yang ditulis sehubungan dengan revisi buku-buku yang dilakukan oleh Nikon. Masalah pertama terutama dibahas oleh para biarawan, sedangkan dalam literatur yang sangat melimpah yang muncul sehubungan dengan revisi kitab-kitab, para biarawan tidak lagi memainkan peran utama. Namun, sebelum kami menyebutkan karya-karya yang paling menonjol, ada baiknya kami memberikan catatan umum mengenai literatur gerejawi abad ke-17. Bahasa literatur ini memiliki ciri khas tersendiri. Para penulis pada masa itu memiliki kecenderungan khusus terhadap gaya bertutur yang bertele-tele dan retorika, yang sebenarnya tidak mengandung kefasihan sejati; mereka merusak bahasa dengan banyaknya kata-kata Polandia, Latin, dan sebagian Yunani yang telah di-Rusia-kan, yang merupakan dampak negatif dari pengaruh Barat dan Barat Daya. Semua hal ini secara keseluruhan melelahkan pembaca dan mempersulit pemahaman; dengan demikian, nilai praktis karya-karya ini pun berkurang bahkan bagi sesama mereka pada masa itu. Mungkin karena alasan inilah sebagian besar karya tersebut tetap berupa naskah tangan dan kita mengenalnya terutama dari katalog atau deskripsi arsip yang singkat.

“Kata tentang Kerajaan Surgawi” (1626), yang ditulis oleh biarawan Antonius, yang dijuluki Podolski, tidaklah kurang orisinal; ia mungkin berasal dari Rusia Barat Daya [850] . Dalam enam bab “Kata” tersebut, penulis pertama-tama membahas hakikat Tritunggal Mahakudus dan Inkarnasi Kristus—Sumber keselamatan kita, kemudian ia berusaha menggambarkan Kerajaan Surga, memperkenalkan kebahagiaan para orang kudus, keabadian mereka, serta “usia” mereka (bab 1–4); bagian kedua (bab 5 dan 6) berisi perbandingan antara nilai-nilai duniawi dan kebahagiaan surgawi. Meskipun “Kata” Antonius tidak kekurangan logika internal dan kesalehan yang tulus, retorika yang berlebihan dan gaya bahasa yang berlebihan mengurangi nilai karya ini [851] . Perlu juga disebutkan karya tafsir Kitab Kejadian – “Enam Hari” karya Afanasius, Uskup Agung Kholmogory (1682–1702), serta karyanya yang lain, “Pengakuan Iman” – sebuah uraian tentang Simbol Iman [852] .

Ignatius Rimsky-Korsakov adalah seorang penulis yang sangat serba bisa. Berasal dari kalangan bangsawan pelayan, yang pernah menjabat sebagai stolnik di istana Tsar Aleksei selama beberapa waktu, pada tahun 1677 ia masuk ke Biara Solovetsky; pada tahun 1685 ia sudah menjadi archimandrite Biara Novospassky, dan pada masa polemik mengenai pemindahan Sakramen Kudus, ia termasuk di antara para pendukung paling setia Patriark Ioakim. Hubungannya dengan patriark baru, Adrian, tidak berjalan dengan baik, dan penunjukannya sebagai mitropolit Siberia mungkin merupakan semacam pengasingan kehormatan. Hidupnya berakhir secara tragis: Ignatius menjadi gila, pada tahun 1700 ia diberhentikan dari jabatannya, dan pada tahun 1701 ia wafat. Pada tahun 80-an hingga 90-an, ia menyusun tiga biografi: 1) “Biografi Santa Putri Anna dari Kashin”, 2) “Biografi Santo Simeon dari Verkhoturye”, dan 3) “Biografi dan Wasiat Patriark Yoakim”. Karya terakhir ini, yang ditulis dengan tujuan tertentu—yaitu untuk mendukung kanonisasi Ioakim, yang rencananya tidak mendapat persetujuan dari Patriark Adrianus—sangat terkait erat dengan posisi “partai Ortodoks” dalam perselisihan mengenai pemindahan Sakramen; karya ini tidak terlalu objektif, bersifat pujian, namun tetap merupakan sumber penting mengenai sejarah zamannya. Selain itu, Ignatius juga merupakan penulis “Penafsiran Gambar Sofia, Kebijaksanaan Allah”, dua karya polemik yang ditujukan melawan Protestanisme dan Katolik, tiga karya melawan perpecahan yang memperoleh ketenaran yang sangat luas, dan, akhirnya, “Berita tentang Kerajaan Rusia” dan “Pidato kepada Pasukan”, yang disusun sehubungan dengan Perang Krimea tahun 1685. Dua karya terakhir ini bersifat politis; keduanya dimaksudkan untuk mendukung pemerintahan Putri Sofia; “Penafsiran Gambar Sofia” juga mengandung isyarat mengenai “kebijaksanaan” Putri Sofia [853] .

Sebagai contoh uskup yang peduli dalam menjaga ketertiban di keuskupannya, dapat disebutkan Pavel, Metropolit Ryazan (1681–1686). Ia adalah penulis “Surat Edaran” yang panjang lebar kepada para pendeta di keuskupannya. Dalam surat ini, metropolit, saat berbicara kepada para pendeta paroki, menulis bahwa selama berkeliling keuskupan dan mengunjungi gereja-gereja, ia menemukan banyak ketidakbenaran dalam pelaksanaan ibadah; nasihat-nasihatnya ia perkuat dengan kutipan dari Kitab Suci dan buku-buku kanonik, yang menunjukkan pendidikannya yang baik. Pavel dengan tegas menuntut para imam paroki dan kepala biara agar ibadah dilaksanakan sesuai dengan kitab-kitab gereja yang telah direvisi pada masa Patriark Nikon dan setelahnya, yang tampaknya belum diterapkan di semua tempat. Metropolitan Pavel adalah salah satu dari sedikit uskup pada masa itu yang menyampaikan khotbah lisan [854] .

Diketahui bahwa khotbah dari mimbar di Rusia Moskow tidak mendapat perhatian khusus, dan hal ini dijelaskan tidak hanya oleh kurangnya pendidikan atau kelalaian para rohaniwan, tetapi juga oleh struktur keagamaan Rusia kuno yang khas [855] . Dibandingkan dengan abad ke-11 hingga ke-13—ingatlah Lukas Zhidyat, Bapa Suci Theodosius dari Pechersk, Mitropolit Hilarion, Kirill dari Turov, dan Bapa Suci Avraam—era selanjutnya dalam hal ini jauh tertinggal. Pada abad ke-17, setelah tahun 1654 dan terutama setelah tahun 1686, ketika Keuskupan Agung Kiev masuk ke dalam yurisdiksi Patriark Moskow [856] , pengaruh gerejawi dan keagamaan dari Kiev mulai merasuki kehidupan Moskow secara intensif. Akibatnya, terjadi sedikit kebangkitan dalam khotbah gerejawi. Yang patut mendapat perhatian khusus adalah St. Dimitri dari Rostov, yang, meskipun menempati posisi yang sangat penting dalam sejarah pendidikan gerejawi pada seperempat abad terakhir, tetap bukanlah sosok yang khas bagi kehidupan biara di Moskow, karena pembentukan spiritualnya terjadi di Rusia Barat Daya dengan sistem pendidikan spiritualnya yang khas [857] . Komunitas biara dan keuskupan Moskow sendiri sangat sedikit berkontribusi terhadap perkembangan khotbah gerejawi. Hanya dapat disebutkan beberapa surat edaran keuskupan yang dibacakan kepada umat dari mimbar dan menggantikan khotbah. Mari kita sebutkan tiga di antaranya: dua ditulis oleh Patriark Nikon dan satu oleh Mitropolit Iona dari Rostov (1652–1691). Patriark Nikon biasanya menyampaikan khotbah sendiri, yang pada masa itu merupakan hal yang sangat langka; sayangnya, khotbah-khotbahnya telah hilang [858] , namun dua surat edaran (1656) masih tersimpan. Salah satunya disusun untuk memperingati pendirian Biara Salib. Patriark tersebut menulis tentang makna penuh rahmat dari Kematian Kristus di kayu salib dan memberikan penafsiran dogmatis mengenai tanda salib tiga jari [859] . Surat edaran kedua disusun selama wabah di Rusia Moskow (1656); surat ini ditujukan kepada rakyat dan menyerukan kepada umat beriman untuk bertobat dan melakukan pembersihan moral. Di sini, Nikon membantah keyakinan takhayul yang saat itu sangat meluas, yaitu bahwa merupakan dosa untuk mengambil tindakan apa pun terhadap wabah sebagai hukuman dari Tuhan; ia membenarkan tindakan-tindakan tersebut dengan kutipan-kutipan dari Kitab Suci [860] . Surat gembala yang luas dari Uskup Agung Iona berisi nasihat moral yang ditujukan baik kepada para pendeta paroki maupun umat di keuskupannya. Dalam surat tersebut, Iona menulis tentang tugas-tugas pelayanan dan cara hidup yang semestinya bagi para imam, menguraikan dasar-dasar moralitas Kristen bagi umat awam, serta dengan marah mengutuk kebiasaan mabuk-mabukan yang merajalela [861] .

Hiromonk Karyon Istomin († 1717) dari Biara Chudov di Moskow merupakan tokoh yang unik. Ia hidup di persimpangan dua era, ketika tradisi dan pandangan dunia Rusia Moskow diguncang oleh reformasi-reformasi Peter Agung dan ciri-ciri baru mulai muncul dalam wajah spiritual masyarakat. Karion adalah seorang pejuang dan tokoh pendidikan yang gigih. Sebagai salah satu murid pertama di sekolah yang didirikan oleh Bruder Ioannikiy dan Sofroniy Likhudov di Biara Zaikonospassky [862] , ia sempat menempuh pendidikan di Akademi Kiev (pada tahun 1681 dan 1687)[863] . Di Moskow, ia menjabat sebagai pengawas di Percetakan Kerajaan, termasuk dalam lingkaran terdekat Patriark Ioakim (1674–1690) yang sangat konservatif—hal ini mungkin menunjukkan bakat “diplomatik” Karion—dan melaksanakan beberapa tugas penting yang dipercayakan kepadanya. Karion juga sangat dipercaya oleh penerus Ioakim – Patriark Adrianus (1690–1700) – dan bertindak sebagai semacam sekretaris pribadinya. Kemudian ia memimpin Percetakan Keuskupan. Pada tahun 1712, Karion berangkat ke Novgorod untuk mengajar di sekolah yang didirikan oleh Uskup Agung Iov, namun ia tidak lama tinggal di sana. Ia menjalin hubungan dekat dengan St. Dimitri dari Rostov dan membantunya dalam mengumpulkan bahan-bahan agiografi untuk “Minei”-nya. Karion Istomin menulis beberapa khotbah dan karya tulis lainnya, yang dikumpulkan dalam sebuah antologi manuskrip dengan judul yang unik, “Veseliti” (judul ini mencerminkan bahasa yang sudah rusak pada masa itu), banyak puisi, “Bukvar”, yang ditujukan untuk mendidik tidak hanya “anak laki-laki”, tetapi juga “anak perempuan” (!), dan bahkan “Kewarganegaraan Akhlak yang Baik” – buku panduan tata krama [864] . Karion merupakan tipe baru biarawan Rusia pada akhir abad ke-17. Kita akan mengenal tokoh-tokoh serupa ini lagi sehubungan dengan topik-topik lain dalam buku ini. Pada masa itu ada tren – mengenakan jubah biarawan untuk memperlancar karier. Namun, mengingat kondisi saat itu yang membutuhkan peningkatan pendidikan umum dan keagamaan, kegiatan orang-orang semacam itu tetap memiliki dampak positif.

Bab XI. Pengaruh Barat dan Perdebatan Teologis tentang Perubahan Tempat Penyimpanan Sakramen Kudus

1. Masuknya pengaruh Barat pada abad ke-17

Pada seperempat terakhir abad ke-17, kaum biara kembali terlibat secara aktif dalam kehidupan keagamaan Moskow. Perdebatan teologis mengenai waktu penyajian Sakramen Kudus dalam Liturgi Ilahi ditandai dengan adanya dua aliran yang jelas di kalangan kaum biara Moskow: “Ortodoks Yunani” dan “Barat”, atau “Katolik Roma”. Masuknya doktrin-doktrin dogmatis Katolik Roma bukanlah sesuatu yang mendadak dan tak terduga; sebaliknya, hal itu merupakan konsekuensi dari serangkaian keadaan historis yang dalam literatur dikenal dengan sebutan umum “pengaruh Barat”. Di sini bukanlah tempat untuk membahas secara rinci seluruh keragaman pengaruh tersebut dan dampaknya terhadap berbagai aspek kehidupan dan budaya Moskow bahkan sebelum reformasi Petrus Agung [865] . Kita hanya dapat memusatkan perhatian pada pengaruh-pengaruh yang terwujud dalam bidang pandangan dunia keagamaan.

Sebagaimana terlihat dari uraian kami, dua keyakinan telah mengakar kuat dalam jiwa orang-orang Moskow pada abad ke-16 dan ke-17: pertama, keyakinan bahwa agama Kristen tetap murni dan utuh hanya dalam iman Ortodoks Yunani atau bahkan dalam bentuk “Ortodoks Rusia”nya, dan kedua, bahwa kehidupan masyarakat manusia harus dibangun di atas landasan ajaran Kristus dan berkembang sesuai dengannya. Pandangan-pandangan ini telah mengakar di kalangan orang Rusia sejak lama, sejak awal kristenisasi—ingatlah “Khotbah” Uskup Agung Ilarion (abad ke-11) (Bab I)—dan sejak saat itu terus berkembang dan semakin menguat. Karya-karya biarawan Filofei dan gagasan tentang Moskow sebagai “Roma Ketiga” yang tertuang di dalamnya hanyalah pernyataan resmi dari pandangan-pandangan tersebut.

Seiring dengan keyakinan akan kebenaran iman sendiri dan, sebagai konsekuensinya, akan keistimewaan sendiri, tertanam pula semacam kesombongan religius. Keyakinan akan kebenaran Ortodoksi itu sendiri merupakan manifestasi keagamaan yang sepenuhnya normal dan tidak berdosa, namun pembesaran yang tidak perlu sering kali sudah melampaui batas-batas keagamaan yang sejati. Orang Rusia menggabungkan keyakinan akan kebenaran iman mereka sendiri dengan kebencian yang sangat jelas terhadap denominasi Kristen lainnya dan menyebut setiap bentuk kekristenan yang bukan Ortodoks Rusia sebagai bid’ah. Kesadaran keagamaan jenis ini, pada dasarnya, bukanlah sesuatu yang khas Rusia; secara objektif, hal itu merupakan ciri khas seluruh keagamaan abad pertengahan, namun terdapat pula kontribusi Rusia—kontribusi negatif—dalam sejarah “Una Sancta” [Yang Satu dan Kudus] yang tak terelakkan. Ciri-ciri kesadaran keagamaan Rusia ini menyebabkan apologetika—yang pada dasarnya dapat dibenarkan—menjadi terlalu tajam, sehingga pembelaan baik secara lisan maupun tindakan dilakukan dengan permusuhan yang berlebihan, dan pada saat yang sama terungkap kurangnya pengetahuan tentang kekristenan Barat.

Akibat meresapnya pengaruh Katolik Roma, awalnya ke dalam kehidupan gerejawi Keuskupan Agung Kiev, dan kemudian melalui Kiev ke Keuskupan Agung Moskow, ajaran Katolik Roma pun memperoleh pengikut di kalangan biarawan Rusia. Sejak abad ke-14, sebagian rakyat Rusia yang beragama Ortodoks Yunani hanya mempertahankan kesatuan dengan Gereja Rusia dalam arti kesatuan iman dan kanon, tetapi tidak dalam hal hierarki, karena mereka terpisah dari Gereja Induk mereka akibat pendirian Keuskupan Agung Kiev yang khusus (1448, dan secara definitif pada 1458)[866] . Pada tahun 1569, Lituania dan Rusia Barat Daya bersatu menjadi satu negara sebagai hasil dari Persatuan Lublin, dan keuskupan-keuskupan Ortodoks Yunani di Keuskupan Agung Kiev dengan demikian secara politik berada di bawah kekuasaan raja-raja Polandia. Polandia adalah negara Katolik Roma; hubungan ekonomi dan budaya antara penduduk Katolik dan Ortodoks membuka jalan bagi pengaruh Katolik, terlebih lagi karena pengaruh tersebut mendapat dukungan tegas dari pemerintah Polandia.

Dari sudut pandang sejarah, hal yang fatal adalah bahwa Rusia menilai Gereja Katolik Roma berdasarkan Katolikisme Polandia, karena Katolikisme Polandia telah menciptakan jurang pemisah antara rakyat Rusia, Gereja Rusia di satu sisi, dan Gereja Katolik Roma di sisi lain—sehingga saling pengertian dan penilaian yang objektif menjadi sulit, bahkan mustahil. Orang Rusia memperoleh gambaran tentang Gereja Katolik melalui interaksi mereka dengan Katolikisme Polandia. Kebijakan pemerintah Polandia dalam “ ” di wilayah-wilayah murni Rusia yang berada di bawah kekuasaannya menyebabkan keadaan politik dan keagamaan saling terjalin dengan sangat erat, sehingga kata “Polandia” dan “Katolik” menjadi sinonim bagi orang Rusia. Akibat yang sangat parah ditimbulkan oleh campur tangan Polandia dalam Periode Kacau Rusia (kebijakan yang tidak bijaksana saat kemunculan Dmitri Palsu) serta upaya-upaya canggung para rohaniwan Polandia untuk menyebarkan Katolik di Rusia. Pada abad-abad setelah Periode Kekacauan, hubungan Rusia-Polandia, perselisihan, dan perang hanya sekilas tampak bersifat nasional-politik; pada kenyataannya, hal ini tidak hanya berkaitan dengan perbatasan negara dan wilayah pengaruh; peristiwa-peristiwa ini memiliki makna historis-keagamaan yang lebih mendalam, karena akibatnya, peluang penyatuan Gereja-Gereja pun hilang. Kesalahan kedua pemerintah dan hierarki gereja, yang mengambil keputusan terburu-buru berdasarkan fenomena berskala lokal, serta sikap keras para pemimpin berbagai faksi dan perbuatan tidak terpuji mereka—yang mewarnai seluruh sejarah persatuan di Polandia dan Rusia Barat dengan nuansa kelam—semua itu menjadikan kedua denominasi Kristen tersebut sebagai musuh. “Skismatis” dan “bidah” kini saling berhadapan, dan tidak ada kebijakan lain, tidak ada polemik sastra lain yang dipenuhi begitu banyak prasangka, tuduhan, dan hujatan timbal balik. Keduanya adalah dua kubu yang saling bermusuhan, namun tidak dapat hidup tanpa satu sama lain.

Pengaruh budaya Barat, dan khususnya pendidikan Barat, semakin dalam meresap ke dalam kehidupan spiritual Rusia Barat Daya; hal ini terwujud secara intensif pada paruh kedua abad ke-16. Secara bertahap, tren-tren baru ini mencapai Rusia Moskow, dan proses ini berlanjut hingga abad berikutnya [867] . Pengaruh-pengaruh ini berakar sangat dalam di bidang pendidikan sekolah; di banyak kota bermunculan sekolah-sekolah yang sebagian besar didirikan oleh persaudaraan Ortodoks, dengan kurikulum dan metode pengajaran yang menunjukkan pengaruh Barat. Pada tahun 1615, Sekolah Persaudaraan Kiev didirikan; pada tahun 1631, Uskup Agung Petrus Mogila mendirikan sebuah kolese, yang kemudian berkembang menjadi Akademi Teologi Kiev. Dari sejarah Kolese Kiev diketahui bahwa sistem pendidikan ilmiah-teologis di sana hampir sama persis dengan yang ada di kolese-kolese Jesuit dengan metode pengajaran skolastik mereka. Secara bertahap, beberapa doktrin teologis Katolik merasuki literatur teologis Rusia Selatan. Banyak di antara para pendeta, biarawan, dan uskup yang menempuh pendidikan di sana atau memperdalam pengetahuan mereka dengan membaca literatur semacam itu, cenderung menerima doktrin-doktrin tersebut dan dengan demikian menjadi pembawa pandangan Katolik dalam kehidupan gerejawi Keuskupan Agung Kiev [868] . Namun, karena para biarawan lain [869] dan para uskup tetap berpegang teguh pada ajaran Gereja Ortodoks Yunani, maka di sana, di Keuskupan Agung Kiev, timbul perdebatan yang cukup sengit, yang mengakibatkan munculnya banyak karya teologis [870] .

Di Moskow, semua ini diawasi, dan hampir semua karya keagamaan yang ditulis di Keuskupan Agung Kiev dicurigai sebagai “bid’ah Latin”; langkah-langkah pertahanan pun diambil. Kami hanya akan menyebutkan yang paling menonjol di antaranya. Misalnya, pada tahun 1620 di bawah kepemimpinan Patriark Filaret, sebuah Konsili diadakan di Moskow yang memutuskan untuk melakukan sakramen baptisan ulang terhadap umat Katolik dan Uniat, jika mereka ingin pindah ke Gereja Rusia; di bawah kepemimpinan Patriark Ioasaf (1634–1641), keputusan ini bahkan dimasukkan ke dalam Trebnik (1639), dan baru pada Konsili tahun 1667 pembaptisan ulang umat Katolik dilarang secara definitif [871] . Pada tahun 1628, Tsar Mikhail dan patriark memerintahkan agar karya-karya Archimandrit Kirill Tranquillion dari Chernihiv dibakar; pada saat yang sama, semua buku cetakan Lituania, yaitu yang diterbitkan di Lituania atau Ukraina, dilarang. Sebelumnya, buku-buku tersebut telah tersebar luas di Moskow, masuk ke perpustakaan biara, serta dibeli oleh para rohaniwan dan uskup [872] . Pada tahun 1644, diterbitkan sebuah kumpulan tulisan yang dikenal dengan nama “Kitab Kirill”, yang dimaksudkan untuk mengkritik “orang-orang Roma dan Latin, serta Lutheran dan Calvinis”, agar “mulut-mulut sesat itu dapat ditutup”[873] . Namun, kumpulan tulisan lain yang lebih tersebar luas adalah “Kitab tentang Iman”, yang kemudian sangat berarti bagi para Starover (pemisah diri); karya ini ditulis oleh Hegumen Biara Mikhailovskiy di Kiev, Nafanail, sekitar tahun 1644, dan dicetak di Moskow dengan beberapa perubahan pada tahun 1648.[874]

Baik pemerintah maupun otoritas gereja tidak mampu menghentikan penyebaran pengaruh Rusia Selatan. Fakta yang tidak kalah pentingnya adalah bahwa pada tahun 1930-an hingga 1940-an, banyak biarawan, akibat penganiayaan oleh pihak Polandia, melarikan diri baik secara perorangan maupun berkelompok dari Keuskupan Agung Kiev ke Rusia Moskow dan tersebar ke berbagai biara [875] . Patriark Nikon membutuhkan orang-orang terpelajar untuk proyek revisi buku-buku liturgi yang dilakukannya, dan ia hanya dapat menemukannya di Keuskupan Agung Kiev. Hal inilah yang menjelaskan mengapa pada masa itu muncul banyak biarawan dari biara-biara Rusia Selatan di Moskow, yang turut serta dalam revisi kitab-kitab tersebut sebagai juru tulis, pemeriksa, dan penerjemah [876] . Tsar Aleksei Mikhailovich, terlepas dari konservatisme gerejawi yang dimilikinya, menyadari bahwa kehidupan gerejawi menderita akibat kurangnya pendidikan dan pengetahuan di kalangan klerus. Pengaruh Barat bahkan merasuki keluarga kerajaan: Putri Sofya dan Pangeran Fyodor dibesarkan dalam semangat yang sama sekali berbeda dari yang lazim sebelumnya [877] . Pada tahun 1649, Tsar Aleksei mengirimkan surat khusus kepada Uskup Agung Kiev dengan permintaan untuk mengirimkan ke Moskow “guru-guru untuk menerjemahkan Alkitab dari bahasa Yunani ke bahasa Slavia, agar dapat melayani kami, sang penguasa agung, untuk sementara waktu”. Sama seperti pada awal abad ke-16 ketika Moskow mengundang Maksim untuk melaksanakan pekerjaan serupa, kini pun dibutuhkan orang-orang yang tepat dari luar – begitu kecilnya kemajuan pendidikan selama satu abad yang telah berlalu sejak saat itu. Di antara yang lain, tiga biarawan datang ke Moskow pada saat itu, yang layak mendapat perhatian khusus. Mereka adalah Arseniy Satanovskiy, Damaskin Ptitskiy, dan Epifaniy Slavinetkiy [878] .

Biksu Epifanius Slavinetzki memainkan peran yang sangat penting baik dalam upaya perbaikan kitab-kitab liturgi yang dilakukan di bawah kepemimpinan Patriark Nikon, maupun dalam perdebatan yang muncul kemudian mengenai penempatan Sakramen Kudus. Ia adalah sosok yang tidak menonjol di Moskow melalui kegiatan apa pun yang tampak mencolok bagi pandangan sekilas; sebaliknya, ia adalah orang yang rendah hati, berbakat, dan berakhlak mulia, yang selalu berada di balik layar. Ia adalah seorang cendekiawan sejati yang menjauhkan diri dari hiruk-pikuk Moskow. Namun, berkat karakternya dan pendidikannya, ia mampu memberikan pengaruh kepada orang lain serta mendidik murid-murid yang kemudian berperan aktif dalam kehidupan masyarakat.

Epifanius kemungkinan besar lahir di kota Pinsk, di Rusia Barat, dalam keluarga yang berkecukupan. Ia bersekolah di Sekolah Persaudaraan Kiev bahkan sebelum tahun 1631, yaitu sebelum sekolah tersebut direformasi oleh Metropolit Petrus (Mogila), ketika aliran Yunani-Slavia masih mendominasi di sana. Pada masa itu, ia memperoleh pendidik nya dan menguasai pengetahuan filologi yang cukup luas dalam bahasa Yunani dan Slavia. Epifanius menghabiskan 10 atau 12 tahun di beberapa sekolah di Polandia Barat, yang memberinya kesempatan untuk mempelajari bahasa Polandia dan Latin secara mendalam. Pada awal tahun 1640-an, ia ditahbiskan sebagai biarawan di Biara Kiev-Pechersk, dan pada tahun 1642 ia sudah menjadi pengajar di Sekolah Bratsk yang sama, tempat ia pernah belajar sebelumnya. Ia mengajar di sana hingga tahun 1649. Pada masa itu, Epifanius menonjol karena ketekunannya dalam menekuni kegiatan ilmiah. Namun, bukan hanya karena hal itu saja ia menarik perhatian di Moskow. Dari karya yang ditulis kemudian oleh muridnya, biarawan Eufimios, “Tentang Hieromonk Epifanius Slavinetksky yang Paling Bijaksana”, terlihat bahwa Epifanius termasuk dalam kelompok kecil cendekiawan Kiev yang menjauhkan diri dari pengaruh Katolik Polandia, tetap teguh dalam Ortodoksi, dan setia pada ajaran Gereja Ortodoks Yunani [879] . Itulah sebabnya ia diperlakukan dengan kepercayaan dan pengakuan di Moskow; tidak mustahil bahwa pendapatnya mengenai perlunya perbaikan buku-buku liturgi memperkuat tekad Nikon untuk melakukan reformasi, hal ini juga dapat dibaca dalam karya Eufimiyus “Tentang Bapa Biarawan Terbijak Epifanius”. Selama hampir 30 tahun – Epifanius wafat pada tahun 1675 – ia mengabdikan diri di Moskow untuk merevisi buku-buku dan menerjemahkan karya-karya Bapa-Bapa Gereja [880] .

2. Biarawan Eufimios dan Patriark Ioakim sebagai perwakilan konservatisme Moskow

Akan tidak adil untuk menyatakan bahwa pada masa itu di Moskow hanya tinggal orang-orang yang terbelakang. Bersamaan dengan konservatisme gerejawi dan rigorisme keagamaan yang terkenal, terdapat pula hasrat yang besar terhadap pendidikan dan pengetahuan. Sementara sebagian orang mengarahkan pandangan ke Barat, yang lain ingin menggali pengetahuan dari sumber kuno, yaitu dunia Ortodoks Yunani. Di sekitar Epifanius, yang berkarya di Biara Chudov, berkumpul sekelompok orang yang tertarik pada budaya Yunani—sulit untuk mengatakan apakah ini benar-benar sebuah sekolah [881] —dan, dengan terus-menerus berinteraksi dengan Epifanius, membantunya menyalin buku-buku, serta membaca berbagai karya tulis, mereka dapat memperluas wawasan mereka.

Tokoh yang menonjol di lingkaran Epifanius adalah biarawan Eufimios, yang kemudian membantu Patriark Ioakim dalam perjuangannya melawan “bid’ah penyembahan roti”. Eufimios († 1705) adalah seorang biarawan biasa di Biara Chudov, namun, mungkin bukan hanya kebetulan yang mempertemukannya dengan Epifanios, yang berlindung dan bekerja di biara yang sama. Eufimiy adalah sosok yang berbakat alami dan sangat ingin tahu; ia menguasai bahasa Yunani dengan sangat baik dan menjadi asisten utama Epifaniy; kemudian ia semakin memperdalam pengetahuan teologisnya dan tampil sebagai penerjemah serta penulis gerejawi [882] . Lawan debat teologisnya sekaligus pendukung “faksi Latin”, Hieromonk Silvestr Medvedev, menyebutnya dalam “Pengakuan Dosa” miliknya sebagai “pembela kebenaran, pejuang Gereja, dan pelindung iman”[883] , dan meskipun pernyataan itu tidak lepas dari sedikit kelicikan dan perhitungan, namun kehidupan dan kegiatan Eufimiy menunjukkan bahwa ia memiliki keyakinan yang kuat, kejujuran yang luar biasa dalam menyampaikan sudut pandangnya, serta kebencian yang hampir mendekati permusuhan terhadap semua pengaruh non-Ortodoks. Ketika pada tahun 1980-an perdebatan sengit mengenai penempatan Sakramen Kudus berkobar di kalangan masyarakat Moskow, Eufimiy menjadi salah satu tokoh utama dalam perdebatan tersebut dan pembantu paling setia bagi Patriark Ioakim yang kurang berpendidikan, dan mungkin dialah yang sebenarnya menjadi penggagas langkah-langkah keras dan ketat Ioakim terhadap “bid’ah penyembahan roti”. Eufimiy dan Ioakim adalah “Mogikan terakhir” dari konservatisme Moskow, para pejuang terakhir gagasan “Moskow – Roma Ketiga”.

Tidak ada tokoh lain yang mewakili konservatisme Moskow yang sedang sekarat dengan kekuatan dan ketajaman seperti yang ditunjukkan oleh tokoh Patriark Ioakim (1674–1690). Ia lahir pada tahun 1620 dalam keluarga Savelov yang berprofesi sebagai pelayan negara dan tidak terlalu kaya; awalnya ia bertugas di militer di Rusia Selatan, tidak jauh dari Kiev. Setelah kematian istri dan anak-anaknya, ia memutuskan untuk menjadi biarawan dan pada tahun 1655 masuk ke Biara Mezhigorsk di Kiev. Tidak diketahui bagaimana ia berkenalan dengan Patriark Nikon, mungkin saat berada di Moskow untuk urusan tertentu; yang diketahui hanyalah bahwa Nikon menunjuknya pada tahun 1657 sebagai pembangun Biara Iversky yang didirikannya. Seorang sezaman dan musuh Ioakim, Diakon Teodor, yang awalnya merupakan salah satu “pengikut Roti Suci”, lalu menjadi pendukung setia perpecahan, menyatakan dengan ironi yang pedas bahwa Ioakim sebelumnya tidak bisa membaca dan menulis, dan baru mulai belajar di Biara Iversky; sebelumnya ia tidak bisa membaca maupun menulis, tidak tahu apa-apa tentang hal-hal gerejawi, dan sama sekali tidak memahami liturgi (mungkin Teodorus bermaksud mengatakan bahwa Ioakim pada dasarnya sama sekali tidak religius. – I. S.), ia adalah seorang prajurit yang bertugas, yang tinggal di desa-desa terpencil dan berburu kelinci (!), serta jarang mengunjungi gereja, hanya pada hari-hari raya besar [884] . Bahkan jika Teodor melebih-lebihkan, tetap harus diakui bahwa untuk zamannya, Ioakim adalah orang yang tidak berpendidikan; namun, ia memiliki akal praktis dan akal sehat, yang bersama dengan bakat sastra Eufimios—yang bertugas sebagai semacam sekretaris pribadinya—memberinya kesempatan untuk ikut serta dalam perdebatan teologis. Kepada akal sehat ini—atau, menurut kata-kata Teodor, kelicikan—mungkin Joakim berhutang atas kemajuan pesatnya menuju puncak kekuasaan gerejawi.

Berkat dukungan boyar F. Rtishchev, yang sendiri merupakan pendukung besar pendidikan Barat—hal ini menunjukkan bahwa Ioakim pandai mencari teman dan pelindung bahkan di kalangan yang tidak sependapat dengannya, – ia diangkat menjadi kepala Biara Andreevsky di Moskow, kemudian menjadi bendahara di Biara Novospassky yang sangat dekat dengan keluarga kerajaan, dan pada tahun 1664, Ioakim sudah menjabat sebagai archimandrite di Biara Chudov di Moskow. Ia memperoleh kasih sayang khusus dari Tsar Aleksei berkat “kecintaannya pada ritus-ritus keagamaan” dan sikapnya yang ramah, sebagaimana dicatat dengan nada sinis oleh Diakon Teodor yang sama. Pada tahun 1673, ketika Ioakim—kemungkinan tidak tanpa campur tangan tsar—ditunjuk sebagai mitropolita Novgorod, ia telah menempati jajaran teratas dalam hierarki gerejawi. Di sana, Ioakim menunjukkan dirinya sebagai hierark yang berwibawa, mengelola keuskupannya dengan ketat dan memprioritaskan kepatuhan terhadap formalitas gerejawi. Namun demikian, beberapa langkah administratif Ioakim membawa manfaat, misalnya, perintahnya mengenai para pendeta paroki dan tata cara baru pemungutan pajak dari para pendeta, yang ia perkenalkan kemudian (pada tahun 1675 dan 1687) untuk seluruh Gereja Rusia. Ia sangat memperhatikan kesejahteraan materiil para imam paroki dengan membagikan tanah kepada paroki-paroki; di bawah kepemimpinannya, Kantor Biara (Monastyrsky Prikaz) dibubarkan (1677), dan dalam hal yurisdiksi hukum para imam, Ioakim berhasil sepenuhnya menghilangkan campur tangan kekuasaan sekuler dalam pengadilan gerejawi [885] .

Karier Yoakim, sebenarnya, berutang pada Patriark Nikon; namun, sikapnya terhadap mantan patriark tersebut saat Nikon berada di tempat pengasingan terakhirnya, di Biara Kirill (yang merupakan hasil perbuatan Yoakim sendiri), secara manusiawi menggambarkan sisi buruk dirinya. Semua upaya dan bahkan permohonan Tsar Fyodor untuk meringankan nasib Nikon ditolak oleh Ioakim yang keras kepala dan sombong. Di sisi lain, Ioakim adalah pendukung setia reformasi Nikon dan penindas para lawan ideologisnya. Dengan kekejaman, fanatisme agama, dan sikap tak kenal kompromi, ia menganiaya para pemisah gereja. Namun, semua fenomena dalam kehidupan Moskow yang menunjukkan pengaruh Barat pun mendapat penolakan dan kecaman tegas dari Ioakim. “Orang asing” dan “orang Latin” baginya selalu dianggap sebagai para bidah; ia menolak menerima duta besar asing, duduk atau makan bersama mereka di meja raja, dan tidak mengizinkan orang asing menghadiri ibadah yang dipimpinnya. Saat membaca wasiatnya, kita melihat sosok seorang fanatik agama dan formalistis, dan ini terjadi pada masa ketika formalisme budaya dan agama di Moskow sudah mulai memudar. Meskipun tokoh-tokoh seperti Ioakim tidaklah khas bagi pada seperempat terakhir abad ke-17, namun keberadaan mereka membuktikan bahwa konservatisme dan formalisme keagamaan Moskow mulai digantikan oleh orang-orang baru dan pandangan-pandangan baru, tidak tanpa perlawanan [886] .

3. Simeon Polotsky dan Silvestr Medvedev sebagai pembawa pengaruh Barat

Masuknya pengaruh Barat ke dalam kehidupan Moskow tidak hanya didorong oleh isinya, tetapi dalam tingkat yang jauh lebih besar oleh aktivitas para pendukungnya, yang sangat berhasil. Hieromonk Silvestr Medvedev berada di pusat partai “Barat”, atau “Latin”; pendidikan teologisnya, dan bahkan seluruh proses pembentukan spiritualnya, dipengaruhi oleh interaksi pribadi yang terus-menerus dengan orang-orang tersebut, yang membantunya mempelajari gaya berpikir Barat dan menguasai kebudayaan Barat, sekaligus meyakini keunggulannya.

Contohnya adalah Simeon Polotsk, tokoh terkenal yang memberikan pengaruh beragam terhadap kehidupan budaya Moskow, yang aktivitasnya telah membawa kita ke masa prasejarah perdebatan teologis mengenai pemindahan Sakramen Kudus. Simeon Petrovsky-Sitnianovich, yang lahir pada tahun 1629 di wilayah Polotsk di Belarus dan karena itu dalam sejarah sastra biasanya disebut Simeon Polotsky, adalah tokoh utama yang memperjuangkan pencerahan Barat di Moskow, sejak ia menetap di sana pada tahun 1663. Dibandingkan dengan rekan sezamannya sekaligus lawan ideologisnya, Epifaniy Slavinetsky, ia adalah sosok yang sama sekali berbeda; pendidikan yang ia tempuh juga sangat berbeda dari yang ditempuh Epifaniy. Pada tahun 1640-an, ia belajar di Kolese Kiev, ketika Lazar Baranovich (1620–1693), yang kemudian, sebagai Uskup Agung Chernihiv (1657–1692), memainkan peran penting dalam kehidupan gerejawi Keuskupan Agung Kiev [887] . Namanya perlu disebutkan di sini karena dalam korespondensi selanjutnya dengan Patriark Ioakim mengenai persembahan Sakramen Kudus, Lazar Baranovich mendukung doktrin Katolik Roma, dan dapat diasumsikan bahwa pandangan teologis Simeon terbentuk pada masa ia menempuh pendidikan di Kolese Kiev. Pada masa itu, sistem pengajaran skolastik berkembang pesat di kolese tersebut; hal ini memengaruhi pembentukan kepribadian spiritualnya dan tercermin dalam karya-karyanya. Setelah lulus dari kolese, Simeon kembali dari Kiev ke Polotsk, di sana ia menerima sumpah biara dan menjadi guru di sekolah setempat. Saat Tsar Aleksei mengunjungi kota tersebut, Simeon Polotsk mendapat kehormatan untuk secara langsung berbicara kepada tsar dan membacakan puisi sambutan yang ditulis khusus untuk kesempatan tersebut, sehingga ia berhasil menarik perhatian tsar. Demikianlah, karier masa depannya dimulai di Polotsk.

Pada tahun 1660, Simeon Polotsk berkesempatan mengunjungi Moskow, dan sekali lagi ia tidak menyia-nyiakan kesempatan untuk mempersembahkan puisi pujian kepada tsar dan menarik perhatiannya. Setelah Polotsk direbut oleh pasukan Polandia (1661), pada tahun 1663 Simeon pindah ke Moskow. Berkat surat rekomendasi dari Uskup Agung Lazar Baranovich kepada Mitropolita Gaz, Paisius Ligarid, yang pada saat itu tinggal di Moskow dan sangat disayangi oleh Tsar Alexei, Simeon berhasil menjalin perkenalan di istana tsar, sambil dengan sangat terampil memanfaatkan bakat puitisnya. Pada saat yang sama, ia memulai kegiatan pengajarannya di sekolah Biara Zaikonospassky, di mana di antara murid-muridnya terdapat Silvestr Medvedev, yang kelak menjadi hieromonk [888] . Kami tidak akan membahas kegiatan sastra Simeon secara mendalam; kami hanya akan berfokus pada fakta-fakta periode kehidupannya di Moskow yang terkait dengan peristiwa-peristiwa gerejawi pada masa itu.

Simeon tiba di Moskow pada saat hubungan antara Tsar Aleksei dan Patriark Nikon semakin memanas [889] dan pada saat yang sama muncul polemik dengan para pemimpin perpecahan. Simeon ditugaskan untuk mengkritik pandangan para pengajar perpecahan secara mendalam. Demikianlah muncullah karya besar pertamanya – “Tongkat Pemerintahan”, yang pada awalnya dianggap sebagai dokumen resmi Konsili 1666 melawan perpecahan. Simeon menyusun karya ini dengan kecanggihan skolastik yang tidak sedikit dan keahlian polemik, menunjukkan pengetahuan yang luar biasa tentang literatur gerejawi; selain itu, ia bahkan menggunakan kutipan dari karya-karya Maksimus sang Yunani dan Zinovy dari Otena serta dari keputusan-keputusan Konsili Stoglav, namun pada saat yang sama, tulisannya tidak luput dari beberapa kesalahan, distorsi pendapat dan pernyataan para perwakilan pihak lawan, kecaman kasar terhadap para pemimpin perpecahan, dan bahkan penggunaan banyak kata-kata kasar, yang juga merupakan ciri khas seni polemik abad pertengahan [890] .

Kariernya berkembang cemerlang; ia diangkat menjadi guru anak-anak tsar: putra sulung, Pangeran Alexei, dan setelah kematiannya (1669), calon Tsar Fyodor serta Putri Sofia. Kecenderungan mereka terhadap budaya Barat, serta simpati mereka terhadap fenomena-fenomena dalam budaya tersebut, dapat dijelaskan dengan pasti sebagai pengaruh Simeon. Masa terbaik dalam hidupnya pun dimulai; ia hidup dalam kemewahan, lingkup kegiatannya berpusat di istana tsar, di mana ia berkhotbah, menulis puisi ucapan selamat, naskah drama, dan karya sastra lainnya. Dengan penuh semangat, ia mendukung usulan pendirian akademi di Moskow, yang—menurut rencana yang disusunnya sendiri atau oleh muridnya, Silvestr Medvedev—harus diselenggarakan berdasarkan model Kolese Kiev. Hingga kematiannya pada tahun 1680, Simeon tetap menjadi tokoh yang dihormati, cendekiawan yang diakui, dan sastrawan terkenal.

Aktivitas Simeon Polotsk yang beragam di istana tsar dan di kalangan masyarakat Moskow (ia menjalin hubungan dengan banyak keluarga boyar dan kaum rohaniwan), serta popularitasnya yang terus meningkat, menjadi bukti semakin kuatnya pengaruh budaya Barat di Moskow. Jubah biarawannya, yang diperolehnya secara kebetulan, khotbah-khotbahnya yang berjudul *[891] *, yang sarat dengan retorika dan semangat, serta kecerdikan diplomatiknya dalam berinteraksi dengan Patriark Ioakim yang keras—yang berdasarkan karakter dan keyakinannya merupakan lawan Simeon—semua hal ini membuatnya terhindar dari kecurigaan kalangan konservatif di Moskow. Ia berhasil membuktikan “keortodoksan”-nya dalam karya berjudul “Mahkota Iman” (1670). “Mahkota” itu, bisa dikatakan, merupakan upaya untuk menguraikan dogmatika Ortodoks. Sebagai dasar uraian ini, Simeon tidak menggunakan Sima Iman Nicea-Konstantinopel, melainkan “Sima Iman Para Rasul” (bab 4–16), yang, secara aneh, pada awalnya tidak menimbulkan kecurigaan di kalangan kaum konservatif Moskow, meskipun di Moskow hal ini saja sudah bisa dianggap sebagai “kecenderungan sesat”, meskipun, Simeon di sini secara tajam mengkritik ajaran Katolik Roma mengenai Filioque. Baru dalam polemik selanjutnya, biarawan Eufimiy menuduhnya atas kesalahan ini, serta atas penggunaan bukti-bukti yang diambil dari karya-karya Anselmus, Duns Skotus, Thomas Aquinas, dan Bellarmin. Saat itu, semua “penyimpangan Latin” yang terkandung dalam khotbah-khotbah Simeon dikumpulkan oleh Eufimios sebagai bahan dakwaan [892] . Jelas bahwa seluruh pandangan dunia Simeon tidaklah sesuai dengan pandangan Moskow, dan orang-orang yang bergaul dengannya atau belajar darinya secara bertahap menjadi penganut pencerahan Barat, dan sebagian juga “kecenderungan Latin”-nya, terlebih lagi karena bukan hanya Simeon Polotsk yang menyebarkan pandangan serupa di Moskow.

Di antara mereka yang dengan tegas menolak konservatisme budaya Moskow dan mengakui keunggulan budaya Barat, tentu saja terdapat Hieromonk Simeon Medvedev, yang dikenal dengan nama duniawinya Silvestr, seorang tokoh yang luar biasa tidak hanya karena nasib tragisnya, tetapi juga karena karakternya. Pentingnya peran yang ia mainkan dalam perdebatan teologis pada masanya mendorong lawan utamanya, biarawan Eufimiy, untuk menyusun biografi tentang perkembangan spiritual Silvestr, yang kemudian dilengkapi dengan penelitian-penelitian lain [893] . Pada tahun 1665, Silvestr Medvedev menjabat sebagai juru tulis di Kantor Rahasia di bawah Tsar Aleksei [894] . Ia tidak lama bertugas di sana; pada tahun 1672 ia tinggal di Biara Molchanskaya, dan sekitar tahun 1675 ia sudah dikenal sebagai seorang biarawan. Setahun kemudian, kita menemukannya di Biara Zaikonospassky di Moskow, tempat Simeon Polotsky tinggal saat itu. Mereka terus berkomunikasi, dan sejak saat itu pengaruh Simeon terhadap Silvestr mulai terlihat. Percakapan dengan Simeon Polotsk, membaca buku-buku dari perpustakaan pribadinya—yang berisi banyak karya dari Rusia Selatan dan Barat (lawan politiknya, Eufimiy, justru menyalahkan Silvestr atas studi buku-buku Latin ini)—memperkaya pendidikan Silvestr dan menumbuhkan rasa ingin tahunya. Ia membantu Simeon Polotsk dalam berbagai penelitian [895] . Setelah kematian Simeon Polotsk (25 Agustus 1680), mungkin atas rekomendasinya, Silvestr diangkat sebagai arsitek Biara Zaikonospassky dan memimpin sekolah Simeon, di mana ia juga ditugaskan untuk mengajar bahasa Latin [896] .

Pada tahun yang sama, Silvestr melakukan penampilan publik pertamanya mengenai masalah-masalah teologis. Kisahnya adalah sebagai berikut: tak lama sebelumnya, seorang bernama Yan Belobotsky tiba di Moskow; sehubungan dengan rencana Polotsky untuk mendirikan sekolah tinggi di Moskow, ia berusaha mendapatkan posisi sebagai pengajar di sekolah yang saat itu belum ada tersebut. Latar belakangnya dan keyakinan agamanya sangat samar; ia berasal dari Rusia Barat, tetapi bukan seorang Katolik, dan dari perkataannya tampak bahwa ia sama sekali tidak menganut agama tertentu, sementara itu ia dengan tegas menolak sakramen komuni Gereja Kristen. Desas-desus mengenai “bid’ah Lutheran” Belobotsky sampai ke telinga patriark, dan Ioakim menuntut agar ia menguraikan “pengakuan imannya”. Tugas membantah “pengakuan iman” tertulis Belobotsky dipercayakan kepada Medvedev, dan hal ini, di satu sisi, menunjukkan bahwa Medvedev saat itu bebas dari segala kecurigaan, dan di sisi lain, mencerminkan penghargaan yang tinggi terhadap pendidikan teologisnya. Pada tanggal 11 Juli 1681, di kediaman patriark, diadakan sebuah sidang di mana Medvedev membantah pandangan-pandangan Belobotsky yang berciri Calvinis, dengan menguraikan ajaran Gereja Timur mengenai sakramen komuni [897] . Kemungkinan besar, kemenangan dalam perdebatan teologis ini memberi semangat kepada Medvedev dan mendorongnya untuk melakukan penelitian teologis lebih lanjut. Ia menulis sebuah karya berjudul “Roti Hidup”, dalam bentuk dialog antara seorang guru dan muridnya, di mana ia secara terbuka menguraikan ajaran Katolik mengenai waktu transubstansiasi Sakramen Kudus: “Pertanyaan para murid: Pada saat-saat mana dalam Liturgi Ilahi roti diubah menjadi Tubuh Suci dan anggur menjadi Darah Suci Kristus? Jawaban guru: Tubuh dan Darah Suci diubah oleh firman-firman Kristus, yang diucapkan oleh imam dalam Liturgi Ilahi atas roti: ‘Terimalah’”[898] .

4. Perdebatan mengenai waktu transformasi Karunia Kudus

Doktrin Katolik Roma yang diuraikan Medvedev dalam tulisannya telah lama merasuki karya-karya liturgi dan gerejawi di Rusia Selatan. Doktrin ini terungkap dengan jelas dalam Buku Ibadah karya Gedeon Balaban (1604) dan dalam Buku Ibadah edisi Vilnius (1610). Buku Ibadah Uskup Agung Petro Mohyla yang paling tersebar luas (edisi 1629) masih memuat ajaran Ortodoks Yunani, namun cetakan ulang tahun 1639 dan 1646 sudah menganut ajaran Katolik Roma. Selain itu, doktrin ini diuraikan dalam berbagai karya teologis Rusia Selatan yang tersebar luas di Rusia Moskow [899] . Di antaranya, patut disebutkan buku Feodosiy Safanovich yang sangat populer pada masa itu, *Penjelasan tentang Gereja Suci* (1667), yang pada tahun 1667–1674 telah dicetak sebanyak empat kali di Rusia Selatan; terjemahan buku ini ke dalam bahasa Rusia (aslinya ditulis dalam dialek Little Russian, atau Ukraina) masih tersimpan dalam manuskrip abad ke-17. Untuk penafsirannya mengenai ibadah Gereja Timur, penulis terutama menggunakan karya-karya Simeon dari Tesalonika († 1429)[900] dan penulis-penulis lainnya, di mana ajaran mengenai waktu persembahan Karunia Kudus dijelaskan sesuai dengan doktrin Katolik Roma [901] . Sebagaimana telah disebutkan, Simeon Polotsk hampir pada waktu yang sama menguraikan ajaran serupa dalam karyanya “Tongkat Pemerintahan” (1666) dan dalam percakapan dengan Epifanius Slavinetzki yang berlangsung pada tahun 1673. Namun, pada saat itu Polotsky masih merupakan tokoh yang sangat berpengaruh, dan selain itu, setelah pengasingan Nikon, tidak ada kekuasaan gerejawi yang kokoh di Moskow [902] . Pada tahun 1682, Tsar Fyodor wafat; Putri Sofia, yang mengambil alih kendali pemerintahan, dan kesayangannya, Pangeran V. V. Golitsyn, bersimpati terhadap pengaruh Barat [903] , sehingga untuk sementara waktu pihak otoritas gerejawi tidak mengambil tindakan apa pun. Silvestr Medvedev dapat dengan tenang melanjutkan kegiatan akademisnya, dan pada saat itulah ia menulis karya yang telah disebutkan di sini, “Roti Hewani”.

Perdebatan teologis yang sesungguhnya berkobar beberapa tahun kemudian, ketika kubu Ortodoks memperoleh dukungan kuat dari “para bijak dari komunitas religius”, yaitu Ioannikios dan Sofronios Likhudov dari Yunani. Mereka tiba di Moskow pada tahun 1685 dengan surat rekomendasi dari Patriark Konstantinopel untuk mengajar di akademi yang sedang menunggu pembukaannya [904] . Silvestr Medvedev sejak awal bersikap bermusuhan terhadap kedua saudara tersebut, karena kedatangan mereka menggagalkan rencananya. Masalahnya adalah, Polotsky atau Silvestr telah menyusun anggaran dasar akademi, yang telah diajukan kepada tsar. Namun, anggaran dasar tersebut tidak disetujui, dan Silvestr hanya diizinkan untuk tetap memimpin sekolah di Biara Zaikonospassky; untuk sekolah tersebut hanya dibangun dua gedung khusus, hal ini tampaknya terjadi tidak tanpa campur tangan Ioakim [905] , dan dalam hal ini Silvestr menganggapnya sebagai penghinaan. Sementara itu, anggaran dasar akademi telah direvisi (mungkin, biarawan Eufimiy juga turut serta dalam revisi tersebut), sehingga diputuskan untuk mengajarkan bahasa Yunani sebagai pengganti bahasa Latin. Akademi tersebut harus menjadi penjaga kemurnian iman Yunani dan benteng dalam perjuangan melawan bid’ah [906] . Juga dilarang mengundang orang-orang yang berasal dari wilayah Lituania dan Rusia Selatan untuk mengajar, “karena pada awalnya mereka tampak sepenuhnya saleh, namun kemudian secara bertahap mulai menanamkan perkataan yang menyimpang terhadap iman dan mulai merusak kesucian iman tersebut”[907] .

Hubungan pribadi antara Medvedev dan Likhud juga jauh dari harmonis. Bagi para biarawan Yunani, yang tuntutannya agak mirip dengan Simeon Polotsk, setelah beberapa upaya dari pihak mereka, dibangunlah sebuah rumah batu khusus di Biara Zaikonospassky, di mana Silvestr Medvedev menjabat sebagai kepala biara. Kebetulan, di biara yang sama tinggal dan menulis karya-karya polemik mereka orang-orang yang tak lama kemudian menjadi lawan dalam perselisihan yang memanas. Namun demikian, hubungan yang erat terjalin antara keluarga Likhuda dan Eufimiy, karena Eufimiy dapat memperoleh pengetahuan teologis dari mereka dan memanfaatkan ketidaksukaan mereka terhadap Medvedev.

Namun, pada awalnya Eufimiy—yang kemungkinan besar segera mengenal karya Medvedev berjudul “Roti Hewani”—sendiri menyerang Medvedev dan menulis tanggapan terhadap “Roti” tersebut, berjudul “Dari Para Bapa Suci untuk Membela Gereja Timur”[908] . Dalam membantah pernyataan Medvedev, Evfimiy mengacu pada kutipan-kutipan dari para Bapa Gereja dan percakapannya dengan Epifaniy Slavinskiy; ia berpendapat bahwa ajaran tentang transformasi Sakramen Kudus, sebagaimana dijelaskan oleh Medvedev, diambil dari “Pengakuan Iman Ortodoks” Petrus Mogila tahun 1645, yang menurut keyakinan Evfimiy, bersifat “Latin”. Sulit untuk mengatakan sejauh mana Eufimiy mandiri dalam pemikirannya [909] . Namun, paragraf di mana Eufimiy memuji “penalaran yang sehat” dalam teologi Yunani mungkin menunjukkan bantuan yang diterimanya dari para sarjana bersaudara Likhudov.

Medvedev, yang mungkin paling tersinggung oleh komentar-komentar ejekan Eufimiy mengenai “ilmu Latin”—meskipun hal itu sepenuhnya beralasan, sebab *Roti Hidup* ditulis dalam bahasa ilmiah yang lugas—kini menulis dengan penuh kekesalan dan semangat polemik *Buku tentang Manna Roti Hidup*. Kemudian, dalam pemeriksaan (musim gugur 1689), Medvedev akan mengatakan kepada [910] bahwa “Manna” ditulisnya “atas perintah Putri Sofia Alekseevna”[911] . Dalam “Manna” karya Medvedev, yang hanya dikenal melalui salinan-salinan karena telah dibakar berdasarkan putusan Sinode tahun 1690, sekali lagi secara rinci menguraikan ajaran Katolik Roma mengenai transubstansiasi Sakramen Kudus, dengan banyak kutipan dari karya-karya Bapa Gereja, karya-karya dari Rusia Selatan, dan bahkan dari “Buku Ibadah” karya Goar [912] .

Karya “Roti Hidup” itu sendiri telah mendorong Eufimiy tidak hanya untuk terlibat dalam polemik, tetapi juga untuk memanfaatkan saudara-saudara Likhudov dengan pengetahuan teologis mereka sebagai senjata terkuat di pihaknya. Karena para saudara tersebut tidak menguasai bahasa Rusia, Eufimiy kemungkinan menerjemahkan karya Medvedev untuk mereka—meski hal ini kurang mungkin—atau memperkenalkan para saudara tersebut pada pokok-pokok ajaran “bidah” tersebut. Para saudara tersebut menulis tanggapan mereka dalam bahasa Yunani, yang kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Slavia di Percetakan Kerajaan, di bawah penyuntingan Eufimiy [913] . “Akos, atau Pengobatan, yang Bertentangan dengan Gigitan Beracun Ular” – demikian para penulis memberi judul pada karya mereka [914] dan menekankan bahwa karya tersebut ditulis atas perintah kedua raja, Putri Sofia, serta atas restu patriark. Dari sini terlihat bahwa pada November 1688, pemimpin Gereja Rusia juga turut serta dalam perdebatan teologis tersebut.

Namun, Medvedev bukanlah satu-satunya. Misalnya, seorang imam bernama Savva Dolgii dengan penuh semangat menyebarkan kutipan-kutipan dari “Manna” dan salinan-salinannya di Moskow. Ada pula seorang diakon bernama Afanasius, yang di sel Medvedev menyiapkan salinan-salinan tersebut dan membuat kutipan-kutipan, serta untuk mempercepat penyebaran karya tersebut, ia melibatkan beberapa penyalin lainnya untuk membantunya. Dalam pemeriksaan, seorang penyanyi dari Biara Zaikonospassky menyatakan bahwa pada musim dingin tahun 1687–1688, “katanya, Seliverstka, banyak orang terhormat (kemungkinan beberapa boyar. – I. S.) dan pasukan tamu… dan percakapan mereka, katanya, berkisar pada firman-firman Kristus” (yaitu mengenai waktu perayaan)[915] .

Dari kalangan ini, baik yang sependapat dengan pandangan Medvedev maupun yang menunjukkan minat tertentu terhadapnya, muncul sebuah karya lain berjudul “Tuntutan terhadap Serigala-Serigala yang Baru Menyamar”, di mana penulisnya dengan sengit berdebat melawan “orang-orang asing yang gelap” (yaitu Likhuda), menggunakan kata-kata kasar seperti “anjing-anjing gila”, “kelelawar jahat”, “burung hantu buta”, “serigala yang tak terkendali terhadap domba-domba Kristus”. Setelah pengantar yang cukup panjang, penulis menguraikan doktrin Katolik Roma, dengan mengacu terutama pada karya-karya dari Rusia Selatan [916] . Meskipun saudara-saudara Likhuda menganggap Medvedev sebagai penulis “Pengungkapan”, hal itu hampir pasti tidak benar. Bahasa tulisan tersebut, banyaknya kata-kata kasar, serta kutipan dari para penulis Rusia Selatan—semua ini bertentangan dengan kemungkinan Medvedev sebagai penulisnya; hal ini tidak sesuai baik dengan karakternya maupun gaya karyanya. Bahkan, biarawan Evfimiy menyebut penulis karya ini sebagai “orang tak bernama”.

Pada masa itu, Medvedev sedang sibuk mengerjakan karya polemiknya sendiri, yang dimaksudkan untuk membantah pernyataan-pernyataan “Akos”, yang dengan sangat jelas dan tegas menguraikan ajaran Ortodoks mengenai waktu perayaan, dengan memanfaatkan literatur teologis secara luas, karena para saudara Yunani tidak dapat disangkal memiliki pengetahuan teologis yang mendalam. Pada awal musim gugur 1688, Medvedev akhirnya menyelesaikan kritiknya terhadap “Akos”. Karya tersebut berjudul “Berita Sejati bagi Umat Ortodoks dan Keterangan Sekuler tentang Pemerintahan Baru di Kerajaan Moskow Berdasarkan Kitab-Kitab Kuno”. Ini adalah karya yang luas [917] , yang terdiri dari dua bagian. Bagian pertama, sekitar seperempat dari keseluruhan karya, didedikasikan untuk sejarah revisi kitab-kitab ibadah sejak awal abad ke-17, terutama pada masa Patriark Nikon dan seterusnya hingga Konsili 1667, disertai dengan kritik yang adil dari penulis mengenai upaya tersebut. Tidak sepenuhnya jelas untuk apa Medvedev menulis pengantar ini; mungkin ia ingin menunjukkan bahwa dalam karya-karya yang digunakan oleh lawan-lawannya, terdapat banyak kesalahan. Selanjutnya, tanpa kaitan apa pun, muncul bagian kedua, yang merupakan penelitian teologis ilmiah berjudul *[918] *, di mana penulis dengan tegas mempertahankan sudut pandangnya. Mungkin, justru sikap keras kepala Medvedev inilah yang menyebabkan pada musim gugur 1688 ia kehilangan jabatannya sebagai korektor di Percetakan Kerajaan, tempat ia dan Evfimiy merupakan para ahli yang paling berpengetahuan dan kompeten [919] .

“Partai Ortodoks”, bagaimanapun, terus melancarkan polemiknya terhadap Medvedev. Muncul sebuah karya berjudul “Kesaksian Kebenaran”, yang tak diragukan lagi ditulis oleh Eufimiy, meskipun penulisnya berbicara dalam karya tersebut atas nama Sofroniy Likhud [920] . Di dalamnya, Evfimiy berdebat baik dengan karya Medvedev yang berjudul “Izvestie Istinnoe” maupun dengan “Oblichenie” karya “penulis tak dikenal”, yang kali ini Evfimiy kaitkan dengan Medvedev dan menuduhnya atas isi tulisan tersebut. Selain itu, seorang perwakilan hierarki gereja—Uskup Agung Afanasius dari Kholmogory, yang beberapa karya teologisnya telah disebutkan di sini—juga ikut terlibat dalam perdebatan tersebut. Sayangnya, dua karyanya yang hanya tersimpan dalam bentuk naskah tangan dan hanya dikenal melalui deskripsi yang sangat tidak memadai, membahas masalah persembahan Sakramen Kudus sesuai dengan ajaran Gereja Ortodoks Yunani [921] .

Namun, masalah ini secara bertahap melampaui batas perdebatan teologis. Kedua sudut pandang tersebut tersebar luas di kalangan rakyat. Berbagai macam orang mengunjungi Medvedev dan berdiskusi dengannya; ia juga memiliki sekutu di kalangan klerus Moskow: Pastor Savva, diakon Afanasius dan Yakobus, serta biarawan Anton Muromets. Bahkan di garnisun Moskow, di resimen-resimen pasukan penembak, “faksi Latin” menarik perhatian dan memperoleh pengikut [922] . Hal yang sangat khas bagi kehidupan keagamaan pada masa itu adalah keadaan yang sekilas tampak tak dapat dijelaskan, yaitu bahwa “faksi Latin” mendapat dukungan di kalangan yang dekat dengan perpecahan. Selama reformasi yang dilancarkan oleh Nikon, otoritas orang-orang Yunani dan teologi mereka merosot di mata para penentang Nikon, bahkan di mata mereka yang ragu-ragu. Medvedev, dalam bagian pertama “Izvestiya Istinnogo”, sekali lagi mengkritik otoritas tersebut dengan tajam, sambil menyoroti kesalahan-kesalahan dalam revisi yang dilakukan Nikon. Fakta bahwa partai “Yunani”, atau “Ortodoks”, dipimpin oleh Patriark Ioakim juga memainkan peran yang tidak kecil; dengan tindakan-tindakan keras dan penganiayaannya, ia memicu permusuhan dan kebencian di kalangan para pemisah serta mereka yang diam-diam bersimpati kepada mereka. Dalam “Osten”, yang diedit dan sebagian ditulis oleh Eufimios, disebutkan adanya perdebatan sengit di kalangan rakyat. Memang ada sisi eksternal dari perselisihan teologis ini, yang menjadi bahan perdebatan tersebut, karena sangat penting bagi penduduk Moskow. Sesuai tata cara Liturgi Ilahi, saat mengucapkan kata-kata penegasan “Terimalah, makanlah”, imam yang memimpin liturgi menundukkan kepalanya dan pada saat itu lonceng dibunyikan. Ada kebiasaan yang meluas, di mana orang-orang yang tidak mengikuti Liturgi, baik yang berada di rumah maupun di jalan pada saat itu, membuat tanda salib. Upacara-upacara eksternal pada masa itu diberi makna “liturgi”, dan era perpecahan semakin memperkuat keyakinan terhadap upacara-upacara tersebut [923] .

Perdebatan teologis secara bertahap menjadi urusan seluruh masyarakat dan ternyata terkait dengan suasana politik di Moskow. Hubungan antara Putri Sofia dan Tsar Peter yang sedang tumbuh semakin tegang [924] . Medvedev termasuk dalam kubu Sofya: ia sering bergaul dengan kepala Departemen Strelets, Okolnichy Fyodor Shaklovity, yang berutang kariernya kepada putri tsar tersebut dan menghasut pasukan Strelets untuk mendukungnya; selain itu, Medvedev juga mendapat dukungan dari Pangeran V. V. Golitsyn yang berkuasa, kesayangan sang putri mahkota [925] , serta sang putri mahkota sendiri. Hal-hal inilah yang menjadi dasar untuk mengajukan tuduhan politik terhadap Medvedev. Pada saat itu, Patriark berpihak pada Petrus, yang sentimen pro-Baratnya pada masa itu belum terungkap secara tajam seperti pada Sofya dan Golitsyn; selain itu, Petrus masih muda, sedangkan kubu ibunya, Ratu Natalia, selalu mendukung tradisi lama Moskow, yang diwujudkan oleh Patriark. Ketidaksukaan pribadi Ioakim terhadap Medvedev juga berperan; kabar beredar hingga ke telinga patriark bahwa Medvedev sering mengolok-oloknya, sebagaimana kemudian diungkapkan oleh beberapa saksi dalam pemeriksaan. Lebih dari itu, beredar desas-desus bahwa di lingkaran dalam Golitsyn telah diputuskan untuk menggantikan Ioakim dengan Medvedev sebagai patriark atau, setidaknya, menjadikannya penerus Ioakim [926] . Akan aneh jika setelah itu Ioakim tidak membenci Medvedev.

Pada 8 Agustus 1689, pemerintahan Sofya digulingkan, dan ia menghabiskan 15 tahun terakhir hidupnya dalam jubah biarawati di Biara Novodevichy; ia wafat pada tahun 1704. Pangeran Golitsyn pada 9 September diasingkan, Shaklovity dan para pendukung Sofya lainnya ditangkap, diinterogasi secara tidak adil, dan disiksa. Pada 12 September, Shaklovity dieksekusi. Medvedev terpaksa melarikan diri, tetapi di tengah perjalanan ia dikenali dan ditangkap. Sebagai pengkhianat dan konspirator melawan Tsar Petrus, Medvedev pun tidak luput dari interogasi dan penyiksaan; sementara itu, musuh-musuhnya mendapat kesempatan yang baik untuk memberikan kesaksian palsu terhadapnya, karena pada kenyataannya Medvedev—sebagaimana terlihat dari hasil penyelidikan kasus Shaklovity—sama sekali tidak terlibat dalam konspirasi tersebut. Meskipun demikian, Medvedev dijatuhi hukuman mati. Ia menjadi korban dari gejolak politik dan agama. “Tampaknya, seluruh kesalahan Medvedev,” tulis E. Belov, yang telah mempelajari “berkas-berkas penyelidikan” secara mendalam, “terletak pada fakta bahwa Putri Sofia dan V. V. Golitsyn, yang menghormati kecerdasannya, bermimpi menunjuknya sebagai patriark jika rencana mereka berhasil”[927] . “Medvedev,” tulis I. Shlyapkin, yang secara objektif dan mendalam meneliti seluruh sejarah perselisihan mengenai penempatan Sakramen Kudus, “bukanlah korban dari karakternya sendiri atau kesalahpahaman, melainkan akibat keadaan sejarah yang tidak menguntungkannya dan intrik-intrik keluarga Likhudov”[928] .

Namun, Medvedev tidak langsung dieksekusi; pada awalnya ia diserahkan kepada patriark untuk diadili dalam pengadilan gerejawi. Pada Januari 1690, diadakan sebuah Konsili yang, “sebenarnya, bukanlah sebuah Konsili,” sebagaimana dengan tepat dicatat oleh I. Shlyapkin, karena hanya empat uskup dan patriark yang turut serta dalam sidang tersebut. Medvedev dicabut status biarawannya (ia adalah seorang hieromonk) dan dijatuhi hukuman penjara seumur hidup; karyanya yang berjudul “Manna” dibakar [929] . Terlepas dari putusan tersebut, penguasa sekuler tetap menghukum mati Medvedev; ia dieksekusi pada 11 Februari. Shlyapkin berpendapat, mungkin dengan alasan yang cukup kuat, bahwa hal ini terjadi tidak tanpa campur tangan Ioakim [930] .

Di “Osten” dimuat sebuah artikel berjudul “Tentang Rostrig, mantan biarawan Silvestr Medvedev”, yang dilampiri dengan “Pengakuan Dosa” miliknya [931] . Tidak diketahui apakah “Pengakuan Penyesalan” ini benar-benar ditulis oleh Medvedev sendiri. Tidak ada tanda tangannya di sana, berbeda dengan “Pengakuan Penyesalan” Savva Dolgoy, yang sebagai pengikut Medvedev juga diadili di pengadilan gerejawi; kecaman keras terhadap pandangan teologisnya sendiri, penerimaan ajaran Ortodoks mengenai waktu peralihan, dan akhirnya, pengutukan terhadap karya-karyanya yang ditulis dengan semangat dan keyakinan yang begitu besar—semua ini menimbulkan keraguan di benak pembaca. Mungkin, “Pengakuan Iman” itu telah dibacakan kepada Medvedev ketika utusan patriark datang ke selnya untuk memaksanya menarik kembali keyakinannya. Mereka tahu betul bahwa hari-harinya sudah terhitung, sehingga “Pengakuan Iman” itu bisa dibiarkan tanpa tanda tangan. Bagi Ioakim dan Eufimiy, “Pengakuan Iman” ini sangatlah penting. Bagi Ioakim—karena dokumen itu merupakan pukulan bagi para pendukung Medvedev, sebab kematiannya sebagai martir di mata mereka hanya akan mengukuhkan kebenaran keyakinannya, dan kini “Pengakuan Iman” itu membantah semua argumen teologisnya. Bagi Eufimiy, dokumen tersebut menjadi pembenaran atas kebenaran “faksi Ortodoks” dan dapat berfungsi sebagai semacam penghargaan atas usaha yang telah ia lakukan saat terlibat dalam polemik.

“Pengakuan Iman” Medvedev membantu mengguncang posisi “faksi Latin”, karena beberapa uskup di Keuskupan Agung Kiev secara terang-terangan atau diam-diam sependapat dengan pandangan teologis Medvedev [932] , dan di kalangan uskup-uskup Moskow pun situasinya tidaklah sederhana. Sementara itu, Uskup Agung Kholmogory Afanasy secara tegas berpihak pada “partai Ortodoks”, sebagaimana dibuktikan oleh karya-karyanya yang telah disebutkan sebelumnya, posisi Mitropolita Kazan Adrian, calon patriark, serta Iov, arkimandrit Biara Vysokopetrovsky, yang kemudian menjadi Metropolit Novgorod, tidak sepenuhnya jelas, jika, tentu saja, kita dapat mempercayai komentar-komentar arkimandrit Gavriil dan hierodiakon Damaskin (yang pertama tergabung dalam “faksi Latin”, sedangkan yang kedua – “faksi Ortodoks”)[933] . “Faksi Ortodoks” didukung dengan tegas oleh Archimandrit Ignatius Rimsky-Korsakov (pada tahun 1692–1700 ia menjabat sebagai metropolit Siberia), yang menulis “Kisah Hidup dan Wasiat Patriark Yoakim”, di mana patriark tersebut dipuji sebagai orang suci, yang kemungkinan besar dimaksudkan penulis untuk mempersiapkan kanonisasinya [934] . Posisi tengah dalam perselisihan kedua faksi tersebut diambil, misalnya, Markell, Uskup Agung Pskov (1681–1690) dan Kazan (1690–1698), seorang yang terpelajar yang menguasai bahasa Latin, Prancis, dan Italia, yang setelah wafatnya Ioakim menjadi salah satu calon untuk tahta patriark [935] . Metropolit Ryazan Pavel (Moravsky) (1681–1686), jika dilihat dari surat edarannya kepada para rohaniwan di keuskupannya, mendukung pandangan “Latin”[936] . Archimandrit Gavriil Dometsky dari Biara Simonova juga termasuk dalam “faksi Latin”. Awalnya ia tetap berada di belakang layar, tetapi setelah eksekusi Medvedev, ia dipindahkan ke Biara Iversky. Pada tahun 1704, Dometsky memimpin Biara Yuryev di Novgorod, di keuskupan Metropolit Iov, dan pada masa itu ia menulis karya berjudul “105 Pertanyaan”, di mana ia membela ajaran Katolik Roma mengenai transubstansiasi. Karya hierodiakon Damaskin dari Biara Chudov berjudul “105 Jawaban untuk Dometsky” mengakhiri polemik mengenai waktu prelagia [937] .

Perselisihan antara kubu “Yunani”, atau “Ortodoks”, dan kubu “Latin”, atau “Barat”, sangat khas pada seperempat terakhir abad ke-17. Pandangan dan karya-karya Medvedev, tanpa diragukan lagi, memberikan pengaruh tertentu terhadap kehidupan gerejawi. Apa yang menjadi penyebab pengaruh tersebut? Apakah ini merupakan penetrasi Katolik ke dalam kehidupan gerejawi Rusia Moskow? Apakah hal ini membuka peluang baru bagi penyatuan Gereja-Gereja? Terhadap pertanyaan terakhir ini, kita dapat dengan yakin menjawab “tidak”. Bahkan seandainya salah satu doktrin teologis Gereja Katolik Roma diterima (misalkan Medvedev dan para pengikutnya menjadi pemenang, serta pandangan mereka diterima oleh semua pihak dan disahkan dari atas), tetap saja masih banyak masalah lain yang harus diselesaikan. Selain itu, tidak boleh dilupakan bahwa Petrus tidak terlalu menyukai Gereja Katolik Roma, karena ia berada di bawah pengaruh Protestan yang jelas. Akibat perpecahan pada paruh kedua abad ke-17, semua masalah keagamaan menjadi sangat sensitif dan menyakitkan. “Faksi Latin” merupakan konsekuensi dari pengaruh gerejawi Rusia Selatan, dan meskipun di Malorossiya terdapat banyak pendukung doktrin Katolik tentang transubstansiasi, namun permusuhan terhadap Gereja Katolik Roma terlalu besar. Misalnya, Lazar Baranovich menganut doktrin Katolik, namun ia adalah penentang yang teguh terhadap Gereja Katolik Roma. Justru dari Rusia Selatan, bersamaan dengan pengaruh Katolik, literatur polemik anti-Katolik juga masuk ke Moskow. Sementara yang pertama dapat dianggap sebagai faktor yang mendukung penyatuan, yang terakhir tentu saja merupakan sarana untuk menentangnya.

Kegiatan dan pandangan Medvedev serta para pengikutnya harus dipandang dari sudut pandang yang sama sekali berbeda. Hal ini tidak lain adalah masuknya sistem pemikiran yang benar-benar baru ke dalam dunia spiritual Rusia Moskow. Konservatisme Moskow pada paruh kedua abad ke-17, terutama setelah gejolak pada era Nikon, tidak mungkin tetap berada dalam kekakuan yang membeku. Pengaruh Barat mendorong tumbuhnya pemikiran kritis, sama seperti pada pertengahan abad ke-16 ketika pemikiran kritis Bashkin atau Kosoy dipengaruhi oleh aliran Protestan, dan masalah “prelozhenie” (penafsiran ulang), terutama karena perbedaan pendapat mengenai hal itu, memberikan kesempatan pertama bagi cara berpikir yang baru, berkembang, dan mencari pembebasan untuk diterapkan secara praktis. Secara kebetulan, masalah ini ternyata bersifat dogmatis. Kita tidak akan salah jika mengatakan bahwa bagi Medvedev—meskipun tentu saja tidak bagi lawan-lawannya—ini bukanlah masalah dogmatis, melainkan masalah ilmiah . Medvedev memperhatikan bahwa ajaran Gereja Ortodoks tidak tersistematisasi sebaik ajaran Katolik Roma [938] . Oleh karena itu, karya “Izvestie Istinnoe” sangat khas baginya. Dalam biografi Medvedev, di satu sisi, perlu dicari akar teologi ilmiah Rusia, dan di sisi lain—biografi ini merupakan bab dalam sejarah kritisisme Rusia, sifat tetap dari karakter dan pemikiran Rusia, dengan pencarian dan ketidakpuasan yang melekat padanya. Medvedev akan tampak lebih tepat berada di panggung sejarah di Rusia era Petrus yang baru; di sana ia akan menemukan peran yang sesuai dengan pendidikannya, kecerdasannya, dan rasa ingin tahunya, serta dapat menjadi salah satu pembantu Petrus dalam reformasi-reformasi yang dilakukannya. Ioakim, yang tak diragukan lagi bersalah atas kematian Medvedev, telah merampas salah satu rekan seperjuangan masa depan Peter—mungkin pun dengan sengaja, karena kebencian dan rasa jijiknya terhadap segala sesuatu yang merasuki Rusia Moskow dari Barat.

Bab XII. Perpecahan dan Kehidupan Biara

1. Penyebab-penyebab pemisahan dari sudut pandang agama dan psikologis

Abad ke-17 merupakan “abad yang sulit” baik bagi Negara Rusia maupun bagi Gereja Rusia. Abad ini dimulai dengan Periode Keguncangan (Smuta), dan diakhiri dengan perpecahan serta badai reformasi Petrus. Periode Keguncangan melahirkan kesadaran nasional-negara yang baru: kesadaran kelas yang sebelumnya telah terguncang hingga ke akarnya, dan akibat dari bencana politik dan sosial tersebut adalah lahirnya kesadaran nasional yang sejati – akhirnya, tugas-tugas utama negara dan rakyat disadari. Dampak Smut terasa sepanjang abad ke-17, yang bagaikan lautan yang bergolak: kesulitan ekonomi dan keuangan pemerintah, kerusuhan rakyat, berbagai sidang dewan daerah, upaya pemerintah untuk mereformasi berbagai aspek kehidupan negara atau, setidaknya, memperkenalkan beberapa perbaikan, perang dengan negara-negara tetangga yang dimaksudkan untuk menyelesaikan tugas-tugas nasional yang telah ditetapkan sejak abad ke-15 hingga ke-16, dan akhirnya, penetrasi terus-menerus pengaruh Barat ke dalam kehidupan negara, yang menggerogoti tatanan tradisional kehidupan Moskow kuno beserta kebiasaan dan pandangan masyarakat yang telah terbentuk sejak lama, serta seluruh struktur budaya Moskow—hal ini mungkin terlalu berat untuk rentang waktu hanya 100 tahun. Di balik semua fenomena ini tersembunyi benih-benih reformasi Petrus di masa depan, namun Rusia di bawah Petrus tetap lahir dalam penderitaan yang luar biasa…[939]

Kehidupan Gereja Rusia pada “abad yang sulit” ini pun tidak tenang. Bukan hanya karena Gereja harus bertahan dalam kondisi tersebut, tetapi juga karena gejolak politik dan sosial tidak berlalu begitu saja tanpa meninggalkan jejak pada tatanan internal Gereja Kristen, khususnya bagi para rohaniwan. Kondisi batin para rohaniwan, serta pandangan hidup mereka, mulai kehilangan keteguhan dan kejernihan yang dulu dimiliki. Abad ke-16 belum mengenal keraguan: Bashkin dan Kosoy, pelopor pencarian keagamaan Rusia di masa kemudian, bukanlah sosok yang khas bagi zamannya; kritik dari pihak para pengikut aliran “tidak tamak” tidak berasal dari rasa keraguan, melainkan dari aspirasi yang sehat untuk melakukan reformasi; namun setelah Masa Keguncangan, gagasan “Moskow—Roma Ketiga” kehilangan kejelasan semula, daya tariknya yang luar biasa, dan tidak lagi menjadi cita-cita nasional maupun keagamaan, karena gejolak politik dan sosial tidak luput memengaruhinya. Dalam arti tertentu, abad ke-17 merupakan masa ujian bagi gagasan ini, sebuah pengujian sejauh mana gagasan tersebut dapat diwujudkan dalam praktik, apakah benar-benar segala sesuatunya harus tetap tanpa perubahan apa pun, dan apakah segala hal dalam gagasan ini benar tanpa cela. Pada saat yang sama, keraguan pun tumbuh mengenai apakah segala sesuatu memiliki makna keagamaan yang sama; perlu dipahami apa yang abadi dan tak tergoyahkan, serta apa yang bersifat sementara dan rentan terhadap perubahan. Keraguan dan pertanyaan-pertanyaan ini mengguncang hierarki gereja, seluruh klerus lainnya, dan bahkan umat awam yang beriman.

Hierarki gereja terombang-ambing antara mengambil langkah-langkah untuk mempertahankan yang ada dan memperbaiki kesalahan: di satu sisi, mereka berjuang melawan pengaruh asing – baik pada periode pertama, pada masa Patriark Filaret maupun pada kuartal terakhir, di bawah Patriark Ioakim; di sisi lain, mereka terpaksa mendatangkan para cendekiawan dari Rusia Selatan yang jelas-jelas berada di bawah pengaruh Barat, dan, selain itu, sepanjang abad tersebut melakukan berbagai perbaikan dan penyesuaian. Tidak mengherankan oleh karena itu bahwa hierarki gereja tidak selalu berjalan di jalur yang lurus; di barisannya terdapat banyak pendukung teguh gagasan “Moskow – Roma Ketiga”, namun hanya sedikit dari para hierarki yang bersedia berjuang gigih demi gagasan tersebut. Oleh karena itu, pada saat-saat krusial, bukan hierarki gereja, melainkan para rohaniwan bawahan dan massa umat awam yang dengan keyakinan dan keteguhan berjuang—jika bukan untuk seluruh ideologi “Moskow—Roma Ketiga” secara keseluruhan, setidaknya untuk unsur-unsur tertentu di dalamnya. Dan hal ini terjadi bukan hanya karena pihak atas berusaha mengubah atau menyempurnakan unsur-unsur tersebut, melainkan karena justru unsur-unsur itulah yang sangat berharga bagi rasa keagamaan rakyat.

Kehidupan liturgi merupakan pusat keagamaan pada masa itu: ia menggantikan kesadaran dogmatis dan pengetahuan tentang dogma-dogma; di dalamnya terkandung seluruh iman rakyat; itulah bagian yang paling sensitif dari hati seorang beriman. Meskipun pengetahuan tentang dogma masih terbatas, seorang Kristen Ortodoks di Moskow sangat memahami isi ibadah yang panjang, yang telah menjadi bagian dari jiwanya; ia hafal kata-kata doa dan tata cara ibadah. Ritual-ritual keagamaan dengan mudah mengakar di jiwa orang beriman; ritual-ritual tersebut lebih mudah dipahami baginya daripada dogma-dogma, terutama jika Gereja dan hierarki gerejawi berupaya keras untuk melestarikannya. Namun, ketika hierarki gereja mencoba mengubah ritus-ritus yang begitu berharga bagi keagamaan rakyat, muncullah pertanyaan: apakah hierarki yang bertindak demikian telah memasuki jalan yang keliru dan merusak, apakah langkah-langkahnya akan mengarah pada kemurtadan, pada bid’ah? Penegasan pertanyaan-pertanyaan ini saja sudah mengguncang kesadaran religius banyak orang pada masa itu. Dengan demikian, akibat kurangnya pemahaman terhadap dogma serta penilaian ulang terhadap signifikansi ritus dan adat istiadat gerejawi, terjalinlah hubungan yang erat antara dua hal yang sama sekali berbeda. Perbaikan ritus dianggap sebagai perubahan iman dan dikecam sebagai pengkhianatan terhadap iman. Di atas landasan religius-psikologis inilah tumbuh gejolak gerejawi abad ke-17 yang menentukan nasib bangsa Rusia, yang disebut sebagai perpecahan. Patriark Nikon sendiri dengan teguh memperjuangkan perbaikan buku-buku ibadah (yang dilakukan atas perintahnya, namun bukan gagasannya sendiri) lebih karena kesombongan dan keangkuhan daripada pengakuan prinsipil akan perlunya perbaikan tersebut.

2. Revisi Kitab-kitab sebelum Patriark Nikon

Langkah-langkah Nikon untuk merevisi buku-buku gereja dan mengubah beberapa ritus ibadah, pada dasarnya, tidak mengandung hal baru apa pun; langkah-langkah tersebut hanyalah mata rantai terakhir dalam rangkaian panjang tindakan serupa, yang baik telah dilakukan sebelum masa pemerintahannya maupun yang seharusnya dilakukan di masa depan. Nikon bertindak terlalu kasar dan keras, yang tidak disebabkan oleh kebutuhan mendesak, melainkan lebih karena sifat karakternya; ia secara umum kurang memahami jiwa religius jemaatnya, itulah sebabnya “reformasi”nya justru berujung pada bencana yang menimbulkan luka tak terobati bagi Gereja Rusia dan memisahkan sebagian anggotanya dari gereja tersebut [940] . Keberadaan kelompok yang memisahkan diri (“Starovery”, sebagaimana mereka menyebut diri mereka sendiri, atau “pembelot”, sebagaimana Gereja resmi menyebut mereka dalam waktu yang sangat lama) di luar Gereja Induk tidak bisa tidak berdampak pada bagian utama Gereja Rusia, karena kekuatan rohani gereja tersebut sebagian besar teralihkan dari pelaksanaan tugas-tugas utamanya dan diarahkan untuk memerangi perpecahan tersebut.

Setelah Rusia memeluk agama Kristen, buku-buku yang diperlukan untuk melaksanakan ibadah, serta ritus-ritus liturgi itu sendiri, diadopsi dari orang Yunani atau Slavia Selatan. Akibat penggunaan yang berkepanjangan, buku-buku tersebut menjadi rusak; buku-buku baru dibuat dengan menyalin ulang yang lama, yang—karena kurangnya pendidikan para penyalin, yang sebagian besar adalah biarawan—menyebabkan munculnya kesalahan penulisan dan kekeliruan. Perbaikan buku-buku yang dilakukan atas inisiatif penyalin individu justru menambah jumlah kesalahan tersebut. Bahkan berbagai salinan Kitab Suci yang berasal dari masa itu seringkali sangat berbeda satu sama la . Keadaan menjadi lebih buruk lagi pada buku-buku liturgi – Buku Ibadah, Tipikon (Peraturan), Triodion, Buku Doa Harian, Oktoikhon, dan lainnya [941] , karena kesalahan dan perbedaan bacaan ditemukan baik dalam urutan liturgi itu sendiri maupun dalam penjelasannya. Faktor lain yang berperan di sini adalah kenyataan bahwa tidak selalu digunakan satu aturan ibadah yang sama; sebagaimana telah kami catat (Bab VIII), aturan Studion yang semula diterapkan digantikan oleh aturan Yerusalem [942] . Dalam praktik ibadah orang Yunani dan Slavia—yang seharusnya dapat dijadikan acuan—juga tidak terdapat keseragaman.

Upaya-upaya awal untuk memperbaiki kesalahan yang menyusup ke dalam kitab-kitab liturgi telah dilakukan sejak abad ke-14 pada masa kepemimpinan Metropolit Alexios (1354–1378) dan Metropolit Kyprianos (1390–1406). Namun, pada abad ke-15 terjadi dua peristiwa yang memberikan nuansa tragis pada sejarah selanjutnya terkait koreksi kitab-kitab tersebut: yaitu Persatuan Florence (1439) dan jatuhnya Konstantinopel (1453). Akibat peristiwa-peristiwa tersebut, di Moskow muncul keraguan mengenai kemurnian iman orang-orang Yunani. Meskipun pada akhirnya, saat revisi kitab-kitab gereja, kitab-kitab Yunani dijadikan acuan, tetap saja terdengar suara-suara dari mereka yang tidak menganggap kitab-kitab tersebut sebagai “Ortodoks” yang murni. Ketika biarawan Maksim, yang berasal dari Yunani, ditugaskan untuk mengoreksi kitab-kitab tersebut, ia menemukan banyak kesalahan kasar saat membandingkan kitab-kitab gereja Rusia dengan yang Yunani; kesalahan-kesalahan tersebut, menurut pendapatnya, dalam beberapa kasus memiliki nuansa yang hampir sesat [943] . Bagi para pendukung gagasan “Moskow – Roma Ketiga”, pernyataan-pernyataan semacam itu merupakan sesuatu yang sama sekali tak terbayangkan, dan cendekiawan Yunani itu sendiri dituduh melakukan pemikiran sesat, belum lagi intrik-intrik yang dilancarkan oleh Uskup Agung Daniel yang berpihak pada aliran Yosef, yang telah lama menganggap hubungan erat antara Maksim dan Pangeran-biarawan Vassian sebagai duri dalam daging. Sinode tahun 1525 dan 1531 meninjau semua tuduhan terhadap Maksim (yang sebagian besar tidak berdasar) dan menjatuhkan hukuman pengasingan kepadanya di biara [944] .

Sinode Seratus Anggota terpaksa mengakui bahwa beberapa ritus ibadah dilaksanakan secara berbeda-beda di berbagai tempat. Raja muda Ivan sendiri berkata di Sidang tersebut: “Kini kami melihat dan mendengar bahwa, selain Tata Cara Ilahi, banyak upacara gerejawi tidak dilaksanakan sepenuhnya, tidak sesuai dengan aturan suci dan tidak sesuai dengan tata cara”[945] , dan Sidang tersebut setuju dengan pernyataan sang raja. Sidang Stohlav memutuskan untuk memperbaiki kitab-kitab gereja berdasarkan terjemahan yang baik, tetapi dari mana dan bagaimana mendapatkan terjemahan-terjemahan yang baik tersebut—tidak ada yang disebutkan mengenai hal ini dan, yang terpenting, tidak ada tindakan apa pun yang dilakukan untuk itu. Meskipun setelah Konsili Stoglav di Moskow didirikan Percetakan Kerajaan dan muncul peluang untuk menghindari kesalahan yang timbul saat menyalin buku-buku gereja, pada praktiknya hal ini tidak memberikan kontribusi apa pun bagi perbaikan teks, karena buku-buku cetak pertama diterbitkan berdasarkan naskah-naskah yang sudah mengandung kesalahan, dalam arti tertentu, pencetakan buku bahkan merugikan upaya tersebut, karena kemudian buku-buku cetakan pertama mulai dipandang sebagai standar yang bebas dari kesalahan.

Upaya sistematis pertama untuk mengoreksi kitab-kitab gereja dilakukan pada awal abad ke-17. Pada tahun 1617, dibentuklah sebuah komisi khusus untuk tujuan ini: komisi tersebut terdiri dari Archimandrit Dionisius dari Biara Troitsa-Sergiev, biarawan Arsenius Glukhoy yang cukup fasih dalam bahasa Yunani, biarawan Antonius Krylov, dan pendeta Ivan Nasadka. Setelah satu setengah tahun bekerja, komisi ini memperbaiki Buku Ibadah dan pada saat yang sama menyimpulkan bahwa buku-buku ibadah lainnya juga mengandung kesalahan. Namun, nasib Dionisius ternyata sama menyedihkannya dengan nasib Maksim sang Yunani: terhadap dirinya sendiri dan para pembantunya diajukan tuduhan bahwa mereka melakukan koreksi sesat, karena dalam upacara pengudusan air pada hari raya Epifani (6 Januari), dalam doa kepada Roh Kudus, mereka menghapus kata-kata “dan dengan api”, yang dianggap sebagai tambahan yang muncul belakangan dan tidak bermakna. Sinode tahun 1618, yang menangani masalah ini, tidak memiliki bahan yang diperlukan untuk menentukan kebenaran atau kesalahan perubahan tersebut. Semangat para penentang dan pemfitnahlah yang menang. Dionisius dan Arsenius, yang sama sekali tidak bersalah, tidak terhindar dari pengasingan ke biara [946] . Untungnya, pada saat itu Patriark Yerusalem Theophanes tiba di Moskow dan meyakinkan Patriark baru Filaret mengenai kebenaran koreksi yang dilakukan oleh Dionisius. Sinode tahun 1619 membebaskan orang malang itu, tetapi sisipan “dan dengan api” tetap ada dalam Buku Ibadah; baru pada tahun 1626, surat-surat dari Patriark Yerusalem dan Patriark Aleksandria kepada Patriark Moskow Filaret mendorong penghapusan sisipan tersebut dari Buku Ibadah [947] .

Meskipun Filaret mengakui perlunya koreksi terhadap buku-buku gerejawi, ia menangani masalah ini dengan sangat hati-hati dan lambat. Kitab Ibadah, yang dicetak pada tahun 1610 dan kemudian diakui sebagai buku yang mengandung banyak kesalahan, atas perintah Filaret ditarik dari peredaran dan dibakar. Pada masa Filaret, beberapa kitab telah diperbaiki—di antaranya tetap ditangani oleh biarawan Arseniy Glukhoy dan pendeta Ivan Nasadka—dan kitab-kitab yang telah diperbaiki tersebut dicetak. Namun, buku-buku cetakan lama yang mengandung banyak kesalahan tidak ditarik dari peredaran dan di beberapa tempat, terutama di daerah terpencil, tetap digunakan, yang tentu saja menyebabkan ketidakseragaman dalam beberapa doa dan ritus ibadah [948] . Meskipun pada masa Patriark Ioasaf (1634–1641) dan Patriark Yosef (1642–1652) hampir semua buku ibadah telah dicetak, namun para penyunting buku tidak kompeten, dan terbitan pada tahun-tahun tersebut mengandung banyak kesalahan serta bagian-bagian yang tidak jelas dalam penjelasannya, terutama Ustav tahun 1633 [949] Namun, inti permasalahannya adalah bahwa, meskipun di Moskow bahkan sebelum masa Patriark Nikon sudah diakui adanya kebutuhan mutlak untuk memperbaiki kitab-kitab tersebut, sayangnya pekerjaan ini dilakukan dengan enggan dan penuh keraguan, karena di Moskow tidak cukup tersedia orang-orang terpelajar yang siap untuk pekerjaan ini, yang pertama-tama harus menguasai bahasa Yunani dengan baik, ditambah lagi mereka tidak memiliki bahan-bahan yang paling diperlukan. Pada Mei 1649, Tsar Aleksei mengajukan permohonan mendesak kepada Metropolit Kiev Silvestr (Kossov) untuk mengirimkan ke Moskow “para guru guna menerjemahkan Alkitab dari bahasa Yunani ke bahasa Slavia”[950] .

Pada saat itulah tiga biarawan tiba di Moskow: Arsenius Satanovsky, Damaskin Ptitsky, dan Epifanius Slavinetzky, yang memainkan peran penting dalam upaya koreksi kitab-kitab tersebut [951] .

3. Patriark Nikon

Pada 15 April 1652, Patriark Yosef wafat, dan di bawah penggantinya, Patriark Nikon, sejarah revisi kitab-kitab gereja memasuki babak baru.

Nikon adalah putra seorang petani; ia lahir pada tahun 1605 di Nizhny Novgorod, dan saat dibaptis diberi nama Nikita. Ibunya meninggal tak lama setelah melahirkannya; Nikita dibesarkan oleh ibu tirinya, yang memperlakukannya dengan buruk, sehingga masa kecilnya tidaklah mudah. Kemungkinan besar, sejak masa kanak-kanak itulah, ia telah mengembangkan kemauan yang kuat, yang kadang-kadang tampaknya melemah dan digantikan oleh kelemahan saraf, yang kemudian sering terlihat dalam perilakunya. “Nikon,” tulis V. O. Klyuchevsky, “termasuk di antara orang-orang yang dengan tenang menanggung rasa sakit yang mengerikan, tetapi mengerang dan putus asa hanya karena tusukan jarum. Ia memiliki kelemahan yang sering diderita oleh orang-orang yang kuat namun kurang tangguh: ia bosan dengan ketenangan, tidak tahu cara menunggu dengan sabar; ia selalu membutuhkan kegelisahan, keterlibatan dalam pemikiran berani atau usaha besar, bahkan sekadar pertengkaran dengan orang yang menjengkelkan. Ini seperti layar yang hanya menjadi dirinya sendiri saat badai, namun saat tenang, ia bergoyang di tiang layarnya seperti kain lap yang tak berdaya”[952] . Nikita memiliki tubuh yang kuat dan tegap; ia adalah sosok yang berbakat dan sangat ingin tahu; ia belajar membaca dan menulis sejak sangat dini, sebagaimana dibuktikan oleh kata-katanya di kemudian hari, khotbah-khotbahnya, serta beberapa karya tulisnya yang masih tersimpan hingga saat ini. Membaca buku—dan hampir semuanya pada masa itu berisi ajaran agama—memberikan arah tertentu pada perkembangan spiritualnya: ia masuk ke Biara Zheltovodsk untuk menjadi biarawan. Namun, ayahnya mencegah niat tersebut, dan Nikita pun kembali ke rumah. Pada usia 20 tahun, ia menikah dan menjadi imam: untuk itu, ia sudah cukup terpelajar. Awalnya ia melayani di paroki pedesaan, kemudian, atas rekomendasi, ia ditugaskan ke paroki di Moskow. Ketidakpuasan terhadap hidupnya, dan kemudian kematian ketiga anaknya, mengarahkan pikiran Pastor Nikita kembali ke cita-citanya yang dulu untuk menjadi biarawan.

Ia membujuk istrinya untuk masuk biara, sementara ia sendiri berangkat ke utara, dan di sana, di skete sang pertapa yang keras, Eleazar (yang telah kami sebutkan sebelumnya), ia menerima tahbisan biarawan. Namun, Nikon bukanlah tipe orang yang dapat sepenuhnya menyerahkan diri pada praktik asketis. Eliezer sendiri memimpin biara tersebut dengan sangat ketat dan menuntut para muridnya untuk sepenuhnya tunduk pada bimbingan rohani sang pertapa. Setelah berselisih dengan Eliezer, Nikon meninggalkan biara tersebut dan bergabung dengan biara Kozheezersky. Hal ini terjadi sekitar tahun 1639–1640. Tiga tahun kemudian, para biarawan memilihnya sebagai kepala biara.

Pada tahun 1646, Nikon datang ke Moskow untuk urusan biara tersebut; ia diperkenalkan kepada Tsar Alexei yang masih muda, mudah terpengaruh, dan sangat saleh, yang beberapa kali berbincang dengannya. Seluruh penampilan Igumen Nikon—posturnya yang tegap, sosoknya yang agung, kefasihannya dalam berbicara, kemauan yang kuat, serta garis-garis wajah yang energik—semuanya itu meninggalkan kesan yang mendalam pada Alexei. Meskipun pada dasarnya bersifat lembut dan pendiam, sang tsar cenderung mengelilingi dirinya dengan orang-orang yang energik, serta menempatkan mereka pada jabatan-jabatan kunci di negara dan Gereja. Kesan yang ditimbulkan Nikon pada sang tsar mungkin begitu kuat, sehingga kemudian, ketika perselisihan meletus antara sang tsar yang telah dewasa dan patriark, Alexei lama tidak dapat memutuskan untuk secara tegas menentang Nikon. Atas keinginan sang tsar, Nikon ditunjuk sebagai archimandrite di Biara Novospassky di Moskow, yang dekat dengan keluarga kerajaan. Aleksey yang saleh sering mengunjungi biara ini dan senang menghadiri kebaktian-kebaktian Nikon yang sangat meriah. Kemeriahan ini sangat disukai sang tsar. Nikon mulai sering bertemu dengannya, setiap minggu mengunjungi istana tsar, memimpin kebaktian pagi untuk sang tsar, dan melakukan percakapan panjang dengannya. Seringkali Nikon memanfaatkan pertemuan-pertemuan ini untuk memohon belas kasihan sang tsar bagi berbagai orang, terutama rakyat jelata, yang dihukum secara tidak adil oleh pihak berwenang; permohonan-permohonan ini, yang disertai penjelasan yang jelas mengenai kasusnya, tidak hanya selalu mendapat pengertian dari sang tsar muda, tetapi juga sangat menyentuh hati Alexei yang peka. Kepercayaan sang tsar kepada Nikon dan pengaruhnya di istana semakin meningkat dari hari ke hari, sementara popularitas archimandrit dari Novospassky di kalangan penduduk Moskow juga semakin meningkat.

Pada tahun 1649, tahta keuskupan Novgorod yang bersejarah menjadi kosong, dan Nikon ditunjuk sebagai Metropolit Novgorod. Ia memimpin keuskupannya dengan penuh energi, tegas, dan mandiri. Dihujani kehormatan dan hak istimewa, bahkan lebih dari patriark itu sendiri, Nikon memerintah di sana layaknya seorang pangeran sejati Gereja. Pada saat pembentukan Kantor Biara (1649), Nikon—yang saat itu masih menjabat sebagai archimandrite—menandatangani dokumen terkait—“terpaksa,” sebagaimana ia jelaskan kemudian, meskipun ia tidak menyetujui keberadaan badan semacam itu, karena menurutnya hal itu “bertentangan sepenuhnya dengan Injil Suci, aturan para Bapa Suci, dan hukum-hukum raja-raja Yunani.” Ia bahkan menyebut Undang-Undang 1649 sebagai “buku yang melanggar hukum”, dan perintah-perintah Perintah Biara sebagai setan [953] . Di bawah pemerintahannya, Keuskupan Agung Novgorod dibebaskan dari yurisdiksi Perintah Biara dalam segala urusan, dan, bertentangan dengan Undang-Undang tersebut, tsar menganugerahkan banyak tanah kepada uskup agung [954] . Kegiatan Nikon di Novgorod membuktikan bahwa di sana ia sudah cenderung melakukan reformasi untuk menghilangkan berbagai kekurangan dalam kehidupan gerejawi.

Persahabatannya dengan tsar terus berlanjut. Nikon sering berkunjung ke Moskow, berkorespondensi dengan tsar, dan tsar sepenuhnya tunduk secara rohani kepada Nikon, yang memiliki karakter yang kuat. Selama pemberontakan Novgorod tahun 1650, ketika wali kota Khilkov kebingungan, justru Nikonlah yang menunjukkan karakter dan tekadnya. Selama perjalanan Nikon ke Biara Solovetsky, tempat ia harus membawa relikwi St. Filipus ke Moskow, Patriark Yosef wafat, dan di Moskow semua orang tahu bahwa Nikon, kesayangan tsar [955] , akan menjadi patriark baru.

Selama masa pemerintahannya—yang singkat namun penuh gejolak—Nikon berupaya menyelesaikan dua masalah. Yang pertama adalah revisi buku-buku liturgi; masalah kedua muncul dari hubungan pribadi yang rumit antara tsar dan patriark, lebih tepatnya, dari pandangan prinsipil yang terakhir dan pandangan tradisional yang pertama mengenai hubungan antara negara dan Gereja (lihat Bab X). Kami tidak dapat membahas masalah ini secara rinci di sini, karena, pertama, hal itu tidak sesuai dengan topik kami, dan kedua, perselisihan antara kekuasaan sekuler dan kekuasaan rohani memiliki latar belakang sejarah yang panjang, dan untuk menjelaskannya, diperlukan ruang yang terlalu banyak. Namun, kami ingin menyajikan kepada pembaca gambaran singkat mengenai Patriark Nikon, pandangan-pandangan, dan kegiatannya, yang disusun oleh N. Kapterev berdasarkan penelitian selama empat tahun dan pada masanya memicu polemik yang cukup tajam [956] ; terlepas dari segala hal, gambaran ini akurat.

“Nikon sebagai reformator gereja,” kata N. Kapterev, “adalah ciptaan Tsar Aleksei Mikhailovich, yang programnya hanya ia laksanakan dalam kegiatan reformasi gerejanya. Nikon sendiri, meskipun pada suatu masa sangat antusias dengan kegiatan reformasi gerejanya, namun tidak pernah menganggapnya sebagai tugas utama masa kepatriarkatannya; oleh karena itu, setelah ia meninggalkan tahta patriarkat, ia sama sekali tidak lagi tertarik padanya… Jiwanya yang sesungguhnya dari masa kepatriarkatan Nikon—di mana ia sendiri melihat tugas utama dan seluruh makna masa kepatriarkatannya, yang terus-menerus dan gigih ia upayakan selama menjabat sebagai patriark, serta yang tanpa henti dan penuh gairah ia perjuangkan bahkan setelah ia meninggalkan tahta patriarkat— – adalah upayanya tidak hanya untuk membebaskan kekuasaan gerejawi dari kekuasaan negara, karena pada saat itu kekuasaan negara mendominasi gereja, tetapi juga untuk mengukuhkan prinsip yang ia pertahankan, yaitu bahwa imamat lebih tinggi daripada kerajaan”[957] .

Keterikatan pada gagasan yang pada dasarnya benar itu sendiri tidak memberi Nikon waktu untuk mempertimbangkan secara mendalam hal-hal kecil dalam proses revisi kitab-kitab. Secara umum, masih belum jelas sejauh mana Nikon mengakui kebutuhan dan kelayakan revisi tersebut dari sudut pandang gerejawi murni serta agama dan moral. Penelitian N. Kapterev membuktikan bahwa pada kenyataannya Nikon bukanlah penggagas revisi kitab-kitab yang terjadi pada masanya. Nikon terpaksa melanjutkan pekerjaan revisi kitab-kitab tersebut, namun keterpaksaan ini justru bertentangan dengan karakternya, sehingga tidak mampu membangkitkan minat yang tulus dalam dirinya terhadap pekerjaan tersebut.

Tidak dapat disangkal bahwa secara lahiriah, Nikon menyajikan langkah-langkahnya dalam revisi kitab-kitab tersebut dengan sangat meriah; mungkin “kemeriahan” ini memberinya sedikit kepuasan, mengingat ia terpaksa menghabiskan waktu untuk urusan ini, namun secara batiniah, semua itu terasa asing baginya. Inilah yang menjelaskan terburu-burunya pelaksanaan “reformasi” tersebut, pengabaian total terhadap pendapat mereka yang menentangnya, sikap kasar dalam melaksanakan kegiatan, serta tindakan keras dalam memerangi para penentang. Dalam perjuangan ini, Nikon memperlihatkan seluruh kekuatan dan keutuhan sifatnya: ia memandang protes terhadap reformasi sebagai permusuhan pribadi terhadap dirinya – perlu dicatat bahwa dalam hal ini Nikon sebagian benar – dan dari sinilah muncul ilusi (lebih tepatnya, di kalangan generasi selanjutnya daripada di kalangan sesama sezamannya), seolah-olah ia sepenuhnya setia pada perjuangan reformasi ini. Ciri khas ini memberikan nuansa dramatis pada seluruh sejarah revisi kitab-kitab di masa Nikon dan menimbulkan konsekuensi tragis [958] .

4. Revisi Kitab-Kitab pada Masa Patriark Nikon

Tugas kami bukanlah menguraikan sejarah perpecahan secara terperinci; yang penting bagi kami hanyalah menunjukkan peran apa yang dimainkan oleh para biarawan dalam gelombang protes dan perjuangan melawan reformasi Nikon. Oleh karena itu, kami hanya akan menyajikan kepada pembaca gambaran sejarah perpecahan dan peran para biarawan dalam protes terhadap reformasi tersebut secara sangat ringkas.

Pada tanggal 25 Juli 1652, Nikon dengan upacara yang sangat meriah dinobatkan sebagai Patriark Moskow. Pekerjaan revisi buku-buku liturgi, yang telah dimulai pada masa Patriark Yosef, dilanjutkan: para biarawan yang datang dari Kiev, yaitu Epifanius Slavinetzki, Arsenius Satanovsky, dan Damaskin Ptitsky terus melakukan verifikasi; biarawan Arsenius Sukhanov telah dikirim ke Timur pada tahun 1650 untuk mempelajari ritus Gereja Yunani dan membawa dokumen-dokumen yang diperlukan (buku-buku Yunani, manuskrip, dan sebagainya) ke Moskow. “Kormchaya”[959] , yang diserahkan ke percetakan pada tahun 1649 dan diterbitkan pada masa Nikon, serta “Shestodnev”, yang dicetak pada tahun 1650, telah diperbaiki setelah dibandingkan dengan naskah-naskah Yunani. Pada akhir tahun 1650, Uskup Agung Nazaret Gavriil tiba di Moskow, membawa surat-surat dari Patriark Yerusalem kepada Tsar dan Patriark Moskow; Gavriil berulang kali menyampaikan catatan mengenai “perbedaan” dalam ritus ibadah di Moskow; Patriark Yerusalem Paisius, yang pernah berkunjung ke Moskow, sebelum meninggalkan Rusia (1650) juga berbicara kepada tsar dan Patriark Yosef mengenai “perbedaan-perbedaan Moskow” tersebut. Nikon, yang saat itu masih menjabat sebagai Metropolit Novgorod, tentu saja mengetahui pendapat-pendapat orang-orang Yunani tersebut berkat interaksi yang terus-menerus dengan sang tsar. Nikon juga mendengar teguran serupa dari mantan Patriark Konstantinopel Afanasius (1633, 1633–1635, 1651), yang pada bulan April 1653 tiba di Moskow dan memerintahkan agar “[960] ” untuk Nikon, “Tata Cara Pelaksanaan Liturgi oleh Uskup di Timur”[961] , disalin ulang, yang kemegahannya sangat disukai oleh Nikon.

Langkah pertama dalam melaksanakan reformasinya, Nikon ambil pada musim semi 1653 – sebelum dimulainya Puasa Agung, ia memberikan instruksi (“pengingat”) kepada para pemimpin semua gereja di Moskow: saat membacakan doa Santo Efrem, yang memegang tempat khusus dalam ibadah Prapaskah, untuk melakukan sujud secara ketat “sesuai tradisi para rasul dan bapa-bapa suci”, artinya tidak semua 17 sujud harus dilakukan hingga menyentuh tanah, melainkan hanya 4 sujud yang menyentuh tanah, sedangkan sisanya dilakukan setinggi pinggang. “Inovasi Yunani” pertama ini menimbulkan kebingungan besar di kalangan beberapa imam Moskow, terutama di kalangan protopop Ivan Neronov, Avvakum Petrov, dan Daniil dari Kostroma, yang nama serta aktivitasnya memegang peranan sangat penting dalam sejarah perpecahan tersebut. Protopop Avvakum [962] dengan kejernihan yang menusuk menggambarkan kebingungan ini melalui kata-kata yang telah dikutip ribuan kali: “Kami berkumpul dan merenung,” tulis Avvakum dalam “Kisah Hidupnya”, “kami melihat musim dingin akan tiba, hati kami membeku, dan kaki kami gemetar.”

Kegelisahan batin para penentang pertama di Moskow terhadap pembaruan-pembaruan Nikonian ini akan bertahan lama; dari situ akan tumbuh pertama-tama suasana keputusasaan, lalu tekad untuk memperjuangkan “iman lama” hingga tetes darah terakhir. Neronov memutuskan untuk mengajukan permohonan kepada tsar sebagai pelindung iman Ortodoks; hal ini merupakan ciri khas yang sangat menonjol dari kelompok yang memisahkan diri—mencari bantuan, dukungan, dan perlindungan dari penguasa sekuler. Para pemisah diri itu dengan setia memelihara kesetiaan pada gagasan “Moskow—Roma Ketiga.” Nanti mereka akan kehilangan keyakinan teguh ini terhadap kerajaan Ortodoks dan menuduh kekaisaran itu sesat. Mereka akan meninggalkan tempat ini, yang selama ini dianggap suci bagi mereka, dan berangkat dari padang gurun ke padang gurun, dari desa ke desa, untuk menemukan kembali “Civitas Dei” [Kota Allah], sambil memberitakan di mana-mana bahwa akhir dunia sudah dekat. Pada akhirnya, perpecahan ini akan kehilangan kesatuannya, terpecah menjadi aliran-aliran terpisah, dan memicu pertumbuhan sekte-sekte yang mengerikan.

Surat permohonan Nerono dan perdebatan yang menyusul dengan penulisnya, serta dukungan yang diberikan kepada Nerono oleh para rohaniwan Moskow [963] , meyakinkan Nikon bahwa akan lebih tepat untuk melaksanakan kegiatan-kegiatannya bukan hanya atas namanya sendiri. Ia meminta tsar untuk mengumpulkan Sinode [964] dan membahas di sana masalah perbaikan ritus ibadah dan kitab-kitab suci. Pada musim semi 1654, di istana tsar untuk Sidang Sinode tersebut, selain tsar dan patriark, hadir lima metropolit, empat uskup agung, satu uskup, beberapa archimandrit dan igumen, serta 13 protopop [965] . Nikon mengajukan pertanyaan-pertanyaan kepada Konsili yang berkaitan dengan penyimpangan dalam beberapa ritus ibadah yang tidak memiliki makna dogmatis, dengan mendasarkan usulannya pada referensi ke Tipikon Yunani. Sinode memutuskan untuk memperbaiki semua ritus ibadah, menyesuaikannya dengan Tipikon Yunani, dan mulai saat itu melaksanakan ibadah dalam bentuk yang telah diperbaiki; keputusan serupa juga diambil terkait perbaikan kitab-kitab, dan untuk melaksanakan reformasi ini, Patriark Nikon diberikan kewenangan penuh. Hanya satu anggota Konsili, Uskup Kolomna Pavel, yang menambahkan catatan pada tanda tangannya bahwa dalam hal sujud selama Masa Puasa Agung, ia tidak dapat menyetujui keputusan Konsili [966] .

Uskup Pavel Kolomna sejak awal dengan tegas menentang reformasi yang direncanakan – sulit untuk mengatakan apakah hal ini terkait dengan perselisihan pribadi antara uskup dan patriark [967] , – dan menjadi korban pertama dari kalangan biarawan yang berhaluan konservatif; kemudian, dalam karya-karya penganut Starover, ia dipuja sebagai santo dan dianggap sebagai martir pertama perpecahan tersebut. Hukuman berat yang dijatuhkan kepada Pavel tidak dapat dibenarkan, sebagaimana yang coba dilakukan oleh Makariy Bulgakov dalam bukunya “Sejarah Perpecahan Rusia” (1855)[968] . Pavel dicopot dari jabatan uskup, diasingkan ke utara ke Biara Paleostrovsky, dan bahkan—sebagaimana disebutkan dalam tulisan-tulisan penganut Starover—dihukum cambuk atas perintah Nikon.

Kini Nikon menyadari bahwa tak lama lagi, ketika buku-buku yang telah diperbaiki dan dicetak ulang dikirim ke gereja-gereja, sementara yang lama ditarik, akan muncul penentang reformasi baru [969] . Namun, keputusan Nikon untuk melanjutkan revisi buku-buku tersebut diperkuat oleh fakta bahwa Patriark Antiokhia Makarius dan Patriark Serbia Gabriel, yang berkunjung ke Moskow pada tahun 1654 dan 1655, juga tidak menyembunyikan pendapat mereka kepadanya mengenai “perbedaan-perbedaan” di Moskow. Nikon memutuskan untuk menyelenggarakan Konsili lagi dan, dengan kehadiran dua patriark lain selain dirinya sendiri, memberikan otoritas yang lebih besar pada keputusan-keputusannya. Konsili ini, yang dihadiri oleh para patriark Timur, berlangsung dari tanggal 25 hingga 31 Maret 1655 dan memutuskan untuk melanjutkan revisi kitab-kitab [970] .

Tak lama setelah Konsili, pada awal Mei 1655, utusan Patriark Konstantinopel, Paissios, tiba di Moskow. Ia membawa surat-surat yang ditujukan kepada tsar dan Nikon, serta keputusan-keputusan Konsili Konstantinopel yang secara khusus dipanggil oleh Paissios untuk membahas dan menyetujui laporan yang dikirimkan kepadanya oleh Nikon mengenai Konsili tahun 1654 dan keputusan-keputusannya. Menariknya, Konsili ini menyetujui pemecatan Uskup Pavel dari jabatannya. Dalam suratnya kepada Patriark Paisius, Nikon mengajukan 26 pertanyaan kepadanya agar memiliki dasar hukum untuk upayanya dalam merevisi kitab-kitab dan ritus-ritus. Paissius mengirimkan kepadanya jawaban atas pertanyaan-pertanyaan tersebut, teks Pengakuan Iman, penjelasan mengenai nyanyian “alleluia”, tanda salib tiga jari, dan beberapa ritus liturgi. Sangat penting bagi Nikon untuk memiliki Simbol Iman beserta penjelasan Konsili mengenai ketetapan Simbol Iman Nicea (seharusnya: Nicea-Konstantinopel. – Catatan penerjemah) Simbol Iman, yang tidak boleh ditambahkan satu kata pun dan tidak boleh dihilangkan satu kata pun darinya [971] . Diketahui bahwa revisi pasal ke-8 Simbol Iman, dengan penghapusan kata “yang sejati”, memicu protes paling keras dari kaum Starover [972] dan menjadi semacam landasan dogmatis bagi perpecahan. Tak lama setelah Sinode tahun 1655 dan surat Paissius, diterbitkanlah Buku Ibadah yang telah direvisi dan “Skrizhal”, yang terakhir ini disertai dua lampiran: mengenai tanda salib tiga jari dan mengenai Simbol Iman [973] .

Pada bulan April 1656, Nikon memanggil Konsili ketiga dan terakhir yang didedikasikan untuk revisi buku-buku tersebut, dan 8 uskup yang hadir di sana, 22 archimandrit, dan 9 igumen, mengeluarkan putusan akhir mengenai tanda salib dua jari dan tiga jari: tanda salib dua jari dinyatakan sesat, dan orang-orang yang membuat tanda salib dengan dua jari dikenai kecaman, karena mereka tidak mengikuti ajaran Gereja. Tindakan Konsili tersebut dimasukkan ke dalam “Skrijal” sebagai bab khusus [974] .

Konsili tahun 1656 merupakan, bisa dikatakan, tindakan resmi terakhir dalam upaya revisi kitab-kitab dan ritus-ritus, yang dilakukan pada masa kepatriarkatan Nikon. Dengan demikian, periode ini berlangsung tidak lebih dari empat tahun, yang dapat dianggap sebagai latar belakang perpecahan di Rusia – pada saat itulah sikap Gereja Rusia terhadapnya ditentukan, dan pada saat itulah para pendukung perpecahan pertama kali muncul. Jika kita memperhatikan para penentang reformasi yang paling awal, kita akan melihat bahwa hampir semuanya berasal dari kalangan klerus awam, yaitu klerus paroki, bukan biarawan; hanya Uskup Pavel Kolomenskiy yang berasal dari kalangan biarawan. Secara umum, dapat dikatakan bahwa langkah-langkah Nikon merupakan urusan yang hanya menyentuh lingkaran sempit, terutama para rohaniwan di Moskow. Massa rakyat, para rohaniwan, dan para biarawan pada saat itu masih mengungkapkan ketidaksetujuan mereka dengan cara yang sangat samar. Nikon masih berada di puncak kekuasaannya, tetapi ketika terjadi titik balik dalam nasibnya, gerakan protes terhadap reformasi mulai meluas, perpecahan semakin membesar bahkan di sudut-sudut terjauh Negara Moskow; hal ini sebagian disebabkan oleh fakta bahwa beberapa penentang reformasi Nikon meninggalkan Moskow dan mulai menyebarkan propaganda menentang reformasi di seluruh negeri.

Pada 10 Juli 1658, Nikon secara sukarela dan semena-mena meninggalkan takhta patriarkat dan meninggalkan Moskow; dengan demikian, secara de facto, masa pemerintahannya atas Gereja Rusia berakhir. Tindakan ini mencerminkan sifatnya yang semena-mena. Namun, tindakan yang direncanakan Nikon untuk memperkuat kekuasaannya dan memperbaiki hubungannya dengan Tsar Aleksei justru berbalik menjadi pukulan bagi dirinya sendiri. Tindakan ini bukanlah akibat dari memburuknya hubungannya dengan tsar selama dua tahun terakhir, melainkan lebih merupakan konsekuensi atau manifestasi langsung dari pandangan Nikon mengenai hubungan antara kekuasaan sekuler dan kekuasaan keagamaan [975] .

Setelah meninggalkan jabatan patriark, Nikon menghilang dari sejarah revisi kitab-kitab selanjutnya, namun tidak dari sejarah perpecahan di Rusia. Bahkan dapat dikatakan bahwa bayang-bayang Nikon dan tindakannya tidak memberikan ketenangan bagi para lawannya, yang ingin melihatnya sebagai antikristus atau pendahulu antikristus; muncul banyak tulisan yang topiknya bukanlah aktivitasnya, melainkan kepribadian Nikon [976] . Perselisihan dengan tsar secara signifikan melemahkan sisi positif dari reformasi yang dilakukannya dalam revisi kitab-kitab suci dan, dalam arti tertentu, berkontribusi pada semakin dalamnya perpecahan [977] .

5. Penolakan kaum biarawan terhadap langkah-langkah Nikon

Penolakan terhadap reformasi, yang terbentuk di Moskow, semakin meluas. Penolakan tersebut terwujud dalam berbagai bentuk: 1) penulisan karya-karya polemik, 2) penolakan keras terhadap “kitab-kitab Nikonian”, dan, akhirnya, 3) perlawanan terbuka terhadap otoritas gerejawi dan sekuler, yang secara khusus tercermin dalam pemberontakan terkenal para biarawan Biara Solovetsky. Dalam perjuangan demi “iman lama” melawan buku-buku cetakan baru, para uskup dan para biarawan turut serta – yang pertama kurang aktif, sedangkan yang kedua lebih aktif.

Uskup Pavel adalah uskup pertama Gereja Rusia yang, sejak awal reformasi Nikon, secara terbuka menyatakan ketidaksetujuannya terhadap reformasi tersebut. Uskup Vyatka, Alexander (1657–1674), juga secara terbuka memprotes; ia menandatangani keputusan Sinode tahun 1656, namun beberapa tahun kemudian (1663), pada masa hubungan yang sangat tegang antara tsar dan Nikon yang telah meninggalkan jabatannya, ia mengirimkan surat panjang kepada tsar, di mana ia mengecam Nikon dan revisi kitab-kitab yang digagasnya; di antara hal-hal lain, ia juga menentang penghapusan kata “yang benar” dari Simbol Iman. Pada Konsili tahun 1667 Alexander menarik kembali tuduhannya, mengakui bahwa pendapatnya keliru, dan menerima keputusan Konsili. Namun demikian, perlu dicatat bahwa melalui tulisannya itu, ia sekali lagi menunjukkan konservatisme dan sikap oposisi dari para uskup [978] . Alexander ternyata memiliki keberanian yang lebih besar daripada para uskup lainnya, yang dalam hati juga menentang reformasi Nikon – seperti, misalnya, Makarius, Metropolit Novgorod († 1663), atau Markell, Uskup Agung Vologda († 1663), – namun alih-alih menyatakan protes terbuka, mereka lebih memilih untuk menunda pelaksanaan reformasi atau, jika menggunakan istilah modern, menyabotase reformasi tersebut [979] . Ke dalam kelompok uskup ini juga dapat dimasukkan uskup yang secara anonim menyebarkan “Kritik terhadap Patriark Nikon” miliknya [980] .

Dengan sikap para uskup keuskupan terhadap reformasi seperti itu, buku-buku yang telah direvisi tentu saja sampai ke kota-kota dan biara-biara yang jauh, tetapi hal ini sama sekali tidak berarti bahwa para rohaniwan dan para biarawan akan menggunakan buku-buku tersebut dalam peribadatan. Metropolit Rostov, Iona, yang mendukung Nikon, terpaksa mengirimkan beberapa surat edaran kepada jemaat keuskupannya, menuntut perbaikan ritus ibadah – misalnya, pemberkatan air hanya pada malam hari raya Epifani (6 Januari). Igumen dan para biarawan Biara Kirillo-Belozersky, yang kemudian menghina dan merendahkan Nikon yang diasingkan ke biara mereka, tidak mau mematuhi perintah-perintah uskup pengawas mereka [981] . Sepanjang paruh kedua abad ke-17, di banyak biara berulang kali muncul penolakan yang kuat terhadap “kitab-kitab Nikonian”, sebagaimana terlihat dari berbagai surat para uskup keuskupan [982] . Ilya, archimandrit Biara Solovetsky, secara pribadi menandatangani putusan Sinode tahun 1654, namun ia kembali ke biaranya sama sekali bukan sebagai pendukung reformasi Nikon dan hingga kematiannya († 1659) tetap sependapat dengan para biarawan, yang dalam sinode biara pada 8 Juli 1658 memutuskan untuk tidak me kan buku-buku baru dan melaksanakan ibadah sesuai dengan buku-buku lama. Tidak ada biara lain yang menolak reformasi Nikon dengan ketegasan seperti Biara Solovetsky.

Secara umum, pandangan para pendukung oposisi berkisar antara rasa putus asa hingga fanatisme keagamaan; yang terakhir ini, bagaimanapun, sebagai penyakit kesadaran keagamaan pada masa itu, tidak hanya melekat pada Protopop Avvakum, tetapi juga pada Patriark Nikon. Bapa Leluhur Bogolep Lvov dari Biara Kozheezersky, yang sejak awal menolak “perbaikan sesat” Nikon, selama 10 tahun menolak untuk mengaku dosa kepada bapa rohani biara dan selama 20 tahun tidak menerima Komuni Kudus, agar tidak menodai “kemurnian” imannya—perilaku yang sangat khas bagi fanatisme semacam itu [983] . Kasus-kasus semacam itu sama sekali bukan kejadian tunggal; jumlahnya terus bertambah setiap tahun, dan hal ini terjadi bahkan sebelum putusan tahun 1667. Berikut satu contoh lagi: Avraamiy, seorang pertapa yang ketat, hieromonk dari Biara Bunda Maria di sekitar Nizhny Novgorod, yang memiliki hubungan erat dengan Avvakum, meninggalkan gubuknya di hutan, tempat ia selama ini menjalani kehidupan yang dipenuhi doa dan pengasingan diri yang sempurna dari dunia, dan datang ke Moskow untuk menyerahkan petisi kepada tsar, di mana ia melontarkan kecaman keras terhadap reformasi Nikon. Ia adalah salah satu dari para pemecah belah gereja yang menyebut Nikon sebagai “antikristus”, sebagaimana terlihat dalam karyanya “Pertanyaan dan Jawaban”, yang ditulisnya sebagai tanggapan atas nasihat-nasihat yang tidak berhasil dari dua metropolit—Pavel Krutitsky dan Ilarion Ryazansky; pandangan yang sama mengenai Nikon juga diungkapkan dalam karya-karyanya yang lain: “Surat kepada Pecinta Tuhan” dan “Tulisan tentang Penipuan Antikristus”[984] . Setelah diasingkan ke Pustozersk, Avraam berkhotbah di sana tentang Antikristus yang telah lahir, dan pada tahun 1681, atas perintah Patriark Ioakim, ia dibakar bersama para pengikutnya yang sependapat, yaitu para penganut Starover yang fanatik. Di antara para penentang Nikon yang gigih terdapat pula Archimandrit Spiridon Potemkin († 1663), yang menyusun karya panjang berjudul “Kitab tentang Iman yang Benar”[985] .

Di antara para pemicu perpecahan yang paling menonjol terdapat dua tokoh biarawan lainnya, yang meskipun menjalin hubungan erat satu sama lain, namun merupakan sosok yang sangat berbeda. Dosifei, igumen Biara Nikolskoye di dekat Tikhvin, termasuk di antara para pengkhotbah pertama yang menentang segala bentuk inovasi. Untuk menyelamatkan kemurnian imannya, ia meninggalkan biara dan pergi ke sebuah biara kecil di dekat kota Poventsa (di utara); dari sana (sekitar tahun 1685) ia pergi ke selatan, menuju kaum Cossack Don, di mana perpecahan tersebut memiliki banyak pengikut. Ketika pemerintah mulai memerangi perpecahan di Don, Dosifei meninggalkan Don dan muncul kembali beberapa waktu kemudian (setelah tahun 1688) di Kaukasus Utara, tempat ia wafat sekitar tahun 1691. Dosifei di mana pun menjadi pengkhotbah yang gigih bagi iman lama dan dianggap sebagai salah satu otoritas terbesar di kalangan penganut iman lama awal, namun ia menentang fanatisme agama, mengutuknya, dan di antara hal-hal lain juga mengutuk tindakan membakar diri, yang pada tahun 1680-an menyebar di kalangan penganut sekte yang fanatik. Ia menolak mengakui para pelaku pembakaran diri sebagai martir iman [986] .

Tokoh pemisah lainnya adalah Bapa Kornilius, seorang biarawan yang merupakan salah satu tokoh paling berpengaruh di kalangan penganut Starover, bahkan ia dipuja oleh mereka sebagai santo. Kisah hidupnya merupakan salah satu karya Starover yang paling tersebar luas, dan menjadi sumber penting mengenai sejarah awal perpecahan tersebut. Pada usia 15 tahun, Kornilius ditahbiskan sebagai biarawan di Biara Korniliyevo-Komelsky dan menghabiskan lebih dari 20 tahun di sana; kemudian ia berkelana dari satu biara ke biara lain, hingga akhirnya tiba di Moskow dan bergabung dengan Biara Chudov, di mana ia bekerja sebagai tukang roti bagi Patriark Yosef, kemudian bagi Mitropolita Novgorod Afoniy, dan akhirnya bagi Nikon, yang karenanya ia kenal dengan baik secara pribadi. Di Novgorod, ia berkenalan dengan Igumen Dosifey yang baru saja disebutkan. Dari Novgorod, Kornilius kembali lagi kepada Patriark Yosef dan ditunjuk sebagai pengawas penjara biara, tetapi ia tidak lama menjabat posisi tersebut dan segera pindah sebagai biarawan biasa ke Biara Chudov. Sejak awal revisi kitab-kitab suci, ia menentang Nikon dan bersama Dosifei melarikan diri ke Sungai Don. Tiga tahun kemudian, Kornilius meninggalkan Dosifei dan datang ke Biara Kirillov, di mana ketidakpuasan terhadap reformasi juga sangat kuat; namun, ketika di sana akhirnya mulai menggunakan kitab-kitab baru dalam ibadah, ia pindah ke Biara Nilova, yang pada saat itu telah menjadi salah satu benteng penentang reformasi; Kornilius termasuk di antara tokoh-tokoh paling aktif dalam oposisi tersebut. Terpaksa meninggalkan Biara Nilova, ia melarikan diri ke hutan di tepi Sungai Vyg, di mana pada saat itu sudah berkumpul banyak pengikut Iman Lama. Kornilius menjadi pemimpin para penganut Iman Lama. Ia memberikan restu untuk pendirian komunitas yang kemudian dalam sejarah perpecahan itu dikenal dengan nama “Komunitas Vygovskoye”. Kornilius wafat pada 21 Maret 1695, pada usia 125 tahun, menurut riwayat hidupnya. Komunitas Vygo, yang menjadi sarang fanatisme keagamaan, didirikan berdasarkan aturan asketis yang paling ketat mengenai kerja dan penolakan terhadap dunia: hal inilah yang dituntut Kornilius dari anak-anak rohaniusnya. Pada abad ke-18, komunitas Vygovskoye memainkan peran yang sangat penting dalam perpecahan kelompok Bespopovtsy; hampir semua pemimpin sekte dari aliran ini berasal dari sana [987] .

6. Pemberontakan di Biara Solovetsky

Penolakan para biarawan terhadap “inovasi-inovasi Nikonian” dan buku-buku liturgi yang telah direvisi terlihat sangat jelas dalam pemberontakan para biarawan Biara Solovetsky [988] . Tidak ada peristiwa lain yang begitu berkontribusi terhadap meluasnya perpecahan seperti pemberontakan para biarawan ini – sebuah bab yang sangat unik dalam sejarah gereja bangsa Rusia. Kaum biarawan, yang selama berabad-abad menjadi penolong setia Gereja dan negara, memainkan peran utama dalam pembentukan budaya dan pandangan dunia Moskow kuno, serta secara umum merupakan kekuatan pendorong utama dalam kehidupan gerejawi—kaum biarawan ini tiba-tiba secara terbuka menentang baik hierarki gerejawi maupun kekuasaan negara. Tidak boleh dilupakan bahwa para biarawan, apa pun bentuknya, selalu memiliki otoritas keagamaan yang sangat besar di mata rakyat, dan biara Rusia kuno masih tetap menjadi pusat keagamaan dan kesalehan rakyat. Suasana oposisi, yang terlihat lebih atau kurang jelas di banyak biara, akhirnya meledak dengan kekuatan besar dalam protes para biarawan Solovetsky, yang ternyata menjadi penentu bagi sejarah biara-biara di masa depan. Pemberontakan ini membuktikan bahwa komunitas biara secara keseluruhan menentang reformasi Nikon, dan meskipun kemudian biara-biara dan para biarawan menerima “inovasi-inovasi Nikonian”, hal itu bukanlah ungkapan persetujuan religius internal terhadap reformasi Nikon dan kelanjutan dari upayanya, melainkan kepatuhan yang bersifat eksternal; penerimaan reformasi tersebut lebih merupakan kapitulasi di hadapan kekuatan negara daripada di hadapan otoritas Gereja. Kepatuhan eksternal yang dipaksakan dari komunitas biara memiliki konsekuensi penting bagi peran mereka di masa depan dalam kehidupan gerejawi Rusia. Akar dari jenis hubungan baru antara kaum biarawan dan negara, serta antara kaum biarawan dan Gereja, menurut kami, harus dicari tidak hanya dalam reformasi Petrus Agung, yang menggeser biara-biara ke latar belakang kehidupan gerejawi, tetapi juga dalam sejarah awal perpecahan. Kaum biarawan, tentu saja, seperti sebelumnya, tetap berada dalam lingkup Gereja Rusia, tetapi ikatan internal yang dulu ada, serta dukungan timbal balik yang erat, mengalami luka serius yang tidak dapat sepenuhnya disembuhkan sepanjang abad ke-18 dan ke-19. Hal di atas juga menjelaskan mengapa kehidupan biara pada periode ini tampak seolah-olah lumpuh.

Peristiwa-peristiwa yang terjadi di Biara Solovetsky berkembang relatif lambat, karena pemerintah sekuler ragu-ragu dalam mengambil tindakan tegas, sedangkan otoritas gerejawi tetap tidak peduli. Keterlambatan dalam mengambil tindakan terhadap pemberontakan tersebut juga disebabkan oleh jarak biara yang jauh dari Moskow, kurangnya pemahaman pihak berwenang Moskow mengenai keadaan di biara, dan, terutama, sikap pribadi tsar terhadap peristiwa-peristiwa tersebut. Tidak boleh dilupakan bahwa periode 1658–1666 dihabiskan untuk mengurai benang kusut pertentangan yang sangat rumit antara patriark dan tsar, yang tak diragukan lagi melemahkan posisi Moskow dan memperkuat posisi biara. Posisi biara lebih menguntungkan, karena para biarawan lebih mengetahui apa yang terjadi di Moskow daripada Moskow mengetahui urusan di biara. Sebagai biara stauropegial yang berada di bawah yurisdiksi langsung patriark, Biara Solovetsky selalu menempatkan perwakilannya di Moskow, yang tentu saja tanpa penundaan melaporkan kepada penguasa biara dan para biarawan mengenai suasana hati di Moskow, mengenai ketidaksukaan terhadap “inovasi-inovasi Nikonian”, serta bahwa penentang inovasi-inovasi tersebut terdapat di kalangan keluarga-keluarga bangsawan yang berpengaruh, bahkan di dalam keluarga tsar. Sementara itu, pemerintah di Moskow terpaksa puas dengan laporan resmi dari kepala biara. Archimandrit Ilya, setelah kembali ke biara pasca Konsili 1654—yang keputusannya telah ia tandatangani—tidak melakukan apa pun untuk beralih ke ibadah menggunakan buku-buku baru, dan di biara tersebut ibadah tetap dilaksanakan sesuai buku-buku lama. Pada 8 Juli 1658, para biarawan memutuskan untuk sama sekali tidak menerima “kitab-kitab Nikonian.”

Suasana penolakan semakin memanas karena lebih dari 100 penentang reformasi Nikon diasingkan dari Moskow ke biara tersebut; setelah tiba di biara, mereka justru memperparah situasi. Di antara mereka yang diasingkan terdapat Pangeran Lvov, seorang pengikut setia Protopop Avvakum, serta biarawan Feoktist, yang menulis karya-karya tentang kerajaan Antikristus di sana; selain itu, banyak biarawan yang menentang pembaruan tersebut meninggalkan biara masing-masing dan berduyun-duyun datang ke biara Solovetsky. Misalnya, ke sini pula datang Iguumen Savvina dari Biara Nikanor, yang kemudian menjadi salah satu penghasut utama pemberontakan tersebut.

Namun, para penentang reformasi tentu saja juga terdapat di kalangan para biarawan itu sendiri. Salah satu musuh Nikon yang paling berpengaruh adalah biarawan Gerasim Firsov. Ia adalah sosok berkarakter kuat, pemimpin yang khas, sangat cakap, dan memiliki latar belakang pendidikan teologi. Sudah pada tahun 1658, Gerasim menulis “Surat kepada Saudara tentang Posisi Jari”, yang merupakan upaya pertama untuk membenarkan penggunaan dua jari dengan mengacu pada literatur gerejawi; karya ini kemudian tersebar luas dan diakui di kalangan penganut tradisi lama. Meskipun pada Konsili tahun 1666 Gerasim merevisi keyakinannya dan menyatakan penyesalan—yang tampaknya tidak tulus—tulisan tersebut tetap mempertahankan otoritasnya di kalangan penganut Starover. Gerasim diasingkan ke Biara Iosifov, di mana, berdasarkan keputusan Konsili, ia diharuskan menyusun bantahan terhadap “Surat kepada Saudara”-nya, tetapi ia menunda-nunda, kemungkinan karena ia tidak ingin melakukannya, dan ia tidak pernah menyusun bantahan tersebut hingga kematiannya pada tahun 1667.[989]

Pada tahun 1658–1666, korespondensi terus berlangsung antara Moskow dan Biara Solovetsky, serta antara Moskow dan Archimandrit Sergius yang dikirim ke biara tersebut secara khusus untuk menasihati para biarawan. Para biarawan mengirimkan lima “permohonan mengenai iman” kepada tsar [990] . Yang paling menonjol adalah surat permohonan terakhir, tertanggal 23 September 1667, yang menguraikan pandangan keagamaan para biarawan [991] . Surat permohonan ini, bisa dikatakan, merupakan penjelasan panjang lebar mengenai alasan-alasan mengapa para biarawan tidak dapat menerima baik buku-buku baru maupun perintah-perintah mengenai perubahan ritus ibadah. Berdasarkan isinya, petisi tanggal 23 September ini bukanlah kritik teologis-ilmiah, melainkan lebih merupakan pemaparan ideologi yang diwarnai eskatologi, yang saat itu mulai terbentuk di kalangan penentang reformasi Nikon, untuk kemudian menjadi ciri khas seluruh pandangan keagamaan dari kelompok yang memisahkan diri tersebut.

Zaman akhir semakin dekat, ketika Antikristus akan muncul, demikian tertulis dalam petisi ini. Di seluruh dunia terjadi kemerosotan iman; di mana-mana muncul para murtad dan pengkhianat iman Kristen; hanya Rusia yang hingga baru-baru ini masih menjaganya dalam kemurnian yang tak ternoda, namun kemudian datanglah Nikon bersama para pengikutnya. Kini mereka berusaha memaksakan “iman baru yang tak dikenal” kepada umat Kristen Ortodoks di Kerajaan Moskow; mereka telah merusak kitab-kitab kuno yang “asli” dengan melakukan koreksi yang ditiru dari para murtad Yunani, serta memasukkan perubahan-perubahan yang berdosa ke dalam ibadah. Ketika melihat semua ini, kita teringat akan perkataan Kristus mengenai melemahnya iman menjelang Kedatangan-Nya yang Kedua: “Aku berkata kepadamu, bahwa pembalasan atas mereka akan segera terjadi. Namun, apakah Anak Manusia, ketika datang, akan menemukan iman di bumi ini?” (Luk. 18: 8). Namun, Rusia dan umat Ortodoksnya masih dapat terhindar dari kehancuran dan kembali ke jalan yang benar, jika sang tsar, mengikuti teladan para pendahulunya yang berkenan di hadapan Allah, mencabut “inovasi-inovasi Nikonian” dan memulihkan “iman lama” yang murni. Para biarawan Biara Solovetsky tidak mengakui keputusan dan sumpah Konsili tahun 1666–1667, karena Konsili tersebut tidak kanonik, sebab para uskup yang berpartisipasi di dalamnya adalah “penganut Nikon”, yang telah menyimpang dari iman lama yang sejati. Para biarawan biara ini akan setia pada iman sejati hingga tetes darah terakhir, dan, jika diperlukan, mereka siap mengorbankan nyawa mereka dan mati dalam iman lama [992] .

Di hadapan pandangan rohani para penyusun surat ini, terdapat kemungkinan nyata runtuhnya gagasan “Moskow – Roma Ketiga”, yang berarti juga akhir dunia. Bagi mereka, ini bukanlah ilusi, melainkan keyakinan yang kokoh dan tak tergoyahkan. Gagasan bahwa Negara Moskow adalah benteng terakhir kekristenan murni telah mengakar dalam dalam kesadaran rakyat, dan bagi para penentang Nikon, gagasan itu bahkan lebih meyakinkan daripada bagi penciptanya, biarawan Filofei, karena selama waktu yang berlalu sejak gagasan ini diproklamasikan, gagasan tersebut telah merasuki semua aspek kehidupan, baik pribadi maupun budaya-politik—kehidupan Gereja, negara, dan rakyat. Tsar Aleksei sendiri, Nikon, serta para uskup Sidang Sinode tahun 1666, dengan segenap hati dan akal budi mereka, berkomitmen penuh pada gagasan ini. Para biarawan Biara Solovetsky hanya mengabaikan satu hal. Mereka memandang gagasan ini sebagai sesuatu yang murni religius atau hanya dari sudut pandang religius semata, sedangkan Tsar dan Nikon melihat seluruh kompleksitas konstruksi gerejawi-politik ini, yang tidak memperbolehkan pemisahan dari Bizantium. Perbedaan yang sangat halus dalam menafsirkan isi gagasan ini tidak hanya terletak pada kecenderungan pro-Yunani sang tsar atau Patriark Nikon, melainkan terkait dengan posisi yang diberikan gagasan tersebut kepada mereka. Masing-masing dari mereka adalah penjaga, benteng, dan sumber kekuatan hidup gagasan ini—satu sebagai tsar Ortodoks, yang lain sebagai pemimpin tertinggi Gereja. Namun, perselisihan antara Tsar Aleksei dan Nikon menunjukkan bahwa mereka pun tidak menafsirkan gagasan ini dengan cara yang sama. Unsur negara-politik dari gagasan ini tentu saja lebih penting bagi Aleksei daripada bagi Nikon, yang meskipun tidak menyangkal signifikansinya, namun berupaya memainkan peran yang lebih penting dalam mengukuhkan gagasan ini daripada yang dapat dan ingin diberikan kepadanya oleh sang tsar.

Jadi, gagasan yang sama dipandang secara berbeda oleh ketiga pihak. Posisi Alexei semakin kokoh dan mendapat pembenaran karena para patriark Timur memihak tsar, meskipun lebih karena pertimbangan praktis daripada prinsip, sebab, di satu sisi, masalah hubungan antara negara dan Gereja setelah tahun 1453 memiliki makna yang sama sekali berbeda bagi para patriark Timur dibandingkan bagi Moskow, dan di sisi lain—mereka tidak ingin menentang kehendak kekuasaan sekuler, yaitu kekuasaan yang secara material maupun diplomatik dapat membantu mereka dalam perjuangan melawan Turki dan memang telah berkali-kali memberikan bantuan [993] . Keputusan-keputusan Sinode tahun 1666–1667, yang tentu saja dianggap oleh tsar sepenuhnya Ortodoks dan adil, membenarkan posisinya dari sudut pandang agama dan moral dalam perselisihannya dengan Nikon, dan pada saat yang sama meyakinkannya akan perlunya mendukung reformasi Nikon serta menerapkannya dalam kehidupan Gereja Rusia dengan bantuan kekuasaan sekuler. Kini, bagi Alexei, masa keraguan dan kebingungan yang dialaminya pada tahun-tahun awal reformasi—misalnya terkait dengan Avvakum—telah berlalu. Selama 20 tahun pemerintahannya (dari tahun 1646 hingga 1666), pemuda yang dulunya berada di bawah pengaruh Nikon itu tumbuh menjadi penguasa otokratis, yang pandangan politiknya—baik dalam urusan negara maupun gereja—telah menjadi lebih tegas dan jelas. Jangan lupa juga akan satu hal lagi, yaitu pengaruh Barat terhadap tsar dan pemahaman yang terkait dengannya bahwa negara kekurangan orang-orang terpelajar. Raja memandang pelaksanaan reformasi Nikon sebagai bukti beberapa keberhasilan dalam bidang pendidikan teologi, yang tidak hanya tidak bertentangan dengan pandangannya tentang “Moskow – Roma Ketiga”, tetapi juga memberikan kesempurnaan internal pada gagasan itu sendiri. Di sinilah letak jawaban atas pertanyaan mengapa raja dan para tokoh perpecahan menjadi lawan. Secara singkat, semua ini mungkin dapat dirumuskan sebagai berikut: kedua belah pihak menganut gagasan yang sama, yaitu “Moskow – Roma Ketiga”, namun sementara Tsar Aleksey memandang gagasan ini sebagai organisme hidup yang tidak dapat tetap dalam bentuk yang membeku, dalam keadaan kaku, pihak lain, yaitu para pemisah, mendukung pelestarian gagasan ini persis seperti saat pertama kali diproklamasikan, dan memandang upaya untuk menghidupkannya kembali sebagai kemurtadan. Hal ini memaksa pemerintah akhirnya mengambil tindakan terkait oposisi Biara Solovetsky yang telah melampaui batas.

Situasi semakin memanas karena putusan Sinode tanggal 13 Mei 1667, yang dikeluarkan dengan tergesa-gesa tanpa alasan yang jelas, membenarkan campur tangan pemerintah, sementara para biarawan kini memandang penolakan mereka terhadap reformasi sebagai penderitaan demi iman lama. Pada sidang terakhirnya tanggal 13 Mei 1667, Sinode menjatuhkan putusan yang menimbulkan konsekuensi yang sangat serius: pembaruan-pembaruan Nikon tidak hanya disahkan secara definitif, tetapi lebih dari itu—mereka yang tidak menerimanya diasingkan dari Gereja dan dikutuk. Menyusul tuntutan tegas untuk menerima buku-buku liturgi yang telah direvisi dan dicetak pada tahun 1654–1666, dan melaksanakan ibadah secara eksklusif berdasarkan buku-buku tersebut, setelah perumusan yang jelas mengenai semua revisi (hal ini dilakukan untuk menghindari kesalahpahaman dan kesesatan) serta kecaman terhadap penafsiran sesatnya, dalam putusan Konsili tersebut dinyatakan: “Perintah dan wasiat sinode kami ini kami sampaikan kepada semua jemaat Ortodoks yang disebutkan di atas, dan kami memerintahkan agar semuanya dijaga tanpa perubahan serta tunduk kepada Gereja Timur yang suci. Namun, jika ada yang tidak mematuhi perintah kami dan tidak tunduk kepada Gereja Timur yang suci serta Sinode yang dikuduskan ini, atau mulai membantah dan menentang kami, maka kami, dengan wewenang yang diberikan kepada kami oleh Roh Kudus yang Mahakudus dan Pemberi Kehidupan, akan mengusir orang musuh tersebut—jika ia berasal dari jajaran yang dikuduskan—dan mencabut segala haknya untuk melakukan sakramen serta anugerah ilahi, serta mengutuknya; jika ia berasal dari jajaran awam, kami akan mengucilkannya, dan menjadikannya terpisah dari Bapa, Putra, dan Roh Kudus, serta menyerahkan dia kepada kutukan dan anatema, sebagai seorang bidah dan pemberontak, dan memisahkannya dari persekutuan Ortodoks, kawanan umat, dan Gereja Allah, seperti busuk dan anggota tubuh yang tidak berguna, sampai ia sadar dan kembali kepada kebenaran melalui pertobatan”[994] .

Dengan putusan ini, para penganut iman lama atau, lebih tepatnya, ritus lama, diasingkan dari Gereja Ortodoks; dengan demikian, tanggal 13 Mei 1667 dapat dianggap sebagai awal perpecahan di Rusia.

Meskipun setelah putusan ini Tsar Aleksey dapat menganggap tindakan-tindakannya terhadap para biarawan Biara Solovetsky—yang tidak mengakui keabsahan putusan tersebut—sepenuhnya dibenarkan, pemerintah tetap menunda-nunda dalam mengambil tindakan terhadap biara tersebut. Dilakukan negosiasi tambahan dengan para biarawan. Archimandrit baru, Iosif, tiba di biara (1668–1669) didampingi oleh pasukan strelets untuk memaksa para biarawan mengakui dirinya sebagai pemimpin biara. Para biarawan, yang memiliki persediaan makanan yang melimpah dan 90 meriam yang dipasang di tembok benteng dan menara, mengunci diri di dalam biara dan melepaskan tembakan ke arah pasukan penembak [995] .

Pada tahun 1672, pasukan penembak (775 orang) kembali dikirim di bawah komando Ievlev, yang diperintahkan untuk terlebih dahulu mencoba membujuk para biarawan agar tunduk. Ketika upaya-upaya tersebut gagal, Ievlev memerintahkan penembakan ke arah biara, tetapi biara tersebut memiliki lebih banyak bubuk mesiu dan peluru meriam daripada pasukan penembak; selain itu, perkemahan pasukan penembak tidak terorganisir dengan baik, sehingga pengepungan biara berlangsung lamban. Pada 12 Mei 1673, Tsar Aleksey mengeluarkan dekrit yang menjanjikan pengampunan penuh bagi para biarawan pemberontak jika mereka membuka gerbang biara dan tunduk pada putusan Sinode, namun para biarawan tetap teguh pada pendirian mereka. Wabah skorbut di kalangan pasukan Strelets akhirnya memaksa Ievlev untuk mencabut pengepungan dan kembali ke Moskow.

Pada musim gugur tahun 1674, Pangeran Ivan Meshcheryakov, seorang voivoda, dikirim ke Solovki bersama 1.700 pasukan penembak dan meriam, dengan perintah untuk segera memadamkan pemberontakan tersebut. Sekali lagi, biara itu menjadi sasaran tembakan; para biarawan, pada gilirannya, juga membalas tembakan ke arah pasukan Moskow, dan tidak tanpa hasil. Pada 28 Desember 1674, dalam sidang para biarawan, diputuskan untuk tidak menyebut nama tsar dalam ibadah; beberapa biarawan, seperti bendahara Gerontius, hieromonk Pavel, dan lainnya, tidak setuju dengan keputusan ini dan dijebloskan ke penjara biara. Pengepungan berlanjut hingga awal tahun 1676; akhirnya, pada tanggal 22 Januari, Meshcheryakov, berkat bantuan seorang biarawan yang melarikan diri dari biara bernama Feoktist—yang menunjukkan kepadanya jalan rahasia menuju biara—berhasil menerobos masuk ke biara pada malam hari. Pertempuran yang sesungguhnya pun dimulai; banyak biarawan tewas. Para penghasut pemberontakan, misalnya igumen Nikanor, dijatuhi hukuman mati; mereka yang tidak bersedia mematuhi putusan Sinode tanggal 13 Mei 1667, diasingkan ke biara-biara lain; sebagian kecil biarawan yang tunduk kepada tsar dan Sinode, tetap tinggal di biara mereka. Sebagian besar para biarawan berhasil melarikan diri.

Setelah tersebar ke hutan-hutan di Utara Rusia, mengembara dari padang gurun ke padang gurun, para biarawan pengembara ini menjadi pembawa utama perpecahan dan pembela iman lama; dalam kisah-kisah mereka, mereka menghujat Nikon, menyebutnya “anak neraka”, “pengkhianat iman”, “pendahulu Antikristus”, dan dengan cukup berhasil menyerukan kepada rakyat untuk tetap berpegang pada kesalehan kuno. Pengepungan dan jatuhnya Biara Solovetsky meninggalkan kesan mendalam bagi para penganut iman lama dan mereka yang bersimpati kepada mereka; para biarawan pejuang memperoleh aura dan kemuliaan sebagai martir demi iman, dan kemuliaan ini dibawa oleh para biarawan pengembara dengan semangat yang besar ke sudut-sudut terjauh negeri. Dalam pemberontakan strelets yang terkenal pada 15 Mei 1682, yang meletus setelah kematian Tsar Fyodor (1676–1682), ketika terjadi kekacauan di kalangan penguasa dan perebutan kekuasaan dimulai, perpecahan memainkan peran yang tidak kecil, belum lagi simpati yang diberikan oleh pemimpin pemberontakan, Pangeran I. A. Khovansky kepada kaum Starovera [996] .

Namun, bagi penyebaran perpecahan tersebut dan perkembangan internalnya, serta pembentukan ideologinya—terutama hubungannya dengan negara dan kekaisaran yang sedang terbentuk—langkah-langkah yang diambil oleh Gereja di bawah kepemimpinan Patriark Ioakim (1674–1690) sangatlah penting. Patriark Ioakim adalah musuh yang gigih terhadap perpecahan tersebut, meskipun pandangan keagamaannya sendiri tidak jauh berbeda dari pandangan kaum Starover, dan ia memerangi perpecahan tersebut dengan langkah-langkah yang paling keras. Pada 7 April 1685,[997] dikeluarkan sebuah dekrit yang menyatakan bahwa para pengikut perpecahan akan ditindak dan dihukum sebagai unsur-unsur yang bermusuhan terhadap negara; dengan demikian, negara memutuskan untuk campur tangan dalam urusan-urusan gerejawi murni. Dekrit tersebut mengancam para pemisah dan mereka yang bersimpati kepada pemisahan dengan berbagai hukuman, hingga pembakaran para penganut Starover sebagai pemberontak dan pengkhianat negara. Dengan demikian, kedua tanggal tersebut, 13 Mei 1667 dan 7 April 1685, menjadi titik awal sejarah pemisahan. Tanggal pertama menandai pemisahan keagamaan kaum Starover, sedangkan tanggal kedua menandai pemisahan hukum sipil para pemisah gereja untuk waktu yang sangat lama [998] .

Bagi kaum biarawan, perpecahan tersebut menimbulkan berbagai konsekuensi, termasuk yang sangat berat. Keterlibatan para biarawan dalam perpecahan sebagai penggerak oposisi terhadap reformasi Nikon memutus ikatan yang menghubungkan kehidupan biara dengan hierarki gereja, dan pada masa Petrus Agung menempatkan mereka di bawah kecurigaan sebagai musuh negara, yang, dalam arti tertentu, memiliki dasar yang kuat; akhirnya, tidak boleh dilupakan bahwa bagian dari komunitas biarawan yang paling sedikit terpengaruh oleh proses sekularisasi turut serta dalam perpecahan tersebut. Sangatlah khas bahwa bagi komunitas biarawan yang tetap berada di dalam Gereja, paruh pertama abad ke-18 merupakan masa kemandulan sastra yang sempurna; mereka hidup seolah-olah dalam keadaan lumpuh. Perpecahan itulah yang menjadi akar penyebab mengapa pada masa kekaisaran, para biarawan merasa tidak pada tempatnya dan tidak mampu menemukan tugas yang jelas bagi diri mereka sendiri. Untuk waktu yang relatif lama, mereka benar-benar berada di persimpangan jalan; sebagian dari komunitas biara menemukan jalan keluar bagi diri mereka sendiri, sedangkan sebagian lainnya—yang jumlahnya lebih besar—tetap berada dalam keadaan tersebut hingga tahun 1917.

Bab XIII. Era Sekularisasi (1701–1764)

1. Petrus Agung dan Sikapnya terhadap Kehidupan Biara

Pada dekade terakhir abad ke-17, kehidupan biara Rusia memasuki periode ketiga dan terakhir dalam sejarahnya. Dua peristiwa memiliki peran menentukan bagi perkembangan internal dan nasib eksternalnya: perpecahan dan langkah-langkah yang diambil oleh Peter Agung, yang umumnya disebut sebagai “reformasi gereja”. Namun, jika kita membandingkan kehidupan Gereja Rusia sebelum dan sesudah reformasi, akan terlihat bahwa istilah ini harus digunakan dengan kehati- . Memang, kehidupan gerejawi Rusia pada akhir abad ke-17 jauh dari ideal; ia memang membutuhkan banyak perubahan serius—tetapi perubahan-perubahan tersebut tidak terjadi. Dan setelah reformasi, kekurangan-kekurangan yang sama tetap ada dalam kehidupan gerejawi, yang menunjukkan sifat transformasi yang sepihak dan tidak sempurna. Dalam hal yang paling penting, yaitu pendidikan para rohaniwan, bahkan hal-hal yang sangat mendesak pun tidak dilakukan.

Namun, reformasi tersebut membawa perubahan mendasar dalam sikap negara terhadap Gereja Rusia. Perubahan-perubahan ini sangat signifikan – “Peraturan Keagamaan” membangun hubungan antara Gereja dan negara atas dasar yang sama sekali baru. Gereja kehilangan kemandirian hukumnya dan menjadi lembaga negara – Departemen Pengakuan Iman Ortodoks; sebutan ini tetap digunakan dalam dokumen-dokumen resmi hingga abad ke-19. “Peraturan Keagamaan” menciptakan hubungan baru antara negara dan Gereja, yang ditandai dengan fakta bahwa negara mengambil alih pengawasan atas Gereja; campur tangannya dalam urusan gerejawi menjadi norma hukum, dan prinsip ini dipertahankan tanpa kompromi. Tentu saja, di Rusia Moskow—yakni bahkan sebelum masa Petrus Agung—pemerintah sekuler sangat sering campur tangan dalam urusan gereja, dan Gereja Rusia tak jarang mengalami tekanan dari negara; namun, campur tangan semacam itu tidak dianggap sebagai hal yang wajar; pandangan mengenai hubungan antara negara dan Gereja sebelum dan sesudah Petrus Agung bukan hanya berbeda, tetapi justru bertolak belakang. Kini Gereja Rusia kehilangan kedudukannya yang dulu sangat tinggi di Rusia Moskow dan diturunkan oleh reformasi gerejawi Petrus menjadi sekadar salah satu lembaga negara. Peran ini sepenuhnya sesuai dengan rencana Petrus, yang menuntut Gereja tidak hanya untuk pelayanan rohani semata, tetapi terutama pelayanan negara-politik. Dalam negara Petrus, menurut pemikiran pendirinya, segala sesuatu harus melayani negara dan memberikan manfaat baginya – dalam arti sebagaimana ia memahami manfaat tersebut [999] .

Bagi hierarki gereja, serta bagi para biarawan, keadaan baru yang diciptakan oleh reformasi Petrus ini tidak diinginkan, karena kini hubungan antara negara dan Gereja telah mendapatkan definisi hukum yang jelas dan tegas. Negara Moskow tidak memiliki definisi yang jelas mengenai hubungan hukum antara kekuasaan sekuler dan kekuasaan rohani. Hubungan ini dibangun dan dipertahankan berdasarkan tradisi, kebiasaan lama—bahkan dapat dikatakan berdasarkan rasa hormat terhadap tradisi tersebut—serta berdasarkan kekuasaan dan kekuatan faktual sang tsar yang berkuasa mutlak [1000] . Bahkan Undang-Undang Tahun 1649, yang banyak membahas urusan gerejawi, tetap tidak mendefinisikan secara rinci hubungan antara kekuasaan sekuler dan kekuasaan gerejawi, serta tidak memberikan norma hukum yang jelas mengenai hubungan tersebut. Bagi kekuasaan sekuler, praktik pemerintahan, serta ideologi politik negara dan gereja, masih menggantikan kode hukum. Misalnya, dalam apa yang disebut Piagam Konstitusi tahun 1654, yang pada dasarnya memberikan norma-norma hukum mengenai urusan fiskal di Rusia, dapat ditemukan beberapa penyimpangan dari hukum adat, namun di sana pun ditekankan bahwa tsar memerintah sedemikian rupa, “sebagaimana berkenan di hadapan Tuhan Allah dan bagi kami, penguasa agung, dengan adil dan tanpa dosa”[1001] . Seandainya Undang-Undang Tahun 1649 memberikan definisi hukum yang terperinci mengenai hubungan antara negara dan Gereja serta pada saat yang sama menetapkan prioritas negara, maka Gereja, dapat dikatakan dengan pasti, akan mengakui hal tersebut; putusan Konsili tahun 1667, yang secara jelas mendukung tsar dalam perselisihannya dengan Patriark Nikon, secara retrospektif mengukuhkan dugaan kami. Dari semua yang telah disebutkan di sini, terlihat bahwa para tokoh Gereja, kecuali Patriark Nikon, tidak terlalu peduli dengan definisi hukum apa yang mengatur hubungan antara negara dan Gereja secara prinsip, tetapi mereka menunjukkan minat yang besar agar—bukan secara prinsip, melainkan dalam praktiknya, terkait hak istimewa, yurisdiksi, dan kepemilikan tanah gereja, mempertahankan posisi status in statu [negara dalam negara] bagi Gereja, yang mereka upayakan dalam Konsili tahun 1667 dan 1675 serta demi tujuan itulah mereka berhasil menghapuskan Perintah Biara (1677).

Kondisi-kondisi inilah yang tidak dapat diterima dalam rencana politik-negara Petrus, dan reformasi gerejanya—atau, lebih tepatnya, langkah-langkah awal menuju reformasi tersebut—ditujukan terutama untuk melawan status in statu ini, agar pada akhirnya hubungan antara negara dan Gereja dapat diklarifikasi dan ditetapkan secara definitif. Bagi para biarawan dan biara-biara, latar belakang reformasi gerejawi ini memiliki konsekuensi yang lebih serius daripada pembubaran patriarkat dan pendirian Sinode Penguasa Suci pada tahun 1721.

Peristiwa-peristiwa gerejawi-politik pada abad yang telah berlalu masih terlalu segar dan terlalu berbahaya bagi Petrus, yang telah mengambil alih kendali pemerintahan negara. Pada abad ke-17, berulang kali terjadi situasi-situasi yang tidak sesuai dengan konsep-konsep politik dan pemerintahan yang telah matang dalam pikirannya. Mungkin perlu sekali lagi diingatkan mengenai fenomena-fenomena seperti peran Patriark Filaret dalam pemerintahan negara pada masa Tsar Mikhail, kebijakan gerejawi Nikon, keputusan Sinode tahun 1667 dan 1675 mengenai hak istimewa Gereja Rusia, serta kegiatan energik Patriark Ioakim, yang menghapuskan Perintah Biara dan berupaya mempertahankan kemandirian Gereja dari negara dalam segala hal, yang dalam hatinya, jika boleh dikatakan demikian, adalah “Nikon kecil”, dan akhirnya, perselisihan pribadi Petrus dengan Patriark Adrianus yang terakhir pada tahun 1690–1700. Pendapat yang sebelumnya umum beredar mengenai ketidakaktifan atau pasifnya Adrianus tidak dapat dianggap beralasan; sebagaimana dibuktikan dalam penelitian yang secara khusus membahas kebijakan gerejawi Adrianus [1002] , Adrianus—yang secara karakter tidak memiliki energi seperti Ioakim maupun sifat pejuang seperti Nikon—tetap menunjukkan tekad yang tak tergoyahkan untuk melindungi hak istimewa Gereja. Perlawanan pasif dan pandangan konservatifnya menunjukkan bahwa reformasi gerejawi dan semua reformasi yang direncanakan Petrus pada umumnya akan menemui penolakan darinya. Selama ibu Petrus, Ratu Natalya († 1694), masih hidup dan lingkaran orang-orang di sekitarnya yang berorientasi konservatif mendukung tradisi lama Moskow, posisi Adrian cukup menguntungkan; selain itu, Petrus masih asyik dengan urusan-urusan “hiburan”nya. Namun, setelah tahun 1694, peran Peter dalam pemerintahan negara meningkat secara signifikan. Ia, tentu saja, sangat menyadari kebencian Adrian terhadap orang asing dan secara umum terhadap pengaruh Barat [1003] . Setelah tahun 1694, Peter mulai mencampuri urusan gereja. Tentu saja, hal ini bukanlah sesuatu yang baru, karena ayahnya, Tsar Aleksei, telah bertindak dengan cara yang sama, tetapi segera menjadi jelas bahwa Peter telah “melancarkan serangan”. Namun, butuh waktu 20 tahun lagi sebelum Peter menetapkan hubungan baru antara negara dan Gereja melalui “Peraturan Keagamaan”[1004] .

Setelah wafatnya Patriark Adrian (15 Oktober 1700), Petrus hanya mendirikan kekuasaan gerejawi sementara dan menunjuk Uskup Agung Ryazan Stefan Yavorsky, yang relatif muda, sebagai pemegang tahta patriark sementara [1005] . Uskup Agung Teofan Prokopovich, asisten utama Petrus dalam pelaksanaan reformasi gerejawi, dalam karyanya yang terkenal “Kebenaran Kehendak Raja” (1722)[1006] berusaha membenarkan dan membela hak raja untuk mengeluarkan undang-undang baru, guna memberikan landasan hukum bagi “Peraturan Keagamaan”[1007] . “Raja dapat secara sah memerintah rakyat,” tulis Feofan, “tidak hanya segala sesuatu yang diperlukan demi kebaikan besar tanah airnya, tetapi juga segala sesuatu yang disukainya; asalkan hal itu tidak merugikan rakyat dan tidak bertentangan dengan kehendak Tuhan. Dasar dari kekuasaan raja ini adalah hal yang telah disebutkan di atas, yaitu bahwa rakyat telah tunduk pada kehendak penguasa di hadapannya dan menyerahkan seluruh kekuasaan atas diri mereka kepadanya. Dan ke dalamnya termasuk segala macam upacara sipil dan keagamaan, perubahan adat istiadat, penggunaan pakaian, pembangunan rumah, tata cara dan upacara dalam pesta, pernikahan, pemakaman, dan sebagainya, dan sebagainya”[1008] .

Kami sengaja mengutip pernyataan ini karena sangat menarik dari sudut pandang psikologis: di dalamnya kita melihat semacam gema dari reformasi Nikon dan upaya untuk membenarkan kemungkinan reformasi Petrus di bidang ritus gerejawi, namun di sini hal itu dilakukan, tentu saja, dari sudut pandang yang berbeda dibandingkan dengan kasus Nikon. “Peraturan Rohani” itu sendiri juga memiliki karakter pembenaran dan justifikasi yang sama, yang, sebagaimana dicatat dengan sangat baik oleh G. Florovsky, lebih merupakan “pertimbangan” daripada “kumpulan peraturan”[1009] , karena Theophanes, penulis “Peraturan” tersebut, menganggap perlu untuk membenarkan dan menjustifikasi semua ketentuan legislatif: bayangan oposisi selalu menghantui Teofan dan Petrus! Pada kenyataannya, bahaya semacam itu tidak ada: kekuatan internal Gereja terlalu terkikis oleh perpecahan; selain itu, reformasi tersebut terutama menyentuh kaum rohaniwan dan biarawan dalam kaitannya dengan kepentingan kelas mereka—ajaran Gereja tetap utuh, dan bagi masyarakat luas tidak ada alasan untuk memandang inovasi-inovasi Petrus dari sudut pandang yang sama seperti terhadap reformasi Nikon. Akar dari oposisi bernuansa keagamaan terhadap reformasi Petrus harus dicari dalam suasana hati yang dipicu oleh perpecahan tersebut, bukan dalam semangat Protestan dari reformasi gerejanya.

Bagi kehidupan gerejawi Rusia di masa depan, dan khususnya bagi kehidupan biara, sangat penting bahwa melalui reformasinya, Petrus telah mengubah Rusia Moskow menjadi negara polisi: semua aspek kehidupan masyarakat sejak saat itu diatur oleh negara, termasuk bahkan kehidupan pribadi [1010] . Fakta ini—perubahan negara para tsar Moskow menjadi negara polisi sebagai hasil dari reformasi Petrus—tidak berlalu begitu saja bagi Gereja dan institusinya. Campur tangan dalam urusan gereja atau pengaturannya oleh kekuasaan sekuler kini sebagian besar tidak lagi terkait dengan keinginan untuk melakukan perbaikan apa pun, melainkan didasari oleh pertimbangan kepentingan negara atau ekonomi; kepedulian terhadap kepentingan tersebut hampir selalu menjadi pendorong utama transformasi-transformasi Petrus. Banyak dekrit dan peraturan yang berkaitan dengan kehidupan biara dan biara-biara memiliki karakteristik kepolisian dan didasari oleh pertimbangan manfaat. Dekrit-dekrit ini bukanlah tahap-tahap terpisah dari reformasi nasional yang direncanakan dengan matang mengenai kehidupan biara, melainkan lebih sering diterbitkan sebagai respons terhadap kebutuhan dan tuntutan negara yang muncul secara tiba-tiba. Hanya ada satu inti prinsipil yang terkandung dalam semua perintah mengenai kehidupan biara, biara-biara, dan tata cara kehidupan biara: upaya untuk menjadikan biara-biara bermanfaat bagi negara. Meskipun, tentu saja, pandangan khas Peter tentang kehidupan biara sebagai lembaga Kristen dan gerejawi juga terlihat jelas.

Petrus Agung bukanlah seorang ateis. Sebaliknya, ia adalah seorang yang religius, namun keagamaannya tidak bersifat gerejawi. Dibesarkan dalam suasana kesalehan Moskow ala Perjanjian Lama, Petrus seumur hidupnya mempertahankan keyakinan religius bahwa Tuhan adalah Pencipta dunia dan Pengaturnya, dan rasa tanggung jawabnya sebagai raja di hadapan Tuhan selalu melekat pada dirinya. Ia menyebut dirinya “penguasa Kristen”, tidak hanya dalam “Peraturan Rohani”, tetapi bahkan dalam Anggaran Dasar Militer (1716), dan dalam kekuasaan otokratisnya ia melihat penetapan Ilahi. Feofan Prokopovich menyebut Petrus sebagai “penguasa Kristen, penjaga iman yang benar dan segala ketertiban suci dalam Gereja”[1011] , dan keyakinan yang teguh ini juga dimiliki oleh Petrus sendiri. Keyakinan ini, yang sejak lama melekat pada leluhur-leluhur kerajaannya dan seluruh rakyat, kini dimanfaatkan oleh Feofan untuk membenarkan pengenalan sistem gereja negara di Rusia. Gagasan tentang Gereja negara sepenuhnya sesuai dengan pandangan Petrus mengenai peran dan tugas Gereja dalam negara [1012] . Pandangan-pandangan ini terbentuk tidak lepas dari pengaruh para Protestan asing dari Sloboda Jerman di Moskow. Bagi Petrus, Gereja pada dasarnya adalah kekuatan moral dan pendidikan yang harus melayani kepentingan negara. Ia tidak menolak kehidupan liturgi Gereja; ia sendiri sering menghadiri ibadah, dan setelah kemenangan perang selalu memerintahkan diadakannya doa syukur; setelah penaklukan Azov (1697), ia mendirikan biara di sana, kemudian di Sankt Petersburg ia mendirikan Biara Aleksandr Nevsky dan memindahkan relikui Santo Pangeran Aleksandr Nevsky ke sana – ini adalah fakta-fakta terkenal dari kehidupannya. Dalam ajaran Gereja, ia juga tidak buta, hal ini dapat dipahami oleh rekan-rekan sezamannya melalui percakapan dengan sang tsar [1013] .

Meskipun Petrus sangat gemar mereformasi dan memperbaiki segala sesuatu, ia tidak pernah, baik atas nama pribadinya maupun atas nama hierarki gereja, melakukan upaya apa pun untuk memperkenalkan inovasi semacam yang telah diperkenalkan sebelum masa pemerintahannya, pada abad ke-17. Mungkin, berkat akal sehat dan kecerdasannya yang luar biasa, ia menyadari kesalahan dalam taktik Nikon, yang seharusnya, sebelum memperkenalkan inovasinya, terlebih dahulu memperhatikan peningkatan pendidikan rohani, dan baru kemudian memulai reformasi. Lebih baik daripada siapa pun di antara rekan-rekan sezamannya, Petrus memahami bahwa perlu meningkatkan tingkat pendidikan baik para rohaniwan maupun seluruh rakyat, jika tidak, transformasi Rusia yang direncanakan tidak akan terwujud. Mungkin, alasannya juga terletak pada kenyataan bahwa ia memiliki pandangan yang sama sekali berbeda mengenai esensi dan tugas Gereja dalam negara, dibandingkan dengan para rohaniwan Rusia dan rakyat Rusia. Justru para rohaniwan, terutama para uskup dan biarawan, yang tidak dipercaya oleh Petrus. Ia melihat betapa para uskup dan biarawan memandangnya serta reformasi-reformasinya dengan penuh ketidaksukaan [1014] , tidak hanya dari sudut pandang keagamaan dan budaya, tetapi juga dari sudut pandang politik. Bukankah para uskup, kaum rohaniwan, dan para biarawan terlibat dalam pemberontakan Strelets, yang meninggalkan kesan yang begitu kuat dan menakutkan baginya? Bukankah ia merasa bahwa bahkan penjabat tahta patriark, Stefan Yavorsky, secara batiniah tidak menyetujui reformasi yang direncanakannya? Petrus sampai pada kesimpulan bahwa agar Gereja Rusia mendukung rencananya untuk meng-Eropakan Rusia, gereja tersebut harus diubah secara mendasar, direformasi. Baru setelah hierarki dan klerus direformasi, ketika pendidikan menjadikan mereka alat yang patuh di tangannya, barulah reformasi yang lebih mendalam terhadap kehidupan gerejawi dapat dicoba dilakukan. Namun, waktu yang tersisa bagi Petrus untuk melakukan reformasi gerejawi sangatlah sedikit; oleh karena itu, ia hanya berhasil dalam hal yang menurutnya paling penting dalam reformasi tersebut—yaitu menciptakan hubungan yang sepenuhnya baru antara negara dan Gereja serta mengubah struktur kekuasaan gerejawi tertinggi.

Akan tidak adil jika seluruh kesalahan atas sisi negatif reformasi gereja ditimpakan kepada Petrus seorang diri. Seandainya di antara para hierarki Rusia saat itu terdapat setidaknya satu orang yang membantunya dan dipercaya olehnya, reformasi gereja tahun 1721 akan memiliki karakter yang sama sekali berbeda. Namun, hierarki Gereja saat itu dipimpin oleh Stefan Yavorsky yang penakut dan tidak tulus, seorang yang tidak memiliki wawasan politik dan pemerintahan, serta tidak memiliki pemahaman yang benar mengenai kebutuhan sejati Gereja. Adapun Teofan Prokopovich, uskup ini kurang peduli terhadap kebaikan Gereja Rusia—seorang yang sombong, ambisius, dan pendendam; di masa Petrus, ia masih terpaksa menahan diri, namun setelah kematian kaisar, semua sifat buruk karakternya terungkap sepenuhnya.

Langkah-langkah Petrus yang berkaitan dengan kehidupan biara dan kepemilikan gereja, pada dasarnya dapat dijelaskan oleh sikap negatifnya terhadap asketisme Kristen, serta ketidaksukaannya terhadap segala bentuk kemalasan dan ketidakbermanfaatan dalam kehidupan manusia dan negara, yang menurut pandangannya, terwujud dengan sangat jelas dalam kehidupan biara. Seandainya biara-biara memiliki lebih sedikit tanah atau bahkan tidak memilikinya sama sekali, Petrus mungkin tidak akan begitu mendalam mencampuri bidang ini. Bagi dia, tanah-tanah tersebut tampak sama saja dengan tanah yang hilang bagi negara; oleh karena itu, seiring berjalannya reformasi—yang bertepatan waktunya dengan Perang Utara yang menuntut dana yang semakin besar—ia memberikan perhatian khusus agar kekayaan biara dimanfaatkan secara radikal untuk kepentingan negara. Di sisi lain, langkah-langkah yang dengan satu atau lain cara mengganggu tatanan internal kehidupan biara, dipicu oleh kecurigaannya bahwa kaum biarawan merupakan unsur yang bermusuhan dalam konteks politik negara. Petrus sangat memahami peran kaum biarawan dalam perpecahan, yang ia nilai tidak hanya dari sudut pandang gerejawi, tetapi juga dari sudut pandang politik-negara; ia juga mengetahui penolakan kaum biarawan terhadap budaya Barat; singkatnya, Petrus tidak ragu bahwa kaum biarawan pada zamannya hanya akan menghambat pelaksanaan reformasi [1015] . Semua hal ini menjelaskan fakta bahwa tanpa henti, selama seperempat abad, Petrus benar-benar menganiaya kaum biara dan bahkan mencampuri urusan-urusan kecil dalam kehidupan biara. Ia hampir tidak melakukan apa pun untuk mereformasi kehidupan biara, untuk memperkenalkannya perbaikan apa pun; tidak, sebaliknya, Petrus melakukan segala yang ia bisa untuk merendahkan otoritas kehidupan biara, untuk melemahkannya.

2. Langkah-langkah pemerintah terhadap biara-biara, tanah milik biara, dan kehidupan biara

Reformasi gerejawi Peter Agung menciptakan sistem gereja negara di Rusia, dan di sinilah letak prasyarat bahwa lembaga-lembaga gerejawi, kekuatan, dan harta benda ke depannya akan melayani tidak hanya Gereja, tetapi juga negara [1016] . Tanggal 25 Januari 1721 dapat dianggap sebagai hari kelahiran sistem gereja negara di Rusia, karena pada hari itu “Peraturan Keagamaan” menjadi undang-undang utama yang menentukan posisi Gereja Rusia dalam kekaisaran, meskipun beberapa reformasi terpisah yang berkaitan dengan biara-biara sudah berjalan dengan penuh pada saat itu. Langkah-langkah ini, yang yang pertama dilakukan pada tahun 1696–1698 [1017] , membawa kita ke era sekularisasi yang panjang, yang berakhir pada masa pemerintahan Ratu Ekaterina II pada tahun 1764. Periode 70 tahun ini tidak lain adalah upaya yang tidak sekadar untuk memperbaiki kehidupan biara, melainkan untuk menempatkan kehidupan biara dalam kondisi yang sepenuhnya mengubah posisinya dalam Gereja Rusia dan kehidupan masyarakat, sebuah upaya untuk menggeser kehidupan biara ke latar belakang kehidupan nasional. Tindakan-tindakan ini kadang-kadang, misalnya pada masa pemerintahan Permaisuri Anna Ioannovna (1730–1740), bahkan mengambil bentuk penganiayaan yang benar-benar mengacaukan kehidupan internal biara dan kemudian berdampak dalam jangka panjang, sehingga pada masa Sinode, kehidupan biara seolah-olah berada dalam keadaan lumpuh. Selama 200 tahun keberadaannya, Sinode Suci tidak sekali dua kali membahas secara serius masalah biara-biara, namun tidak melakukan apa pun untuk meningkatkan kualitas kehidupan biara. Tampaknya, Sinode Suci dan hierarki gereja Rusia pada masa Sinode secara umum merasa puas dengan kondisi biara-biara tersebut. Tidaklah berlebihan untuk menyatakan bahwa bukan reformasi gerejawi Petrus maupun langkah-langkah awalnya, melainkan pemerintahan sinodal dan para uskup Rusia pada abad ke-18–19 yang harus disalahkan atas tetap terpuruknya kehidupan biara.

Pandangan Petrus tentang kehidupan biara sebagai lembaga gerejawi dirumuskan relatif terlambat, yaitu dalam dekrit tanggal 31 Januari 1724, yang disusun bersama oleh Petrus dan Feofan Prokopovich [1018] . Bahkan judul dekrit ini sudah sangat khas: “Pengumuman mengenai kapan dan karena kesalahan apa kehidupan biara dimulai, bagaimana pola hidup para biarawan zaman dahulu, serta bagaimana kehidupan biarawan saat ini harus diperbaiki, meskipun sesuai dengan teladan zaman dahulu.” Ini tidak lain adalah pembenaran yang terlambat atas tindakan-tindakan yang telah dilakukan dan sekaligus yang masih akan dilakukan. “Para biarawan sejati adalah mereka yang tidak hanya tidak menuntut apa pun dari orang-orang,” demikian tertulis dalam “Pengumuman” itu, “tetapi bahkan tidak ingin agar orang-orang melihat atau mendengar tentang mereka… Lalu apa yang terjadi kemudian, ketika beberapa orang munafik mendekati para kaisar Yunani, dan terutama istri-istri mereka (kemungkinan merujuk pada istri pertama Petrus, Ratu Eudokia, dan lingkaran orang-orang di sekitarnya yang berpandangan konservatif. – I. S.), dan biara-biara tidak lagi dibangun di padang gurun, melainkan di kota-kota itu sendiri dan di tempat-tempat yang berdekatan dengannya, serta menuntut bantuan keuangan untuk tempat suci yang semu ini; yang lebih parah lagi, mereka tidak mau bekerja, melainkan ingin hidup enak dari hasil kerja orang lain, sehingga para kaisar… sendiri… sangat bersedia melakukannya. …Hal ini pun mulai sangat meluas di negeri kita… Karena kehidupan para biarawan saat ini hanyalah penampilan belaka dan penghinaan terhadap hukum-hukum lain, dan banyak kejahatan yang timbul, karena sebagian besar di antaranya adalah pengangguran, dan karena akar dari segala kejahatan adalah kemalasan, maka betapa banyak takhayul, perpecahan, bahkan pemberontak yang muncul, semua orang tahu… Apakah mereka benar-benar mendalami Kitab Suci dan ajaran-ajaran Ilahi? Sama sekali tidak. Dan meskipun mereka dikatakan berdoa, semua orang memang berdoa… Lalu, apa manfaatnya bagi masyarakat dari hal ini? Sesungguhnya hanya pepatah lama: tidak berguna bagi Tuhan maupun manusia, karena sebagian besar dari mereka menghindari pajak dan kemalasan, agar dapat makan roti secara cuma-cuma. Namun, terdapat cara hidup bagi orang-orang yang menganggur ini, bukan hidup yang sia-sia, melainkan yang berkenan di hadapan Tuhan dan tidak memalukan, yaitu melayani orang-orang miskin sejati, orang tua, dan bayi.” Dalam “Pengumuman” tersebut terkandung landasan pemikiran Petrus mengenai kehidupan biara dan semua upayanya untuk mengurangi jumlah biara serta memanfaatkan kekayaan biara untuk kepentingan negara.

Perintah Biara, sebagaimana telah disebutkan, telah dihapuskan pada tahun 1677, dan kini, pada tahun 1696, Petrus dalam dekrit khusus memerintahkan para uskup keuskupan agar setiap tahun menyerahkan laporan yang akurat mengenai pendapatan dan pengeluaran biara-biara serta keuskupan kepada Departemen Istana Besar; dua tahun kemudian, pada tahun 1698, dekrit ini dikonfirmasi dan dilengkapi dengan persyaratan untuk laporan yang sangat akurat mengenai persediaan gandum, serta perintah agar tidak ada pembangunan maupun perbaikan yang dilakukan di biara-biara tanpa izin tsar [1019] . Pada tanggal 24 Januari 1701, Komando Biara dipulihkan [1020] . Dekrit tahun 1701 dan dekrit-dekrit lain yang menyusulnya mewajibkan agar segera dibuat inventarisasi biara-biara dan tanah milik biara serta menentukan dengan tepat jumlah para biarawan; di biara-biara hanya diperbolehkan mempertahankan sejumlah biarawan yang diperlukan untuk melaksanakan ibadah dan mengelola harta kekayaan (jumlah biarawan yang ditetapkan demikian di setiap biara disebut kuota), penghuni biara yang belum menjalani upacara penahbisan wajib diusir; penahbisan biarawan baru hanya diizinkan jika terdapat lowongan dalam kuota [1021] . “Tambahan atas Peraturan Keagamaan tentang Biarawan” (1722)[1022] melarang penahbisan bagi laki-laki yang belum berusia 30 tahun, sedangkan perempuan hanya boleh ditahbiskan pada usia antara 50 hingga 60 tahun; pengecualian hanya diperbolehkan atas izin Sinode; bagi anggota militer dan pejabat pemerintah, penahbisan sama sekali dilarang; masuk ke biara juga tidak diizinkan bagi orang-orang yang memiliki utang, yang sudah menikah, dan yang memiliki anak di bawah umur; petani budak hanya boleh ditahbiskan dengan izin tuan tanah; orang yang buta huruf hanya diizinkan masuk ke biara dengan sepengetahuan tsar atau Sinode [1023] .

“Perintah Biara tahun 1701 merupakan—menurut M. Gorchakov—lembaga pusat tertinggi di seluruh Rusia yang secara khusus didedikasikan, dalam keseluruhan kegiatannya, untuk tujuan-tujuan reformasi Petrus”[1024] . Dibubarkan pada tahun 1720, lembaga ini didirikan kembali pada tahun 1721 dan beroperasi hingga akhir tahun 1724. Selama periode tersebut, Komisi Biara merupakan otoritas tertinggi hampir untuk semua masalah yang terkait, secara langsung maupun tidak langsung, dengan kehidupan biara. “Tambahan terhadap Peraturan Keagamaan” yang disebutkan di atas melarang pendirian biara-biara baru tanpa izin Sinode; pembangunan biara-biara terpencil atau skit dilarang sepenuhnya; biara-biara kecil atau tempat pertapaan yang memiliki kurang dari 30 biarawan harus ditutup atau digabungkan dengan biara-biara lain; jika biara-biara ditutup, gereja-gereja biara tersebut menjadi gereja paroki; selain itu, Sinode mendapat izin dari raja untuk menutup biara-biara besar jika diperlukan [1025] .

“Tambahan” (§ 35) juga mensyaratkan agar para biarawan yang buta huruf belajar membaca dan menulis; untuk itu, di biara-biara harus disediakan sel-sel khusus untuk kegiatan belajar; pada tahun 1723 dikeluarkan perintah baru, yang menyatakan bahwa semua biarawan yang berusia di bawah 30 tahun harus dikirim ke Moskow ke Biara Zaikonospassky untuk belajar. Tentang bagaimana perintah ini diterima oleh para uskup keuskupan, dapat dilihat dari fakta bahwa pada tahun 1723–1727 hanya tiga biarawan yang dikirim untuk belajar, di mana dua di antaranya kemudian melarikan diri, dan empat orang datang untuk belajar secara sukarela [1026] . Dalam “Pengumuman” tahun 1724, dimuat rencana pendirian dua seminari teologi di Sankt Peterburg dan Moskow, di mana lulusannya nantinya akan menjadi pengajar di seminari-seminari tersebut; setelah mencapai usia 30 tahun, mereka, jika berkeinginan, dapat menjadi biarawan. Setelah itu, mereka harus menjalani masa percobaan selama tiga tahun di Biara Aleksandro-Nevsky dan kemudian ditugaskan untuk kegiatan akademis – misalnya, untuk melakukan terjemahan atau menyusun khotbah; para biarawan cendekiawan ini berhak atas makanan dan pakaian yang lebih baik dibandingkan dengan biarawan biasa; dengan ketekunan yang semestinya dan perilaku yang luar biasa, mereka menjadi calon kepala biara, rektor seminari teologi, dan jabatan keuskupan [1027] . Dalam proyek ini, yang untuk sementara waktu hanya ada di atas kertas, terkandung benih dari golongan biarawan terpelajar di masa depan, yang—sebagaimana akan dijelaskan secara rinci di bawah ini—bukanlah fenomena positif dalam kehidupan Gereja Rusia.

Upaya Petrus untuk menyempurnakan semua bidang industri juga terlihat di sini, dengan memadukan kultus kegunaan dengan impian-impian yang fantastis. “Penambahan”, misalnya, merekomendasikan untuk “memperkenalkan seni” di biara-biara pria, dengan mengajarkan pertukangan kayu dan kerajinan lainnya di sana; di biara-biara wanita, kerajinan tangan sangat umum, dan dalam “Pengumuman” tahun 1724 terdapat rencana untuk mendatangkan “ahli” pembuat renda dari Brabant, yaitu dari kota Lille, ke Rusia dan menyebarkannya sebagai guru ke biara-biara wanita [1028] . Pada saat yang sama, biara-biara dan bangunan biara digunakan untuk tujuan amal: banyak biara menampung anak yatim, orang sakit, penderita gangguan jiwa, serta para penyandang disabilitas akibat perang, bahkan beberapa biara menjadi begitu penuh sesak sehingga tidak ada cukup makanan untuk memberi makan orang-orang tersebut; banyak biarawan diusir secara kasar dan tanpa basa-basi dari biara-biara tersebut, dan tanah milik biara pun ditinggalkan tanpa pengawasan. Kemudian, Departemen Biara terpaksa mengembalikan para biarawan yang diusir ke biara-biara tersebut untuk memulihkan pengelolaan biara yang telah terganggu; penghuni baru biara-biara tersebut, terutama para penyandang cacat perang, sering kali bertindak semena-mena, terjadi perkelahian dan insiden serupa lainnya, bahkan kadang-kadang biara-biara tersebut menjadi sasaran perampokan [1029] .

Pemerintah, yang tidak mengabaikan kehidupan internal biara, mengeluarkan serangkaian peraturan untuk memperbaikinya. Dalam “Tambahan pada Peraturan Keagamaan” disebutkan bahwa kepala biara harus dipilih oleh para biarawan [1030] . Di dalamnya juga terdapat ketentuan bahwa biara-biara harus hidup sesuai dengan aturan hidup bersama; dilarang memungut biaya untuk upacara penahbisan; setelah kematian seorang biarawan, segala sesuatu yang ada di selnya menjadi milik biara atau Sinode, para biarawan dilarang membuat surat wasiat; pindah dari satu biara ke biara lain, yang pada masa lalu merupakan hal yang sangat umum, kini dilarang dengan sangat ketat; seorang biarawan hanya diberi kesempatan sekali seumur hidup untuk melakukan perpindahan tersebut, dan itu pun hanya dengan izin tertulis dari kepala biara. Para uskup keuskupan wajib memastikan bahwa peraturan ini dipatuhi tanpa kecuali. Para kepala biara diwajibkan untuk mencatat jumlah para biarawan dan bertanggung jawab atas pelarian mereka; biarawan yang melarikan diri, setelah ditangkap, akan dibelenggu. Keluar dari biara hanya diperbolehkan dengan izin kepala biara dan untuk waktu yang singkat [1031] . Kehidupan di biara tidak boleh terganggu oleh kunjungan teman atau kerabat para biarawan. Para biarawan memang diizinkan mengunjungi kerabat mereka empat kali setahun, tetapi setiap kali harus dengan izin kepala biara; sedangkan para biarawati dilarang melakukan hal itu; mereka hanya boleh mengunjungi kerabat mereka jika didampingi oleh biarawati yang lebih tua dan dapat dipercaya, dan itu pun hanya jika ada yang sakit atau meninggal. Untuk mencegah para biarawan menyusun petisi dan segala macam tulisan yang bersifat oposisi, mereka dilarang dengan sangat ketat menyimpan kertas tulis, tinta, dan pena di sel-sel mereka [1032] .

Pada tahun 1720, pihak berwenang biara menerima perintah untuk segera mengirimkan semua surat-surat yang diberikan sebagai anugerah dan surat-surat yang tidak dapat digugat, serta “dokumen-dokumen aneh” sejenis lainnya yang terdapat di biara-biara, ke Kantor Urusan Biara dan tidak menyimpannya lagi di biara-biara. Berkat langkah ini, Kantor Urusan Biara memperoleh dokumentasi penting mengenai kepemilikan biara: sebelumnya, Kantor Biara tersebut selalu kekurangan dokumen dan tidak dapat menyusun gambaran yang jelas mengenai pengelolaan biara, sebagaimana dibuktikan oleh sensus rumah tangga petani yang dilakukan pada tahun 1701, ketika beberapa keuskupan sama sekali tidak menyerahkan informasi apa pun [1033] .

Perintah ini terkait erat dengan masalah yurisdiksi atas biara-biara, kepemilikan biara, dan orang-orang yang tinggal di dalamnya. Dengan dibentuknya kembali Departemen Biara, putusan Sinode tahun 1667 tidak secara resmi dibatalkan, karena hanya putusan sinode baru yang dapat mencabutnya, melainkan putusan tersebut kehilangan kekuatan hukumnya akibat perintah-perintah pemerintah. Hal ini tidak lain adalah pemulihan norma-norma hukum yang ditetapkan dalam Undang-Undang 1649 terkait yurisdiksi para rohaniwan dan tanah milik gereja. Bahkan sebelum tahun 1701, dalam banyak persidangan politik, terutama sehubungan dengan pemberontakan pasukan Strelets pada tahun 1682 dan 1698, para tokoh keagamaan dan biarawan diinterogasi dan dihukum tanpa kehadiran perwakilan Gereja dalam proses peradilan, yang melanggar keputusan tahun 1667. Departemen Biara sering kali menyelesaikan perkara-perkara hukum tanpa perwakilan Gereja, melalui tangan para hakim sipil. Selain itu, banyak persidangan bahkan tidak diselenggarakan di Departemen Biara, melainkan di Departemen Preobrazhensky—semacam kantor pribadi tsar [1034] .

Pada 28 Januari 1725, Petrus Agung wafat. Setelahnya, kebijakan pemerintah baru yang berkaitan dengan kehidupan biara tidak hanya melanjutkan kebijakannya, tetapi bahkan menjadi lebih keras, terutama pada masa pemerintahan Permaisuri Anna (1730–1740). Pada masa Ekaterina I (1725–1727), pertama-tama, berbagai dekrit Petrus dikonfirmasi. Misalnya, diperintahkan untuk mencabut gelar biarawan, menyerahkan mereka ke pengadilan sipil, dan menjatuhkan hukuman cambuk di depan umum kepada para biarawan yang melarikan diri dari biara mereka; juga diperintahkan untuk mengirimkan orang sakit, penyandang cacat perang, penderita gangguan jiwa, dan bahkan narapidana (kolodnik) ke biara-biara; penahbisan sebagai biarawan hanya diizinkan bagi janda-janda pendeta, sedangkan yang lain harus mengajukan permohonan izin penahbisan kepada Sinode. Dikeluarkan kembali sebuah dekrit yang sebelumnya tidak berhasil, mengenai pengiriman para biarawan muda ke sekolah di Biara Zaikonospassky. Sebenarnya, dekrit ini sudah tidak ada gunanya lagi, karena setelah semua tindakan yang dilakukan sebelumnya, di biara-biara sama sekali tidak tersisa lagi para novis muda [1035] .

Karena jumlah biarawan, terutama di biara-biara dengan jumlah biarawan sedikit, telah berkurang drastis, pada masa Petrus II (1727–1730) diterbitkan beberapa peraturan yang melunakkan langkah-langkah sebelumnya yang diambil terhadap biara-biara dalam kategori ini. Beberapa biara kecil dibuka kembali, dan para biarawan pun kembali ke sana [1036] . Masa pemerintahan Petrus II yang singkat, ketika Feofan Prokopovich untuk sementara kehilangan perannya di Sinode dan secara umum dalam administrasi gereja, merupakan masa berbagai kelonggaran bagi kehidupan biara dan kebangkitan sentimen oposisi. Untuk sementara waktu, gagasan untuk memulihkan jabatan patriark kembali mengemuka. Di lingkaran sekitar Petrus yang masih di bawah umur (pada tahun 1727 ia baru berusia 11 tahun), peran utama dimainkan oleh keluarga Pangeran A. G. Dolgoruky yang berhaluan konservatif, putri bungsunya, Ekaterina, telah bertunangan dengan kaisar muda tersebut. Petrus II adalah putra dari Pangeran Alexei yang malang, putra Petrus Agung, yang juga menjadi harapan bagi kalangan oposisi gerejawi; keluarga Dolgoruky dan beberapa perwakilan hierarki gereja bermimpi untuk, selama masa pemerintahan Petrus II yang masih muda, menghapuskan dampak reformasi gerejawi yang dilakukan oleh Petrus Agung. Namun, kematian mendadak Peter II akibat cacar, yang terjadi pada 18 Januari 1730, menggagalkan rencana-rencana tersebut [1037] .

Masa pemerintahan Ratu Anna Ioannovna selama sepuluh tahun (1730–1740) merupakan masa yang sangat berat bagi Gereja Rusia, dan yang paling berat dirasakan oleh para biarawan [1038] . Kemudian, pada masa pemerintahan Permaisuri Elisabet, seorang pengkhotbah berbakat, Uskup Agung Dimitri Sechenov, menyebut masa pemerintahan Anna sebagai “masa yang suram”: “Dogma-dogma Kristen… dianggap sekadar dongeng dan tidak dihargai, para orang suci yang berkenan di hadapan Tuhan tidak dihormati, tradisi para rasul dan para Bapa Gereja ditolak. Dan yang paling parah, betapa banyaknya penganiayaan terhadap para pembela kesalehan itu sendiri, yaitu kaum rohaniwan—para uskup, imam, dan biarawan—yang disiksa, dieksekusi, dan dicabut jabatannya… Para biarawan, imam, dan orang-orang saleh diangkut ke kota-kota jauh di Siberia… Dan mereka begitu ditakuti, sehingga bahkan para gembala itu sendiri, para pemberita Firman Tuhan, pun diam dan tak berani membuka mulut tentang kesalehan”[1039] . Itu adalah era “dominasi orang-orang Jerman”, “bagi mereka masa keemasan baru saja dimulai,” tulis K. Stelin dalam bukunya “Sejarah Rusia”. – “Mereka menjadi penguasa penuh atas negara besar itu.” Biron “memandang rendah segala sesuatu yang berbau Rusia,” dan “fakta bahwa seiring waktu ia semakin tidak menyembunyikan penghinaan itu, membuat kemarahan orang-orang Rusia terhadap penjajahan asing—yang memang sudah sepenuhnya beralasan—menjadi dua kali lipat lebih dapat dimengerti; penghinaan ini juga menjelaskan dengan baik penilaian historiografi Rusia terhadap tokoh ini, yang jelas-jelas kurang banyak hal untuk menjadi negarawan sejati. Ia dianggap sebagai ahli kuda yang baik, tetapi orang Rusia tidak mengakui bahwa ia memiliki pemahaman yang sama baiknya terhadap rakyatnya sendiri, meskipun ia ditempatkan pada posisi yang sangat tinggi, hanya di bawah sang permaisuri sendiri»[1040] . Dominasi orang-orang Jerman menimbulkan kebencian dan ketakutan di semua lapisan masyarakat. Biron, sang favorit yang sombong; Osterman yang tak berperasaan, yang menggabungkan kemampuan diplomatik yang baik dengan intrik; sang permaisuri sendiri, yang secara spiritual terbatas, dengan karakter yang sangat kasar dan kejam [1041] ; dan akhirnya, Kantor Rahasia, di mana segala sesuatunya dikendalikan oleh agen-agen Biron, – orang-orang inilah yang memerintah Rusia, dan alat kekuasaan mereka adalah pengasingan dan tiang gantungan [1042] .

Pada masa itu, penerus utama kebijakan gerejawi Petrus adalah Feofan Prokopovich, yang berhasil memenangkan kepercayaan Anna dan Biron [1043] . Hingga kematiannya (1736), Feofan adalah pejabat gerejawi yang sangat berkuasa di Sinode dan kini dapat membalas dendam kepada semua musuh lamanya. Pada tahun 1731, Sinode telah sepenuhnya berada di bawah kendali Kabinet Menteri, yang dipimpin oleh Osterman [1044] . Dekrit-dekrit sebelumnya dikukuhkan dan diperketat dengan dekrit-dekrit baru; para uskup keuskupan dibebani tanggung jawab penuh atas pelanggaran sekecil apa pun yang dilakukan oleh orang-orang di bawah kekuasaan mereka, dengan denda sebesar 100 rubel; kemudian, pada tahun 1734, denda uang atas penahbisan menjadi biarawan yang melanggar hukum – padahal penahbisan hanya diizinkan bagi janda pendeta dan tentara yang telah pensiun – dinaikkan menjadi 500 rubel, selain itu, kepala biara dijatuhi hukuman pengasingan seumur hidup, sedangkan biarawan yang baru ditahbiskan dicabut gelar keagamaannya dan dikenakan hukuman fisik [1045] . Uskup keuskupan dilarang mengirim biarawan sebagai perwakilan mereka ke lembaga-lembaga sekuler, serta melakukan negosiasi di sana melalui perantaraan mereka [1046] . Para kepala biara dibebani kewajiban tidak hanya untuk menjaga ketertiban di biara, tetapi juga melaporkan secara langsung kepada Sinode mengenai semua pelanggaran yang dilakukan oleh para biarawan; para pelanggar akan dikirim menjadi tentara atau diasingkan ke tambang-tambang di Siberia. Sinode sepenuhnya disingkirkan dari urusan peradilan; ia hanya bertugas mencabut gelar biarawan dari para pelanggar, namun hal ini pun dilakukan atas perintah pemerintah [1047] . Contoh yang baik mengenai kehidupan biara pada masa itu adalah situasi ketika Biara Wanita Voznesensky di Moskow dikelola selama lebih dari setahun oleh kapten Resimen Semenovsky, menggantikan ibu biara yang pada saat itu sedang menjalani interogasi di St. Petersburg [1048] .

Yang sangat merusak kehidupan biara dan kehidupan biarawan adalah apa yang disebut “penyelidikan terhadap para biarawan”. Dalam pemeriksaan tersebut, banyak biarawan, terutama karena tuduhan politik, diusir dari biara—yang muda direkrut menjadi tentara, sedangkan yang tua dicabut gelar biarawannya dan dikirim untuk kerja paksa ke Ural atau Siberia. Penyelidikan semacam itu dilakukan oleh Kantor Rahasia yang telah disebutkan sebelumnya, dan akibatnya jumlah biarawan dan biarawati berkurang secara signifikan. Jika pada tahun 1724, menurut laporan, terdapat 25.207 biarawan dan biarawati di biara-biara, maka pada akhir masa pemerintahan Anna—hanya tersisa 14.282 (7.829 biarawan dan 6.453 biarawati). Setelah kematian sang permaisuri, yang masa pemerintahannya telah mendatangkan banyak penderitaan bagi Gereja Rusia, Sinode menyusun laporan untuk pemerintah yang menggambarkan gambaran mengerikan tentang kemunduran kehidupan biara: beberapa biara benar-benar kosong, sementara di biara-biara lain hanya tersisa sedikit biarawan dan biarawati yang sudah sangat tua sehingga tidak ada yang mampu memimpin ibadah; selama penyelidikan, banyak sekali kepala biara yang dipecat dan ditahan , dan pengelolaan biara-biara berada dalam kondisi yang sangat memprihatinkan; dalam kehidupan sehari-hari di biara bahkan tidak ada tanda-tanda kehidupan biara; di seminari-seminari teologi tidak ada guru dan tidak ada orang yang dapat diundang untuk menggantikan mereka. Dalam laporan Sinode, disimpulkan bahwa kehidupan biara di Rusia berada di ambang kehancuran total; oleh karena itu, Sinode memohon agar upacara penahbisan biarawan diizinkan kembali, dan tidak setelah masa percobaan sebagai novis selama tiga tahun, melainkan hanya enam bulan. Pemerintahan Regent Anna menyambut baik permohonan ini dan mengabulkannya [1049] .

Jelaslah bahwa dengan kebijakan gerejawi semacam itu—yang tidak memiliki pembenaran maupun dasar yang masuk akal dari pihak pemerintah—kehidupan gerejawi menampilkan gambaran yang menyedihkan. Namun, hal yang sama juga terjadi pada aspek-aspek lain kehidupan Rusia pada masa itu sehubungan dengan kebijakan pemerintah secara umum, karena negara dan rakyat berada dalam keadaan diabaikan dan dihina sepenuhnya. “Sepuluh tahun lamanya dominasi orang-orang Jerman berlangsung,” tulis S. Platonov, “sepuluh tahun orang-orang Rusia dihina dalam simpati dan perasaan terbaik mereka”[1050] .

Di bawah pemerintahan Permaisuri Elisabet (1741–1761), Gereja dan kehidupan biara akhirnya dapat bernapas lega. Setidaknya, permaisuri yang saleh itu tidak mengambil langkah-langkah yang sebelumnya menjadi hal biasa, namun dalam banyak hal ia tetap setia pada garis kebijakan ayahnya, Petrus Agung. Kesalehan pribadinya menahannya dari serangan yang tidak perlu terhadap Gereja, namun kebijakan gerejawi yang ia terapkan didasarkan pada prinsip-prinsip umum kebijakan administratif [1051] . Penyelidikan terhadap para biarawan dihentikan; sang permaisuri mengizinkan pemulihan dua biara yang sangat dihormati—Biara Valaam dan Biara Konevsky—menggunakan dana kas negara; keduanya berada dalam keadaan sangat rusak akibat tindakan yang dilakukan pada abad ke-18. Ia juga memerintahkan agar Biara Troitsa-Sergiev diberi gelar “lavra” (1744); banyak biara menerima bantuan keuangan [1052] . Namun, upacara pengangkatan menjadi biarawan tetap dikendalikan oleh pemerintah; hanya di keuskupan-keuskupan Rusia Selatan (biara-biara di Little Russia) para uskup dan kepala Biara Kiev-Pechersk yang berhak melakukan upacara pengangkatan tersebut atas kehendak mereka sendiri. Baru pada tahun 1761, tak lama sebelum wafatnya, permaisuri mengeluarkan dekrit yang mengizinkan upacara pengangkatan biarawan secara bebas. Selama masa pemerintahannya, biara-biara tetap berfungsi sebagai tempat penampungan bagi para penyandang disabilitas akibat perang, tentara lanjut usia, penderita gangguan jiwa, dan anak-anak pelaku kejahatan. Pada tahun 1758, dibahas sebuah rencana yang mengusulkan agar para penghuni ini dipindahkan dari biara-biara, dibangun tempat penampungan khusus bagi mereka, namun pembiayaan tempat penampungan tersebut akan ditanggung dari hasil tanah milik biara; namun, rencana tersebut hanya tinggal di atas kertas [1053] . Pada masa Petrus III (1761–1762), larangan untuk menjadi biarawan secara sukarela kembali diberlakukan, tidak hanya di keuskupan-keuskupan Rusia Besar, tetapi juga di keuskupan-keuskupan Rusia Selatan [1054] .

Akibat seluruh kebijakan ini, yang lebih merusak daripada membangun kehidupan biara, kehidupan biara jatuh ke dalam keadaan yang menyedihkan. Pada tahun 1762, hanya tersisa 7.659 biarawan dan 4.733 biarawati, bahkan lebih sedikit daripada pada tahun 1740 [1055] Untuk paruh pertama abad ke-18, kita memiliki terlalu sedikit bahan untuk membentuk gambaran tentang kehidupan internal biara-biara. Berbagai dekrit dan perintah tidak memberikan gambaran yang akurat: selalu harus diperhatikan bahwa dokumen-dokumen tersebut disusun tidak tanpa bias (terutama pada masa pemerintahan Anna), dengan tujuan untuk membenarkan tindakan tertentu. Penganiayaan-penganiayaan ini tidak banyak membantu dalam upaya memulihkan dan menghidupkan kembali kehidupan biara. Pada masa itu, tidak ada cukup kekuatan spiritual maupun orang-orang yang energik dan berbakat yang mampu menemukan jalan yang tepat untuk memulihkan kehidupan biara. Kemudian, pada paruh kedua abad ke-18, upaya-upaya tertentu telah dilakukan dalam arah ini, namun terlebih dahulu, kehidupan biara harus melewati satu reformasi lagi yang dilaksanakan oleh pemerintah; kebutuhan akan reformasi ini, di satu sisi, sudah lama mendesak, namun di sisi lain, pelaksanaannya dipenuhi dengan banyak kekurangan. Namun demikian, reformasi ini berhasil menghilangkan penyebab-penyebab utama yang mendorong sekularisasi kehidupan biara, sehingga akhirnya sudah memungkinkan untuk memikirkan reformasi mendasar terhadap tata kehidupan internal biara.

3. Sekularisasi Tahun 1764

Sekularisasi tahun 1764 merupakan puncak dari serangkaian langkah-langkah yang sebelumnya hanya membatasi hak-hak biara dalam mengelola tanah miliknya dan mengalirkan sebagian pendapatan dari tanah tersebut langsung ke kas negara, sementara hak kepemilikan tetap berada di tangan biara. Penyebabnya adalah bahwa Peter Agung tidak memiliki rencana yang jelas, sedangkan para penerusnya hanya puas dengan langkah-langkah setengah hati. Kepemilikan tanah biara menjadi sumber dari mana pemerintah dapat memperoleh sumber daya ketika membutuhkan dana. Karena perekonomian Rusia, terutama akibat pengeluaran yang terkait dengan pelaksanaan reformasi Petrus, dan pada dekade-dekade berikutnya juga akibat pengelolaan yang buruk, terus-menerus mengalami kesulitan keuangan, pemerintah sering kali menguras pendapatan dari kepemilikan biara dan gereja. Ini merupakan perampokan yang sesungguhnya. Pihak biara kehilangan minat sama sekali terhadap perbaikan-perbaikan ekonomi apa pun: mereka sebenarnya bisa melakukannya, tetapi pemerintah hanya mementingkan keuntungan sesaat dan tidak mau menunggu hingga perbaikan-perbaikan tersebut membuahkan hasil. Pendapatan dari tanah milik biara digunakan untuk berbagai tujuan dan oleh berbagai lembaga, dan pemerintah sendiri tidak memiliki gambaran yang jelas mengenai pembagiannya. Selain itu, pengawasan dan pengelolaan tanah-tanah tersebut terus-menerus mengalami reorganisasi, yang juga tidak membantu memperbaiki keadaan.

Ketika pada tanggal 24 Januari 1701 wewenang pengawasan atas tanah milik biara diserahkan kepada Badan Pengelola Biara, badan tersebut sekaligus memperoleh hak untuk mengawasi seluruh tanah milik gereja—baik yang sebelumnya milik patriarkat, keuskupan, maupun biara—sebagaimana disebutkan dalam dekrit tersebut. Namun, Badan Urusan Biara tidak menerima petunjuk yang jelas mengenai batas-batas kewenangannya. Badan ini bertahan selama sekitar 20 tahun dan selama periode tersebut tidak memiliki struktur yang jelas. Tugas-tugasnya meliputi pengawasan, pengumpulan pendapatan yang harus digunakan sesuai petunjuk Petrus sendiri, dan, akhirnya, pelaksanaan inventarisasi tanah [1056] . Inventarisasi ini berlangsung hampir 10 tahun, dan hasilnya dikenal dengan nama “Tabel 1710”, yang hanya tersimpan sebagian. Dari dekrit tanggal 30 Desember 1701 dan beberapa dekrit tambahan yang dikeluarkan kemudian [1057] terlihat bahwa pada awalnya Petrus memang memiliki rencana tertentu mengenai penggunaan pendapatan dari kepemilikan biara: sebagian dari pendapatan tersebut diperuntukkan bagi pemeliharaan biara-biara, sedangkan sebagian lainnya untuk berbagai tujuan pendidikan dan amal.

Dengan demikian, di Departemen Biara mulai dibedakan dua kategori pendapatan: “yang telah ditentukan”, yang diperuntukkan bagi pemeliharaan lembaga-lembaga keagamaan, termasuk kehidupan biara, dan “yang belum ditentukan”, yang diperuntukkan bagi kas negara untuk tujuan pendidikan dan amal yang disebutkan oleh Peter [1058] . Biara-biara yang memiliki lahan terlalu sedikit dibebaskan dari pajak dan tidak dimasukkan ke dalam salah satu kategori tersebut. Biaya pemeliharaan satu biarawan pada tahun 1701 ditetapkan sebesar 10 rubel dan 10 seperempat gandum per tahun; kemudian, berdasarkan “Tabel Tahun 1710,” biaya tersebut dikurangi dan, akhirnya, pada tahun 1724 diturunkan menjadi 6 rubel dan 5 seperempat gandum per tahun, dengan tambahan kecil untuk para kepala biara dan biarawan hierarki [1059] . Namun, selain itu, sangat sering—terutama selama Perang Utara—terbit perintah-perintah tsar yang sama sekali tak terduga, yang antara lain menyangkut pengelolaan biara. Jika tsar membutuhkan kuda untuk kavaleri, maka biara-biara di distrik-distrik barat wajib menyediakan kuda; jika kuda-kuda dragoon membutuhkan jerami, maka biara-biara wajib segera mengambil alih penyediaan jerami bagi mereka; jika para ahli budidaya tembakau (tabakmeister) yang didatangkan dari luar negeri membutuhkan tempat tinggal dan makanan, maka biara-biara pun harus mengurus hal tersebut [1060] . Rencana awal Peter untuk menggunakan sebagian pendapatan dari tanah milik biara untuk tujuan amal ternyata tidak dapat direalisasikan karena biaya perang, dan uang serta pendapatan dalam bentuk barang sebagian besar digunakan untuk kebutuhan militer dan pengeluaran tak terduga lainnya dari kas negara [1061] . Beberapa tanah milik biara berada di bawah wewenang departemen-departemen tertentu—seperti Departemen Preobrazhensky atau Departemen Pos—sedangkan yang lain ditempatkan di bawah naungan pabrik-pabrik. Untuk meningkatkan pendapatan dari tanah-tanah tersebut, Departemen Biara menyewakannya kepada pihak swasta, asalkan penyewa bersedia menandatangani perjanjian dengan syarat pembayaran sewa tambahan. Bahkan sampai pada titik di mana tanah-tanah ini dapat disewa oleh pemilik sebelumnya, yaitu lembaga-lembaga gerejawi, asalkan mereka bersedia menandatangani perjanjian yang sesuai.

Hal ini menjadi fenomena yang paling umum setelah tahun 1710, sementara pada saat yang sama, peran dan cakupan kegiatan Dinas Biara secara bertahap memudar. Proses ini berakhir dengan dekrit tanggal 17 Agustus 1720, yang menghapuskan Kantor Biara. Berdasarkan dekrit tanggal 16 Oktober 1720, tanah-tanah tersebut dikembalikan kepada pemilik aslinya, dan pengelolaannya kembali dipercayakan kepada para pemimpin biara. Hanya iuran yang sebelumnya ditetapkan oleh Kantor Biara yang terus dibayarkan oleh biara-biara, sedangkan pengumpulan pendapatan dari tanah milik biara kini ditangani oleh Kamar Kolese (dinas fiskal)[1062] .

Bagi Petrus, yang paling penting adalah aspek praktis, bukan aspek hukum dari masalah ini; dengan kata lain, ia tidak peduli dengan pertanyaan mengenai siapa yang merupakan atau harus dianggap sebagai pemilik tanah-tanah tersebut—negara atau Gereja. Hal ini terlihat dari fakta bahwa dalam “Peraturan Keagamaan”, masalah ini hanya mendapat sedikit perhatian. Masalah ini hanya disinggung di sini dalam garis besar yang paling umum: “Kolese harus memeriksa siapa dan bagaimana yang menguasai tanah-tanah gereja, serta ke mana dan untuk apa hasil panen dan keuntungan—jika berupa uang—dibelanjakan. Dan jika ada yang mencuri hasil gereja secara curang, Kolese Keagamaan wajib menindak orang tersebut dan mengembalikan barang yang dicurinya” (bagian 3, § 9). Jelaslah bahwa Sinode terpaksa memberikan perhatian khusus pada masalah mengenai siapa yang berhak mengelola kekayaan gereja, terutama setelah dekrit tanggal 16 Oktober 1720. Masalah ini telah dibahas pada sidang pertama Sinode tanggal 14 Februari 1721, dan diajukan permohonan kepada tsar dengan isi sebagai berikut: “Apakah tanah-tanah warisan… harus dikelola oleh satu Kolegium Keagamaan, karena tanah-tanah tersebut telah menjadi tandus dan kosong akibat pengelolaan oleh pejabat sipil, sedangkan Kolegium Keagamaan telah bersumpah setia, serta berkomitmen untuk memperjuangkan kepentingan Yang Mulia Raja tidak kalah dari kolegium-kolegium lainnya. Dan dalam ‘Peraturan Keagamaan’ ditetapkan bahwa pengelolaan semacam itu menjadi kewenangan Kolegium Keagamaan.” Ini merupakan interpretasi yang cukup bebas terhadap paragraf di atas, namun raja memutuskan: “Demikianlah,” – dan tanah-tanah tersebut kembali diserahkan ke bawah pengelolaan lembaga-lembaga gerejawi [1063] .

Ketika Sinode secara mendalam mempelajari kondisi keuangan tanah-tanah tersebut dan sistem pengumpulan pendapatan darinya, Sinode memutuskan untuk mendirikan kembali Badan Urusan Biara, namun kali ini sebagai badan pengelola di bawah Sinode itu sendiri. Menanggapi permohonan Sinode tanggal 10 Maret 1721, Petrus memerintahkan untuk mendirikan kembali Badan Urusan Biara, namun kali ini di bawah naungan Sinode. Sinode ditugaskan untuk mengumpulkan pendapatan melalui Badan Urusan Biara dan menyerahkannya kepada Kollegium Kamar [1064] . Dewan Biara Sinode diubah namanya pada 14 Desember 1724 menjadi Kantor Kamar Pemerintahan Sinode dan beroperasi dengan nama tersebut hingga 29 September 1726, ketika namanya diubah lagi, kali ini menjadi Kolegium Ekonomi Pemerintahan Sinode. Kolese ini beroperasi hingga 15 April 1738, ketika berdasarkan dekrit Ratu Anna, lembaga tersebut dilepaskan dari kewenangan Sinode dan diserahkan kepada Senat. Sejak hari itu, semua harta kekayaan gereja beralih ke bawah kendali lembaga-lembaga pemerintah [1065] .

Selama periode ini, kegiatan Kantor Biara Sinodal dan Kantor Kamar terbatas semata-mata pada pengumpulan pendapatan dari harta kekayaan tersebut dan penyerahannya ke kas negara. Sebagaimana ditunjukkan oleh langkah-langkah yang pada awalnya bersifat murni administratif ini, pemerintah secara bertahap mulai berpandangan bahwa harta kekayaan gereja, termasuk tanah milik biara, harus dianggap sebagai milik negara, namun masih diperlukan beberapa dekade lagi sebelum pandangan ini memiliki kekuatan hukum negara.

Pada tahun-tahun terakhir masa pemerintahan Peter, pendapatan dari tanah-tanah “yang telah ditentukan” telah dibelanjakan secara eksklusif untuk keperluan negara [1066] . Langkah penting menuju pengurangan pengeluaran untuk pemeliharaan biara-biara dan pembebasan sebagian pendapatan dari tanah-tanah “yang telah ditetapkan” adalah dekrit tahun 1724, yang memerintahkan penyusunan daftar personel biara—dekrit terkenal yang telah berkali-kali kami kutip, di mana sikap Peter terhadap kehidupan biara dan para biarawan terungkap dengan sangat jelas. Namun, dekrit ini lebih memiliki makna praktis daripada ideologis, yaitu: dimaksudkan untuk mengurangi jumlah biarawan dan dengan demikian mengurangi pengeluaran untuk Gereja. Pada tanggal 22 Mei 1724, Sinode, berdasarkan instruksi pribadi khusus dari Peter, menyusun apa yang disebut daftar susunan biara tahun 1724, namun untuk sementara waktu daftar tersebut tidak dilaksanakan; hal ini terhambat oleh kematian kaisar [1067] . Kolese Ekonomi Pemerintahan Sinode tahun 1726, di mana kini semua urusan diputuskan bukan oleh para rohaniwan, melainkan oleh pejabat sekuler yang secara praktis melepaskan diri dari kekuasaan Sinode dan dalam hal-hal penting beralih ke Senat, tidak menyetujui susunan jabatan tahun 1724 dan mengajukan permohonan kepada Permaisuri Ekaterina I (1725–1727) agar tidak menerapkannya, yang kemudian disetujui olehnya [1068] . Akibat dari tidak disetujuinya susunan jabatan tahun 1724 tersebut, badan-badan pemerintahan tertinggi menjadikan masalah harta kekayaan biara sebagai bahan pembahasan. Dewan Rahasia Tertinggi dan Senat memutuskan untuk membiarkan segala sesuatunya tetap seperti semula dan tidak memberlakukan peraturan tahun 1724, yang dalam arti tertentu dapat dianggap sebagai kemenangan Sinode, karena Kolegium Ekonomi tetap berfungsi sebagai bagian dari Sinode, dan hal ini dalam beberapa hal mempertahankan pengaruhnya terhadap pengelolaan urusan di kolegium tersebut. Ketentuan ini kemudian dikukuhkan melalui dekrit tanggal 6 Februari 1727.[1069]

Meskipun secara resmi Kolegium Ekonomi tetap menjadi badan yang bertanggung jawab kepada Sinode, pada masa pemerintahan Permaisuri Anna, melalui dekrit tanggal 17 Maret 1733, Kolegium tersebut diwajibkan untuk menyerahkan laporan bukan kepada Sinode, melainkan kepada Senat, dari mana Sinode dapat memperoleh informasi mengenai laporan-laporan tersebut [1070] . Sistem pelaporan birokratis yang relatif rumit ini dicabut melalui dekrit tanggal 15 April 1738, ketika masalah harta kekayaan biara secara definitif dikeluarkan dari kewenangan Sinode [1071] .

Sejak April 1738 hingga 15 Juli 1744, Kolegium Ekonomi sepenuhnya berada di bawah kendali Senat. Kolegium ini kini memperoleh semua hak yang pernah dimiliki oleh Dinas Biara sebelumnya, baik sebelum tahun 1677 maupun setelah tahun 1701 [1072] . Bagi kepemilikan gereja dan biara, ini merupakan masa-masa yang paling berat. Bagi Sinode, dekrit tanggal 2 Januari 1739 sangat tidak disukai. Sebelumnya, sesuai dengan “Tambahan pada Peraturan Keagamaan”, harta pribadi dan uang para uskup serta kepala biara yang telah wafat menjadi milik Sinode; namun kini diberlakukan ketentuan bahwa seluruh warisan harus segera diserahkan kepada Kolegium Ekonomi dan tidak boleh dikeluarkan dari sana tanpa perintah Yang Mulia [1073] . Kekayaan-kekayaan tersebut hancur karena dikenakan pajak yang melebihi pendapatan mereka; selain itu, pajak-pajak tersebut terus-menerus dinaikkan, misalnya sehubungan dengan pengeluaran untuk peternakan kuda yang didirikan oleh Biron; banyak kekayaan yang tercatat memiliki tunggakan pajak; keadaan baik kekayaan yang telah ditetapkan maupun yang belum ditetapkan sama-sama tak tertahankan. Kantor Penagihan Tunggakan yang didirikan pada masa Permaisuri Anna mengirimkan pasukan militer untuk menagih tunggakan secara paksa. Jika kas dan lumbung tanah milik biara kosong, maka petani biara menjadi korban perampokan yang sesungguhnya [1074] .

Pada masa pemerintahan Permaisuri Elisabet, kelonggaran dan perubahan kembali terjadi. Segera setelah ia naik tahta (1741), Sinode mengirimkan surat kepadanya mengenai keadaan Gereja, di mana mereka menuduh Kolegium Ekonomi tidak kompeten. Namun, baru tiga tahun kemudian, pada 15 Juli 1744, Ratu memerintahkan pembubaran Kolegium Ekonomi dan menyerahkan kembali pengelolaan kekayaan gereja dan biara kepada Sinode. Untuk tujuan tersebut, Sinode mendirikan Kantor Pengelolaan Ekonomi Sinode ([1075] ). Untuk mengelola Kantor ini, Sinode menunjuk dua archimandrit dan satu igumen. Namun, reformasi administratif ini tidak banyak membantu memperbaiki kondisi ekonomi tanah milik biara. Mereka tetap dibebani pajak yang melebihi pendapatan mereka, dan para petani di tanah-tanah tersebut telah benar-benar bangkrut selama masa pemerintahan Anna. Para pengelola yang baru ditunjuk—sekali lagi terdiri dari para tetua desa, seperti pada masa lalu—mulai bertindak dengan sangat keras. Hal ini bahkan memicu protes dari para petani biara [1076] . Harapan Sinode bahwa kini, di masa pemerintahan Ratu Elizabeth yang saleh, pemerintah akan mengubah sikapnya terhadap tanah milik gereja, tidak terwujud. Sudah lama pendapatan dari tanah-tanah tersebut mengalir ke kas negara, dan kas negara kini tidak bisa lagi beroperasi tanpa pendapatan tersebut. Terlepas dari kesalehan batinnya, terlepas dari simpati terhadap hierarki gereja dan kehidupan biara, Elizabeth, atas pertimbangan murni negara dan ekonomi, tidak dapat memenuhi keinginan Sinode [1077] . Selain itu, ia sangat yakin akan kebenaran pandangan ayahnya, Petrus Agung [1078] . Pemerintah menyadari perlunya sekularisasi total atas kepemilikan gereja. Langkah persiapan untuk hal ini adalah dekrit tanggal 30 September 1757, yang menetapkan bahwa para perwira pensiunan ditunjuk sebagai pengelola tanah-tanah tersebut; tanah-tanah ini dikenakan pajak setara dengan tanah milik tuan tanah, namun pajak yang dipungut untuk pemeliharaan biara tetap pada besaran semula [1079] .

Penerus Elisabet, Petrus III, mengambil langkah tegas ke arah yang sama. Dekritnya tanggal 21 Maret 1762 mencabut pengelolaan tanah-tanah tersebut dari tangan Sinode dan kembali mendirikan Kolegium Ekonomi yang lama. Sebagai lembaga kekuasaan negara yang berada di bawah Senat, kolese tersebut mengelola tanah-tanah tersebut melalui para perwira pensiunan, sebagaimana telah diatur dalam dekrit tanggal 30 September 1757 [1080] . Dekrit tanggal 21 Maret 1762 juga mengatur aspek keuangan dari urusan ini berdasarkan landasan yang sepenuhnya baru. Para petani di tanah-tanah milik tersebut, selain pajak per kapita yang berlaku umum bagi semua orang (untuk setiap laki-laki) sebesar 70 kopek, juga diwajibkan membayar tambahan sebesar 1 rubel. Namun, tanah yang sebelumnya mereka garap untuk kepentingan pemilik tanah milik gereja dan biara, kini beralih ke kepemilikan pribadi mereka. Dengan demikian, mereka menjadi petani negara yang dibebaskan dari pajak dalam bentuk barang dan kerja paksa. Pajak dalam bentuk rubel tersebut disetorkan ke Kolegium Ekonomi. Biara-biara dan uskup keuskupan menerima tunjangan berdasarkan daftar gaji tanggal 22 Mei 1724, dan jumlahnya bahkan ditingkatkan [1081] . Pasal 6 dari dekrit ini sangat khas: semua sengketa hukum antara pemilik tanah dan petani mengenai tunggakan pajak serta pemberontakan petani, kecuali tuduhan pembunuhan, dihentikan, dan dokumen-dokumen pengadilan harus dimusnahkan. Ini merupakan amnesti sejati yang sekaligus mengakhiri semua proses hukum yang terkait dengan kerusuhan petani pada masa pemerintahan Elizabeth [1082] . Pasal 7 juga tidak kalah menarik, yang menyatakan bahwa para perwira yang mengelola perkebunan, jika pendapatan meningkat, akan menerima 10% dari kenaikan tersebut sebagai bonus. Melalui keputusan Senat tanggal 6 April 1762, diperintahkan untuk membentuk Kolegium Ekonomi dan sesegera mungkin menyusun daftar pegawai untuk pemeliharaan biara-biara [1083] .

Diketahui bahwa keputusan ini menimbulkan kekecewaan dan ketidakpuasan yang sangat besar di kalangan hierarki gereja. Uskup Agung Moskow Timofey menulis kepada Uskup Agung Rostov yang terkenal, Arsenius Maceevich: “Nunc non Vestram Sanctitatem, sed omnes nos dolenda ista tetigit metamorfosis, quae vitam nostram ad gemitus et dolores ducit” [Bukan hanya Yang Mulia, tetapi kita semua tersentuh oleh perubahan yang menyedihkan ini, yang membawa hidup kita menuju keluh kesah dan penderitaan][1084] . Namun, pada kenyataannya, ini bukanlah suatu perubahan, seperti yang diyakini oleh Uskup Agung Moskow, melainkan kelanjutan logis dari kebijakan-kebijakan Elizabeth yang dilaksanakan dengan beberapa keraguan. Waktu yang paling tepat telah tiba untuk menyelesaikan masalah ini, meskipun mungkin seharusnya diambil beberapa langkah awal terlebih dahulu. Selain itu, dekrit tersebut tidaklah “tidak adil” seperti yang diyakini oleh A. Zavyalov [1085] .

Meskipun secara umum kebijakan gerejawi Ratu Ekaterina II (1762–1796) dilaksanakan tidak tanpa pengaruh pandangan keagamaan pribadinya [1086] , sekularisasi tahun 1764 tetap merupakan kelanjutan dan penyelesaian dari serangkaian langkah yang telah dilakukan pada abad ke-18. Katerina gemar menyebut dirinya sebagai penerus karya-karya reformasi Petrus Agung, yang menentukan sikap prinsipilnya terhadap sekularisasi; pandangan keagamaannya yang pribadi turut mendorong agar reformasi tersebut dilaksanakan dalam waktu sesingkat mungkin. Fakta bahwa reformasi ini tidak hanya menyangkut masalah kepemilikan gereja, tetapi juga jumlah biara dan para biarawan, berkaitan dengan pandangan Ekaterina mengenai kehidupan biara sebagai bagian dari institusi Gereja Kristen.

Mungkin tidak ada salahnya untuk memberikan gambaran singkat mengenai pandangannya. Kami telah menulis dalam karya lain (lihat catatan kaki 1081) bahwa permaisuri agung abad ke-18 ini, yang secara lahiriah saja menganut kedua agama—Agama Protestan di tanah kelahirannya dan Gereja Ortodoks Yunani di Rusia—tidak memiliki kesalehan batin, ia menilai masalah-masalah keagamaan dan gerejawi semata-mata dari sudut pandang negara dan politik. Hal ini membuatnya tidak hanya mengecewakan ayahnya, tetapi juga mengejutkan rakyatnya yang Ortodoks, kecuali jika mereka sendiri berada di bawah pengaruh kuat gagasan-gagasan deisme pada masa Pencerahan. Pandangan keagamaan Ekaterina II tidak melampaui batas-batas deisme. Berkat kecerdasan dan naluri historisnya yang tinggi, ia menahan diri untuk tidak memaksakan pandangan keagamaannya sendiri kepada rakyatnya secara luas. Bahkan sebelum naik takhta, Ekaterina telah menunjukkan kepada semua orang betapa ia sangat menghargai segala aspek ritual gerejawi; dengan demikian, sang permaisuri semakin memenangkan simpati hierarki gereja dan rakyat, berbeda dengan suaminya, yang—sebagai pewaris takhta dan kemudian kaisar—mengabaikan upacara-upacara keagamaan dan karenanya tetap dianggap sebagai orang asing, “orang Jerman”, oleh rakyat Rusia. Justru penyimpangan-penyimpangan kaisar “Ortodoks” ini dari tradisi Gereja Rusia serta dekrit-dekritnya—yang setelah “masa-masa indah” Ratu Elisabet kembali menunjukkan campur tangan kasar negara dalam urusan gereja—sangat mengganggu hierarki gereja [1087] . Katerina sangat memahami situasi psikologis tersebut, dan dalam manifesto tanggal 28 Juni tahun 1762, alasan pencopotan kaisar dijelaskan terutama dari sudut pandang keagamaan: “Bagi semua putra sejati Tanah Air Rusia, telah jelas terlihat bahaya apa yang mulai mengancam seluruh Negara Rusia akibat tindakan tersebut, yaitu: hukum Ortodoks Yunani kami yang pertama kali merasakan guncangan dan penghancuran tradisi gerejawi kami, sehingga Gereja Yunani kami telah berada di ambang bahaya terakhirnya akibat perubahan Ortodoksi kuno di Rusia dan penerimaan hukum yang bertentangan dengan keyakinan kami”[1088] .

Katerina gemar menyebut dirinya “permaisuri Ortodoks”[1089] , dan dalam sejarah pemerintahannya yang ditulisnya sendiri disebutkan: “Catherine ytoit montée sur le trône; elle y avoit été mise pour défendre la foi orthodoxe” [Katerina diangkat ke takhta untuk membela ajaran Ortodoks]. Ia juga menyebut dirinya sebagai “chef de l’Eglise grecque” [pemimpin Gereja Yunani] atau “chef de son église” [pemimpin gerejanya sendiri][1090] . Dengan senang hati ia menekankan bahwa ia memandang aktivitasnya sebagai kewajiban religius; dalam pandangannya, pemikiran Lutheran mengenai sikap religius terhadap panggilan – “profesi” – berpadu dengan gagasan tentang kewajiban Kristen seorang raja Ortodoks. Kata-kata Bossuet, yang dipilihnya sebagai motto untuk “Surat Perintah”nya, mungkin dipahaminya sehubungan dengan keyakinan-keyakinannya tersebut: “Seigneur mon Dieu! Sois attentif à ma voix et donne-moi de l’intelligence pour juger Ton peuple selon Ta sainte loi et selon la justice” [Ya Tuhan, dengarkanlah aku dan berikanlah aku kebijaksanaan untuk menghakimi umat-Mu sesuai dengan hukum-Mu yang suci dan sesuai dengan keadilan][1091] . Itulah sisi resmi dari keagamaannya. Namun, jika kita menelusuri kehidupan keagamaan batin Ekaterina, akan terungkap suasana yang sama sekali berbeda. Dari surat-surat dan percakapannya dengan orang-orang terdekatnya, tergambar gambaran yang berbeda. Dia bukanlah orang yang “religius” – hukum dan adat istiadat gereja baginya hanyalah suatu keharusan; dia tidak pernah berpegang pada hal-hal tersebut atas dorongan batin. Hal ini menjadi dasar bagi Pangeran M. M. Shcherbatov untuk mengajukan pertanyaan berikut: “Apakah dia memiliki iman kepada hukum Allah? Sebab, seandainya ia memilikinya, maka hukum Tuhan itu sendiri dapat memperbaiki hatinya dan menuntun langkahnya ke jalan kebenaran. Namun—tidak! Ia terbuai oleh bacaan-bacaan tak bermakna dari para penulis baru. Hukum Kristen (meskipun ia berpura-pura cukup saleh) sama sekali tidak ia hormati”[1092] . Kebijakan gerejawi Ekaterina paling baik digambarkan melalui pernyataannya sendiri, yang dibuat bahkan sebelum ia naik tahta: “Respecter la religion, mais ne la faire entrer pour rien dans les affaires d’État” [Menghormati agama, tetapi sama sekali tidak membiarkannya memengaruhi urusan negara][1093] .

Segera setelah Catherine naik takhta, masalah kepemilikan gereja dan biara mulai dibahas. Pada 16 Juli 1762, yaitu dua minggu setelah ia naik takhta, Senat, “atas permohonan para rohaniwan,” mengeluarkan keputusan untuk mengembalikan tanah-tanah tersebut kepada lembaga-lembaga gereja, dan dari para petani biara, selain 70 kopek pajak per kapita, dipungut tambahan sebesar 1 rubel, yang harus dibagi menjadi dua bagian: 50 kopek ke kas negara untuk pemeliharaan para penyandang disabilitas dan 50 kopek kepada lembaga-lembaga gereja, ke mana para petani biara tersebut dikembalikan; pengawasan atas tanah-tanah tersebut tidak dilakukan oleh pengelola yang ditunjuk oleh lembaga-lembaga gereja, melainkan oleh kepala desa yang dipilih oleh para petani. Dua hari setelah dekrit tersebut, pada 18 Juli, diadakan rapat gabungan Senat dan Sinode, di mana pendapat para anggota Sinode terpecah; Uskup Agung Dimitri Sechenov menyatakan pendapat bahwa perlu dibentuk komisi khusus yang terdiri dari perwakilan kaum rohaniwan dan pemerintah, yang akan menyusun susunan jabatan untuk keuskupan dan biara serta menentukan tata cara pembagian pendapatan dari tanah-tanah tersebut.

Ekaterina, yang telah menerima laporan mengenai rapat tersebut, sendiri belum memiliki pendapat yang pasti mengenai hal ini, dan manifesto yang diterbitkannya pada tanggal 12 Agustus 1762 kemungkinan besar diterbitkan setelah ia mendiskusikan masalah tersebut dengan Graf A. P. Bestuzhev [1094] . Manifesto yang sangat bertele-tele ini [1095] , yang berisi kritik terhadap dekrit-dekrit Petrus III yang disebutkan di atas, menunjukkan bahwa Ekaterina tidak sepenuhnya mendukung langkah-langkah para pendahulunya, yang gagal memahami sikap Petrus terhadap kekayaan gereja dan tidak bersedia melanjutkan pekerjaan yang telah dimulainya sesuai dengan semangatnya. “Kami tidak memiliki niat maupun keinginan,” demikian tertulis dalam manifesto tersebut, “untuk menguasai harta kekayaan gereja, tetapi kami hanya memiliki wewenang yang diberikan Tuhan kepada kami untuk menetapkan undang-undang mengenai pemanfaatan yang lebih baik atas harta tersebut demi kemuliaan Tuhan dan kepentingan tanah air. Dan untuk itu, di bawah perlindungan Tuhan, kami bermaksud menyempurnakan tata kelola seluruh jajaran rohani, sesuai dengan peraturan gerejawi yang juga diikuti oleh kakek tercinta kami, Kaisar Petrus Agung, dengan membentuk komisi khusus yang terdiri dari tokoh-tokoh rohani dan sekuler di bawah pengawasan kami sendiri.” Selanjutnya, dengan merujuk pada keputusan Senat (tanggal 16 Juli) dan permohonan Sinode, manifesto tersebut memerintahkan—selama komisi ini belum mulai bekerja dan belum mengeluarkan keputusannya: 1) mengembalikan tanah-tanah tersebut kepada para rohaniwan, 2) Kolese Ekonomi dibubarkan dan para perwira dicopot dari jabatan pengelolaan, 3) memungut pajak per kapita sebesar 1 rubel dari petani biara atau “sesuai dengan kondisi setempat dan kebutuhan”; petani tetap digunakan untuk pekerjaan, namun “tidak boleh dilelahkan dengan pungutan berlebihan atau pekerjaan yang tidak perlu”.

Pada tanggal 29 November 1762, melalui dekrit kekaisaran baru, dibentuklah Komisi Urusan Kepemilikan Gereja, yang terdiri dari tiga anggota mewakili Gereja dan lima anggota mewakili pemerintah [1096] . Untuk menjalankan tugasnya, komisi tersebut menerima instruksi khusus. “Kami berharap,” demikian tertulis di bagian akhir instruksi tersebut, “agar harta kekayaan gereja dimanfaatkan sebaik-baiknya untuk pekerjaan Tuhan, yaitu untuk memperkuat kesalehan dan demi kepentingan rakyat.” Tujuan manifesto tersebut sangat mulia, namun sayangnya, manifesto itu tidak membawa peningkatan kesalehan dan tidak memberikan manfaat bagi rakyat. Sehubungan dengan pembentukan komisi ini, pemerintah mengeluarkan beberapa dekrit tambahan.

Pada tanggal 8 Januari 1763, muncul manifesto lain dari Ekaterina, yang menunjukkan bahwa, pertama, dekrit-dekrit Petrus III dan manifesto tanggal 12 Agustus telah menimbulkan kebingungan di kalangan petani biara serta keengganan mereka untuk membayar pajak per kapita tambahan, dan kedua, kaum rohaniwan, kemungkinan, terlalu bersemangat dalam mengelola tanah-tanah milik gereja yang telah dikembalikan kepada mereka, sehingga dalam manifesto terakhir tersebut diberikan rekomendasi untuk “menjaga” para petani “dalam ketertiban yang baik”[1097] . Pada 12 Mei 1763, Ekaterina mendirikan Kolegium Pengelolaan Tanah-Tanah Milik Gereja [1098] . Kolese Ekonomi tersebut terdiri dari pejabat sekuler dan bertanggung jawab kepada Ratu serta Senat; hanya dalam urusan keagamaan murni saja kolese tersebut harus berkonsultasi dengan Sinode. Dan akhirnya, pada 26 Februari 1764, dikeluarkanlah dekrit terkenal mengenai kepemilikan gereja, yang mengakhiri perselisihan berabad-abad – sejak tahun 1503 – antara Gereja dan negara [1099] .

Ketentuan-ketentuan terpenting dari undang-undang ini adalah sebagai berikut: 1. Seluruh tanah milik Sinode, keuskupan, biara, dan paroki secara definitif diserahkan kepada Kolegium Ekonomi. Semua lembaga gerejawi dicabut dari pengelolaan tanah-tanah tersebut. Para petani yang tinggal di tanah-tanah tersebut, yang jumlahnya menurut sensus tahun 1760 mencapai 910.866 jiwa (yaitu hanya laki-laki saja; ke angka ini masih harus ditambahkan anggota keluarga mereka), diserahkan ke bawah wewenang Kolegium Ekonomi, dan selanjutnya mereka disebut sebagai petani ekonomi. 2. Mulai 1 Januari 1764, sebagai pengganti kerja paksa dan berbagai bentuk upeti, para petani diwajibkan membayar 1,5 rubel sebagai pajak per jiwa, yang melalui Kolegium Ekonomi disetorkan ke kas negara. 3. Untuk pemeliharaan lembaga-lembaga gerejawi—keuskupan, biara, dan gereja paroki—yang sebelumnya memiliki tanah, Kolese Ekonomi wajib mengalokasikan sejumlah dana tertentu. 4. Keuskupan dibagi menjadi tiga kelas, dan dana pemeliharaannya ditetapkan sesuai dengan kelasnya. 5. Untuk biara-biara—pada awalnya hanya biara-biara di Rusia Besar, yaitu selain yang berada di bawah wewenang Metropolit Kiev—disusunlah daftar biara ([1100] ).

Daftar biara ini penting bagi kita dalam dua hal: pertama, di dalamnya tercantum jumlah biara yang setiap tahun menerima dana operasional sesuai dengan daftar tersebut; kedua, biara-biara yang terdaftar dibagi menjadi tiga kelas.

Bagi sejarah selanjutnya kehidupan biara Rusia, aspek pertama ternyata lebih penting daripada yang kedua. Jumlah biara berkurang drastis, artinya banyak biara yang ditutup sama sekali atau digabungkan dengan biara lain; namun, diizinkan pula untuk mempertahankan beberapa biara yang tidak tercantum dalam daftar tersebut—yang disebut biara di luar daftar. Nasib kedua kategori biara ini berbeda tidak hanya dari segi keuangan, tetapi, yang terutama penting, juga dalam perkembangan spiritual internalnya. Dengan demikian, muncullah dua tipe yang berbeda tidak hanya dalam hal biara, tetapi juga para biarawan, dua jenis kehidupan biara yang berbeda, serta dua jalan asketis yang berbeda. Aturan biara sebagai landasan kehidupan biarawan telah lama kehilangan maknanya.

Pada tahun 1700–1701, terdapat 1.201 biara di Rusia, di antaranya 965 biara pria dan 236 biara wanita [1101] . Pada tanggal 21 Januari 1721, Petrus Agung memerintahkan penutupan beberapa biara, sementara biara-biara lain yang memiliki jumlah biarawan sedikit digabungkan ke dalam biara-biara yang lebih besar, serta mengurangi jumlah biarawan. Dalam “Pengumuman” (1724) juga terdapat ketentuan mengenai pengurangan jumlah biarawan. “Peraturan Keagamaan” (§ 46, mengenai biarawan) merekomendasikan agar jumlah biarawan di satu biara tidak melebihi 30 orang. Pada abad ke-18 hingga tahun 1764, langkah-langkah yang sesuai telah diambil, dan selama periode tersebut sebanyak 175 biara (141 biara pria dan 34 biara wanita) ditutup atau dikurangi jumlahnya akibat penggabungan; namun, pada periode 1700–1744, dibuka pula 33 biara pria dan 4 biara wanita baru [1102] . Data ini tidak sepenuhnya dapat diandalkan, karena Sinode dan badan-badannya hanya menerima informasi mengenai biara-biara yang disebut “tertentu”, yang pendanaannya berasal dari tanah milik; biara-biara kecil yang tidak memiliki tanah milik dan termasuk dalam kategori biara “tidak tertentu” atau biara dengan jumlah biarawan sedikit, sering kali menghilang, sementara Sinode tidak memiliki informasi apa pun mengenai hal ini. Pada tahun 1738–1741, terdapat 624 biara yang menerima dana dari [1103] .

Berdasarkan undang-undang tanggal 26 Februari 1764, dalam daftar biara dimasukkan:

Kelas 1 Kelas 2 Kelas 3 Total

Biara Agung (Alexandro-Nevskaya dan Troitsa-Sergiev) 2 – 2

Biara pria 15 41 100 156

Biara wanita 4 18 45 67

Tunjangan yang seharusnya mereka terima dari Kolegium Ekonomi ditetapkan dalam besaran berikut (dalam rubel):

Kelas 1 Kelas 2 Kelas 3 Total

Biara-biara Agung (Aleksandro-Nevskaya dan Troitsa-Sergievskaya)[1104] 2 10.070 – - 2

Biara pria 15 2017,5 41 1311,9 100806,3 156

Biara wanita 4 2009,[1105] 18.475,8 375,6 67 225 207.750,4

Berdasarkan laporan Sinode [1106] tanggal 1 Januari 1762, terdapat 954 biara di seluruh keuskupan, baik yang memiliki tanah maupun tidak, dengan 11.153 biarawan dan biarawati [1107] . Setelah sekularisasi tahun 1764, Sinode memutuskan untuk membubarkan 418 biara. Tersisa 536 biara, di mana 226 di antaranya menerima dana dari negara, sedangkan 310 biara lainnya harus bertahan dari sumbangan sukarela rakyat [1108] . Dengan demikian, muncullah dua jenis biara: biara yang didanai negara dan biara yang tidak didanai negara. Pada tanggal 31 Maret 1764, dikeluarkan perintah tambahan yang menetapkan bahwa biara-biara non-negara juga harus dibagi menjadi 3 kelas: Kelas 1 – 20 biara, Kelas 2 – 56, dan Kelas 3 – 85, dengan total 161 biara yang dihuni oleh 1.247 biarawan; biara-biara tersebut harus bertahan baik dari sumbangan sukarela rakyat maupun dari tanah tak berpenghuni yang terletak di sekitar biara, yang digarap oleh para biarawan dengan tenaga mereka sendiri. Biara-biara lainnya, sebanyak 149, juga harus ditutup. Dengan demikian, tersisa 226 biara resmi dan 161 biara non-resmi, total 387 biara [1109] .

Reformasi sekularisasi tahun 1764 hanya menyentuh biara-biara di Rusia Besar; 22 tahun kemudian, pada tahun 1786, ketentuan serupa diberlakukan di provinsi Kiev, Chernigov, dan Novgorod-Seversky, sedangkan pada tahun 1788 – di provinsi Kharkiv, Yekaterinoslav, Kursk, dan Voronezh [1110] .

Dana yang ditetapkan untuk pemeliharaan biara-biara tersebut pada kenyataannya terlalu sedikit. Dana tersebut nyaris tidak cukup untuk para biarawan; bangunan-bangunan biara semakin rusak dan runtuh dari tahun ke tahun, namun para pemimpin biara tidak melaporkan hal ini kepada Sinode karena khawatir biara tersebut akan dibubarkan; untuk memperbaiki kondisi keuangan biara, para pemimpin biara berusaha mengurangi jumlah biarawan yang ditetapkan dalam daftar kuota. Oleh karena itu, di mana-mana—kecuali di biara-biara terbesar—jumlah biarawan segera menjadi lebih sedikit daripada yang ditetapkan dalam daftar kuota. Pada tahun 1771 saja, terdapat 527 lowongan di biara-biara [1111] .

Demikianlah keadaan eksternal biara-biara dan kehidupan biarawan segera setelah sekularisasi tahun 1764. Biara-biara dan kehidupan biara memasuki era baru dalam sejarahnya. Keadaan memang sulit, tetapi hierarki gereja dan para biarawan sendiri harus mencari cara untuk mengatasi kesulitan-kesulitan ini, dan kini, ketika biara-biara telah menjadi miskin, kehidupan biara dapat direformasi berdasarkan prinsip-prinsip asketis murni.

Bab XIV. Kehidupan Biara pada Masa dari Sekularisasi Tahun 1764 hingga Awal Abad ke-20

1. Sejarah Eksternal Kehidupan Biara

Sekularisasi kepemilikan gereja pada tahun 1764 menciptakan kondisi yang sama sekali baru dalam kehidupan biara di Gereja Rusia. Tampaknya, sekularisasi seharusnya mengakhiri pengaruh duniawi dari kegiatan ekonomi terhadap kehidupan biara. Sinode dan para uskup keuskupan benar-benar perlu merumuskan, dengan mempertimbangkan keadaan ini, reformasi kehidupan biara atau, setidaknya, mengambil langkah-langkah efektif untuk memperbaikinya. Namun, tidak ada tindakan yang diambil, dan topik ini sama sekali tidak dibahas secara serius. Baru kemudian, 20–30 tahun setelah sekularisasi, terlihat upaya dari beberapa uskup (yang dilakukan atas inisiatif pribadi mereka) untuk memperbaiki kehidupan biara dengan cara tertentu, namun hal ini dilakukan pada saat proses sekularisasi semakin dalam merasuki kehidupan biara. Di satu sisi, ini hanyalah contoh-contoh terpisah yang bersifat terbatas dan lokal; di sisi lain, di balik upaya-upaya tersebut tidak terasa adanya program reformasi yang dirancang dengan matang. Namun demikian, seperti yang akan kita lihat nanti, upaya-upaya ini tidak berlalu begitu saja bagi kehidupan biara-biara tertentu, melainkan memberikan pengaruh yang positif. Namun, bahkan ketika dampak positif dari perbaikan-perbaikan ini mulai terlihat, Sinode tidak memanfaatkan peluang yang menguntungkan tersebut. Dari pihak Sinode, yang dilakukan hanyalah langkah-langkah setengah hati; atau, jika bukan tindakan balasan secara langsung, setidaknya dilakukan langkah-langkah yang bersifat negatif, yang melemahkan dampak perbaikan yang telah terjadi dalam kehidupan biara.

Saat sekularisasi dilaksanakan pada tahun 1764, muncul dua pandangan berbeda di kalangan gereja terhadap reformasi ini. Satu sudut pandang berupa penolakan prinsipil terhadap hak negara untuk melakukan sekularisasi atas harta kekayaan gereja; sudut pandang kedua bersifat murni praktis, yaitu berupa pertimbangan mengenai konsekuensi sekularisasi bagi Gereja dan lembaga-lembaganya, penimbangan sisi negatif dan positifnya, serta penataan kehidupan sehari-hari lembaga-lembaga tersebut agar sesuai dengan situasi baru. Dari penelitian kami terlihat bahwa Gereja sebelumnya tidak pernah mengakui hak negara atas tindakan semacam itu, dan kini, setelah sekularisasi, menganggap dirinya telah dirampok oleh negara, meskipun negara, sebagai ganti harta yang disita, membayarkan tunjangan kepadanya dari kas negara, yang, memang tidak sebanding dengan pendapatan dari tanah yang disita, namun tetaplah jumlah yang tidak sedikit, yang pada dasarnya sama sekali tidak menempatkan Gereja dalam posisi yang buntu; terlebih lagi, seperti yang akan kita lihat, tunjangan tersebut kemudian ditingkatkan. Sekularisasi merupakan konsekuensi logis dari penerapan sistem gereja negara di bawah Petrus Agung, yang akhirnya mapan pada masa Ekaterina. Mengingat penguatan kekuasaan kekaisaran absolut di bawah Ekaterina, segala perlawanan Gereja terhadap sistem gereja negara menjadi sia-sia. Oleh karena itu, Gereja perlu, dengan mempertimbangkan aspek praktis sekularisasi, menyesuaikan diri dengan posisi barunya. Mempertimbangkan aspek ini dari reformasi Ekaterina sangat penting bagi kaum biarawan, karena dengan mengakui situasi baru tersebut, mereka dapat melakukan reformasi mendasar terhadap kehidupan biara. Namun, para biarawan tidak melakukannya; hal ini mungkin dapat dibenarkan jika Gereja benar-benar mengerahkan seluruh kekuatannya untuk memulihkan hak-haknya atas tanah-tanah milik Gereja. Diam-diam, para hierarki Gereja memandang sekularisasi sebagai semacam perampasan terhadap Gereja, tetapi secara terbuka, penolakan tersebut hanya terwujud dalam pidato terkenal Uskup Agung Rostov, Arseniy Matseevich, yang tidak mendapatkan dukungan nyata di kalangan hierarki dan para biarawan. Mungkin hal ini dapat dijelaskan oleh fakta bahwa konsekuensi ekonomi sekularisasi telah menyita seluruh perhatian hierarki dan para biarawan. Kaum biarawan tidak menunjukkan penolakan yang jelas dan efektif – setelah semua tindakan pemerintah pada abad ke-18, mereka ternyata terlalu lemah, tertekan secara internal, dan hanya memiliki pengaruh yang sangat sedikit terhadap kehidupan gerejawi, sehingga tidak berani menentang atau secara terbuka menentang sekularisasi.

Arseniy Matseevich termasuk di antara para uskup abad ke-18 yang berasal dari Rusia Selatan, dari Malorossiya, dan pada masa Petrus Agung memperoleh pengaruh yang semakin besar dalam Gereja Rusia; raja, yang tidak mempercayai para uskup Rusia Besar, bersikap baik terhadap para perwakilan hierarki Rusia Selatan dan dengan senang hati menunjuk mereka ke tahta uskup [1112] . Arsenius lahir pada tahun 1697 dalam keluarga seorang pendeta paroki di kota Vladimir-Volynskyi (di Volhynia); ia awalnya menempuh pendidikan di Polandia, dan pada tahun 1715 ia sudah menjadi mahasiswa Akademi Teologi Kiev, yang ia tinggalkan setahun kemudian untuk masuk ke biara; di biara tersebut Arseniy menghabiskan dua tahun, lalu kembali ke Akademi untuk menyelesaikan pendidikannya. Pada tahun 1723, ia menjadi hieromonk dan pengkhotbah di gereja akademi. Setelah itu, ia menghabiskan dua atau tiga tahun lagi (1728–1730) di biara, dan pada tahun 1730 ia dikirim sebagai pengkhotbah keuskupan ke Tobolsk, di Siberia. Ia tidak lama tinggal di sana dan, setelah singgah sebentar di Biara Solovetsky, pada tahun 1734 ia berangkat sebagai bapa rohani bersama ekspedisi ke Semenanjung Kamchatka. Karena sakit, Arsenius kembali ke Rusia dan untuk sementara waktu tinggal di kediaman uskup di Vologda; pada tahun 1738, ia bertugas sebagai hieromonk dan pengajar hukum gerejawi di Sankt-Peterburg. Secara tak terduga, pada 26 Maret 1741, ia ditahbiskan sebagai Uskup Agung Tobolsk, namun ia tidak lama bertugas di Tobolsk; pada tahun 1742, ia diangkat ke Keuskupan Rostov yang bersejarah. Di sana, ia menunjukkan diri sebagai pengkhotbah yang luar biasa dan uskup keuskupan yang berwibawa.

Arseniy adalah sosok dengan karakter yang sangat kuat, keras kepala, dan mudah tersinggung. Pandangan-pandangan gerejawi dan politiknya sedemikian rupa sehingga ia akan menimbulkan ketidakpercayaan yang mendalam di mata Peter Agung. Arseniy adalah penentang prinsipil terhadap hubungan baru antara negara dan Gereja di Rusia pada masa " ", dan kebijakan negara-Gereja ala Petrus memicu sikap penolakan yang tajam serta kecaman darinya. Bahkan pada masa Petrus III, ketika kaisar tersebut mengeluarkan dekrit-dekritnya mengenai harta kekayaan gereja, Arseniy memimpin para hierarki yang sangat tidak puas dengan dekrit-dekrit kekaisaran tersebut. Ketika pada masa Ekaterina, sebagai pelaksanaan manifesto-manifesto tanggal 12 Agustus dan 29 November 1762, diperintahkan untuk melakukan inventarisasi harta milik gereja dan biara, Arseniy secara terbuka menentang langkah-langkah tersebut. Ia mengirimkan dua “laporan”[1113] kepada Sinode, di mana ia dengan sangat keras mengutuk dekrit tanggal 29 November. Ia berpegang pada pandangan bahwa harta kekayaan gereja tidak dapat diganggu gugat, dan sebagai contoh ia mengutip para khan Tatar yang menyembah berhala, yang tidak berani merebut kepemilikan gereja; Arsenius tidak mengakui hak negara untuk campur tangan dalam urusan ekonomi lembaga-lembaga gereja dan menggunakan pendapatan dari kepemilikan mereka untuk kepentingan negara; ia sangat tidak menyetujui struktur organisasi keuskupan dan biara yang diperkenalkan oleh Petrus Agung. Jika keadaan terus berlanjut seperti ini, menurut Arseniy, Kekaisaran Rusia akan berubah menjadi negara Protestan atau, lebih buruk lagi, negara ateis; para uskup dan biarawan akan mengalami kemunduran total, sedangkan Gereja dan kesalehan akan hampir musnah.

Sinode memutuskan untuk menyampaikan “laporan” dari Uskup Agung Rostov kepada Permaisuri. Permaisuri, yang marah atas isi dan bahasa tulisan-tulisan tersebut—di mana ia merasa dihina secara pribadi—memerintahkan Sinode, atas dasar penghinaan terhadap kebesaran-Nya, sikap pemberontakan, dan pandangan yang bertentangan dengan kepentingan rakyat, untuk mencabut jabatan uskup Arseniy dan mengasingkannya ke utara ke sebuah biara terpencil. Ketika pada tahun 1767 diketahui bahwa Arsenius tidak mengubah pandangannya dan menganggap dirinya dihukum secara tidak sah, serta dihormati oleh rakyat sebagai martir demi kebenaran, dan selain itu, sebagaimana dilaporkan kepada permaisuri, dalam percakapannya ia berani menyindir beberapa keadaan seputar naik takhtanya, serta kematian mendadak Petrus III, – Ekaterina memerintahkan agar Arseniy diadili sekali lagi. Kali ini, ia dicabut status biarawannya dan dipenjara di Benteng Revel. Arseniy menghabiskan 5 tahun lagi di penjara; dalam daftar, ia tercatat dengan nama “penjahat Andrei Vral”; ia ditempatkan di sel yang sangat kecil, di mana ia meninggal pada tahun 1772.[1114] Dalam suratnya kepada komandan benteng, Ekaterina menyebut Arseniy sebagai “penipu dan munafik”[1115] , yang tentu saja sama sekali tidak sesuai dengan karakter sang tahanan, karena justru dia sendiri yang bersikap munafik, dan nasib Maceevich akan selalu membayangi baik Ekaterina sendiri maupun kebijakan gerejanya.

Nasib tragis Uskup Agung Rostov itu menimbulkan kesan yang kuat dan mengerikan pada hierarki gereja dan memaksa mereka untuk diam-diam menyaksikan berlangsungnya sekularisasi. Hanya Uskup Agung Tobolsk, Pavel Konyuskevich (1758–1768), yang memprotes penutupan biara-biara di keuskupannya, namun tanpa hasil [1116] . Kaum biarawan pun tidak berani melakukan protes terbuka [1117] .

Situasi yang ditimbulkan oleh sekularisasi tahun 1764 tidak tetap seperti itu selamanya. Meskipun secara de facto kepemilikan tanah gereja telah lenyap, namun secara de jure negara tidak mencabut hak lembaga-lembaga gereja atas kepemilikan tanah, dan selama 100 tahun berikutnya, undang-undang negara menetapkan berbagai keringanan bagi kepemilikan tanah gereja. Luas lahan biara-biara tertentu pada abad ke-19 memang tidak lagi sebesar pada abad ke-16 dan ke-17, namun biara-biara tersebut tetap cukup berhasil dalam membeli tanah. Beberapa biara pun menjadi semakin kaya pada abad ke-19. Selain itu, beberapa biara mencapai kemakmuran yang cukup besar berkat sumbangan uang dan perhiasan. Seperti hal nya pada abad ke-16, pada abad ke-19 banyak biara yang memiliki modal besar, yang dapat dimanfaatkan dengan sangat baik oleh para pemimpin biara untuk meningkatkan kesejahteraan biara.

Sekularisasi tidak menghentikan pertumbuhan jumlah biara. Pada tahun 1764–1917, banyak biara yang dibubarkan, tetapi pada saat yang sama biara-biara baru pun didirikan. Sejak tahun 1701 hingga pertengahan abad ke-19, baik sebelum maupun sesudah sekularisasi tahun 1764, total hanya 822 biara yang ditutup [1118] .

Ditutup (kecuali di Siberia) Biara Pria Biara Wanita Total

Sejak awal abad ke-18 hingga tahun 1764 141 34 175

Pada sekularisasi tahun 1764 471 118 589

Setelah tahun 1764 hingga akhir abad ke-18 35 8 43

Pada paruh pertama abad ke-19 13 2 15

Total 660 162 822

Dibangkitkan kembali (kecuali Siberia) Laki-laki Perempuan Total

Pada abad ke-18 18 4 22

Pada abad ke-19 15 2 17

Total 33 6 39 33 6 39

Setelah sekularisasi, masih tersisa 226 biara resmi dan 161 biara tidak resmi, dengan total 387 (di Rusia Besar). Pada awal abad ke-19, ketika 40 biara ditutup di Rusia Selatan dan Belarusia, hanya tersisa 452 biara di seluruh kekaisaran; abad ke-19 menunjukkan gambaran pertumbuhan jumlah biara sebagai berikut:

Tahun Biara Pria Biara Wanita Total

1810 358 94 452

1825 377 99 476

1836 360 101 461

1855 415 129 544

1.887.469.202.671

1.893.507.235.742

1907 522 448 970

1914 550 475 1025

Perlu dicatat bahwa jumlah biara pria meningkat terutama karena dibukanya kembali biara-biara lama yang sebelumnya ditutup; sedangkan biara wanita baik didirikan baru maupun diubah dari komunitas suster (lihat Bab XIV, 4). Dengan demikian, sepanjang abad ke-19, jumlah biara meningkat lebih dari dua kali lipat (sedangkan jumlah biara wanita meningkat dari 94 menjadi 475). Pada tahun 1764, terdapat sekitar 1.070 biara di seluruh kekaisaran, dan pada tahun 1914 jumlahnya menjadi lebih banyak lagi [1119] .

Peningkatan jumlah biara ini didukung oleh fakta bahwa setelah tahun 1764, banyak dekrit baru yang berkaitan dengan biara diterbitkan, yang secara signifikan mengubah undang-undang tahun 1764. Bahkan pada masa Ekaterina, sudah diizinkan untuk mendirikan biara baru dan menghidupkan kembali biara lama dengan sepengetahuan dan izin dari penguasa tertinggi [1120] . Putra Ekaterina, Kaisar Pavel I (1796–1801), sebagian karena simpati terhadap kehidupan biara, dan sebagian lagi karena ketidaksetujuannya terhadap semua keputusan ibunya, secara signifikan melunakkan undang-undang tahun 1764. Pada tahun 1797, biara-biara diizinkan memperluas lahan kosong yang masih mereka miliki (kebun sayur, padang rumput, dan sebagian lahan penggembalaan) hingga 30 desyatina; biara-biara memperoleh hak untuk mendirikan penggilingan dan kolam budidaya ikan pada jarak yang cukup jauh dari bangunan biara (sebelumnya – tidak lebih dari 15 verst)[1121] . Pada saat yang sama, anggaran tetap untuk pemeliharaan biara diubah, dan pembayaran untuk pemeliharaan para biarawan ditingkatkan; biara-biara yang tidak termasuk dalam daftar tetap juga mulai menerima 300 rubel setiap tahun dari kas negara [1122] . Berdasarkan dekrit tanggal 8 Juni 1805, pada masa pemerintahan Alexander I (1801–1825), biara-biara diberi kesempatan untuk memperoleh tanah yang tidak dihuni baik sebagai hadiah maupun melalui wasiat, jika mereka membutuhkannya, namun pembelian tanah tersebut memerlukan izin dari penguasa tertinggi. Peraturan mengenai pembebasan beberapa kategori lahan dari pajak tanah juga sangat penting bagi biara-biara, yang kemudian dikonfirmasi dalam Kumpulan Undang-Undang tahun 1857 dan tetap berlaku, dengan beberapa perubahan, dalam bentuk undang-undang hingga tahun 1917.[1123] Kebijakan yang sama dilanjutkan pada masa pemerintahan Nikolai I (1825–1855); dekrit tahun 1797 tidak hanya dikonfirmasi (1835), tetapi dalam beberapa kasus, peluang untuk memperoleh tanah menjadi lebih menguntungkan: seringkali, dengan izin dari penguasa tertinggi, keuskupan dan biara memperoleh lahan tak berpenghuni seluas hingga 300 desyatina. Hanya terkait tanah yang dihuni, pemerintah tetap berpegang teguh pada ketentuan undang-undang tahun 1764: pada tahun 1841, tanah-tanah milik biara di provinsi-provinsi barat yang masih dimiliki hingga saat itu disita, dan untuk biara-biara tersebut disusunlah daftar kepegawaian khusus pada tahun 1842.[1124]

Pada tahun 1836–1861, berbagai biara memperoleh 9.000 desyatina lahan pertanian dan 16.000 desyatina hutan dari dinas kehutanan pemerintah; pembelian semacam itu juga sering terjadi pada tahun 1870-an dan 1880-an abad ke-19 [1125] Dana operasional biara-biara berdasarkan anggaran baru tahun 1861 ditingkatkan sebesar 168–200 rubel per tahun [1126] . Hanya biara-biara di luar anggaran yang pada tahun 1867 dihentikan penerimaan bantuan keuangan negara [1127] . Pada tahun 1881, biara-biara yang terdaftar dalam anggaran menerima dana dari kas negara hingga 425.000 rubel.[1128]

Kondisi keuangan biara-biara pada abad ke-19 terus membaik. Mereka menerima sumbangan besar dari orang-orang dari berbagai lapisan masyarakat, terutama dari para pedagang, yang pada masa Kaisar Nikolai I dengan cepat menjadi kaya dan mengumpulkan modal hingga jutaan rubel. Biara-biara menerima sumbangan berupa uang, barang berharga (ikon, lonceng, jubah liturgi, dan sebagainya), sementara para dermawan membangun gereja-gereja biara dan bangunan lain dengan biaya sendiri. Biara-biara itu sendiri melancarkan proyek pembangunan secara besar-besaran, sehingga penampilan luarnya berubah drastis berkat munculnya gereja-gereja batu besar dan bangunan-bangunan lainnya.

Bangunan-bangunan semacam itu sering kali dibangun seiring dengan diberlakukannya peraturan hidup bersama di biara-biara resmi, sebagaimana terlihat, misalnya, dalam “Kenangan” Archimandrit Pimen, kepala Biara Nikolo-Ugreshsky (di dekat Moskow). “Kenangan” ini memuat banyak detail mengenai kehidupan para biarawan di Keuskupan Moskow sejak awal abad ke-19 hingga akhir tahun 1970-an. Biara-biara berusaha membeli rumah-rumah batu besar di kota-kota dan memperoleh keuntungan yang tidak sedikit dari hal tersebut. Beberapa biara pada pertengahan abad tersebut berhasil mengembangkan usaha peternakan sapi perah atau pertanian sayuran yang menguntungkan. Selain itu, biara-biara tersebut menerima sumbangan dalam jumlah besar. “Kenangan” Archimandrit Pimen menunjukkan bahwa kondisi keuangan banyak biara pada abad ke-19 telah membaik secara signifikan; mengenai kemiskinan mereka pada paruh kedua abad ke-18, kini hanya dapat diketahui dari kronik biara dan kisah para sesepuh biara [1129] .

Banyak detail menarik mengenai peningkatan kekayaan biara-biara di keuskupan lain terdapat dalam “Kronik Hidupku” karya Uskup Agung Savva Tikhomirov (1819–1896). Selama hidupnya yang panjang, ia memimpin tiga keuskupan: Polotsk (1866–1874), Kharkiv (1874–1879), dan Tver (1879–1896). “Kronik” miliknya, yang ditulis dengan sangat terperinci dan berisi banyak dokumen, surat, dan sebagainya, menceritakan betapa banyaknya sumbangan dari kalangan pedagang menengah dan kaya, bangsawan, serta orang-orang dari kelas sosial lainnya yang mengalir ke biara-biara [1130] .

Dari laporan tahunan Jaksa Agung Sinode Suci, dapat diketahui adanya sumbangan yang sangat banyak, berupa barang berharga dan properti, yang diterima biara-biara pada abad ke-19 dan ke-20 dari orang-orang dari berbagai lapisan masyarakat. Betapa besarnya sumbangan-sumbangan ini dapat dinilai dari fakta bahwa, misalnya, Countess Orlova-Chesmenskaya dalam wasiatnya yang disusun pada tahun 1848, memerintahkan untuk menyumbangkan kepada 340 biara tidak kurang dari 1.700.000 rubel (masing-masing 5.000 rubel per biara), selain itu, ia juga menyumbangkan barang-barang berharga kepada Biara Solovetsky dan Biara Yuryev serta Biara Pochayiv (di Volhynia)[1131] . Namun perlu dicatat bahwa biara-biara tersebut tidak dapat menggunakan seluruh kekayaan ini untuk keperluan ekonomi. Pertama, banyak sumbangan – dan ini merupakan ciri khas kesalehan para pemberi – hanya digunakan untuk menghias gereja-gereja secara mewah dan untuk ibadah, yaitu berupa ikon-ikon yang tak terhitung jumlahnya dengan bingkai emas dan batu permata, jubah gereja yang dihiasi emas dan batu permata, perlengkapan ibadah, serta ikonostas yang dihiasi emas dan perak. Kecenderungan dan kecintaan terhadap ibadah yang megah merupakan ciri khas kesalehan Rusia baik pada abad ke-16 maupun pada abad ke-19 dan ke-20.[1132] Namun, tidaklah adil untuk menyatakan bahwa semua sumbangan bersifat demikian. Dari "Kenangan" Archimandrit Pimen dan "Kronik" Uskup Agung Savva, kita mengetahui banyak kasus di mana biara-biara menerima sumbangan uang dalam jumlah besar untuk tujuan pendidikan dan amal tertentu, untuk pembangunan panti asuhan, rumah sakit, dan sekolah, di mana banyak anak menerima beasiswa. Berkat sumbangan-sumbangan tersebut, biara-biara—terutama biara wanita—dapat mengembangkan kegiatan pendidikan dan amal yang luas pada paruh kedua abad ke-19 dan awal abad ke-20 [1133] . Hal ini sangat bergantung pada pandangan pemimpin biara tersebut. Misalnya, Biara Verkol (di utara Rusia) yang tidak terlalu kaya berhasil, berkat semangat pemimpin biara tersebut, Archimandrite Feodosiy Orekhov (1829–1882), mengembangkan kegiatan pendidikan yang luas pada tahun 1870-an [1134] .

Tentu saja, tidak semua biara terlibat dalam kegiatan amal sesuai dengan kemampuan finansial mereka, yang sering memicu kritik dari masyarakat, terutama yang sangat keras di surat kabar dan majalah pada tahun 60-an dan 70-an. Secara umum dapat dikatakan bahwa pada awal abad ke-20 di Rusia tidak ada biara yang tidak memiliki dana yang cukup untuk menghidupi para biarawan dan biara itu sendiri (meskipun dana tersebut didistribusikan secara tidak merata di antara biara-biara), karena jika tidak, mereka tidak akan mampu memperluas kegiatan amal mereka.

2. Tata Kelola Internal Kehidupan Biara

Pada masa Sinode, meskipun sisi negatif kehidupan biara sangat mencolok dan diketahui oleh hierarki gereja, pada awalnya tidak ada usulan maupun tindakan serius yang dilakukan untuk memperbaiki keadaan tersebut.

“Tambahan atas Peraturan Rohani” (1722) secara khusus membahas semua masalah yang berkaitan dengan kehidupan biara, tata cara kehidupan biara, dan pengelolaan biara. Di dalamnya terdapat lima bab yang didedikasikan untuk kehidupan biara: 1) “Siapa dan bagaimana cara menerima seseorang menjadi biarawan”; 2) “Tentang kehidupan para biarawan”; 3) “Tentang para biarawati”; 4) “Tentang biara-biara”; 5) “Tentang para pemimpin biara”. Berdasarkan isinya, dokumen ini bukanlah peraturan yang dirumuskan secara tepat maupun undang-undang biara. “Tambahan” ini disusun dalam bentuk yang terlalu umum dan lebih ditulis tentang kehidupan biara daripada untuk kehidupan biara itu sendiri. Bahkan bagian mengenai para pemimpin biara disusun dengan gaya yang sama. Namun demikian, “Penambahan” ini dapat berfungsi sebagai dasar untuk menyusun peraturan hidup bersama yang seragam bagi semua biara [1135] . Kemungkinan besar, Feofan Prokopovich, penyusun “Penambahan” ini, bermaksud untuk terus bekerja dalam arah tersebut.

Pada tahun 1723, ia—mungkin atas permintaan Peter—menulis peraturan untuk Biara Aleksandro-Nevsky yang baru didirikan di St. Petersburg—“Gambaran Kehidupan Sel Para Biarawan Biara Aleksandro-Nevsky”[1136] . Karya ini terdiri dari empat bab: 1) “Gambaran Kehidupan Sel”; 2) “Tentang Pertemuan Gerejawi dan Doa Sinode”; 3) “Gambaran Tata Cara Pertemuan Para Biarawan Saat Makan”; 4) “Tugas Wakil Pemimpin”.

Setahun kemudian diterbitkan dekrit yang kita kenal tanggal 31 Januari 1724, yang berisi apa yang telah dikutip di sini, yaitu yang disebut “Pengumuman tentang Kehidupan Biara”[1137] . “Pengumuman” ini juga lebih bersifat traktat daripada peraturan. Meskipun semua traktat Teofan ini memuji kehidupan komunal, namun pada akhirnya traktat-traktat tersebut tetap hanya sekadar traktat, tanpa memberikan pengaruh yang nyata terhadap kehidupan biara; para hierarki keuskupan tidak mengambil langkah khusus untuk merestrukturisasi kehidupan biara berdasarkan prinsip-prinsip kinovia.

Di sisi lain, keputusan-keputusan mengenai tanah milik biara dan penyelidikan-penyelidikan pada masa Permaisuri Anna tidak berlalu begitu saja bagi para biarawan dan biarawati, serta justru menimbulkan dampak negatif daripada positif. Dapat dikatakan bahwa kehidupan internal biara-biara tidak pernah mengalami kemunduran sedemikian parah seperti yang terjadi pada paruh pertama abad ke-18. Meskipun secara resmi sebagian biara mengikuti tata tertib hidup bersama, sementara yang lain mengikuti tata tertib hidup terpisah, pada kenyataannya kehidupan para biarawan berada dalam kekacauan dan ketidakteraturan sedemikian rupa sehingga berbagai fenomena di dalamnya hanya dapat dijelaskan oleh kurangnya pemahaman terhadap peraturan dan dekrit yang telah diterbitkan. Sinode sendiri, dalam laporannya kepada Regent Anna Leopoldovna, menyimpulkan bahwa dalam kehidupan biara “saat ini terjadi… kemunduran”, dan mengungkapkan kekhawatiran bahwa kehidupan biara Rusia berada di ambang kehancuran total [1138] .

Betapa mengerikannya dampak dari pemeriksaan-pemeriksaan tersebut, dapat dilihat, misalnya, dari sejarah Biara Sarov yang didirikan pada tahun 1692. Berkat semangat dan sikap asketis para pemimpin biara, Yohanes († 1737) dan Dorofei (1731–1746), di sini sejak awal telah diberlakukan aturan hidup bersama yang ketat dan kehidupan para biarawan berada pada tingkat spiritual yang tinggi. Namun, penganiayaan terhadap kehidupan biara yang dilancarkan pada masa pemerintahan Anna, dalam dua hingga tiga dekade, menyebabkan segala sesuatunya menjadi kacau dan tidak teratur, sehingga baru pada paruh kedua abad ke-18, para pemimpin biara , Efrem (1758–1777), dan Pakhomius (1777–1794) kembali berhasil menerapkan aturan hidup bersama dan menjadikan biara tersebut sebagai tempat asketisme sejati [1139] .

Yang penting adalah bahwa pendirian biara-biara baru dan pemulihan biara-biara lama dipercayakan kepada para pertapa yang telah teruji. Misalnya, kegiatan Igumen Filaret (1773–1841) sangat sukses; ia berhasil secara harfiah mengubah kehidupan Biara Bunda Maria Glinskaya (di Keuskupan Kursk), berkat penerapan aturan kehidupan bersama yang ketat dari Gunung Athos, sehingga pada paruh pertama abad ke-19 biara ini memainkan peran besar dalam kebangkitan kembali cita-cita asketis. Selain itu, Filaret juga menyusun “Nasihat Lengkap bagi Biarawan yang Baru Dibaptis”, yang pada masa itu tersebar luas di kalangan biarawan [1140] . Metropolitan St. Petersburg dan Novgorod, Gavriil Petrov, telah berkontribusi sangat besar dalam menghidupkan kembali kehidupan komunal biara; ia juga mendorong penerapan sistem senioritas di biara-biara, yang akan dibahas lebih lanjut di bawah ini. Di keuskupannya, pada tahun 60-an, kemudian pada tahun 80-an dan 90-an abad ke-18, kehidupan enam biara telah ditata ulang berdasarkan peraturan kehidupan bersama; dengan bantuan Bapa Rohani Feofan Sokolov, Gavriil menyusun “Aturan Kehidupan Bersama”, yang dikirimkan kepada para pemimpin biara di keuskupannya, guna membangkitkan minat para biarawan terhadap bentuk kehidupan biara ini [1141] .

Peraturan Biara tahun 1764, sebagaimana telah disebutkan, membagi biara-biara yang tersisa menjadi dua kategori: biara yang terdaftar dan biara yang tidak terdaftar. Biara-biara di luar daftar hanya dapat bertahan berkat sumbangan sukarela dan donasi dari umat beriman. Akibatnya, banyak biara di luar daftar yang sama sekali berhenti beroperasi, sementara di biara-biara lain jumlah penghuninya terus berkurang; banyak yang pindah ke biara-biara yang terdaftar di mana masih ada tempat kosong, sementara yang lain berangkat ke Rusia Selatan; para biarawan dengan semangat asketis yang tinggi pergi ke Gunung Athos atau ke Moldova; beberapa di antara mereka kemudian kembali ke Rusia dan memainkan peran penting dalam kebangkitan kehidupan rohani biara pada seperempat terakhir abad ke-18.

Keadaan biara-biara resmi lebih baik, karena mereka menerima tunjangan dari negara yang meskipun sederhana, namun ditetapkan secara pasti. Di sana terdapat kondisi yang sesuai untuk memulihkan dan mempertahankan tata tertib kehidupan bersama. Namun, sayangnya, pihak otoritas gerejawi tidak mengambil langkah penting apa pun dalam hal ini [1142] . Sebagaimana akan kita lihat dari berbagai sumber abad ke-19, biara-biara yang didanai negara, dengan sedikit pengecualian, tidak hidup berdasarkan aturan hidup bersama, melainkan berdasarkan aturan hidup terpisah, dan bahkan aturan tersebut pun tidak dipatuhi dengan ketat. Para biarawan menerima sel dan makanan dari biara, yang terkadang disimpan bukan di ruang makan, melainkan di sel mereka; semua kebutuhan hidup lainnya harus mereka peroleh sendiri, misalnya pakaian; untuk tujuan ini, mereka menerima sejumlah uang tertentu dari biara; mereka tidak dibebani tugas apa pun; namun, jika mereka menerima tugas tertentu, mereka akan diberi uang tambahan; satu-satunya kewajiban adalah menghadiri ibadah, sedangkan di waktu lain para biarawan boleh keluar dari biara. Dalam kondisi seperti itu, kepala biara sama sekali tidak dapat melakukan pengawasan terus-menerus terhadap para biarawan. Jelaslah bahwa gaya hidup para biarawan di biara-biara negara tersebut tidak sesuai dengan prinsip-prinsip asketis kehidupan biara [1143] . Meskipun telah dilakukan berbagai upaya untuk menegakkan ketertiban di biara-biara negara—yang, bagaimanapun, hanya menyangkut beberapa biara tertentu—pada abad ke-19, tingkat kehidupan rohani para biarawan terus menurun. Ketika pada tahun 1821 Uskup Agung Filaret Drozdov melakukan kunjungan pertama ke keuskupannya, ia sangat tidak puas dengan kehidupan para biarawan, terutama di biara-biara negara [1144] . Sebagian besar dari mereka tidak mematuhi peraturan hidup bersama; para biarawan sudah begitu terbiasa dengan kondisi hidup yang sangat nyaman sehingga upaya untuk menerapkan kehidupan bersama ditentang dengan keras.

Archimandrite Pimen menulis dalam “Kenangan” bahwa penolakan terhadap peraturan asrama sangat meluas di biara-biara resmi. Bahkan Uskup Agung Filaret yang sangat berbakat dan aktif pun enggan menerapkan peraturan asrama atas namanya sendiri, dan lebih memilih jalan memutar—melalui para pemimpin biara masing-masing, yang secara bertahap menerapkan peraturan tersebut di biara mereka. Misalnya, di Biara Ugresh, di mana sejak didirikan (1380) hingga tahun 1764 peraturan asrama telah diterapkan, kepala biara baru pada tahun 1853—dan tidak tanpa perlawanan dari para biarawan—berhasil memberlakukannya kembali; beberapa biarawan kemudian meninggalkan biara tersebut. Pada tahun 1860-an hingga 1870-an, hanya 10 biara resmi di Keuskupan Moskow (di luar Moskow) yang beralih ke aturan hidup bersama, yang sebagian besar berkat upaya Pimen yang disebutkan di sini [1145] . Inisiatif pribadi para kepala biara memainkan peran paling penting dalam hal ini. Di Biara Nikandrov (di Provinsi Pskov), tata tertib hidup bersama diperkenalkan oleh kepala biara pada tahun 1800, dan baru pada tahun 1817 diterima secara definitif oleh para biarawan sebagai landasan kehidupan biara [1146] . Iguumen Ilarion juga menghadapi kesulitan yang tidak kalah besar ketika, sebagai kepala biara Biara Konevsky di pulau di Danau Ladoga (1805–1823), ia memulihkan peraturan kehidupan bersama yang sangat ketat (biara tersebut saat itu tidak terdaftar secara resmi dan berada dalam keadaan sangat terpuruk); kesulitan yang sama juga menimpanya saat memimpin Biara Uspenski di Tikhvin (1823–1851)[1147] . Seberapa sukses inisiatif pribadi para kepala biara tersebut, dapat dilihat dari kegiatan Igumen Iona dari Keuskupan Vologda. Selama dua dekade pada seperempat pertama abad ke-19, ia benar-benar membangun kembali dan mengubah kehidupan di tidak kurang dari enam biara. Ia berasal dari keluarga petani, tidak sempat memperoleh pendidikan khusus, namun ia adalah seorang biarawan yang tegas dan tidak tamak serta seorang kepala biara dengan kemampuan administratif yang baik; ia memperoleh pemahaman yang benar tentang kehidupan biara yang sejati lebih dari pengalaman asketisnya sendiri daripada dari literatur asketis; ia sangat memahami cara menghilangkan berbagai macam keburukan dari kehidupan biara serta bagaimana membimbing para biarawan yang telah tersekularisasi di biara-biara resmi untuk mematuhi peraturan hidup bersama [1148] .

Pada abad ke-18, terungkap konsekuensi negatif dari praktik yang meluas untuk mengambil para biarawan terbaik dari biara-biara guna dimanfaatkan dalam kepemimpinan rohani keuskupan; hal ini berlangsung selama satu abad penuh, dan dengan demikian, kekuatan terbaik dari persaudaraan biarawan dirampas, padahal mereka dapat menjadi teladan kehidupan asketis yang sejati di biara-biara [1149] . Hal yang juga berdampak merugikan bagi kehidupan biara adalah kasus-kasus yang sangat umum terjadi, di mana para uskup keuskupan memindahkan para biarawan dari biara-biara perkotaan ke biara-biara pedesaan sebagai hukuman atas perilaku buruk; di sana, terutama di biara-biara yang tidak memiliki peraturan hidup bersama, mereka memberikan pengaruh yang sangat menggoda dan merusak bagi para biarawan. Tata cara semacam ini berlanjut hingga pertengahan abad ke-19.[1150]

Prosedur penunjukan kepala biara juga belum diatur dengan jelas. Di satu sisi, tata cara lama yang berasal dari abad ke-17 dan diatur dalam “Peraturan Rohani”—yaitu pemilihan kepala biara oleh para biarawan—belum dicabut; namun, di sisi lain, pada abad ke-18, Sinode sendiri yang menunjuk para kepala biara. Praktik semacam itu, yang pada dasarnya berasal dari abad ke-17, dibenarkan saat pemulihan biara-biara yang telah dibubarkan atau yang telah benar-benar runtuh. Pemilihan kepala biara baru dari kalangan para biarawan yang sedang dalam kekacauan merupakan hal yang meragukan, karena kepala biara semacam itu biasanya tidak berhasil memperoleh otoritas di kalangan para biarawan, dan upayanya untuk memberantas pelanggaran dan keburukan dalam kehidupan biara pun sejak awal sudah ditakdirkan untuk gagal. Archimandrit Pimen menulis dalam “Kenangan”-nya bahwa pemilihan kepala biara pada umumnya bukanlah urusan yang mudah, dan bahwa tidak setiap biarawan yang baik dan hidup dengan ketat cocok menjadi kepala biara. Pada masa Pimen, yaitu pada tahun 1840-an hingga 1870-an, para biarawan di biara-biara yang berada di bawah naungan negara sendiri menentang pemilihan kepala biara dari kalangan mereka sendiri. Selain itu, pengalaman menunjukkan bahwa ketika peraturan hidup bersama diberlakukan di biara-biara tersebut, kepala biara baru yang berasal dari luar justru dapat bertindak dengan lebih sukses [1151] .

Namun, langkah yang sangat sering diterapkan oleh Sinode, terutama pada paruh kedua abad ke-19, yaitu menunjuk uskup keuskupan sebagai kepala biara sebagai hukuman atau berdasarkan permohonan mereka untuk pensiun, ternyata tidak praktis. Dalam hal ini perlu diperhatikan, dan hal ini akan dibahas lebih rinci di bawah ini, bahwa para uskup Rusia pada masa Sinode sebagian besar berasal dari kalangan biarawan terpelajar, sedangkan para biarawan terpelajar hampir tidak pernah tinggal di biara dan kurang memahami urusan biara; uskup semacam itu cenderung memandang biara yang dipercayakan kepadanya sebagai milik pribadinya; “martabat uskup”, yang sering dipahaminya dengan cara yang sangat aneh, menghalanginya untuk menjalankan tugas sebagai kepala biara sesuai dengan ketentuan tata tertib biara. Dan bagi kehidupan ibadah biara, kepemimpinan uskup—karena kekhasan ibadah uskup dalam Gereja Timur—justru lebih sering menimbulkan ketidaknyamanan daripada memberikan keuntungan apa pun [1152] .

Karena banyak biara, baik yang berstatus resmi maupun tidak, tidak memiliki tata tertib biara yang jelas, maka tata cara ibadah di sana pun sering dilanggar. Pada abad ke-19, di biara-biara perkotaan, dengan mempertimbangkan kondisi kehidupan para jemaat yang datang beribadah, ibadah sering dipersingkat, namun pemendekan semacam itu juga sering dilakukan di biara-biara di luar kota. Archimandrit Pimen menulis bahwa ia mengalami kesulitan untuk menerapkan kepatuhan penuh terhadap semua aturan dan persyaratan Tipikon [1153] dalam ibadah di Biara Ugresh miliknya.

Sinode sendiri tidak mengambil langkah-langkah tegas untuk menerapkan sistem kinovia di biara-biara; pada tahun 1869, Sinode hanya mengemukakan harapan agar sistem asrama diterapkan di biara-biara sebagai landasan yang diperlukan bagi kehidupan pertapaan, dan mengulangi rekomendasinya yang telah disampaikan pada tahun 1862 [1154] Betapa sedikitnya perhatian yang diberikan oleh otoritas gerejawi tertinggi terhadap kehidupan biara, terlihat dari sejarah yang disebut “Instruksi bagi Pengawas Biara”. Pada Desember 1797, melalui dekrit kekaisaran, direkomendasikan untuk menyusun dan menerapkan “instruksi” semacam itu. Namun, baru pada tahun 1828 “Instruksi” tersebut disusun dan dikirimkan kepada para uskup keuskupan; instruksi itu tetap tidak berubah hingga awal abad ke-20, hanya saja dalam edisi-edisi baru, huruf Slavia Gerejawi diganti dengan huruf sipil dan beberapa paragraf diubah urutannya. Dalam “Instruksi” tersebut, yang dibahas hanyalah hak dan kewajiban para pengawas biara [1155] . Baru pada tahun 1910, atas perintah Sinode, Hieromonk Serafim menyusun peraturan kehidupan biara baru, yang dimaksudkan untuk menjadi landasan kehidupan biara; sayangnya, kami tidak mengetahui apakah peraturan ini pernah diterapkan di biara mana pun. Karena volumenya yang sangat besar, peraturan tersebut justru cenderung menimbulkan ketakutan di kalangan para biarawan dan para pemimpin biara yang berdedikasi, daripada memenuhi tujuan asketis yang praktis [1156] .

Keadaan ini berlanjut hingga tahun 1917: terdapat dua jenis biara, namun penerapan dan ketaatan terhadap aturan tertentu bergantung pada semangat dan orientasi spiritual para pemimpin biara [1157] . Secara , kehidupan di biara-biara perkotaan kurang ketat dibandingkan di biara-biara pedesaan. Terdapat banyak perbedaan dalam tata cara kehidupan biara, dan setiap jemaat serta peziarah dapat langsung menyadarinya. Sangatlah khas bahwa sepanjang abad ke-19 dan pada awal abad ke-20, Sinode tidak pernah secara serius menangani masalah kehidupan biara dan hanya sesekali memperhatikan hal-hal yang tidak esensial darinya. Ketika pada tahun 1906, sehubungan dengan perubahan Undang-Undang Dasar Negara setelah gerakan revolusioner tahun 1904–1905, muncul keinginan yang nyata untuk melakukan reformasi di kalangan para uskup dan klerus, serta Sinode—terutama atas inisiatif Metropolit Petersburg Antonius (Vadkovsky, 1898–1912), atas persetujuan Kaisar Nikolai II, pada 14 Januari 1906 mendirikan Badan Persiapan Sinode, yang bertugas membahas kemungkinan pelaksanaan berbagai reformasi dalam kehidupan gerejawi—kehidupan biara, bisa dikatakan, kembali terlupakan; setidaknya, tidak dibentuk subkomisi khusus apa pun yang menangani masalah-masalah biara [1158] .

3. Pertumbuhan Jumlah Para Biarawan pada Abad ke-19

Pada abad ke-19, terjadi peningkatan yang signifikan dalam jumlah biarawan dan biarawati, serta jumlah biara pun meningkat secara nyata. Fenomena ini dapat dijelaskan oleh dua alasan. Setelah kemunduran kesalehan pada abad ke-18, terjadi kebangkitan kembali kesalehan di berbagai lapisan masyarakat. Kebangkitan ini terutama disebabkan oleh pengaruh para tokoh rohani Rusia, serta perbaikan kondisi biara-biara setelah kehancuran mereka pada abad ke-18 – kini biara-biara dan kehidupan biarawan kembali sesuai dengan pandangan masyarakat tentang kesalehan. Jangan dilupakan pula satu faktor eksternal, yaitu pencabutan sistem perbudakan pada tahun 1861, yang memungkinkan para petani untuk menentukan nasib mereka sendiri. Hal ini secara khusus memengaruhi kondisi biara-biara wanita, di mana jumlah calon biarawati terus meningkat dari tahun ke tahun.

Pembatasan yang diberlakukan oleh Peter Agung terhadap pengambilan sumpah biara hampir sepenuhnya dipertahankan sepanjang abad ke-18, namun pada abad ke-19, peraturan pemerintah ini tidak lagi diterapkan dengan ketat seperti sebelumnya. Berdasarkan data sensus nasional tahun 1738, terdapat 14.282 penghuni biara di negara tersebut, termasuk 7.829 laki-laki dan 6.453 perempuan (jumlah ini mencakup biarawan dan biarawati, serta calon biarawan dan calon biarawati)[1159] . Jumlah biara yang ditetapkan pada tahun 1764 mencakup 5.105 biarawan dan biarawati untuk 226 biara resmi; selain itu, masih ada 161 biara non-resmi di mana jumlah biarawan dan biarawati tidak dibatasi [1160] . Pada tahun 1840, jumlah biarawan dan biarawati meningkat menjadi 15.251 (termasuk novis laki-laki dan perempuan), dan 50 tahun kemudian di Rusia terdapat 12.712 biarawan dan 27.574 biarawati (total 40.286 orang, termasuk novis laki-laki dan perempuan); pada tahun 1907, biara-biara pria telah memiliki 24.144 penghuni (termasuk novis pria), sedangkan biara-biara wanita – 65.989 penghuni (termasuk novis wanita); jumlah biara mencapai 970 (522 biara pria dan 448 biara wanita) (lihat Tabel X dan XI)[1161] . Jumlah biarawati meningkat dengan sangat pesat, yang dapat dijelaskan oleh meningkatnya semangat asketis di kalangan wanita Rusia pada abad ke-19. Sejarah biara-biara wanita Rusia layak mendapat perhatian khusus dari para sejarawan gereja, yang di masa depan, ketika mereka memiliki bahan yang cukup, akan menulis penelitian mendalam mengenai topik ini. Di sini, dengan mengacu pada bahan yang tersedia bagi kami, kami hanya akan menyentuh poin-poin utama dari sejarah ini.

4. Biara-biara Wanita pada Abad ke-19

Peningkatan yang signifikan dalam jumlah biara wanita pada abad ke-19, menurut pendapat kami, tidak dapat dijelaskan semata-mata oleh kebangkitan semangat asketis di kalangan wanita Rusia – hal ini bukan hanya manifestasi dari pencarian spiritual. Kebangkitan dan pencarian spiritual memang sangat kuat, namun fakta bahwa pencarian spiritual ini tidak melampaui batas kehidupan biara dapat dijelaskan oleh pengaruh para pemimpin spiritual. Kondisi historis dan budaya murni dari sejarah spiritual Rusia secara umum pada paruh kedua abad ke-19 juga memiliki peran tertentu.

Reformasi Peter Agung, yang dilaksanakan dengan tujuan meng-Eropakan Rusia, membawa perubahan pada posisi perempuan dalam keluarga dan kehidupan sosial. Meskipun perubahan ini muncul secara perlahan dan berbeda-beda di berbagai lapisan masyarakat, namun akibatnya di mana-mana adalah meningkatnya aspirasi perempuan menuju kemandirian dan pendidikan. Bahwa aspirasi-aspirasi ini dapat secara nyata memengaruhi kehidupan sosial, dibuktikan oleh peran yang dimainkan oleh perempuan Rusia dalam sejarah spiritual Rusia sejak awal kuartal kedua abad ke-19 [1162] . Jika kita menyelami sejarah romantisisme Rusia, gerakan pro-Barat Rusia, dan gerakan Slavyanofil, di mana dunia pemikiran mereka tercermin dengan paling baik dalam korespondensi yang luas antara para perwakilan aliran-aliran tersebut, serta jika kita membaca memoar-memoar yang berlimpah dari periode “badai dan gelombang” jiwa Rusia ini, – di mana-mana kita akan menjumpai sosok-sosok perempuan berbakat dan penuh rasa ingin tahu, yang baik memberikan pengaruh positif kepada rekan-rekan pria sezamannya, maupun melalui perkembangan spiritual mereka sendiri berkontribusi pada kehidupan ideologis zaman tersebut. Masalah-masalah keagamaan pun tidak luput dari pembahasan. Meskipun pembahasan mengenai hal tersebut seringkali belum bersifat konfesional atau, seperti yang terjadi pada masa pencarian mistis di bawah pemerintahan Aleksander I, menyimpang dari ajaran Gereja Ortodoks, tetap dapat dikatakan bahwa masalah-masalah keagamaan menempati tempat yang signifikan dalam kehidupan spiritual wanita Rusia; dan pada saat yang sama, para wanita tersebut berusaha memecahkan masalah-masalah tersebut bukan secara abstrak, melainkan secara individual dan personal [1163] . Justru ciri pencarian spiritual perempuan Rusia inilah, yang patut mendapat perhatian khusus, yang membawa banyak jiwa yang sedang mencari kebenaran untuk bertemu dengan para bapa rohani. Tentu saja, kami tidak bermaksud mengatakan bahwa pencarian religius tersebut berakhir dengan mengenakan jubah biarawan semata-mata karena pengaruh bapa rohani tertentu; banyak di antara mereka yang mencapai keputusan tersebut tanpa bimbingan rohani.

Baru saja kami membahas betapa pentingnya peran korespondensi dalam sejarah spiritual Rusia. Surat-surat, lebih baik daripada karya-karya cetak, mencerminkan keragaman kehidupan spiritual si penulis, serta memberikan kesempatan yang sangat baik bagi penerima surat untuk membuka jiwanya—hal ini merupakan ciri khas orang Rusia tidak hanya pada tahun 1830-an hingga 1840-an abad ke-19, tetapi juga pada masa-masa selanjutnya—dan dalam balasan surat tersebut, seseorang dapat menunjukkan kepercayaan, keyakinan, dan kepekaan yang istimewa. Banyak tokoh rohani sering kali, terutama dalam berinteraksi dengan perempuan, membimbing jiwa yang sedang mencari jalan melalui surat-surat; artinya, pendekatan pedagogis religius-asketis semacam itu mendapat sambutan dari para penerima surat, yang sebaliknya tidak akan berani membuka hati.

Hal ini terutama berlaku bagi perempuan terpelajar, namun di biara-biara perempuan terdapat banyak sekali biarawati yang berasal dari kalangan petani. Penghapusan perbudakan pada tahun 1861 tidak luput dari dampaknya terhadap status perempuan dalam keluarga petani. Meskipun adat istiadat dan norma-norma konservatif serta patriarkal masih bertahan di dalamnya, namun secara hukum, seorang gadis petani—apalagi seorang janda—mendapatkan kebebasan dan kemandirian relatif setelah reformasi. Ia kini dapat lebih sering mengambil keputusan sendiri, bahkan bertentangan dengan kehendak anggota keluarga yang lebih tua. Semangat untuk pendidikan, yang begitu kuat melanda seluruh lapisan masyarakat Rusia pada paruh kedua abad ke- , dapat terpenuhi juga di biara [1164] . Justru biara-biara wanita yang mengembangkan kegiatan luas di bidang pendidikan rakyat pada masa itu, yang hingga kini belum mendapat sorotan yang layak dalam literatur ilmiah. Mereka juga berhasil terlibat dalam kegiatan sosial dan amal, yang selalu dekat di hati perempuan Rusia. Seorang gadis petani Rusia dalam kehidupan sehari-hari di biara menemukan kegiatan-kegiatan yang sudah tidak asing baginya di rumah orang tuanya: segala macam pekerjaan rumah tangga dan pertanian. Dapat dikatakan bahwa masuk ke biara memenuhi pencarian spiritualnya tanpa memerlukan perubahan radikal dalam gaya hidupnya; di saat yang sama, status sosialnya meningkat, dan seluruh hidupnya memperoleh makna yang mendalam. Oleh karena itu, peningkatan jumlah orang yang menjadi biarawati di biara-biara wanita tidak boleh dijelaskan sebagai akibat dari semangat asketis yang sangat kuat. Sejarah biara-biara wanita Rusia mencatat banyak kasus asketisme yang paling keras, namun di sebagian besar biara, kehidupan berlangsung dalam suasana asketisme yang moderat; perhatian utama ditujukan pada pelayanan kepada dunia, bukan pada penolakan total terhadapnya.

Kegiatan sosial dan amal memainkan peran utama dalam kehidupan biara-biara wanita dan jauh lebih luas daripada kegiatan amal di biara-biara pria. Hal ini tidak hanya disebabkan oleh perbedaan antara sifat laki-laki dan perempuan, tetapi juga karena banyak biara wanita yang berkembang justru berkat misi sosial dan amal mereka, sehingga menjadi teladan bagi biara-biara lain dalam hal ini dan memperoleh pengakuan serta kasih sayang dari rakyat.

Gereja Rusia sering dituduh kurang berkontribusi di bidang budaya; sebagai tanggapan, kita dapat merujuk pada kegiatan biara-biara wanita, dan dengan demikian sebagian besar tuduhan tersebut akan kehilangan maknanya. Memang, semuanya terhenti pada saat kegiatan ini telah menemukan landasan yang kokoh dan seharusnya berkembang dengan kesuksesan yang luar biasa. Bagi sejarawan, kegiatan ini tetap menjadi bidang yang belum diteliti, karena sebagian besar bahan terkait telah hilang dan tidak diketahui apakah suatu saat nanti akan berhasil menggambarkannya secara menyeluruh dan lengkap dalam karya fundamental.

Pada masa kejayaan biara-biara wanita, inisiatif pribadi para biarawati memainkan peran utama; biara-biara ini, bisa dikatakan, tumbuh dengan sendirinya, didirikan oleh rakyat tanpa bantuan apa pun dari otoritas gerejawi; sudah merupakan hal yang baik bahwa pimpinan gereja tidak menghalangi pendirian biara-biara baru.

Setelah sekularisasi pada tahun 1764, 1786, dan 1788, menjelang akhir tahun 1780-an di seluruh Rusia hanya terdapat 80 biara wanita (75 biara resmi dan 5 biara tidak resmi). Dan pada tahun 1810, di Rusia sudah terdapat 94 biara wanita, yang dapat dianggap sebagai titik awal untuk menilai pertumbuhan pesat jumlahnya pada abad ke-19. Empat dekade kemudian, pada tahun 1855, jumlahnya telah mencapai 129 biara (97 biara resmi dan 32 biara tidak resmi) dengan 2.508 biarawati dan 6.606 novis (lihat Tabel X dan XI).

Perlu dicatat bahwa kondisi biara-biara wanita dari kedua kategori tersebut sangat berbeda dengan kondisi biara-biara pria, pertama, dalam hal materi, dan kedua, dalam hal tata kelola internalnya. Biara-biara pria yang berstatus resmi berada dalam kondisi materi yang lebih baik daripada yang tidak berstatus resmi. Sedangkan di biara-biara wanita, perbedaan ini tidak terlalu mencolok; bahkan, seringkali biara-biara wanita non-resmi lebih kaya daripada yang resmi. Hampir semua biara wanita yang baru didirikan, yang dibentuk atas inisiatif pribadi para pendirinya, pada awalnya dianggap sebagai biara non-resmi; pendiri—atau, lebih jarang, pendiri laki-laki—biara tersebut menyumbangkan harta bergerak dan tidak bergerak kepada biara tersebut. Selain itu, di biara-biara perempuan, baik yang berstatus resmi maupun tidak resmi, jumlah penghuninya selalu lebih banyak daripada di biara-biara laki-laki, sehingga bahkan di biara-biara resmi pun jumlah biarawati dan novis lebih banyak daripada yang ditetapkan dalam daftar resmi. Jika ditambah dengan fakta bahwa biara pria menerima dana dari negara yang lebih besar daripada biara wanita, maka akan jelas bahwa ibu biara biara wanita memiliki dana yang jauh lebih sedikit per penghuni dibandingkan dengan kepala biara biara pria. Namun, berkat keberhasilan biara-biara wanita dalam mengelola pertanian (memelihara sapi perah, unggas, dan menanam sayuran), mereka dapat meningkatkan pendapatan mereka secara signifikan, sedemikian h sehingga perbedaan dalam kondisi keuangan antara biara pria dan wanita menjadi berkurang. Namun demikian, dana untuk menghidupi para biarawati dan novis di biara-biara wanita sangatlah terbatas, karena sebagian besar pendapatan tahunan dari kegiatan pertanian mereka habiskan untuk tujuan sosial dan amal. Archimandrit Pimen, yang sudah kita kenal, dalam “Kenangan”-nya menyampaikan detail yang sangat menarik mengenai kehidupan biara-biara komunal di Keuskupan Moskow pada masa ketika ia menjabat sebagai pengawas biara. Kenangan ini mencakup akhir tahun 60-an, dan di dalamnya terdapat banyak informasi mengenai kondisi keuangan biara-biara wanita.

Biara Anosino-Borisoglebsky pada tahun 1960-an merupakan biara komunal, di mana tinggal 180 biarawati dan novis; biara ini didirikan pada tahun 1823, dan pada masa itu hanya ada sekitar 10 suster yang tinggal di sana. Pada tahun 1960-an, pendapatan tahunan biara tersebut mencapai 5.000–6.000 rubel; jumlah ini berasal dari sumbangan umat serta keuntungan dari bengkel renda, peternakan sapi perah, dan peternakan unggas; biara tersebut juga memiliki kebun sayur, yang hasil panennya disajikan di meja makan biara. Selain itu, biara ini juga mengelola rumah sakit dan panti jompo bagi para suster lanjut usia di biara tersebut.

Biara Spaso-Borodinsky juga merupakan biara komunal, di mana tinggal 170 biarawati dan calon biarawati; biara ini didirikan pada tahun 1830, dan pada awalnya dihuni oleh 12 suster; pendapatan tahunan biara tersebut mencapai 5.000 rubel, yang berasal dari sumbangan umat beriman dan hasil usaha pertanian biara; tidak ada lembaga amal di biara tersebut.

Biara Wanita Troitsa-Odigitrieva Zosimova, sebuah biara komunal, didirikan pada tahun 1826; pada saat itu terdapat sekitar 40 suster yang tinggal di sana, sedangkan pada akhir tahun 1860-an jumlahnya sudah mencapai 160 biarawati dan novis; pendapatan tahunan biara mencapai 4.000 rubel, yang berasal dari sumbangan serta keuntungan dari usaha pertanian biara dan sebuah rumah yang sangat menguntungkan di Moskow, yang disumbangkan kepada biara. Biara ini tidak terlibat dalam kegiatan sosial-amal apa pun.

Biara Wanita Spaso-Vlaherna dengan tata tertib asrama didirikan pada tahun 1854; pada akhir tahun 1860-an, biara ini sudah memiliki 170 biarawati dan calon biarawati; pendapatan tahunan biara tersebut mencapai hingga 5.000 rubel dan berasal dari sumbangan serta keuntungan dari usaha pertanian biara dan rumah penghasil pendapatan di Moskow. Biara ini juga tidak melakukan kegiatan amal khusus apa pun.

Persaudaraan Salib Suci dengan tata tertib asrama didirikan pada tahun 1856, dengan 100 suster; pendapatan tahunan biara tersebut berasal dari sumbangan dan berjumlah sekitar 2.000 rubel; persaudaraan tersebut mendirikan sekolah gratis yang menampung 30 anak perempuan.

Empat biara pertama yang disebutkan di sini juga memiliki penginapan biara, yang tidak memberikan pendapatan bagi mereka [1165] .

Ini adalah contoh-contoh yang khas tidak hanya bagi Keuskupan Moskow, tetapi juga bagi banyak biara wanita pada pertengahan abad ke-19 di seluruh Rusia. Itu adalah masa ketika biara-biara baru saja memulai kegiatan sosial dan amal mereka. Namun, jika kita melihat laporan Jaksa Agung Sinode Suci pada tahun 1880-an atau deskripsi keuskupan yang berkaitan dengan masa itu, maka gambaran yang sama sekali berbeda akan muncul di hadapan kita [1166] . Pada tahun 1887, misalnya, biara-biara mengelola 93 rumah sakit dan 66 panti jompo, dua pertiga di antaranya dikelola oleh biara-biara wanita, sementara jumlah biara pria saat itu mencapai 469, sedangkan biara wanita hanya 202 (laporan tahun 1887). Pada tahun 1880-an hingga 1890-an, pada masa pemerintahan Aleksander III (1881–1894), ketika pemerintah mendorong pendirian sekolah-sekolah paroki gereja, hampir semua biara wanita membuka sekolah semacam itu, biasanya untuk anak perempuan, dan selalu didanai oleh biara itu sendiri [1167] .

Contoh yang sangat baik mengenai perkembangan bertahap dari kegiatan amal yang luas dapat dilihat dari sejarah Biara Lesninsky Bunda Maria Suci (hingga tahun 1914 di Provinsi Sedletsk di Rusia Barat (sekarang Polandia. – Catatan penerjemah), dekat kota Biała)[1168] . Pada tahun 1683, di dekat desa hutan Lesny (di distrik Biała), dua gembala petani menemukan ikon Bunda Maria di hutan, yang memancarkan cahaya yang luar biasa. Ikon tersebut diukir dari batu merah dan menggambarkan Perawan Suci dengan Bayi Yesus di tangan kanannya serta sebuah kitab di tangan kirinya; di atas kitab tersebut tergambar seekor merpati, simbol Roh Kudus. Secara keseluruhan, ini merupakan komposisi yang sangat langka. Para imam Ortodoks Yunani membawa ikon tersebut ke gereja desa Bukovichi, di mana ikon itu kemudian sangat dihormati oleh penduduk desa-desa sekitarnya. Beberapa tahun kemudian, di tempat penemuan ikon tersebut didirikan biara Katolik Roma St. Paulus, dan pemerintah Polandia (wilayah ini saat itu merupakan bagian dari Polandia) memerintahkan agar ikon tersebut dipindahkan ke biara tersebut. Seiring berjalannya waktu, penduduk setempat beralih ke Unia. Pada tahun 1863, setelah pemberontakan Polandia, biara Katolik Roma di Lesno ditutup oleh pemerintah Rusia karena dukungan yang diberikannya kepada para pemberontak, namun gereja biara beserta semua ikonnya tetap berada di tangan umat Uniat. Setelah tahun 1875, di wilayah ini banyak paroki Uniat—ada yang secara sukarela, ada pula yang di bawah tekanan pemerintah—beralih dari Uniat ke Gereja Rusia; pada tahun 1881, gereja paroki Lesno juga menjadi gereja Ortodoks Yunani. Karena pada saat itu bangunan-bangunan tua Biara St. Paulus masih utuh, Uskup Agung Leontius memutuskan untuk mendirikan komunitas suster di Lesno. Maka pada tahun 1884, Komunitas Santa Perawan Maria pun didirikan.

Tahun-tahun awal keberadaannya tidaklah mudah, baik bagi pemimpin biara maupun bagi kelima suster, karena komunitas tersebut sama sekali tidak memiliki dana. Namun, pemimpin biara, Ibu Ekaterina, yang lahir sebagai Countess Efimovskaya († 1925 di Serbia), adalah seorang wanita yang energik dan berbakat. Pada awalnya, kehidupan komunitas ini terhambat karena hubungan yang tidak harmonis dengan penduduk sekitar, yang sebagian besar beragama Gereja Uniat. Suster Ekaterina dan dua atau tiga suster lainnya memiliki latar belakang pendidikan kedokteran, dan karya amal mereka terutama berupa merawat petani yang sakit. Kemudian dilakukan upaya untuk membuka sekolah bagi anak-anak, dan upaya ini berhasil. Hanya dalam waktu dua tahun, para suster sudah mengajar 80 anak dari berbagai agama.

Pada tahun 1889, komunitas Lesninskaya diubah menjadi biara wanita, dan pemimpinnya menjadi ibu biara. Biara tersebut berkembang pesat, dan pada tahun 1914, di sana sudah tinggal 20 biarawati dan 300 suster yang mengenakan jubah ([1169] ) serta novis; banyak di antara mereka yang cukup lama tetap berstatus sebagai suster novis, karena ibu biarawati Ekaterina tidak terburu-buru dalam upacara penahbisan para biarawati dan hanya memberikan persetujuannya setelah benar-benar yakin bahwa suster yang ingin ditahbiskan telah matang secara rohani untuk hal tersebut. Selama 25 tahun (1889–1914), komunitas suster yang dulunya kecil berkembang menjadi biara besar yang memiliki rumah sakit, panti jompo untuk wanita lanjut usia, klinik gratis dengan penyediaan obat-obatan – pelayanan rawat jalan bagi pasien berkembang sangat pesat –, dan selain itu, biara tersebut, dengan dana sendiri, memberikan pendidikan kedokteran kepada para biarawati dan calon biarawati yang bekerja di lembaga-lembaga medis tersebut. Selain sekolah-sekolah untuk anak-anak, didirikan pula sekolah menengah yang mengajarkan berbagai keahlian, dan para guru sekolah tersebut juga mendapatkan pendidikan atas biaya biara. Para biarawati dan calon biarawati mendirikan bengkel penjilidan, sekolah menjahit, bengkel sepatu, dan bengkel pembuatan jubah gereja, serta bengkel lukisan ikon; mereka juga menanam kebun buah yang luar biasa dengan rumah kaca dan kebun sayur, serta mendirikan peternakan lebah, peternakan sapi perah, dan peternakan unggas. Tak lama sebelum tahun 1914, biara tersebut mendirikan empat komunitas kecil lainnya di sekitarnya, lengkap dengan sekolah, apotek, dan pos kesehatan. Tentu saja, semua kegiatan amal ini membutuhkan dana. Pemerintah melihat bahwa karya para biarawati biara ini sangat bermanfaat bagi misi Ortodoks di kalangan penduduk Polandia, dan hingga tahun 1914, pemerintah menyerahkan 1.200 desyatina lahan pertanian serta empat peternakan kepada biara tersebut. Pada tahun 1914, dengan dana dari biara tersebut, dibiayai dua sekolah umum, dua seminari guru, sebuah sekolah menengah, sekolah pertanian, dan panti asuhan untuk anak yatim.

Ketika Perang Dunia meletus, para biarawati dan calon biarawati, atas perintah pihak berwenang, meninggalkan biara tersebut dan pindah ke biara-biara lain. Sebagian besar dari mereka ditempatkan di sebuah biara di Bessarabia, di mana mereka mendirikan dua sekolah paroki dan sebuah sekolah pertanian. Pada tahun 1920, kelompok biarawati ini, yang dipimpin oleh ibu biara Biara Lesninsky, Ibu Nina, menerima undangan untuk pergi ke Serbia dan menetap di sana di Biara Khopov yang telah ditinggalkan. Karena para biarawati tersebut menghadapi berbagai kesulitan dengan pemerintah Rumania, yang memandang dengan curiga kegiatan biara tersebut dan menganggapnya sebagai hambatan bagi kebijakan “Rumaniaisasi” penduduk Bessarabia yang mereka jalankan, Ibu Biara Nina bersama para suster biaranya menerima undangan tersebut dan pindah ke Biara Hopov (dekat kota Novi Sad). Dengan keterbatasan dana, Biara Lesninsky Hopov hanya mampu mengelola satu panti asuhan di sana.

Sejarah Biara Lesninsky merupakan gambaran umum bagi banyak biara wanita pada abad ke-19. Jelas bahwa kegiatan sosial dan amal mereka sangat dihargai oleh pemerintah, karena pemerintah melihatnya sebagai salah satu sarana misi gerejawi-politik dan oleh karena itu memberikan dukungan materi kepada biara-biara tersebut. Namun, dari sudut pandang gerejawi murni, biara ini juga mengarahkan upayanya ke arah yang tepat, dan seluruh kegiatannya bermanfaat bagi rakyat.

Sebagai contoh lain, mari kita lihat sejarah Biara Wanita Novo-Tikhvin di Ural, dekat Yekaterinburg. Pada tahun 1799, di sana terbentuk sebuah komunitas suster kecil, yang pada tahun 1809 diubah menjadi biara komunal. Pada tahun 1900, biara ini telah menjadi kompleks besar dengan enam gereja dan banyak bangunan batu, di mana tinggal 450 biarawati dan calon biarawati. Berkat kepemilikan dua peternakan pertanian, biara tersebut mampu membiayai sekolah paroki, panti asuhan, rumah sakit, dan panti jompo. Kegiatan amal biara ini didukung oleh umat beriman melalui sumbangan mereka yang murah hati [1170] .

Dan dua contoh lainnya yang mencerminkan inisiatif para biarawati yang berasal dari kalangan petani.

Di hutan, di sekitar Zadonsk, tempat St. Tikhon Zadonsky sering berdoa dalam kesunyian, sebuah kapel dibangun pada tahun 1813. Di dekatnya, beberapa wanita—kebanyakan berasal dari desa terdekat, Tyumino—menetap di gubuk-gubuk kecil; pada tahun 1827, jumlah mereka sudah mencapai 50 orang. Mereka menghabiskan waktu dengan berdoa dan mengerjakan kerajinan tangan—menenun linen, dan dari kalangan mereka sendiri mereka memilih seorang pemimpin. Pada tahun 1860, berkat inisiatif seorang petani perempuan bernama E. P. Bogareva, koloni ini memperoleh status sebagai komunitas suster, dan tujuh tahun kemudian diubah menjadi biara komunal.

Di Keuskupan Voronezh yang sama, di desa Troitskoye (kabupaten Novokhopersky), muncul sebuah komunitas suster yang beranggotakan 20 petani perempuan; dengan dana sendiri pada tahun 1878 mereka mendirikan sebuah gereja, sedangkan seorang janda petani yang berkecukupan, H. E. Pashkova, membeli sebidang tanah dan membangun rumah tinggal di atasnya untuk kehidupan bersama para suster. Pada tahun 1890, komunitas tersebut diakui oleh Sinode Suci dan pada tahun 1895 diubah menjadi biara asrama [1171] .

Di Keuskupan Tambov pada tahun 1887 terdapat 13 biara wanita, di mana 10 di antaranya pada awal keberadaannya merupakan komunitas suster; komunitas pertama muncul pada tahun 1783, ketika di keuskupan tersebut hanya ada satu biara wanita (didirikan pada tahun 1690). Di Keuskupan Penza, 10 dari 11 biara wanita pada awalnya merupakan komunitas [1172] .

Sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, 23 biara wanita baru yang muncul pada abad ke-19 berkembang dari komunitas-komunitas tersebut. Komunitas-komunitas ini, dengan pengecualian yang sangat jarang, mengikuti aturan hidup bersama. Mereka selalu didirikan atas inisiatif para wanita yang mengabdikan diri. Para wanita dan gadis berkumpul bersama untuk melakukan suatu kegiatan kerajinan tangan, yang dimulai dan diakhiri dengan doa bersama; saat bekerja, mereka yang melek huruf membacakan dengan lantang buku-buku asketis—seperti riwayat hidup para santo dan lain-lain. Pada akhirnya, terbentuklah sebuah komunitas di mana para suster tinggal bersama. Mereka hidup dari hasil penjualan barang-barang buatan tangan mereka. Doa bersama secara bertahap mengarah pada penerapan ibadah biara yang benar; Liturgi Ilahi dipimpin oleh para imam dari paroki-paroki terdekat. Akhirnya, para suster mengajukan permohonan kepada Sinode untuk mengubah komunitas mereka menjadi biara wanita. Beberapa di antara mereka ditahbiskan menjadi biarawati, sementara yang lain untuk waktu yang lama tetap berstatus sebagai suster riasofor atau novis. Seringkali, komunitas semacam itu menarik perhatian uskup keuskupan setempat, yang kadang-kadang bahkan sendiri mengusulkan untuk mengubah komunitas tersebut menjadi biara wanita.

Misalnya, pada tahun 1823 di desa Anosino (Provinsi Moskow) didirikan Biara Wanita Borisoglebsky. Pendirinya adalah Putri Evdokia Meshcherskaya (lahir pada tahun 1774), yang semula bernama Tyutcheva. Ia menikah dengan Pangeran Meshchersky, yang meninggal karena flu dua bulan setelah pernikahan. Beberapa tahun kemudian, di sekitar sang putri di perkebunannya di Anosino, berkumpullah sekelompok kecil perempuan (semua adalah budak miliknya), yang menjalani kehidupan persis seperti yang telah kami sebutkan di atas; selama bertahun-tahun, sang putri bangsawan memelihara impian untuk mengubah komunitas kecilnya menjadi biara wanita. Korespondensinya dengan Uskup Voronezh, Antonius, dan Uskup Agung Moskow, Filaret, merupakan dokumen kemanusiaan yang sangat menarik. Akhirnya, ia berhasil mengubah komunitasnya menjadi biara wanita, hal ini terjadi pada tahun 1823.

Putri bangsawan tersebut menyerahkan tanah miliknya kepada putrinya dan mengabdikan seluruh dirinya pada tugas-tugas biara. Ia memohon kepada Uskup Agung Filaret untuk menunjuk seorang ibu biara bagi biara baru tersebut dan mengizinkannya tetap tinggal di biara itu. Namun, uskup agung menolak permintaannya dengan alasan bahwa ia tidak memiliki ibu biara yang cocok, dan menunjuk sang putri bangsawan itu sendiri sebagai pemimpin sementara komunitas; upacara pengukuhannya sebagai biarawati pun ditunda. Biara baru tersebut menjalankan kehidupan sesuai dengan aturan komunitas yang ketat. Dalam pekerjaannya, sang putri tidak memisahkan diri dari mantan budaknya (beberapa di antaranya telah ditahbiskan sebagai biarawati). Setahun kemudian, ia secara tak terduga menerima undangan untuk menemui uskup agung dan memberikan laporan kepadanya mengenai kehidupan di biara. Filaret dikenal karena ketegasannya, dan pemimpin biara yang ketakutan itu pun berangkat ke Moskow. Di sana, ia diberitahu bahwa keesokan harinya ia harus datang ke gereja, tempat Yang Mulia Uskup Agung akan memimpin ibadah. Ia pergi ke sana tanpa curiga apa pun, dan selama ibadah, ia diberitahu bahwa, sebagai tanggapan atas keinginannya yang telah diungkapkan sebelumnya, Yang Mulia sendiri akan menahbiskan dirinya sebagai biarawati rasofor. Keesokan harinya, Filaret menunjuk biarawati Evgenia (nama biara barunya) sebagai ibu biara. Selama 14 tahun ia memimpin biara tersebut dan wafat pada tahun 1837. Selama masa itu, ia berupaya agar peraturan hidup bersama di biara dipatuhi dengan semakin ketat. Dan, mungkin, hal inilah yang menarik para wanita yang bercita-cita menjalani kehidupan biara ke biaranya: 40 tahun kemudian, biara tersebut telah menampung 180 biarawati dan novis [1173] .

Demikian pula, Biara Wanita Spaso-Borodinsky didirikan oleh M. M. Tuchkova, janda seorang jenderal yang terkenal dalam Perang 1812 [1174] Komunitas Suster Salib Suci (di dekat Moskow) didirikan oleh seorang petani bernama P. R. Savatyugina; Biara Wanita Usman (di dekat kota Usman di Provinsi Voronezh) berutang keberadaannya pada tahun 1799 kepada “putri seorang mayor” N. Fedorova, yang dengan dana pribadinya membangun kembali biara yang telah ditutup dan rusak parah, serta menyerahkan harta bendanya kepada biara yang telah diperbarui tersebut [1175] .

Pendirian biara-biara wanita dan komunitas suster baru, tentu saja, tidak selalu berjalan cepat dan lancar, karena birokrasi administrasi sinodal pada abad ke-19 bahkan lebih parah daripada birokrasi lembaga-lembaga negara. Misalnya, ketika biarawati Paraskeva Zagrebennaya, dari Biara Anosino-Borisoglebsky yang sudah kita kenal, memutuskan untuk mendirikan biara terpencil di Keuskupan Vladimir, korespondensi terkait hal ini berlangsung lebih dari empat tahun [1176] .

Kadang-kadang, komunitas suster semacam itu muncul berkat bantuan para bapa rohani, yang pada abad ke-19 banyak memberikan perhatian pada pembinaan rohani para wanita Rusia yang tergerak oleh pencarian spiritual, dengan tujuan memperkenalkan mereka ke dalam kehidupan gerejawi.

Salah satu yang pertama yang berkarya di bidang ini adalah bapa rohani Zosima Verkhovsky. Pada paruh kedua abad ke-18, di hutan-hutan lebat Bryansk, terdapat sekelompok pertapa dan pengasing diri yang menjalani kehidupan yang sangat ketat (mereka akan dibahas lebih lanjut pada bab berikutnya); para pertapa ini menjalin persekutuan rohani dengan Bapa Paissius Velichkovsky dari Moldova. Di antara yang lain, Bapa Adrian juga berkarya di sana bersama murid-muridnya. Salah satunya adalah Zakaria Verkhovsky, putra seorang pejabat tinggi, yang dulunya adalah seorang perwira dan bangsawan. Pondok-pondok para biarawan ini sering diserang oleh gelandangan dan perampok, yang mengira bahwa di gubuk-gubuk sederhana para pertapa itu tersembunyi emas dan perak yang dibawa oleh orang-orang yang mencari bimbingan dan nasihat dari mereka. Serangan ini akhirnya menjadi begitu tak tertahankan sehingga Bapa Adrian dan Zakaria memutuskan untuk meninggalkan hutan. Karena Adrian telah menerima undangan dari Uskup Agung St. Petersburg dan Novgorod, Gabriel, untuk menemuinya dan membantu dalam pemulihan beberapa biara, ia pun berangkat ke St. Petersburg bersama Zakaria. Uskup Agung menugaskan Adrian untuk menerapkan peraturan kehidupan bersama di Biara Konevsky, Keuskupan St. Petersburg. Zakharia pun ikut bersamanya, dan di sana ia ditahbiskan menjadi biarawan dengan nama Zosima. Selama sekitar 10 tahun ia tinggal di biara tersebut di bawah bimbingan rohani Bapa Adrian, lalu ia pergi ke hutan belantara, mencari keheningan dan doa. Kemudian, dalam salah satu suratnya, Zosima menggambarkan keadaan batin seseorang yang mengabdikan diri pada kehidupan pertapaan dan doa, demi mencapai pengasingan diri yang sempurna dari dunia dan merasakan dirinya berdiri di hadapan Wajah Allah [1177] .

Setelah itu, Zosima bersama biarawan Vasilisk berangkat ke Siberia yang jauh. Mereka menetap di hutan lebat dekat kota Turinsk. Vasilisk hidup dalam kesendirian dan keheningan yang sempurna, sedangkan Zosima sesekali pergi ke desa-desa terdekat untuk membeli beberapa persediaan makanan. Demikianlah berlalu 20 tahun. Orang-orang dari desa-desa sekitar mengenal Zosima dan sering memintanya untuk memberikan bimbingan rohani. Suatu hari, seorang janda mendatangi Zosima dengan permohonan agar ia membimbingnya secara rohani. Setelah diminta berulang kali, Zosima mengizinkannya tinggal di sebuah desa sekitar 30 verst (sekitar 25 km) dari pertapaannya dan sesekali berbincang dengannya di sana. Kemudian datanglah wanita-wanita lain yang juga mencari bimbingan rohani dan nasihat. Dan beberapa waktu kemudian, terkumpul sekitar 40 wanita yang membentuk sebuah komunitas dan, di bawah bimbingan rohani Zosima, menjalani kehidupan dalam kerja fisik dan doa. Para pertapa Zosima dan Vasilisk, setelah berunding di antara mereka, memutuskan bahwa akan lebih baik jika komunitas ini menjadi biara yang sesungguhnya. Di kota Turinsk, bangunan-bangunan biara yang telah ditutup itu masih terpelihara. Bapa Zosima, yang saat itu berusia sekitar 60 tahun, melakukan perjalanan jauh yang tidak mudah ke Petersburg untuk mendapatkan izin mendirikan biara wanita di Turinsk. Zosima berhasil memperoleh izin tersebut, tetapi uskup keuskupan setempat menimbulkan berbagai hambatan bagi sang pertapa dalam urusan ini. Kemudian Zosima memutuskan untuk pergi ke Rusia bersama putri-putri rohaniinya, dengan harapan dapat mewujudkan rencananya di sana. Sebagian besar anggota komunitas ikut bersamanya. Pada tahun 1826, mereka semua tiba di Moskow. Seorang janda kaya bernama Bakhmetieva menampung para suster di rumahnya; kemudian mereka pindah ke perkebunannya di pinggiran Moskow, sebagian dari perkebunan tersebut disumbangkan oleh sang janda untuk mendirikan biara wanita. Demikianlah Biara Troitskaya, yang sering juga disebut Biara Zosima, didirikan. Bapa Zosima terus membimbing rohani komunitas tersebut dan wafat pada tahun 1833. Pada tahun 1856, Biara Zosima diubah menjadi biara wanita dengan tata tertib asrama [1178] .

Biara Wanita Dmitrievsky di desa Troekurovo (Provinsi Tambov) juga berkembang dari sebuah komunitas suster (1853–1854), yang diubah menjadi biara dengan sistem asrama pada tahun 1871. Pendiri komunitas tersebut adalah seorang pertapa yang ketat dan penghuni padang gurun, Ilarion Fokin (1758–1853); awalnya ia menjalani kehidupan pertapaan di Rusia Selatan (sekitar Kiev), kemudian selama beberapa tahun berkelana dari biara ke biara—hal yang sangat umum terjadi pada abad ke-19—dan akhirnya, pada tahun 1824, ia menetap di desa Troekurovo; ke sinilah orang-orang mulai datang kepadanya untuk meminta nasihat dan bimbingan rohani. Mereka menyumbangkan uang kepadanya, yang digunakan Ilarion untuk membeli sebidang tanah dan membangun sebuah gedung untuk komunitas suster di atasnya [1179] .

Dalam sejarah pembinaan rohani perempuan Rusia, tempat yang sangat istimewa dimiliki oleh Bapa Suci Serafim dari Sarov († 1833)[1180] . Komunitas Diveyevo di Kazan [1181] , yang didirikan pada tahun 1780, selama bertahun-tahun dalam kehidupan religius dan asketis internalnya terikat erat dengan Bapa Suci Serafim. Ia juga mendirikan sebuah komunitas biarawati lainnya, yaitu Komunitas Melnichnaya. Pada tahun 1842, kedua komunitas tersebut bergabung menjadi Komunitas Serafim-Diveyevo, yang kemudian, pada tahun 1861, diubah menjadi Biara Wanita Serafim-Diveyevo. Dua biara lainnya di daerah ini juga dibimbing secara rohani oleh Bapa Suci Serafim: Biara Wanita Pokrovsky (di kota Ardatov) dan Biara Spaso-Zelenogorsky. Semua biara tersebut terkenal luas karena ketatnya ketaatan terhadap aturan biara – kehidupan komunal yang sempurna, praktik asketis, dan pematuhan yang tak tergoyahkan terhadap tata cara ibadah; Biara Serafim-Diveyevo khususnya sangat terkenal.

Hati seorang tokoh rohani besar abad ke-19 lainnya—Ambrose dari Optina—sangat peduli terhadap kehidupan rohani para wanita saleh [1182] . Beliau adalah pendiri komunitas suster di Shamordino (15 km dari Optina). Selama bertahun-tahun ia membimbing komunitas tersebut secara rohani dan wafat saat berkunjung ke Shamordino pada tahun 1891.

Dalam hal ini, sangatlah penting untuk menyebut nama seorang tokoh rohani lainnya – Uskup Feofan Zatvornik, yang pengaruhnya terhadap kehidupan keagamaan rakyat Rusia sangat besar. Dalam kegiatannya, terlihat dua ciri khas yang tidak dimiliki oleh para bapa rohani yang disebutkan di atas. Di sini kita melihat tipe bimbingan rohani yang berbeda. Sementara bagi para bapa rohani Rusia lainnya, komunikasi pribadi secara langsung menjadi hal utama dalam bimbingan rohani dan asketis, Uskup Feofan membimbing anak-anak rohani, terutama putri-putri rohani, melalui korespondensi. Di satu sisi, hal ini disebabkan oleh kehidupan pertapaannya sendiri; di sisi lain, Teofan secara karakter memang cenderung pada kegiatan sastra dan berusaha mengembangkan gagasannya mengenai dasar-dasar kehidupan jiwa Kristen—yang menjadi pusat minatnya—menjadi sebuah sistem religius-asketis yang utuh. Selain itu, Teofan memperoleh pendidikan filsafat dan teologi di akademi teologi (di Kiev, 1837–1844) dan tidak menghentikan kegiatan ilmiah-teologisnya bahkan saat menjalani kehidupan pertapaan di Biara Vyshenskaya. Semua hal ini memberikan ciri khas dan gaya penyampaian yang unik pada surat-surat dan tulisannya, yang tidak lazim ditemukan dalam pengajaran lisan para bapa rohani lainnya. Oleh karena itu, pengaruh Feofan terutama, jika tidak secara eksklusif, menjangkau kalangan terpelajar, kaum intelektual Rusia—di mana pada paruh kedua abad ke-19 muncul berbagai aliran pemikiran keagamaan—dan khususnya para wanita.

Di antara sekian banyak karyanya, buku “Jalan Menuju Keselamatan” sangat terkenal dan tersebar luas; buku ini pertama kali diterbitkan pada tahun 1868 dan kemudian dicetak ulang berkali-kali, begitu pula dengan “Surat-surat tentang Kehidupan Kristen” – kumpulan surat kepada Putri P. S. Lukomskaya, yang diterbitkan pada tahun 1860. Saat ini, buku tersebut telah diterbitkan dalam terjemahan bahasa Jerman berjudul *[1183] *. Penerjemah dan penerbit *Surat-surat* tersebut mencatat bahwa Uskup Theophan “bermaksud memberikan arahan bagi kehidupan rohani seseorang serta teladan penataan jiwa yang Kristen. Surat-suratnya berisi nasihat mengenai gaya hidup Kristen… Surat-surat ini memiliki daya tarik khusus, memukau dengan kesegaran perasaan, kepedulian yang tulus, kesederhanaan, dan kejernihan pemikiran yang seperti kristal; surat-surat ini memungkinkan kita untuk melihat dari dalam esensi sejati kesalehan Rusia.” Dalam buku “Kehidupan dan Ajaran Para Sesepuh”[] kami telah mencoba menggambarkan sosok pertapa dari Vyšnoe. Di sini, sehubungan dengan gambaran pencarian spiritual para wanita Rusia, kami hanya akan menambahkan bahwa “Surat-surat tentang Kehidupan Kristen”, yang awalnya ditujukan kepada seorang koresponden tertentu yang dikenal secara pribadi oleh Uskup Feofan, disusun sedemikian rupa sehingga dapat memberikan manfaat besar bagi banyak jiwa perempuan lainnya, baik dalam urusan kehidupan sehari-hari maupun dalam kesulitan dan keraguan batin. Oleh karena itu, surat-surat ini, bahkan setengah abad setelah wafatnya Teofan († 5 Januari 1894), masih dibaca dengan antusiasme yang besar dan, sebagaimana kami ketahui dari pengalaman pribadi, hingga hari ini terus memberikan pengaruh yang sangat besar bagi para wanita Rusia. Dapat dikatakan bahwa karya-karya Feofan telah mendorong banyak sekali wanita untuk masuk biara dan memengaruhi pola hidup mereka yang tetap berada di dunia—terutama para wanita terpelajar.

Bimbingan rohani bagi para wanita Rusia tidak hanya dilakukan oleh para bapa rohani yang telah kami sebutkan. Masih ada banyak pertapa terhormat dan tegas lainnya, yang aktivitasnya sangat berarti bagi pencarian spiritual rekan-rekan sezaman mereka; mereka membimbing murid-murid perempuan mereka baik melalui pertemuan langsung maupun melalui surat. Mari kita sebutkan Uskup Gerasim (Dobroserdov; 1809–1878), yang berkorespondensi dengan beberapa biarawati dan membimbing mereka secara rohani. Karya “Surat-surat Bapa Rohani kepada Biarawati”[1184] sangatlah indah. Setelah Bapa Ambrose dari Optina, juga tersisa banyak surat mengenai tata cara hidup Kristen-asketis, yang ditujukan baik kepada pria maupun wanita, di mana ia memecahkan masalah-masalah hidup yang paling rumit dengan kelembutan dan kehangatan hati, kejujuran, serta kedalaman pemikiran yang menjadi ciri khasnya [1185] .

Di antara para wanita Rusia yang menjalani hidup di dalam tembok biara, terdapat banyak wanita saleh yang berkontribusi pada penegakan tata kehidupan biara yang sejati di biara-biara wanita; beberapa di antaranya layak mendapat perhatian khusus.

Salah satu biarawati tersebut adalah Ibu Biara Feofania Gotovtseva (1787–1866). Ia lahir dalam keluarga bangsawan dari garis keturunan kuno, dibesarkan di Institut Ekaterina untuk Gadis-gadis Bangsawan di Sankt Petersburg, dan sangat menonjol dalam prestasinya mempelajari bahasa asing. Ia menikah dengan Jenderal A. S. Gotovtseva. Namun, pernikahannya hanya berlangsung dua hari: suaminya diperintahkan untuk berangkat ke medan perang (hal ini terjadi pada tahun 1809, selama Perang Rusia-Swedia), di mana ia tewas tertembak. Putri kecilnya meninggal pada usia empat tahun, dan beberapa tahun setelah itu, pada tahun 1818, Gotovtseva masuk sebagai calon biarawati di Biara Wanita Goritsky bersama dengan 12 gadis budaknya. Pada tahun 1837, ia memutuskan untuk menerima sumpah biara dan jubah skima. Bahkan saat masih menjadi novis, Gotovtseva telah bertukar surat selama bertahun-tahun dengan Bapa Feofan Sokolov dari Biara Kirillo-Novoezersky, dan pandangan asketisnya, serta upayanya untuk memperkenalkan aturan hidup bersama di biara, terkait dengan korespondensi tersebut, karena Bapa Feofan Sokolov merupakan salah satu pendukung dan pejuang paling gigih bagi kehidupan biara yang komunal [1186] . Pada tahun 1845, biarawati Feofania (ia mengambil nama biarawati tersebut untuk mengenang Bapa Feofan) menerima undangan dari Kaisar Nikolai I (1825–1855) untuk menemuinya. Menariknya, undangan ini berasal bukan dari otoritas gerejawi, melainkan dari otoritas sekuler; pada masa Sinode, hal ini merupakan fenomena biasa, karena hierarki Sinode kurang memperhatikan kehidupan biara. Kaisar meminta Feofania untuk mendirikan biara wanita di St. Petersburg dengan aturan hidup bersama yang ketat, dan memerintahkan agar ia sendiri ditunjuk sebagai ibu biara. Maka pada tahun 1845 didirikanlah Biara Novodevichy Voskresensky, di mana Ibu Biara Teofania hingga akhir hayatnya (1866) mengabdikan diri dengan energi yang tak kenal lelah dan keberhasilan yang luar biasa. Sejak awal, Biara Voskresensky, yang berada di bawah perlindungan keluarga kekaisaran—ibunda biara tersebut sangat dihormati di istana dan menjadi wali baptis bagi beberapa putri bangsawan besar—terkenal karena kegiatan sosial dan amalnya yang berskala besar. Para biarawati dan calon biarawati (pada akhir abad ke-19 jumlah mereka melebihi 300 orang) bekerja di berbagai bengkel. Mereka menyulam dengan benang emas dan mutiara, membuat sepatu dan jubah imam, serta mencuci pakaian untuk panti asuhan dan panti jompo. Pada akhir abad ke-19, biara tersebut membuka sekolah untuk anak perempuan, sekolah yang meluluskan guru-guru rakyat, sekolah untuk anak laki-laki, serta bengkel sulaman emas yang indah [1187] .

Di wilayah Rusia yang sama sekali berbeda dan dalam kondisi yang tidak begitu menguntungkan, Skhiegumenia Feofania Sidorova juga menonjol karena kerja kerasnya yang tak kalah hebat. Ia berasal dari Vologda, dari keluarga pedagang yang tidak kaya. Ia lahir pada tahun 1800, menikah dengan seorang pedagang kaya bernama Sidorov, tetapi tak lama kemudian menjadi janda (1827). Selama lebih dari 20 tahun ia berpindah-pindah dari biara ke biara, melakukan ziarah ke tempat-tempat suci di Palestina, dan seluruh hartanya disumbangkan oleh janda saleh ini untuk kebutuhan gereja dan amal. Baru pada usia 60 tahun ia akhirnya memutuskan untuk mengambil sumpah biara (1860) di Biara Wanita Kholmogory (di utara), yang kemudian dibubarkan, dan lima tahun kemudian bahkan mengambil sumpah skima agung dengan nama Feofania. Setahun kemudian, ia ditunjuk sebagai ibu biara di sebuah biara wanita yang saat itu masih kecil di kota Shenkursk (di tepi Laut Putih). Selama 14 tahun ia memimpin biara tersebut; di bawah kepemimpinannya, semua aturan tata tertib biara mulai dijalankan dengan ketat. Pada tahun 1880, Ibu Theofania jatuh sakit; ia sering dan dalam waktu lama terbaring di tempat tidur, namun tetap menjadi pembimbing rohani utama para biarawati; ia wafat pada usia yang sangat lanjut pada tahun 1888. Biara utara ini, yang terletak di tundra yang sepi, terkenal karena ketatnya aturan dan kehidupan para biarawati; pada tahun 1900, terdapat 36 biarawati dan 86 novis yang tinggal di sana [1188] .

Dan satu tokoh lagi dari dunia yang sama: Ibu Biara Filareta, yang lahir sebagai Baroness Varvara Schlippenbach, setengah keturunan Jerman. Sama seperti Feofania Gotovtseva, ia berasal dari kalangan bangsawan; di ibu kota, ia lulus dari Institut Patriotik untuk Gadis-gadis Bangsawan di Sankt Peterburg; saat masih sangat muda, Varvara menjadi novis di Biara Suci Roh Kudus yang kuno dan terkenal di Novgorod, yang didirikan pada abad ke-12 [1189] , kemudian ia pindah ke Kiev, ke Biara Wanita Florovsky [1190] , dan pada tahun 1848 ia menerima sumpah biara. Selama 8 tahun ia berkecimpung dalam kegiatan pendidikan – memimpin sekolah untuk anak perempuan (anak yatim dari kalangan rohaniwan) di Biara Wanita Mikhailo-Arkhangelsky di Odessa. Pada tahun 1858, Filareta Schlippenbach ditunjuk sebagai igumenia Biara Nikolaevsky di Lebedyn (dekat kota Chyhyryn, Provinsi Kyiv). Di sana, ia mendirikan sekolah Minggu untuk anak-anak petani, sekolah untuk anak perempuan, dan sekolah seni melukis ikon. Pada tahun 1875, ia wafat di tengah-tengah kegiatan amalnya [1191] .

“Catatan” Ibu Biarawati Taisia Solopova [1192] mengungkap kepada kita kehidupan batin biara-biara wanita pada paruh kedua abad ke-19. Dengan keterbukaan yang tulus, ia menulis tentang masalah dan kesulitan religius pribadinya, tentang sisi negatif dan positif kehidupan biara pada zamannya, serta tentang hubungan biara-biara dengan otoritas gerejawi – semua hal ini ia pelajari dengan baik selama tinggal di berbagai biara di Rusia. Dari ceritanya terlihat betapa pentingnya tradisi asketis, kepatuhan atau ketidakpatuhan terhadap peraturan biara, serta kerja keras dan teladan ibu biara bagi teraturnya kehidupan biara. “Catatan-catatan” miliknya menunjukkan bahwa di biara-biara wanita, sama seperti di biara-biara pria, kehidupan asketis berkembang bukan atas perintah otoritas gerejawi, melainkan memperoleh kekuatan spiritualnya baik dari kesalehan rakyat maupun dari tradisi asketis, yang “semangat resmi” pada masa sinodal tidak berusaha untuk mendukungnya, bahkan sering kali justru menentangnya. Semua pejuang rohani Kristen, yang dikenal dalam sejarah pencarian spiritual dan kehidupan gerejawi Rusia, memperoleh nutrisi spiritual dari kedua sumber tersebut.

Sejarah kehidupan asketis para wanita Rusia masih menanti penelitian yang mendalam; untuk banyak hal, bahan-bahan yang tersedia masih belum memadai; perlu juga ditelusuri asal-usul beberapa aliran dan fenomena, serta mempelajari secara mendalam berbagai pengaruh, misalnya dari para pertapa. Tidak semua fenomena dapat dijelaskan oleh pengaruh ini. Kesalehan pribadi yang mendalam, terlepas dari pasang surut sementara yang terkait dengan lika-liku kehidupan politik, pemerintahan, dan ekonomi Rusia, tidak pernah sepenuhnya lenyap, meskipun sering kali seolah-olah mengasingkan diri dari dunia ke dalam semacam pengasingan spiritual karena ketidakpuasan terhadap semangat resmi Gereja. Kesalehan rakyat inilah yang menguatkan para wanita suci Rusia, dari lapisan sosial mana pun mereka berasal; dalam hal ini, mereka semua mengambil inspirasi dari sumber yang sama. Contoh-contoh yang kami kemukakan dengan jelas menunjukkan bahwa tidak ada satu pun golongan sosial yang terputus dari sumber-sumber tersebut. Sejarah para tokoh spiritual Rusia, yang akan dibahas di bawah ini, akan semakin memperjelas fenomena ini.

Di awal mula gerakan pengabdian diri para wanita Rusia, kasih mereka kepada sesama, dan pengabdian mereka kepada Tuhan, kita melihat sosok Iuliania Ossorina (atau Ossorgina; † 1605); dalam hal kesalehan pribadinya, ia tidak terlalu berbeda dari wanita lain, namun karya-karya sosial dan amalnya sungguh mengagumkan: ia merawat orang-orang yang menderita penyakit menular, membagikan sedekah hingga ia sendiri terpaksa kelaparan; dari teladan ini, kita merasakan semangat yang tidak lazim bagi norma-norma pada akhir abad ke-16, namun justru mendekatkannya dengan teladan banyak wanita Rusia pada abad ke-19 [1193] .

Di kalangan para wanita suci yang terbentuk di bawah pengaruh Bapa Suci Serafim dari Sarov, ciri yang paling menonjol adalah pengabdian yang sempurna kepada Tuhan. Dalam bimbingan rohani dan kepemimpinannya, Bapa Suci Serafim memberikan arti khusus pada doa dan kasih rohani kepada sesama – ia tidak mendorong kegiatan sosial dan amal. Dari sejarah Biara Serafim-Diveyevo, kita melihat bahwa Bapa Suci Serafim, mungkin lebih dari para bapa rohani lainnya yang menangani pembinaan rohani para wanita, menuntut praktik asketis dari putri-putri rohaninya. Tidak tertutup kemungkinan bahwa di biara tersebut sudah ada landasan yang siap untuk hal ini, bahwa di sana terdapat tradisi asketis yang dilanjutkannya, karena landasan yang kokoh untuk praktik asketis telah diletakkan oleh pendiri dan pemimpin komunitas tersebut, Biarawati Alexandra Melgunova († 1794), yang dikenal secara pribadi oleh Bapa Suci. Kisah-kisah tentang Pelagia Serebryakova († 1884), seorang yang dianggap gila demi Kristus, serta para penghuni biara-biara wanita lainnya menunjukkan bahwa tradisi asketis tersebut tidak padam setelah wafatnya sang santo, melainkan dilanjutkan [1194] .

Dari halaman-halaman “Biografi Para Pejuang Kesalehan Tanah Air pada Abad XVIII dan XIX”[1195] , muncul di hadapan kita sosok-sosok banyak biarawati: Ibu Biara Dorothea dari Biara Znamensky di dekat Tambov (edisi bulan Januari); Ibu Biara Antonia dari Biara Sretensky di dekat Kashira, Keuskupan Tula (di sana juga); biarawati Dorothea dari Biara Ioannovsky di Moskow (Februari); skhimoniha Avraamia dari Biara Sretensky di dekat Kashira (Februari); skhimoniha Martha dari Biara Arzamas di Provinsi Nizhny Novgorod; dua biarawati yang mengasingkan diri, Marta dan Evdokia, dari Kharkiv (Maret); Suster Olimpiada, pemimpin Biara Alekseevskaya di kota Arzamas, Provinsi Nizhny Novgorod (Agustus); biarawati Elisaveta dari Biara Sretensky di dekat Kashira (September). Atau, misalnya, biarawati Ilaria Kobeleva (1810–1892), yang pada usia 13 tahun masuk sebagai novis di Biara Wanita Troitsky di Kursk, setelah 19 tahun menjalani kehidupan asketis yang keras, ia menerima sumpah biara, menghabiskan 70 tahun di biara tersebut, dan sepanjang waktu itu, tanpa henti, terlibat dalam kegiatan amal [1196] .

Dari daftar ini saja sudah terlihat bahwa beberapa biarawati berasal dari biara yang sama – bukti tradisi asketis yang masih hidup di sana. Yang menarik, di Provinsi Nizhny Novgorod, tempat Biara Serafimo-Diveyevskaya berada, terlihat perkembangan yang luar biasa dalam asketisme biara; mungkin ini merupakan pantulan dari perjuangan rohani Bapa Suci Serafim dari Sarov, yang mewakili puncak kesalehan Rusia pada abad ke-19. Sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, hanya sedikit jejak dalam perjalanan kehidupan asketis para wanita Rusia yang telah diteliti secara memadai; semoga jejak-jejak ini tidak sepenuhnya hilang bagi ilmu sejarah dan suatu saat nanti kita dapat menyusun gambaran menyeluruh mengenai perjuangan asketis para wanita Rusia.

5. Keuskupan dan “kehidupan biara yang terpelajar”

Sejarah kehidupan biara pada masa Sinode ditandai oleh satu ciri lain: terputusnya hubungan erat yang dulu ada dengan keuskupan. Hingga abad ke-18, keuskupan berasal dari kalangan biarawan; meskipun secara lahiriah pangkat uskup memisahkan uskup dari biarawan biasa, namun secara batiniah ia memegang pandangan asketis dan gereja-politik yang sama dengan para biarawan. Ciri-ciri positif dan negatif para uskup terutama dijelaskan oleh hubungan internal mereka dengan tradisi yang berlaku. Jika para uskup tidak banyak berbuat untuk memperbaiki kehidupan biara, hal itu justru karena kehidupan biara bagi mereka adalah sesuatu yang biasa dan sudah menjadi kebiasaan, dan hanya sedikit uskup, seperti yang kita ketahui, yang mampu memberikan penilaian objektif terhadapnya. Petrus Agung sangat memahami hubungan antara kehidupan biara dan keuskupan ini. Bersamaan dengan langkah-langkah yang berkaitan dengan kehidupan biara, ia berusaha membentuk keuskupan dari orang-orang yang mendukung rencananya dan reformasi gereja. Ia menemukan kader yang sesuai untuk tujuan ini di kalangan hierarki gereja Little Russia, yang tidak terpengaruh oleh pandangan para biarawan dan uskup dari Great Russia; hierarki ini lebih cenderung menerima sepenuhnya reformasi Peter atau setidaknya tidak terlibat dalam hasutan oposisi dan propaganda terselubung di kalangan klerus yang berada di bawah kekuasaannya.

Setelah kasus Pangeran Alexei, yang menjadi titik fokus upaya kelompok-kelompok konservatif dari lingkaran hierarki dan biarawan Moskow Kuno untuk bersatu, Peter kehilangan kepercayaan terhadap para uskup Rusia Besar. Teofan Prokopovich menjadi asisten utamanya dalam melaksanakan reformasi gerejawi dan berbagai kegiatan yang berkaitan dengan Gereja; ia berasal dari Rusia Selatan dan tidak memiliki simpati khusus terhadap para uskup Rusia Besar. Sebagai pemegang tahta patriarkal sementara, Petrus menunjuk Uskup Stefan Yavorsky yang relatif muda, yang juga berasal dari “Cherkass” (yaitu orang-orang Malorossia), sebagaimana disebut oleh orang-orang Moskow dengan nada mengejek dan tidak tanpa rasa permusuhan; ketika Petrus menyadari bahwa Stefan Yavorsky dalam hatinya tidak mendukung reformasi gerejanya, ia menyingkirkannya ke latar belakang.

Yang menarik adalah betapa lamanya periode penjabat kepemimpinan itu berlangsung – dari tahun 1700 hingga 1721: Petrus tidak dapat langsung memutuskan untuk menghapuskan jabatan patriark. Dan selama masalah prinsipil mengenai bentuk kekuasaan gerejawi tertinggi belum terselesaikan, Petrus melanjutkan kebijakannya – mengisi hierarki gerejawi dengan orang-orang Little Russia, sedangkan kepala biara biasanya juga ditunjuk dari kalangan hieromonk dan archimandrite dari Keuskupan Agung Kiev. Kebijakan semacam itu berlanjut sepanjang paruh pertama abad ke-18, terutama secara konsisten pada masa pemerintahan Elizaveta (1741–1761)[1197] .

Para biarawan di biara-biara Rusia Besar, yang setia pada tradisi pra-Petrus, memandang orang-orang Little Russia dengan sangat curiga sebagai “orang Latin”: demikianlah cara Patriark Yoakim dan Adrian, Biarawan Eufimiy, serta yang lainnya memandang mereka pada masa itu. Uskup Ioasaf Gorlenko († 1754) menulis dalam surat-suratnya bahwa orang-orang Rusia Besar di mana pun memandang orang-orang Rusia Kecil dengan ketidakpercayaan [1198] . Selain itu, terdapat pula perbedaan sosial antara kaum rohaniwan Rusia Kecil dan Rusia Besar. Pertama, selama mereka berada di bawah kekuasaan Kerajaan Polandia (Rusia Barat, yang banyak penduduknya pindah ke Rusia, masih menjadi bagian dari Polandia), undang-undang Polandia-Lituania menyamakan mereka dalam beberapa hak dengan kaum bangsawan (szlachta). Hingga tahun 1728, para rohaniwan di Keuskupan Agung Kiev, sama seperti kaum bangsawan, memiliki hak untuk membeli tanah dan menerima tanah warisan sebagai hadiah. Pada masa Permaisuri Anna, mereka masih mempertahankan beberapa hak istimewa yang tidak dimiliki oleh kaum rohaniwan Rusia Besar [1199] . Hal ini juga menjadi salah satu penyebab ketidakharmonisan antara kaum rohaniwan Little Russia dan Rusia Besar, karena yang pertama memandang yang terakhir dengan penghinaan. Para uskup dari Little Russia dikenal karena kesombongan yang luar biasa, tata kelola yang keras, dan perlakuan kejam terhadap para pendeta paroki dan biarawan yang berada di bawah kekuasaan mereka. Beberapa uskup dengan karakteristik tersebut antara lain Gedeon (Vishnevsky), Uskup Smolensk (1728–1761); Timofey (Shcherbatsky), mitropolit Moskow (1757–1767); Amvrosiy (Zertis-Kamensky), uskup agung Moskow (1767–1771), yang pada tahun 1771 dibunuh oleh rakyat selama “pemberontakan wabah”; Pakhomius (Simansky), uskup Tambov (1751–1766); Arsenius (Matsievich), mitropolita Siberia (1741–1742) dan Rostov (1742–1763); Pavel (Konyuskevich), mitropolita Siberia (1758–1767); Kirill (Florinsky), uskup Sev (1766–1778)[1200] .

Para uskup dari kalangan Maloros sering kali meniti karier yang sangat pesat. Uskup Gedeon (Krinovsky), yang khotbah-khotbahnya sangat mengesankan Permaisuri Elisabet, pada usia 27 tahun sudah menjadi arkimandrit Biara Savvo-Storozhevsky, namun tidak memimpin biara tersebut, melainkan tinggal di Sankt Petersburg; setahun kemudian ia ditunjuk sebagai anggota Sinode Suci dan archimandrit Biara Troitsa-Sergiev; pada usia 31 tahun ia menerima Keuskupan Pskov, namun dua tahun kemudian (22 Juli 1763) karier cemerlangnya terhenti akibat kematian mendadak [1201] .

Sebelum sekularisasi tahun 1764, keuskupan, sama seperti biara-biara, memiliki tanah warisan yang luas dan memperoleh pendapatan yang signifikan darinya. Mereka memiliki sejumlah besar pelayan, terutama jika keuskupan tersebut dipimpin oleh uskup-uskup dari Rusia Kecil. Jumlah total pelayan dan pengelola berkisar antara 31 hingga 135 orang. Keuskupan Rostov memiliki tanah yang dihuni oleh 16.796 petani, yang membayar upeti hingga 5.000 rubel, ditambah “pajak” yang dipungut dari para rohaniwan; dengan demikian, total pendapatan uskup mencapai 8.000 rubel. Sementara itu, berdasarkan anggaran tahun 1764, dana yang dialokasikan untuk pemeliharaan Keuskupan Rostov hanya sebesar 2.014 rubel. Kemungkinan, keadaan inilah yang menjadi penyebab protes terhadap sekularisasi dari pihak Uskup Agung Rostov Arseniy Matseevich, yang tidak semata-mata karena pertimbangan prinsipil saja sehingga ia menentang reformasi Ekaterina dengan begitu tegas dan keras [1202] .

Justru dari para uskup Malorossia, Arseniy Matseevich dan Pavel Konyuskevich, muncullah protes terbuka terhadap sekularisasi. Hal inilah yang menjadi alasan mengapa Ekaterina mulai memandang orang-orang Malorossia dengan curiga dan memastikan bahwa mulai tahun 1764 ke depan, jabatan uskup akan diisi oleh orang-orang Velikorossia. Pada masa itu (1763–1764), dari 26 uskup keuskupan, hanya 12 yang berasal dari Rusia Besar. Namun, langkah-langkah Ekaterina, yang juga bersifat agak terbatas, tidak mampu menghilangkan jurang pemisah antara uskup dan para pendeta—jurang yang seiring waktu semakin dalam [1203] .

Pada pertengahan abad ke-18, muncul sebuah karya yang menarik. Penulisnya menyatakan bahwa “uskup” dan “presbiter” memiliki karunia imamat yang sama, dan bahwa perbedaan antara kedua jabatan tersebut merupakan fenomena yang relatif baru, yang terbentuk secara historis. Pada saat yang sama, penulis tersebut mengkritik kepausan dan kehidupan biara secara umum dengan sangat tajam, karena keduanya—baik secara lahiriah maupun batiniah—telah menjauh dari semangat Gereja kuno [1204] . Karya anonim ini, yang beredar di kalangan para rohaniwan, oleh para peneliti dikaitkan dengan Protopriest Petrus Alekseev, seorang klerus dari Katedral Arkhangelsk di Kremlin Moskow. Ia dikenal karena sikap oposisi terhadap Uskup Agung Moskow Platon serta secara umum terhadap keuskupan dan kehidupan biara, sebagaimana terlihat dari korespondensinya dengan pendeta rohani Permaisuri Ekaterina, yaitu Imam Agung Panfilov yang berpengaruh. Alekseev menulis satu karya lagi berjudul “Apakah seorang imam yang layak , tanpa harus menjadi biarawan, dapat diangkat menjadi uskup?”, yang argumen-argumennya sangat mirip dengan “Karya Menentang Para Uskup”[1205] . Argumen semacam ini dapat dijelaskan oleh perbedaan dalam status sosial dan materi antara klerus putih dan apa yang disebut biarawan terpelajar, yang berkembang pesat pada paruh kedua abad ke-18, yang bersama dengan episkopat dan biarawan biara membentuk klerus hitam [1206] .

Ordo biarawan terpelajar terdiri dari orang-orang yang telah menempuh pendidikan tinggi di akademi teologi dan kemudian menjadi biarawan. Para biarawan terpelajar mulai datang ke Rusia Moskow sejak abad ke-17 dari Rusia Selatan, yaitu dari Keuskupan Agung Kiev, dan dari Rusia Barat. Hampir semuanya saat itu adalah lulusan Akademi Teologi Kiev. Di antara mereka, misalnya, terdapat Simeon Polotsk, yang sudah kita kenal. Pada paruh kedua abad ke-17, mereka datang ke Moskow dan, mengingat kurangnya teolog yang terdidik, mengambil alih seluruh kegiatan pengajaran, awalnya di Akademi Slavia-Yunani Moskow, dan pada abad ke-18 – juga di seminari-seminari teologi yang baru didirikan.

“Pengumuman tentang Kehidupan Biara” tahun 1724 mengizinkan lulusan akademi teologi yang aktif sebagai pengajar untuk ditahbiskan menjadi biarawan setelah mereka mencapai usia 30 tahun [1207] . Mereka menerima gaji yang lebih tinggi daripada biarawan biara biasa, dan biasanya langsung ditahbiskan menjadi hieromonk. Jika kemudian mereka menjabat sebagai rektor seminari teologi, mereka sekaligus ditunjuk sebagai kepala biara, dan dengan demikian mereka menerima dua gaji. Pada masa Kaisar Pavel, pada tahun 1799, dikeluarkan sebuah dekrit yang mengatur bahwa hieromonk yang terlibat dalam kegiatan pengajaran didaftarkan ke katedral kota dan menerima bagian dari pendapatannya. Sudah sejak tahun 1766, para uskup dan biarawan cendekia diizinkan untuk secara bebas mengelola harta benda mereka (uang, buku, pakaian), sedangkan bagi para biarawan biara, hal ini dilarang berdasarkan dekrit-dekrit Petrus; para uskup dan biarawan cendekiawan dapat mewariskan harta benda mereka kepada kerabat dan pihak lain, sedangkan harta milik para biarawan biara setelah kematian mereka menjadi milik negara [1208] . Dengan demikian, para biarawan cendekiawan lebih berkecukupan secara finansial daripada para biarawan biara atau imam paroki (kecuali para pemimpin katedral kota besar atau gereja paroki yang kaya); mereka juga lebih sejahtera dibandingkan dengan rekan-rekan mereka—para pengajar di akademi teologi dan seminari yang tetap berstatus awam.

Ketentuan yang tercantum dalam “Pengumuman tentang Kehidupan Biara” tahun 1724, yang menyatakan bahwa penahbisan hanya boleh dilakukan setelah mencapai usia 30 tahun, sering kali juga tidak dipatuhi terhadap mereka. Melalui keputusan Sinode Suci tanggal 29 Mei 1832, pelanggaran kanon ini disahkan. Sejak saat itu, secara resmi diizinkan untuk membebaskan lulusan akademi teologi yang menyatakan keinginan untuk menerima penahbisan biara dari masa percobaan sebagai novis di biara; hal yang sama juga berlaku bagi para pendeta yang telah menjadi duda dan memutuskan untuk menjadi biarawan [1209] . Bagi mahasiswa akademi teologi, batas usia untuk penahbisan diturunkan menjadi 25 tahun, dan mereka pun langsung ditahbiskan, tanpa masa novisiat [1210] . Setelah lulus dari akademi, para mahasiswa tersebut—jika berdasarkan pengetahuan dan kemampuan mereka mampu mengajar dan sekaligus menyatakan keinginan untuk menjalani kehidupan biara—memasuki jalur kehidupan yang cukup monoton. Tak lama setelah ditahbiskan, mereka ditahbiskan menjadi hieromonk dan mendapatkan posisi sebagai pengajar di seminari teologi (mereka yang sangat berbakat tetap menjadi dosen di akademi), kemudian mereka bertugas sebagai inspektur dan rektor seminari teologi; juga lazim untuk mengangkat rektor seminari menjadi archimandrite, yang kemudian dilanjutkan dengan jabatan rektor di akademi teologi. Seringkali, orang-orang berusia antara 28 hingga 35 tahun menjadi archimandrite-rektor tersebut. Secara nominal saja mereka ditunjuk sebagai kepala biara, padahal pada kenyataannya mereka hanya sekali mampir sebagai tamu atau bahkan sama sekali tidak pernah melihat biara tersebut. Tahap terakhir dalam rantai kenaikan jabatan ini adalah penahbisan uskup [1211] . Dalam hal ini, uskup tersebut sebelumnya tidak pernah tinggal di biara dan pada dasarnya adalah seorang imam selibat [1212] . Karena jumlah keuskupan pada abad XVIII–XIX meningkat tiga kali lipat, dan banyak keuskupan yang menunjuk uskup vikaris, maka tidak jarang seorang biarawan terpelajar menjadi uskup setelah 10–12 tahun.

Pada paruh kedua abad ke-18, uskup yang bukan berasal dari kalangan biarawan terpelajar sudah menjadi fenomena yang langka. Dalam hal ini, mereka hampir selalu merupakan tokoh-tokoh yang sangat layak, namun karena mereka tidak dipromosikan ke jajaran teratas hierarki gereja, mereka pun segera dilupakan bahkan oleh para sejarawan Gereja Rusia. Dalam kehidupan pribadi dan pandangan mereka, mereka sangat erat terkait dengan tradisi asketis sejati kehidupan biara Ortodoks.

Mungkin, di antara mereka, Uskup Agung Varlaam (Petrov; † 1802), yang setelah ditahbiskan menghabiskan sisa hidupnya, selama 34 tahun, di keuskupan yang sama—hal yang pada masa itu dan kemudian, di abad ke-19, sangat jarang terjadi—ia melayani di Siberia sebagai Uskup Agung Tobolsk (1768–1802). Ia adalah seorang pertapa sejati dalam jubah uskup, rendah hati, baik hati, dan tidak mementingkan diri sendiri; seluruh penghasilannya ia sumbangkan kepada mereka yang membutuhkan. Para rohaniwan keuskupan sangat mencintai Varlaam karena pada masa pendahulunya, Mitropolit Pavel Konyuskevich, mereka banyak menderita akibat kebijakan administratif yang keras; ia juga dicintai oleh rakyat, yang mampu menghargai sifat-sifat Kristen sejati yang dimiliki uskup tersebut. Masa mudanya sebagai biarawan dihabiskan di Biara Aleksandro-Nevsky di St. Petersburg di bawah bimbingan Bapa Dosifei, dan Bapa Dosifei ini mendidiknya menjadi seorang biarawan dan pejuang iman sejati. Varlaam adalah saudara kandung dari Uskup Agung Novgorod dan Sankt Petersburg, Gabriel. Hubungan kekeluargaan ini turut memfasilitasi penahbisan Varlaam sebagai uskup setelah masa kepengurusan yang singkat di biara; namun, berdasarkan kualitas pribadinya, ia jauh lebih layak menduduki jabatan uskup daripada kebanyakan uskup sezamannya [1213] .

Uskup Agung Yov (Potemkin; 1750–1823) dari Yekaterinoslav, sejauh yang dapat kami telusuri, adalah satu-satunya uskup Rusia pada abad ke-18 yang dibentuk di bawah bimbingan rohani Bapa Paissius (Velichkovsky), yang berkarya di Moldova. Ia adalah sepupu dari Pangeran G. A. Potemkin yang terkenal; karier militer yang cemerlang menantinya [1214] , namun ia mengabaikannya dan pada usia 29 tahun secara tak terduga mengundurkan diri; pada tahun 1779 ia berangkat ke Moldova, di mana ia menghabiskan beberapa tahun di bawah bimbingan para pertapa yang terkait dengan Paisius. Kemudian kita melihatnya sudah menjabat sebagai kepala Biara Uspenski di Bessarabia (1785–1793), selanjutnya Iov menjadi uskup Feodosia (1793–1797), kemudian Minsk (1797–1812), dan akhirnya Uskup Agung Keuskupan Yekaterinoslav (1812–1823). Sebagai uskup keuskupan, ia dikenal karena energinya yang luar biasa, sikapnya yang mandiri dalam hubungannya dengan Sinode, serta ketekunannya dalam melaksanakan upaya-upaya untuk memperbaiki kehidupan biara [1215] .

Asisten terdekat Uskup Agung Gavriil pada masa ia memimpin Keuskupan Tver (1763–1770) dan melakukan upaya-upaya awal untuk membangkitkan kembali kehidupan biara di sana adalah Kepala Biara Otroch (1765–1773), Arsenius (Vereshchagin; 1736–1799). Kemudian, setelah menjadi Uskup Agung Novgorod dan Petersburg, Gavriil melanjutkan upayanya, sehingga namanya tercatat dalam sejarah kepemimpinan gerejawi, sedangkan Uskup Agung Arseniy Vereshchagin, yang memimpin beberapa keuskupan—Arkhangelsk (1773– 1775), Tver (1775–1783), dan Rostov (1783–1799)—di mana pun ia bertugas, dengan skala besar dan sukses, ia berupaya meningkatkan pendidikan para pendeta paroki serta mengorganisir sekolah-sekolah teologi [1216] .

Pada abad ke-19, para uskup yang tidak berasal dari kalangan biarawan terpelajar masih merupakan fenomena yang langka. Perlu diingat dua uskup berikut: Juvenalia (Polovtsev; 1826–1904), Uskup Agung Lituania (1898–1904), dan Flavian (Gorodetsky; 1840–1912), mitropolita Kiev (1903–1912)[1217] . Juvenalius Polovtsev adalah satu-satunya uskup yang menempuh pendidikan di bawah bimbingan para sesepuh Biara Optina. Lahir dari keluarga bangsawan, seorang perwira yang lulus dari akademi artileri tinggi, pada tahun 1847 ia masuk ke Biara Optina dan menghabiskan tujuh tahun di sana sebagai novis di bawah bimbingan Bapa Makarius (Ivanov); setelah menjadi hieromonk, ia menghabiskan bertahun-tahun di Yerusalem dalam misi Rusia. Kemudian, saat menjabat sebagai Uskup Kursk (1893–1898), dan selanjutnya sebagai Uskup Agung Lituania (1898–1904), Yuvenali termasuk di antara hierarki Gereja Rusia yang paling terhormat; kehidupan pribadinya dan pengaruh rohani yang ia berikan kepada orang-orang di sekitarnya membuktikan bahwa ia tidak melupakan pelajaran-pelajaran dari Optina; rasa syukurnya yang mendalam kepada para pertapa Biara Optina ia ungkapkan dalam karya berjudul “Biografi Pemimpin Biara Musa”[1218] .

Tokoh Gereja ketiga dan yang paling menonjol, yang meskipun tidak meniti karier luar biasa di mata dunia, namun hidup pada tingkat kehidupan asketis yang sejati, adalah Ignatius Bryanchaninov. Ia termasuk dalam kelompok kecil uskup-uskup Rusia yang mengambil pandangan-pandangan mereka dari tradisi asketis-mistik Gereja Timur kuno, yang menjadikan tradisi tersebut sebagai dasar kehidupan dan karya mereka. Sama seperti Uskup Agung Juvenali Polovtsev, dan bahkan lebih dari dia, Ignatius adalah murid para bapa rohani Rusia; ia meneruskan tradisi ini dalam karya-karyanya, yang memainkan peran besar dalam pertumbuhan rohani generasi-generasi baru biarawan Rusia [1219] .

Namun, tidaklah adil untuk menyatakan bahwa di kalangan biarawan terpelajar yang tidak menempuh pendidikan di sekolah biara, pemahaman akan makna dan arti dasar-dasar asketis dalam kehidupan biara telah sepenuhnya hilang. Meskipun terdapat perpecahan internal dalam kehidupan gerejawi, yang mengakibatkan terbentuknya dua aliran paralel dalam kehidupan biara: “kehidupan biara sinodal”, yang tidak melakukan upaya apa pun untuk kembali ke tradisi asketis kuno, di satu sisi, dan sistem bimbingan rohani serta manifestasi-manifestasi lain dari asketisme sejati, yang saling memperkaya satu sama lain, di sisi lain—namun tradisi bapa rohani dan asketisme sejati tetap menciptakan suasana religius di sekitarnya, yang memberikan pengaruh yang kuat terhadap dunia. Siapa pun yang mempelajari budaya spiritual Rusia pada paruh pertama abad ke-19 dengan penuh perhatian dan tanpa prasangka, pasti akan menemukan betapa kuatnya arus asketisme bawah tanah dalam budaya tersebut – dan tidak hanya di dalam tembok biara, tetapi juga di luarnya. Ini merupakan manifestasi yang terlambat dari kekuatan spiritual Kekristenan Rusia, yang pada masa Moskow tidak menemukan ruang lingkup yang sesuai untuk diterapkan, dan pada abad ke-18 yang ateis terpaksa bersembunyi dan menyembunyikan diri; kini kekuatan-kekuatan tersebut menampakkan diri di mana-mana, dan meskipun tidak terlalu kuat di permukaan, namun cukup intensif sehingga tidak luput dari dampak. Kaum biarawan terpelajar dan para uskup yang berasal dari kalangan mereka juga tidak luput dari pengaruh ini. Dengan mempelajari biografi para uskup pada masa Sinode, kita menemukan tiga kelompok utama para uskup.

Kelompok pertama terdiri dari orang-orang yang sejak masa muda sudah cenderung memilih kehidupan biara atau terpengaruh oleh suasana asketis yang baru saja kita bahas. Mengajar di sekolah-sekolah teologi atau kegiatan administratif di keuskupan tidak memuaskan mereka. Setelah beberapa tahun menjabat sebagai uskup, di mana mereka lebih memikirkan kehidupan rohani batin mereka daripada karier eksternal, mereka meninggalkan keuskupan dan masuk ke biara. Untuk abad ke-18, fenomena paling khas dari jenis ini adalah kehidupan Santo Tikhon Zadonsky, Uskup Voronezh. Dari sejarah abad ke-19, kita dapat mengingat dan menyebutkan beberapa nama.

Di antara yang pertama, perlu disebutkan salah satu tokoh paling luar biasa—Ambrose Ornatsky, Uskup Penza (1778–1827)[1220] . Setelah lulus dari Akademi Teologi Sankt Petersburg, Ambrose mengajar selama beberapa waktu di seminari teologi di Novgorod; pada usia 27 tahun, ia menerima sumpah biara (1805), dan setelah itu (1808–1816) ia secara berturut-turut menjabat sebagai kepala biara di tiga biara; kemungkinan besar, masa tinggalnya di Biara Novospassky di Moskow, di mana pada masa itu minat terhadap perbuatan asketis kembali mengemuka dan terjalin hubungan erat dengan Biara Sarov [1221] , yang terkenal dengan semangat asketisnya yang ketat, tidak berlalu begitu saja bagi Archimandrit Amvrosiy yang masih muda. Tiga tahun berikutnya, Ambrose telah menjabat sebagai uskup vikaris Keuskupan Novgorod (1816–1819), dan kemudian memimpin Keuskupan Penza secara mandiri. Namun, kegiatan administratif bukanlah kesukaannya, dan pada tahun 1825 ia mengajukan permohonan kepada Sinode agar ia diberhentikan dan pensiun.

Ambrose hanya menghabiskan dua tahun masa pensiunnya di Biara Kirillo-Belozersky; kehidupan asketisnya, seperti sebelumnya pada masa ia menjabat sebagai kepala biara dan memimpin keuskupan, tetap seperti kehidupan seorang pertapa. Sepanjang hari ia menghabiskan waktunya tanpa keluar dari selnya yang sederhana, enggan menerima tamu dan berbicara dengan para biarawan; makanannya sangat sedikit, seringkali sepanjang hari ia hanya memakan satu potong roti suci dan tidak menyentuh makanan yang dimasak. Uang miliknya (pensiun uskup) ia bagikan kepada mereka yang membutuhkan. Surat-surat yang diterimanya dibiarkan tergeletak tanpa dibuka di ambang pintu selnya, tetapi balasan atas surat-surat tersebut, sebagaimana disaksikan kemudian oleh pelayannya, ditulis seolah-olah sang pertapa telah membacanya. Hanya pada malam hari ia keluar dari selnya dan berdiri diam hingga fajar menyingsing dengan tangan terangkat ke atas di depan pintu gereja – hal yang sama juga dilakukan oleh Bapa Serafim (mereka adalah sesama zaman) sejauh 1.000 kilometer darinya di hutan Sarov, – sambil mengucapkan doa dalam keheningan, baik di musim panas maupun di tengah dinginnya musim dingin yang paling ganas. Pada tanggal 27 Desember 1827, sang pertapa yang telah diangkat menjadi uskup berpulang ke Kerajaan Surga, tempat yang telah lama ia tuju dengan segenap pikiran dan jiwanya. Setelah melepaskan diri dari dunia, ia hidup seolah-olah di luar waktu, menyingkirkan segala kekhawatiran dan beban; ia bukanlah seorang pertapa tua, melainkan termasuk di antara para pertapa Gereja Timur yang hanya mengupayakan kesempurnaan batin dan memperoleh keselamatan pribadi.

Uskup Yeremia (Soloviev; 1799–1884) sejak masa mudanya sudah cenderung pada kehidupan asketis, namun dengan kerendahan hati, meskipun bertentangan dengan kehendaknya sendiri, ia menempuh jalan hidup yang telah ditakdirkan baginya. Dengan prestasi yang cemerlang, ia lulus dari seminari teologi di Sevsk, mengajar bahasa Yunani di sana, tetapi tiba-tiba meninggalkan jabatannya dan pergi sebagai novis ke Biara Pechersk di dekat Bryansk, di mana ia harus menggembalakan ternak; pada tahun 1823 ia menerima tahbisan biara. Namun, rektor seminari teologi tersebut—yang kemudian menjadi pengkhotbah terkenal, Uskup Agung Innokenty (Borisov)—meyakinkannya untuk mendaftar ke akademi teologi. Setelah tiga tahun menempuh pendidikan di akademi tersebut, Yeremia—yang kemampuannya melampaui semua mahasiswa angkatannya—tiba-tiba tidak hadir dalam ujian; ia melakukannya agar tidak memperoleh gelar magister, karena menurutnya, hasrat untuk meraih gelar tersebut tidak sejalan dengan kerendahan hati seorang biarawan. Meskipun demikian, akademi tersebut kemudian menganugerahi gelar magister kepadanya tanpa ujian. Pada tahun-tahun berikutnya (1827–1841), ia terpaksa menekuni kegiatan pengajaran; setelah ditahbiskan sebagai uskup, ia memimpin beberapa keuskupan, yang terakhir di antaranya adalah Keuskupan Nizhny Novgorod (1850–1857). Pelayanan uskup ternyata bukanlah hal yang mudah bagi Yeremia, karena pada dasarnya ia tidak cocok dengan semangat gerejawi sinodal yang sempit ; pelayanan ini baginya dipenuhi dengan kesedihan dan konflik. Pada tahun 1857, ia, seperti Uskup Ambrosius, meninggalkan tahta keuskupannya dan masuk ke biara, di mana ia menerima skima besar (1861) dan menghabiskan sisa hidupnya († 1884) di sel biara [1222] .

Dan masih ada beberapa nama lain yang layak disebutkan: Meletius (Leontovich; 1784–1840), Uskup Agung Kharkiv (1835–1840), yang sangat dihormati di keuskupannya; Yakobus (Vecherkov; 1792–1852), Uskup Agung Nizhny Novgorod (1847–1850), yang, menurut Nikanor Brovkovich, “meninggal… jelas karena kelelahan akibat puasa”; Antonius (Amfiteatrov), Uskup Agung Kazan (1866–1879)[1223] .

Kami mengutip contoh-contoh ini untuk menunjukkan bahwa kegiatan pedagogis dan administratif itu sendiri bukanlah hambatan yang tak teratasi bagi ketaatan yang ketat terhadap sumpah-sumpah biara dalam kehidupan pribadi mereka. Tentu saja, diperlukan ketenangan rohani dan karakter yang kuat agar, meskipun menjabat posisi yang begitu bertanggung jawab dan tinggi di dunia sekuler, mereka tetap dapat melepaskan diri dari dunia dalam kehidupan pribadi. Jika kita menelusuri biografi dan kegiatan para uskup abad ke-19, akan terlihat perbedaan besar antara para uskup pada paruh pertama dan paruh kedua abad tersebut. Para uskup yang hidup pada paruh pertama abad itu adalah pribadi-pribadi yang lebih unik dan kuat dibandingkan para uskup pada paruh kedua abad tersebut. Mereka menderita akibat “semangat sinodal” yang semakin merasuk ke dalam inti kehidupan gerejawi, namun, tanpa menunjukkan perlawanan terbuka dan tidak ingin menghabiskan kekuatan rohani mereka untuk itu, mereka mengarahkan kekuatan tersebut pada penyempurnaan diri. Di sini, pertama-tama perlu disebutkan nama dua hierarki terkemuka, dua tokoh sezaman: Filaret (Drozdov), Uskup Agung Moskow (1821–1867), dan Filaret Amfiteatrov, Uskup Agung Kiev (1837–1857).

Sosok Uskup Agung Filaret (1782–1867)[1224] , yang selama 46 tahun memimpin Keuskupan Moskow, selama hampir setengah abad menjadi pusat kehidupan gerejawi Rusia; ia adalah seorang hierarki yang pandangan dan semangatnya, yang meresapi seluruh karyanya, tetap memberikan pengaruh pada kehidupan Gereja bahkan setelah kematiannya; ia adalah sosok dengan karakter yang kuat serta kekuatan dan energi rohani yang luar biasa, seseorang yang berkat sifat-sifat tersebut mampu menyembunyikan tragedi batin yang mendalam dalam jiwanya. Secara lahiriah, Filaret (Drozdov) tampak sebagai pilar Gereja resmi, yang secara menakjubkan juga merupakan pilar semangat gerejawi yang sejati; penilaian yang beragam terhadap tokoh ini menunjukkan bahwa ia mampu menyembunyikan tragedi batinnya. Sifatnya yang tertutup dan pendiam, serta kemampuannya yang luar biasa untuk tidak mengungkapkan pandangan sejatinya dalam pendapat yang diutarakan, memberinya kesempatan—meski di tengah tragedi batinnya—untuk tetap berada di pusat kehidupan gerejawi—dan pada masa apa!—di era Kaisar Nikolai I. Murid dan pengagum Filaret yang paling setia, Uskup Agung Savva Tikhomirov (1819–1896), yang sangat dekat dengannya dan lebih sering mengunjunginya daripada siapa pun, dalam “Kronik Hidupku” yang ditulisnya dengan ketelitian luar biasa, menyampaikan banyak informasi tentang Filaret, namun semua itu lebih berfungsi sebagai gambaran eksternal tentang hierarki ini daripada mengungkap jiwanya, meskipun Savva, tentu saja, mengetahui lebih banyak daripada yang ditulisnya. Selain itu, Savva juga menerbitkan banyak sekali bahan mengenai kegiatan administratif Filaret, yang hingga kini belum sepenuhnya dipahami oleh para peneliti. Dari halaman-halaman buku-buku ini , terungkaplah sosok pangeran Gereja yang seolah-olah menjadi hamba dua tuan: Yang di Surga dan yang di dunia. Ya, Filaret sering kali mengkritik hubungan antara negara dan Gereja, tetapi selalu hanya sampai batas tertentu. Tidak ada hierarki lain pada era sinodal yang telah berbuat sebanyak Filaret untuk memberikan landasan dan pembenaran religius terhadap tatanan politik-negara Rusia, serta sistem autokrasi-nya; pelayanan Gereja kepada negara tidak bertentangan dengan pandangan gerejawi Filaret, yang kemungkinan besar dapat dikaitkan dengan pandangan konservatif Yosef Volotsky [1225] . Ia tidak menggunakan seluruh otoritas besarnya untuk mengusulkan reformasi yang mendesak. Ketika, setelah wafatnya Nikolai, semangat baru—semangat “tahun 60-an”—mulai merasuki kehidupan Gereja Rusia, Filaret, meskipun ia sendiri dengan hati-hati mengajukan beberapa usulan (lebih berkaitan dengan metode pengelolaan gereja daripada dalam arti reformasi sejati), tetap dengan tegas menentang semangat tersebut [1226] .

Mungkin penilaian kami akan memicu keberatan kritis, tetapi sejauh yang kami pahami mengenai dunia batin Filaret (Drozdov), kami sampai pada kesimpulan bahwa hierarki ini bukanlah penentang tegas terhadap hubungan gereja-negara pada zamannya; ia hanya ingin, dalam kerangka tersebut, memberikan ruang yang lebih luas bagi Gereja tanpa mengganggu pengawasan negara atas Gereja; dengan menghilangkan beberapa fenomena yang tidak sehat dari kehidupan gerejawi, ia ingin memperkuat Gereja secara rohani, yang tetap harus berada di bawah pengawasan negara. Jelas bahwa dalam pandangan-pandangan Filaret tersebut hanya dapat dilihat sebagai solusi sementara; “Filaret yang Bijaksana”, sebagaimana dijuluki oleh Kaisar Nikolai, menganggap kekuatan rohani Gereja terlalu lemah untuk berjuang melawan negara demi kebebasannya, padahal tidak ada seorang pun di antara rekan-rekan sezamannya yang lebih memahami kehidupan internal Gereja daripada Filaret sendiri. Era Filaret adalah masa ketika pemerintah, dengan memanfaatkan hak pengawasannya, berusaha menembus lebih dalam lagi ke dalam kehidupan internal Gereja, dan terlepas dari semua yang telah disebutkan di atas, justru Filaretlah yang berhasil menghambat sebagian upaya pemerintah tersebut—namun hanya di bidang-bidang di mana, menurut pandangannya, tidak mungkin timbul disonansi dalam “simfoni” antara negara dan Gereja.

Filaret yang lain, Uskup Agung Kiev (1779–1857, 1837–1857),—“Filaret yang Saleh”, sebagaimana dijuluki oleh Kaisar Nikolai—dalam pandangannya mirip dengan Filaret Drozdov dan juga merupakan seorang konservatif, namun konservatisme yang dianutnya bersumber dari hal-hal yang berbeda dibandingkan dengan konservatisme Filaret dari Moskow. Ia bersikap tak kenal kompromi terhadap hubungan negara dan gereja di Rusia dan mengungkapkan penolakannya dengan tidak menghadiri rapat Sinode Suci, di mana ia merupakan salah satu anggotanya. Namun, otoritasnya di dalam Gereja begitu besar sehingga pemerintah diam-diam menoleransi bentuk penolakan tersebut. Sebagai seorang asketis yang ketat, yang mampu memadukan martabat seorang hierarki gereja dengan kerendahan hati pribadi, ia—seperti halnya Filaret Drozdov—bukanlah pendukung reformasi yang radikal. Namun, dalam satu hal, mereka memiliki pandangan yang bertolak belakang. Filaret (Drozdov) mendukung penerjemahan Kitab Suci dari bahasa Slavia Gerejawi ke dalam bahasa Rusia, yang ditentang oleh pemerintahan Nikolai I, sedangkan Filaret dari Kiev adalah penentang tegas terhadap penerjemahan tersebut [1227] . Pandangan mereka mengenai kehidupan biara juga berbeda. Filaret dari Moskow tidak cenderung mendukung sistem "starets", bahkan dapat dikatakan bahwa ia sebagian tidak menyetujuinya, karena ia memandang sistem tersebut sebagai semacam pelanggaran terhadap tatanan hierarki Gereja. Sedangkan Filaret dari Kiev, pada masa ia memimpin Keuskupan Kaluga (1819–1825), telah berbuat banyak agar tradisi para sesepuh benar-benar mengakar kuat di Biara Optina, yang berada di bawah wewenangnya, dan kemudian ia selalu bersikap ramah serta melindungi para sesepuh tersebut. Warisan sastranya, jika dilihat dari volumenya, tidak dapat dibandingkan dengan warisan Filaret Drozdov, namun ciri-ciri kepribadian sang penulis tampak lebih jelas dan tegas dalam surat-suratnya daripada dalam surat-surat Filaret dari Moskow. “Filaret yang Saleh” tidak sefasih dan tidak sekonsisten Filaret Moskow dalam berargumen; surat-suratnya singkat, namun dipenuhi kerendahan hati, kedalaman pemikiran, kekuatan rohani, dan kesederhanaan yang menakjubkan. Saat membaca surat-suratnya, pembaca langsung menyadari betapa asingnya Filaret dari Kiev terhadap semangat resmi kekuasaan gerejawi, betapa ia menderita akibat keterikatan gereja dengan negara, namun penderitaan ini ia tanggung dengan kerendahan hati yang asketis [1228] .

Posisi Filaret dari Moskow dan sikapnya yang menahan diri terhadap gereja negara memberikan pengaruh tertentu pada para uskup; kelompok kedua uskup abad ke-19 yang cukup banyak ini sebagian terdiri dari para uskup yang mengambil pelajaran dari kebijakan gerejawi Filaret. Mereka adalah uskup-uskup yang mampu tetap berada dalam kerangka gereja negara. Sebagian dari mereka tidak menentang secara terbuka semangat era sinodal, sementara yang lain—terutama selama masa jabatan K. P. Pobedonostsev sebagai Ober-Prokuror (1881–1905)[1229] dan kemudian, hingga tahun 1917—merupakan pengikut yang teguh dari semangat tersebut. Mereka sepenuhnya mengabdikan diri pada kegiatan administratif, yang menghabiskan seluruh waktu dan tenaga mereka, sehingga tidak tersisa lagi waktu maupun kesempatan untuk memikirkan keselamatan jiwa mereka sendiri. Hubungan antara para uskup jenis ini dengan umat di keuskupan mereka lemah dan rapuh. Uskup Agung Nikanor Brovkovich (1826–1890), yang sendiri tidak asing dengan kecenderungan ini, bahkan mungkin salah satu perwakilannya, menceritakan dalam “Catatan Biografis”-nya tentang banyak uskup pada tahun 1850-an hingga 1870-an dan menunjukkan, dalam suasana seperti apa kegiatan mereka berlangsung serta betapa tidak normalnya hubungan para uskup tersebut, tidak hanya terhadap Sinode, tetapi juga terhadap masyarakat dan rakyat [1230] .

Dalam kelompok uskup ini, kita akan menemukan banyak pengkhotbah yang luar biasa, banyak administrator yang cemerlang; tidak mungkin menyebutkan mereka semua—hal itu akan membawa kita terlalu jauh dari topik kita. Kegiatan para uskup yang kurang lebih berhasil ini sangat terhambat oleh praktik pemindahan uskup yang sering terjadi dari keuskupan ke keuskupan, yang telah berlangsung sejak pertengahan abad ke-19, dan kemudian, di bawah kepemimpinan Jaksa Agung Sinode K. P. Pobedonostsev, menjadi praktik yang sepenuhnya terarah. Para uskup memimpin keuskupan selama dua hingga tiga tahun, lalu dipindahkan ke keuskupan lain, seringkali di ujung Rusia yang berlawanan, di mana kondisi lokal dan nasionalnya sangat berbeda dengan tempat sebelumnya; karena itu, mereka tidak sempat menjalin hubungan yang erat dengan para pendeta dan umat beriman; dalam masa jabatan yang singkat di keuskupan tersebut, mereka tidak berhasil memulai maupun menyelesaikan kegiatan bermanfaat apa pun. “Catatan” Nikanor memberikan banyak contoh bagaimana, akibat sistem pengelolaan yang diciptakan oleh Sinode dan Ober-Prokuror, banyak kegiatan baik dan bermanfaat yang dilakukan oleh para uskup keuskupan tertentu tetap tidak selesai atau bahkan menjadi sia-sia. Tidak hanya pada masa Pobedonostsev, tetapi juga sebelumnya, seorang uskup yang menunjukkan kemandirian tertentu atau berbicara jujur, seperti misalnya Uskup Tomsk Agapit (Voskresensky; 1834–1841; † 1854) atau Uskup Agung Don Ioann (Dobrozrakov; 1847–1867; † 1872), terpaksa pensiun [1231] . Nasib Uskup Agung Irkutsk Irineus (Nesterovich; 1783–1864), yang pada masa pemerintahan Nikolai I menjadi korban campur tangan negara dalam kehidupan Gereja; pada awalnya ia bahkan dinyatakan gila, dan menghabiskan sisa hidupnya dalam pengasingan di sebuah biara [1232] .

Kelompok ketiga para uskup mencakup para uskup yang merupakan cendekiawan yang mengenakan jubah biarawan. Nasib mereka pun tidak selalu mudah. Ilmu teologi Rusia, terutama dogmatika, teologi perbandingan, apologetika, dan liturgi, pada masa Kaisar Nikolai I, dan sebagian juga setelahnya, karena pengawasan negara dan pandangan konservatif Mitropolit Filaret, tidak memberikan peluang bagi penelitian ilmiah yang objektif.

Uskup Agung Nikanor Brovkovich, yang telah beberapa kali disebutkan di sini dan telah memberikan kontribusi besar di bidang ilmu teologi, menceritakan kepada kita tentang kesulitan-kesulitan yang harus dihadapi selama menempuh pendidikan di akademi teologi dan setelahnya, dan hal ini tidak hanya dialaminya, tetapi juga oleh banyak rekan sezamannya. Ia menulis bahwa pada tahun 1950-an, di akademi-akademi tersebut lazim untuk mengabaikan isu-isu sensitif; para dosen berbakat sering kali disingkirkan dari pengajaran “disiplin ilmu yang berbahaya” dan terpaksa mengorbankan keahlian mereka untuk mengajar di bidang disiplin ilmu yang “tidak berbahaya”, seperti bahasa Yunani atau arkeologi Kristen [1233] . “Catatan” Nikanor tidak hanya menggambarkan keadaan sekolah-sekolah teologi pada tahun 1950-an hingga 1960-an, tetapi juga kondisi para biarawan cendekiawan. Untuk melengkapi gambaran kami tentang era Sinode, mari kita sebutkan nama dua tokoh lain yang ditandai oleh tragedi jiwa yang penuh rasa ingin tahu dan bakat luar biasa.

Salah satunya adalah Archimandrit Makariy Glukharev (1792–1847). Ia menonjol karena bakat bawaan dan pengetahuannya yang cemerlang tentang bahasa Ibrani dan Perjanjian Lama, yang memungkinkannya untuk terlibat dalam berbagai kegiatan ilmiah. Ia memiliki hati yang terbuka, penuh kerendahan hati dan kasih, dipadukan dengan energi serta tekad yang kuat menuju satu tujuan yang jelas – menerjemahkan Kitab Suci ke dalam bahasa Rusia. Awalnya, ia tidak berniat untuk menjadi biarawan. Namun, setelah menjadi pengajar di Seminari Yekaterinoslav, tempat ia ditugaskan setelah lulus dari akademi teologi, ia menjadi dekat dengan Uskup Iov (Potemkin) yang sudah kita kenal serta beberapa biarawan lain dari Moldova yang termasuk dalam lingkaran Iov, dan dengan demikian ia bersentuhan dengan semangat asketis dari aliran Bapa Paissius (Velichkovsky). Ia menerima tahbisan biara, menghabiskan beberapa waktu di Biara Glinsk bersama Bapa Filaret, mempelajari karya-karya asketis. Kemudian ia menjadi rektor Seminari Teologi Kostroma. Rencana ilmiahnya—menerjemahkan Kitab Suci ke dalam bahasa Rusia dan menerbitkan terjemahan tersebut—tidak mendapat persetujuan dari Sinode; ia bahkan disarankan untuk menghentikan upayanya dalam menerjemahkan Kitab Suci. Merasa tersinggung dan marah, ia mengundurkan diri dari jabatan rektor dan kembali ke Biara Glinskaya (1825). Namun, Makariy adalah sosok yang tidak bisa begitu saja masuk biara dan menyerahkan diri pada kehidupan kontemplatif. Dalam benaknya, ia telah merancang rencana kegiatan misionaris di antara suku-suku pagan di Siberia.

Pada tahun 1829 ia berangkat ke Siberia, dan setahun kemudian, pada tahun 1830, ia mendirikan Misi Altai dan mengabdikan seluruh tenaganya untuk itu – prestasi misionarisnya menjadi salah satu episode paling cemerlang dalam sejarah misi Rusia. Berkat pengetahuan linguistik dan kemampuannya dalam bahasa, Makarius dengan mudah mempelajari bahasa penduduk setempat; ia menyusun kamus dan menerjemahkan Kitab Mazmur, doa-doa, Injil Matius, tata cara sakramen pembaptisan, dan lain-lain ke dalam bahasa setempat. Selama 14 tahun ia berkarya di Altai, tanpa lelah dan dengan penuh pengorbanan, namun tak pernah mendapatkan dukungan yang berarti dari para birokrat Sinode, yang hanya memberikan dana yang sangat minim, yakni 570 rubel per tahun, untuk misinya. Makarius tidak berambisi untuk mencapai jumlah orang yang baru bertobat yang mengesankan dengan cara apa pun dan menyajikan statistik yang memukau kepada Sinode; dalam memberitakan agama Kristen, ia tidak menggunakan tekanan maupun rayuan terhadap penduduk setempat. Baginya, yang penting bukanlah jumlah orang yang bertobat, melainkan pencerahan Kristen yang sejati bagi anak-anak Gereja yang baru. Di Altai pun ia terus bekerja menerjemahkan Kitab Suci, berharap dapat meyakinkan Sinode melalui catatannya mengenai kebutuhan dan manfaat terjemahan tersebut, namun upayanya tidak membuahkan hasil. Karena kelelahan rohani dan menderita penyakit fisik, Makarius terpaksa kembali ke Rusia pada tahun 1843. Tahun-tahun terakhirnya dihabiskannya di sebuah biara di Keuskupan Orlov, dengan rencana untuk melakukan ziarah ke Yerusalem ke tempat-tempat suci jika kesehatannya pulih; ia wafat pada tanggal 18 Mei 1847. “Makariy adalah hamba sejati Kristus Allah,” kata Uskup Agung Moskow Filaret setelah kematiannya, namun pujian ini terlambat: seorang cendekiawan berbakat, ahli bahasa Ibrani yang cemerlang, dan biarawan yang tegas itu telah berpindah ke dunia lain, lebih merupakan korban sistem sinodal daripada hasil kerja kerasnya yang tak kenal lelah. Nasibnya dapat menjadi bukti lain betapa buruknya sistem ini dalam memanfaatkan kekuatan yang ada di bawah kendalinya demi kebaikan Gereja – sistem ini, dengan semangatnya yang kaku dan membeku, seringkali justru menghancurkan mereka [1234] .

“Kisah Archimandrit Feodor Bukharev” terjadi pada tahun 1960-an, ketika Rusia sedang mengalami periode yang sangat dramatis dalam sejarah spiritualnya: kehidupan gerejawi, atau lebih tepatnya, sebagian dari kaum rohaniwan dan hierarki gerejawi, pada masa itu bersinggungan dengan gejolak pemikiran politik.

Feodor Bukharev (1824–1871) sudah menarik perhatian para pengajarnya sejak masih menjadi siswa. Pada tahun 1846, ia lulus dari Akademi Teologi Moskow dan segera menjadi biarawan; kemudian ia secara terbuka mengakui bahwa ia melakukannya karena kondisi kesehatannya yang lemah dan demi menenangkan jiwa, serta agar dapat sepenuhnya mengabdikan diri pada ilmu teologi.

Kuliah-kuliah eksegetika yang ia sampaikan di Akademi Moskow memicu antusiasme yang luar biasa di kalangan mahasiswa; kedalaman dan gaya penyampaian yang imajinatif dari kuliah-kuliah tersebut, serta penolakannya terhadap pendekatan skolastik dalam penyajian materi (yang lazim dilakukan oleh para pendahulunya di katedra tersebut), memungkinkan cendekiawan muda ini membawa angin segar ke dalam kehidupan akademis. Bahkan Mitropolit Filaret, yang sendiri tidak sepenuhnya asing dengan semangat skolastik, pada awalnya bersikap baik terhadap Teodor. Penafsiran yang hidup dan penuh gambaran tentang zaman Injil dan zaman para rasul juga menjadi ciri khas karya Bukharev berjudul “Beberapa Artikel tentang Santo Rasul Paulus” (diterbitkan pada tahun 1861), yang berisi perbandingan mendalam antara Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru. Karya terkenal Gogol, “Bagian-Bagian Terpilih dari Surat-Surat kepada Teman-Teman”, yang pada masanya memicu polemik hebat, meninggalkan kesan yang sangat mendalam pada Bukharev. Untuk membela Gogol, ia menulis esai “Tiga Surat” (1848), yang ia tunjukkan kepada Uskup Agung Filaret; namun, sang uskup agung sama sekali tidak menyetujuinya. (“Tiga Surat” baru diterbitkan pada tahun 1861). Sementara itu, dosen muda tersebut menghadapi kesulitan dan ketegangan di akademi dalam hubungannya dengan rektor, terutama karena beberapa penjelasan yang terkandung dalam kuliahnya, yang dianggap terlalu “liberal” dan “Protestan”; tak lama kemudian, Bukharev diangkat menjadi archimandrite dan dipindahkan ke Akademi Teologi Kazan ke jabatan yang kurang berisiko sebagai dosen teologi dogmatis.

Kuliah-kuliah di Kazan kembali menuai simpati dan antusiasme di kalangan mahasiswa, karena di sini pula Bukharev memperagakan metode baru, memberikan penilaian-penilaian baru, dan mengandalkan pendekatan ilmiah-kritis yang benar-benar baru. Khotbah-khotbahnya membuatnya sangat populer di kalangan masyarakat. “Malam-malam bersama Pastor Feodor”, di mana isu-isu keagamaan dibahas dengan hidup dan di mana ia sendiri menjadi pembicara utama—serta dalam percakapannya menunjukkan kecenderungan yang jelas terhadap mistisisme—menjadi pusat kehidupan spiritual masyarakat Kazan, yang sekali lagi menimbulkan ketidakpuasan pihak berwenang. Kali ini, Bukharev dipindahkan ke St. Petersburg ke Komite Sensor Keagamaan, di mana, seperti yang diharapkan, kegiatan-kegiatan yang secara rohani melemahkan seseorang akan menyembuhkannya dari kegelisahan yang berlebihan.

Di tempat barunya, Bukharev mendapat musuh—penerbit majalah “Domashnyaya Beseda”, V. I. Askochensky, seorang yang merupakan perwujudan konservatisme agama yang ketat, “seorang fanatik yang suram”, sebagaimana kemudian digambarkan oleh Bukharev. Larangan terhadap beberapa artikel Askochensky memicu kebencian yang tak terpadamkan terhadap Bukharev. Surat Askochensky kepada dewan ilmiah Akademi Moskow yang berisi tuduhan terhadap Bukharev ditulis dengan nada yang begitu kasar, sehingga dewan ilmiah tersebut meneruskan surat tersebut kepada Bukharev dengan rekomendasi agar ia menggugat Askochensky ke pengadilan atas pencemaran nama baik, namun Bukharev tidak melakukannya.

Pada tahun 1860, bukunya yang berjudul “Tentang Ortodoksi dalam Hubungannya dengan Zaman Modern” diterbitkan—sebuah upaya untuk bersandar pada dasar-dasar ajaran Kristen guna menata hubungan sosial melalui rekonsiliasi antara Kristen dengan kehidupan sosial-politik. Beberapa pemikiran penulis tersebut tetap menarik bagi pembaca masa kini; di dalamnya diambil langkah-langkah awal dalam menyelesaikan masalah “sosialisme Kristen” sesuai dengan pandangan yang berlaku saat itu mengenai perlunya reformasi sosial dalam kehidupan Rusia [1235] . Buku Bukharev menuai kritik dan hujatan dari Askochensky, yang menyebut penulisnya sebagai “bidah”, “ateis”, dan secara umum telah melampaui batas-batas kesopanan. Meskipun demikian, Bukharev, dalam kapasitasnya sebagai sensor, mengizinkan kritik tersebut untuk diterbitkan, sementara tanggapannya sendiri diterbitkan di majalah “Syn Otechestva”, di mana ia sekali lagi menguraikan pemikirannya mengenai tugas-tugas sosial kekristenan. Namun, intrik-intrik Askochensky tidak sia-sia – Archimandrit Bukharev kehilangan jabatannya sebagai sensor dan dipindahkan ke Biara Nikitsky di Pereyaslav. Karya barunya, “Apokalipsis”, yang telah ia dedikasikan bertahun-tahun untuk menyelesaikannya, tidak diizinkan untuk diterbitkan oleh sensor, sementara serangan-serangan Askochensky terus berlanjut. Setelah mengalami pergulatan batin yang berat, yang semakin diperparah oleh penyakit fisiknya dan perasaan hancur di dalam hatinya, Archimandrit Feodor memutuskan untuk melepaskan jabatannya sebagai biarawan. Hal ini terjadi pada musim panas tahun 1863. Ia membenarkan langkah ini dengan alasan bahwa baginya sudah tidak mungkin lagi untuk tetap menjadi biarawan, karena di dalam hatinya ia dengan segenap jiwa menentang mereka yang harus ia patuhi berdasarkan sumpah biarawannya.

Langkah ini semakin memperdalam sisi tragis kepribadiannya. Tanpa sumber penghasilan, dihina oleh banyak orang, dan hanya mendapat bantuan dari beberapa teman, Bukharev bertahan hidup selama tujuh tahun lagi. Sulit dipahami tindakan lainnya yang dilakukannya tak lama setelah tahun 1863, yaitu menikah. Semua upayanya untuk mencari pekerjaan ternyata sia-sia. Ia hidup dari honorarium yang sangat sedikit untuk artikel-artikel kecil di majalah dan dari uang yang diberikan oleh beberapa kenalannya; Mitropolit Filaret juga beberapa kali diam-diam mengirimkan uang kepadanya. Pada tahun 1871, Bukharev meninggal dunia setelah menderita sakit yang berkepanjangan.

Pada tahun 1865 dan 1866, ia berhasil menerbitkan dua buku lagi, yang membahas topik-topik yang sama seperti dalam karya-karya awalnya; buku kedua dari kedua buku tersebut, *Apologi Saya* (1866), merupakan upaya terakhirnya untuk menanggapi kritik terhadap pandangannya mengenai tugas-tugas sosial Kekristenan yang datang baik dari kalangan konservatif maupun liberal, serta upaya untuk membela diri dari berbagai tuduhan yang seringkali tidak berdasar yang dilontarkan kepadanya [1236] . Bukharev bukan hanya korban konservatisme gerejawi, sebab di kalangan liberal pun ia tidak menemukan pemahaman yang sejati. Harapannya untuk menemukan pendukung di kalangan tersebut dan dengan demikian memberikan manfaat setelah melepaskan status biarawannya ternyata sia-sia.

Bagi Bukharev, upacara pengikatan biara bukanlah peristiwa yang mengubah jiwanya. Seperti halnya para biarawan cendekiawan lainnya, upacara tersebut justru memicu konflik batin yang tragis, alih-alih membuka peluang baru bagi kegiatan ilmiahnya. Kehidupan pribadinya berlangsung dalam suasana yang tidak sehat pada akhir tahun 50-an hingga awal tahun 60-an, yaitu pada masa ketika konservatisme Rusia, dalam perjuangannya melawan semangat “era reformasi”, berusaha menegakkan prinsip-prinsipnya di semua bidang kehidupan gerejawi dan politik-negara. Antagonis dari konservatisme ini—liberalisme tahun 1960-an, yang tidak bebas dari aliran-aliran yang bermusuhan dengan Gereja dan bahkan secara terang-terangan ateis—juga tidak mampu menerima pandangan-pandangan Bukharev; bagi aliran ini, mistisisme yang terasa dalam karya-karya Bukharev sama sekali tidak dapat diterima dan bahkan agak mencurigakan, karena menunjukkan bahwa penulis tersebut menganut pandangan dunia yang berbeda dan asing bagi kaum liberal. Pada dasarnya, mereka benar, karena Bukharev diusir dari lingkaran gerejawi oleh semangat sistem sinodal yang kaku hanya karena ia berani mengutarakan keraguan secara terbuka, yang oleh orang lain—seperti calon Uskup Agung Nikanor Brovkovich—setelah perjuangan batin yang panjang berhasil disembunyikan dalam hati mereka.

Sekolah-sekolah teologi tingkat tinggi juga merasakan dampak semangat zaman tersebut. Tahun 1960-an ditandai dengan berkurangnya jumlah penahbisan menjadi biarawan di kalangan mahasiswa dan dosen. Pada masa lalu, ketika rektor Akademi Petersburg adalah Metropolit Filaret Drozdov atau Archimandrit Grigori Postnikov (Metropolit Petersburg pada tahun 1856–1860), mereka merupakan penggerak utama upacara pengangkatan biarawan di kalangan mahasiswa. Kini, rektor dan profesor hampir tidak melakukan apa pun untuk mendorong kehidupan biarawan akademis. Jumlah dosen dan profesor yang tergabung dalam kelompok ini berkurang secara signifikan. Bahkan muncul kesulitan dalam mencari kandidat yang sesuai untuk mengisi jabatan uskup.

Pada tahun 1970-an hingga 1980-an, kekurangan ini diatasi dengan memungkinkan para imam yang janda untuk menerima tahbisan biara; mereka menjadi hieromonk, kemudian archimandrite, dan dalam waktu singkat ditahbiskan menjadi uskup. Jumlah uskup yang berasal dari imam-imam yang istrinya telah meninggal sangat besar pada akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20. Imam-imam yang istrinya telah meninggal memang sebelumnya dapat menerima penahbisan uskup, tetapi hal itu jarang terjadi. Kini, hampir setengah dari para uskup memulai pelayanan mereka sebagai imam paroki. Hal ini memberikan ciri-ciri baru pada keuskupan—bukan dalam hal pandangan keagamaan, karena para uskup yang berasal dari klerus paroki justru lebih setia pada sistem sinodal daripada uskup yang berasal dari biarawan—melainkan terutama dalam bidang pengelolaan keuskupan. Karena sangat memahami kehidupan para imam paroki, mereka memberikan perhatian lebih besar kepada mereka dan lebih peduli terhadap kebutuhan mereka. Dampak dari keadaan ini sangat positif, dan bagi seorang sejarawan, mungkin masuk akal untuk mengkaji topik ini dalam sebuah penelitian khusus [1237] .

Pada paruh kedua tahun 1880-an, muncul seorang pembela baru bagi kehidupan biara yang ilmiah. Ia adalah Archimandrit Antoni Khrapovitsky (1863–1936), seorang pemuda yang berbakat, cerdas, dan energik [1238] . Seorang tokoh yang selama setengah abad secara intensif memengaruhi kehidupan Gereja Rusia, seringkali secara positif, namun terkadang juga negatif; di satu sisi, ia menentang sistem sinodal, namun di sisi lain ia mendukung sistem tersebut; sebagai pengagum kehidupan biara, ia, bagaimanapun, berpendapat bahwa kehidupan biara tidak boleh hanya berfokus pada kehidupan kontemplatif, melainkan dipanggil untuk secara aktif dan efektif memengaruhi kehidupan gereja dan politik Rusia. Ia adalah pendukung kekuasaan absolut episkopat, yang harus dipimpin oleh seorang patriark yang berkuasa. Tak heran tokoh favoritnya dalam sejarah Gereja Rusia adalah Patriark Nikon [1239] . Impian utama Antonius adalah pemulihan takhta patriark; ia mengatakan bahwa patriarkat harus menjadi penopang utama monarki di Rusia [1240] . Dalam kesatuan pandangan antara tsar dan patriark, Antoniy Khrapovitsky melihat satu-satunya jalan politik negara dan gereja yang mungkin bagi Rusia dan Gereja Rusia. Dengan demikian, saat mempelajari pandangannya, kita melihat bagaimana gagasan “Moskow – Roma Ketiga” kembali hidup bersama impian tentang “Nikon yang baru”.

Antoniy Khrapovitsky mendorong kehidupan biara sebagai lembaga yang berpengaruh dalam kehidupan Gereja, tetapi di atas segalanya dan terutama ia mendukung kehidupan biara yang berorientasi pada ilmu pengetahuan. Ia sendiri sudah sangat dini menerima tahbisan biara. Ia lahir dalam keluarga bangsawan (1863), setelah lulus dari sekolah menengah atas, ia masuk ke Akademi Teologi St. Petersburg dan pada usia hanya 18 tahun memperoleh ijazah akademis (1881). Empat tahun kemudian, ia menjadi biarawan (1885) dan beberapa bulan kemudian (pada usia 22 tahun) ditahbiskan sebagai hieromonk; ia memulai karier pengajarannya di Seminari Teologi Kholm, dan pada tahun 1887, setelah mempertahankan disertasi dalam bidang filsafat, Hieromonk Antonius ditunjuk sebagai dosen di Akademi Teologi St. Petersburg pada jurusan Perjanjian Lama [1241] . Pada usia 27 tahun, ia menjadi archimandrite dan rektor Seminari Teologi St. Petersburg, namun hanya menjabat selama empat bulan sebelum dipindahkan ke jabatan rektor Akademi Teologi Moskow (1890). Pada tahun 1897, pada usia 34 tahun, ia ditahbiskan sebagai uskup dan ditunjuk sebagai uskup pembantu di Keuskupan Kazan, sambil tetap menjabat sebagai rektor. Tiga tahun kemudian (1900), ia menerima tahta uskup mandiri di Ufa (1900–1902).

Sebagai dosen, profesor, dan rektor di tiga akademi, Antonius memberikan pengaruh yang sangat besar kepada para mahasiswanya melalui bakat dan kefasihan bicaranya yang cemerlang. Di mana pun ia berada, ia mendorong para pemuda untuk menjalani upacara penahbisan biarawan. Pada masa itu, di tahun 1880-an, jumlah mahasiswa yang berani menjalani upacara penahbisan biarawan sangatlah sedikit karena sikap kritis yang tajam dari kalangan pemuda akademis terhadap kehidupan biara [1242] . Propaganda yang penuh semangat dari archimandrit muda dan uskup ini berhasil di ketiga akademi tersebut, dan tak lama kemudian jumlah orang yang mengambil sumpah biara di kalangan mahasiswa dan dosen meningkat secara signifikan. Antonius menerbitkan brosur “Tentang Kehidupan Biarawan Terpelajar” (1889), yang tersebar luas di kalangan mahasiswa. Atas sarannya, seorang archimandrit muda bernama Innokenty (Belyaev), yang sebelumnya merupakan imam janda dan ditahbiskan menjadi biarawan oleh Antonius di Kazan, menulis karya besar berjudul “Tentang Penahbisan Menjadi Biarawan”[1243] . Para pelindung kehidupan biara juga termasuk Uskup Agung Petersburg Antonius (Vadkovsky; 1898–1912), yang pada masa jabatannya sebagai rektor di Akademi Petersburg (1887–1888) telah mendorong banyak mahasiswa untuk memasuki kehidupan biara, dan akhirnya, rektor baru Akademi Petersburg, Uskup Sergius (Stragorodsky; 1901–1903), yang kemudian menjadi Patriark Moskow († 1944).

Kegiatan Antonius Khrapovitsky membawa kita ke periode terakhir keberadaan biarawan-cendekiawan dan episkopat Gereja Rusia hingga tahun 1917, yang bisa dikatakan sudah terjadi pada masa kita saat ini, sehingga kita memiliki sangat sedikit bahan objektif mengenai periode penutup ini; jika pada akhirnya kita mencoba menarik kesimpulan umum mengenai esensi kedua lembaga gerejawi ini, maka harus dikatakan bahwa keduanya, pada dasarnya, berdiri di luar kehidupan biara Rusia yang sesungguhnya, meskipun baik para biarawan terpelajar maupun para uskup menganggap diri mereka sebagai wakil sejati kehidupan biara, dan masyarakat Rusia pun sering kali memandang mereka demikian. Penyebab kesalahpahaman ini terletak pada kenyataan bahwa otoritas gerejawi, yang membutuhkan calon untuk mengisi jabatan uskup, tidak lagi berharap dapat meningkatkan standar kehidupan biarawan sedemikian rupa sehingga calon-calon tersebut dapat ditemukan di kalangan para biarawan. Kehidupan gerejawi pada abad ke-19 tentu saja jauh lebih kompleks daripada pada abad ke-16, dan para uskup harus memiliki tingkat pendidikan yang sesuai dengan kehidupan budaya negara dan rakyatnya. Penciptaan golongan biarawan terpelajar dapat dinilai positif jika perkembangannya mengambil jalur yang berbeda, tetapi Gereja pada saat itu juga membutuhkan orang-orang terpelajar untuk mengajar di sekolah-sekolah teologi. Kaum biarawan terpelajar terpaksa melayani kedua tujuan tersebut, sebagaimana telah direncanakan oleh Mitropolit Filaret, yang pada awal abad ke-19 mulai mendorong pembentukan golongan biarawan terpelajar untuk kebutuhan pendidikan dan untuk mengelola Gereja Rusia. Namun, pelaksanaan praktis rencananya tersebut mengakibatkan bahwa biarawan terpelajar dan para uskup yang berasal dari kalangan mereka pada dasarnya berada di luar sejarah kehidupan biara Rusia [1244] .

Bab XV. Kepemimpinan Rohani dan Asketisme pada Abad XVIII–XIX

1. Asal-usul kepemimpinan rohani dan esensinya

Dari uraian kami terlihat bahwa perkembangan kehidupan biara Rusia sejak asal-usulnya hingga akhir abad ke-19 berlangsung tidak tanpa gesekan dan komplikasi. Kesulitan dalam perkembangan ini terletak pada kenyataan bahwa kehidupan biara terus-menerus terancam oleh bahaya sekularisasi, bahkan pada masa-masa ketika para penghuni biara tidak terlalu cenderung melakukan kegiatan sosial dan amal di luar tembok biara. Dalam Gereja Rusia, biara-biara, sebagaimana kita ketahui, tidak pernah dapat sepenuhnya terpisah dari kehidupan masyarakat: pada awalnya karena mereka merupakan pusat-pusat kebudayaan negara, kemudian, sejak awal abad ke-16, karena pada saat itu mereka telah menjadi bagian tak terpisahkan dari jalinan kehidupan politik dan ekonomi negara, dan hal ini menyeret mereka ke dalam proses sekularisasi. Meskipun proses ini telah berjalan sangat jauh dan meresap dalam ke inti kehidupan biara, pemahaman yang benar mengenai tujuan dan makna asketisme biarawan belum hilang selamanya. Pada suatu saat, muncul hasrat yang kuat untuk menghidupkan kembali kehidupan biara Rusia dari dalam, dan tradisi asketis serta mistis “ ” Gereja Timur diharapkan menjadi sumber spiritual kebangkitan ini. Orang-orang yang berupaya mewujudkan hal ini tidak merancang rencana reformasi biara dari atas, melainkan mencari pembaruan rohani kehidupan biara melalui kebangkitan kembali semangat asketis-mistik di tengah-tengah komunitas biara itu sendiri. Sejarah para bapa rohani Rusia, mulai dari kuartal terakhir abad ke-18 hingga tahun 1917, menunjukkan bahwa upaya ini tidak sia-sia. Proses sekularisasi tidak menghancurkan kekuatan-kekuatan sehat dalam kehidupan biara; hal ini tidak hanya dibuktikan oleh tradisi para bapa rohani: di luar lingkup pengaruh rohani para bapa rohani pun, banyak contoh asketisme sejati yang muncul, dan hal ini dapat menjadi bukti tambahan bahwa pemahaman yang benar mengenai makna dan tujuan asketisme Kristen tidak sepenuhnya terdistorsi.

Para bapa rohani, yang telah membesarkan banyak pengabdian Kristen sejati, serta asketisme di luar lingkup pengaruh rohani para bapa rohani, menerangi dan menghangatkan suasana era sinodal yang suram dan tak bernyawa. Jelaslah bahwa para pendukung kehidupan biara dan rekan-rekan sezaman mereka melihat dalam tradisi para bapa rohani harapan akan kebangkitan dan kemakmuran lebih lanjut dari kehidupan biara di Rusia—harapan yang hanya terwujud sebagian.

Tentang para bapa rohani, kami telah menulis sebelumnya dalam buku “Kehidupan dan Ajaran Para Bapa Rohani”[], di mana kami berusaha menguraikan karakter dan esensinya, ciri-ciri utamanya, serta pengaruhnya terhadap dunia – semua ini melalui contoh-contoh para bapa rohani yang, menurut kami, sangat menonjol. Dalam karya ini, sehubungan dengan sejarah umum kehidupan biara Rusia, kami juga akan menyajikan sejarah singkat tradisi para bapa rohani [1245] .

Tradisi para sesepuh, yang masih bertahan hingga kini di Gunung Athos dan di biara-biara Ortodoks lainnya, telah ada sejak zaman dahulu di biara-biara Gereja Timur. Perlu segera ditegaskan bahwa tradisi ini tidak diperkenalkan dari atas oleh otoritas gerejawi. Sistem ini sudah muncul di biara-biara pertama dan berkembang di tanah subur biara-biara kuno Timur. Sistem bimbingan rohani, yang lahir dari sikap batin asketis-mistik Kristen kuno, menjadi dasar disiplin biara dan pembinaan rohani para calon biarawan.

Dari sumber-sumber yang menceritakan tentang perbuatan asketis para bapa Mesir kuno, terlihat bahwa sistem bimbingan rohani ini telah berkembang pesat di sana pada masa Bapa Antonius Agung († 356) dan menjadi sarana utama dalam pembinaan rohani para biarawan pemula. Pada intinya, sistem bimbingan rohani yang diceritakan dalam naskah-naskah kuno yang disusun dalam bentuk riwayat hidup para Bapa Pertapa, bukan hanya sarana untuk memperkuat disiplin biara secara lahiriah; tetapi juga berfungsi untuk mengungkapkan kepada para pertapa muda yang mencari kesempurnaan Kristen, makna batin dari kesempurnaan tersebut sesuai ajaran Kristus, guna menanamkan mereka dalam semangat ajaran tersebut. Secara historis, peran bapa rohani semakin penting seiring dengan meningkatnya peran bapa pengakuan dosa di biara-biara Ortodoks. Seorang biarawan tua yang berpengalaman secara rohani, yang dalam karya-karya asketis kuno, misalnya dalam paterikon Mesir “Perkataan Para Bapa Mesir” (monumen dari paruh kedua abad ke-5 M), atau dalam paterikon lain—“Verba seniorum” ["Perkataan Para Bapa"], disebut patѕr pneumatikТj atau pater spiritualis (bapa rohani), bukanlah seorang imam atau bapa rohani dalam arti sebenarnya dari kata tersebut [1246] . Sebagian besar, ia bukanlah seorang imam, melainkan seorang biarawan yang, atas berkat atau izin igumen, bertugas membimbing rohani para novis muda dan menjelaskan kepada mereka makna kehidupan asketis di biara. Di biara-biara kecil, biasanya igumen sendiri yang berperan sebagai bapa rohani [1247] . Bapak rohani semacam itu, yang akan kami sebut sebagai “starc”, karena kata dalam bahasa Slavia dan Rusia ini sepenuhnya sesuai dengan apa yang dimaksudkan oleh istilah pater spiritualis bagi anak-anak rohani mereka, dipilih oleh para novis itu sendiri, yang sejak awal dianggap sebagai hak mereka, yang dapat dipahami dari sudut pandang keagamaan dan pastoral [1248] . Secara umum, para starets sekaligus bertindak sebagai bimbingan rohani bagi para novis mereka dalam pengertian modern kata “bimbingan rohani”, namun seringkali para novis, selain starets, juga memiliki bimbingan rohani khusus—yaitu bimbingan rohani seluruh biara—yang, bagaimanapun, dalam hal ini tidak memberikan pengaruh yang terlalu besar terhadap pertumbuhan rohani para biarawan pemula, dan ia pun tidak berupaya untuk itu, agar tidak mengganggu bapa rohani dalam pembinaan rohani dan tidak mempersulit murid dalam perjalanan hidup biarawannya.

Tugas sang bapa biara terletak pada pembimbingan jiwa dan kehendak biarawan muda. Menurut pandangan para pertapa kuno, tugas ini sangatlah berat; masa magang di bawah bimbingan sang bapa biara tidaklah mudah bagi seorang pemula, namun sang bapa biara sendiri, dengan menerima biarawan muda tersebut sebagai murid, juga memikul salib yang berat. Dalam arti tertentu, peran sebagai bapa rohani merupakan sarana penyempurnaan Kristen bagi keduanya: bagi sang bapa rohani sendiri dan bagi calon biarawan yang dipercayakan kepadanya. St. Efrem Sirin, salah satu pertapa terbesar dan paling ketat dalam Gereja, menulis tentang kewajiban seorang bapa rohani sedemikian rupa sehingga kita dapat memahami betapa besarnya tanggung jawab bapa rohani atas jiwa-jiwa yang dipercayakan kepadanya, serta bahwa pembinaan seorang novis seharusnya juga mendukung pertumbuhan rohani sang bapa rohani sendiri: “Kepadamu, saudaraku, telah dipercayakan sebuah jiwa,” kata Bapa Suci Efrem Sirin kepada seorang bapa rohani seperti itu, “ikatkan pinggangmu seperti seorang pria sejati, karena engkau sedang melakukan tugas yang tidak kecil; engkau telah mengambil tanggung jawab atas jiwa-jiwa yang sempurna. Karena itu, tetaplah waspada; tugas ini menuntut perhatian yang besar, janganlah mengabaikannya; sebaliknya, pergaulan kita satu sama lain hendaknya dalam segala kekudusan, agar, karena kelalaian kita, musuh tidak menaburkan apa pun yang berasal darinya, dengan memanfaatkan ketaatan bawahan. Adapun para senior harus menjadi teladan segala kebajikan bagi para junior, agar tidak memberi alasan kepada mereka yang ingin mencari-cari kesalahan… Sebuah kota dibangun bagian demi bagian, dan perselisihan timbul karena cara pengelolaannya. Orang yang tidak berpengalaman tidak dapat menguasai busur seperti orang yang berpengalaman, dan seorang remaja tidak mungkin berlari sejajar dengan seorang pria dewasa. Jika kamu membebani seorang remaja dengan beban yang melebihi kemampuannya, maka kamu akan merugikannya, dan jika kamu tidak memperhatikan pendidikannya, maka ia tidak akan berguna untuk apa pun. Demikian pula, orang yang baru memulai harus dibimbing dengan bijaksana, jangan membebani dia karena kesombongan dan jangan mengabaikan jiwanya. Namun, renungkanlah dengan bijak, bagaimana kamu sendiri dulu tunduk kepada yang lebih tua darimu, dan dengan cara yang sama, berikanlah kepadanya pelajaran-pelajaran spiritual sedikit demi sedikit… Jika, setelah menyelesaikan doa malam dan aturan rutin, kamu sendiri berniat untuk tetap terjaga, sedangkan orang yang berada di bawah bimbinganmu ingin tidur sebentar, berikanlah dia istirahat. Sebab, sebagaimana telah disebutkan di atas, seorang anak muda tidak mungkin berlari sejajar dengan orang dewasa… Jika ia lemah secara fisik, jangan tolak dia, tetapi bantulah dia dan bersabarlah kepadanya, seperti petani yang bijaksana yang menanam tanaman yang baik di ladangnya. Berusahalah sekuat tenaga untuk mempersembahkan tubuhnya sebagai persembahan yang hidup dan berkenan kepada Allah, agar kita pun tidak dihukum bersama mereka yang dituduh oleh rasul, yang berkata: “Mereka yang memiliki penampilan kesalehan, tetapi telah menolak kekuatannya” (1 Tim. 3. 5). Oleh karena itu, ajarlah orang yang berada di bawah bimbinganmu untuk melakukan segala perbuatan baik, karena tertulis: “Jika engkau memisahkan yang benar dari yang tidak layak, maka engkau akan menjadi seperti mulut-Ku” ([1249] ). Tugas pembinaan rohani menuntut kesabaran dan kerendahan hati yang besar dari sang bapa rohani dalam hubungannya dengan murid atau biarawan yang dipercayakan kepadanya.

Para bapa rohani menganggap tuntutan asketika Kristen sebagai dasar bimbingan rohani; para Bapa Gereja, yang dengan cermat melestarikan tradisi ini, telah membahas makna khusus dari tuntutan tersebut berdasarkan pemikiran teoretis dan pengalaman praktis. Dalam sistem pembinaan rohani ini, pengalaman asketis dan mistika Ortodoks saling berpadu. Dengan demikian, sistem bimbingan para bapa rohani semakin mendekati praktik asketis dan kontemplasi mistis—dua jalan penyempurnaan diri yang, pada saat munculnya sistem bimbingan ini, telah memiliki sejarah lebih dari seratus tahun; justru berkat sistem bimbingan para bapa rohani inilah asketisme dan mistisisme bersatu menjadi satu sistem bimbingan rohani yang utuh. Demikianlah secara bertahap terbentuklah tradisi tertentu “praktik batin”, sebagaimana biasanya disebut untuk seluruh sistem pembinaan rohani dalam asketisme Ortodoks. Tujuan tertinggi tradisi ini adalah deifikasi sang pertapa, yang menuntut pendakian yang panjang dan sulit menuju Allah: penyucian dari nafsu dan godaan merupakan langkah pertama dalam pendakian ini. Hanya dengan menempuh perjalanan ini melalui perbuatan rohani, melalui pengalaman praktis dan kontemplasi, serta melalui doa yang penuh kesadaran, sang pertapa mendekati tingkatan tertinggi, dan pada saat itulah pintu terbuka baginya, membawa ke dalam keadaan rohani kontemplasi mistis dan keheningan; pada tingkatan ini, ia dianugerahi persatuan dengan Allah dan deifikasi [1250] . Dua pertapa dan mistikus besar Gereja Timur , Kallistos dan Ignatius Xanthopoulos (akhir abad ke-IV), dalam karya mereka “Sotnitsa” secara rinci menggambarkan praktik spiritual para pertapa Ortodoks [1251] .

Hal terpenting yang ingin diajarkan para bapa rohani kepada biarawan pemula saat ia masuk ke biara adalah ketaatan; ketaatan biarawan pemula kepada bapa rohani-nya merupakan syarat pertama yang mutlak bagi perjalanan biarawan menaiki tangga kesempurnaan rohani. Karya-karya yang telah disebutkan sebelumnya, seperti “Apofqљgmata”, “Verba seniorum”, “Lavsaik”, dan kitab-kitab patristik Kristen kuno lainnya, berisi banyak kisah dan narasi indah yang memberikan gambaran kepada pembaca tentang betapa pentingnya ketaatan dalam pembinaan asketis.

Karya-karya para Bapa Gereja membahas secara sangat rinci tentang pentingnya ketaatan bagi pembentukan asketis seorang biarawan [1252] . St. Basilius Agung, dalam bukunya “Aturan-Aturan”, memberikan porsi yang sangat besar bagi kebajikan ini; ia menganggap ketaatan sebagai landasan kehidupan biara dan dasar hubungan antara seorang bapa rohani dan muridnya. Bapa Besar dari Kapadokia, yang menjadi bapa rohani kehidupan biara Timur, berkata: ketaatan yang sejati dan sempurna dari seorang murid kepada gurunya tercermin dalam kenyataan bahwa atas kehendak gurunya, ia menahan diri dari perbuatan yang tidak bijaksana, dan tanpa kehendak gurunya, ia bahkan tidak melakukan perbuatan yang terpuji sekalipun. Kepada biarawan pemula, ia memberi nasihat agar dengan sangat teliti dan setelah merenung lama berusaha mencari seseorang yang menjalani jalan hidupnya tanpa cela, yang mampu dengan bijaksana memimpin mereka yang berjuang menuju Allah, serta yang telah mendalami makna Kitab Suci secara mendalam. Menurut Basil Agung, sama seperti Allah menuntut kesetiaan yang sempurna kepada-Nya dari hamba-hamba-Nya, demikian pula bapa rohani, yang menyesuaikan tuntutannya dengan hukum Allah, berhak menuntut ketaatan tanpa syarat dari anak-anak rohani-nya [1253] .

Seorang sezaman dengan Basilius Agung, Bapa Suci Efrem Siren († 373), menulis tentang hubungan batiniah antara ketaatan dan kerendahan hati, sambil menunjukkan kepada para biarawan teladan kerendahan hati yang paling agung: “Sebaliknya, bayangkanlah dalam pikiranmu bahwa Tuhan kita bersama, Kristus, telah merendahkan diri-Nya bagi kita, taat bahkan sampai mati, yaitu mati di kayu salib.” “Pahamilah apa yang kukatakan: semoga Tuhan memberikan kepadamu pengertian tentang segala sesuatu”[1254] . Siapa pun yang telah membaca “Tangga” karya Bapa Suci Yohanes († sekitar tahun 650), pasti tahu betapa pentingnya ketaatan bagi sang pertapa suci ini. Baginya, ketaatan adalah “kubur kehendak” dan “kematian sukarela”[1255] .

Selain ketaatan sebagai sarana pembinaan dan pembinaan diri para biarawan, asketisme Ortodoks juga memberikan perhatian khusus untuk mengajarkan kepada biarawan pemula seni berdoa, yang merupakan sarana terpenting bagi penyempurnaan rohani dan alat keselamatan. Sebab, doa tidak hanya membantu dalam memerangi hawa nafsu dengan sukses, tetapi juga merupakan dasar dari pendakian rohani seorang pertapa, tangga yang mengarah dari perbuatan yang didasari pengalaman menuju kontemplasi mistis.

Para Bapa Gereja Mesir, misalnya Makarius dalam “Percakapan Rohani”-nya, telah berbicara tentang pentingnya doa bagi kehidupan rohani seorang Kristen. Seorang asketis dan mistikus, Nil dari Sinai († 453), adalah orang pertama yang mencoba menggambarkan mistika doa sebagai “percakapan roh dengan Allah”. “Ada doa tertinggi bagi orang-orang yang sempurna,” katanya, “yaitu suatu pengangkatan pikiran, pelepasan sepenuhnya dari hal-hal indrawi, ketika dengan desahan-desahan roh yang tak terucapkan ia mendekati Allah, Yang Melihat keadaan hati, yang terbuka seperti sebuah kitab yang tertulis dan mengungkapkan kehendak-Nya dalam gambaran-gambaran yang tak bersuara. “Demikianlah Paulus terpesona hingga ke langit ketiga dan tidak tahu apakah ia masih berada dalam tubuh atau sudah di luar tubuh”[1256] .

Yohanes Pengnaik Tangga menggambarkan keadaan orang yang berdoa dengan kata-kata berikut: “Doa, menurut sifatnya, adalah kediaman dan persatuan manusia dengan Allah, tetapi secara praktis doa adalah peneguhan damai, pendamaian dengan Allah, ibu sekaligus anak perempuan air mata, pendamaian atas dosa-dosa, jembatan untuk melintasi godaan, tembok yang melindungi dari kesedihan, penghancuran permusuhan… Berbicara banyak saat berdoa sering mengalihkan pikiran dan mengisinya dengan khayalan, sedangkan doa yang singkat biasanya menenangkan pikiran.” Pada karya Yohanes Pengnaik Tangga, kita menemukan deskripsi pertama kali mengenai ekstase doa jiwa. Kelanjutan dari tradisi mistis ini adalah “Himne-himne” Bapa Suci Simeon Sang Teolog Baru († 1022)[1257] .

Doa tanpa kata-kata atau yang hanya disertai sedikit kata-kata menemukan ekspresinya dalam apa yang disebut doa batin (); seni ini dijaga dengan sangat teliti oleh para pertapa dan biarawan Gunung Athos yang suci; di dalamnya mereka melihat baik praktik asketis maupun jalan menuju pemusatan mistis jiwa [1258] . Salah satu tokoh terbesar dalam asketisme dan mistisisme Bizantium akhir, Gregorius Sinait († 1346), yang menulis banyak karya bermuatan asketis-mistis, juga meninggalkan bagi kita penjelasan mengenai bagaimana doa batin dilakukan. Karya-karyanya tersebut: “Nasihat bagi Para Pengamal Keheningan”, “Tentang Keheningan dan Doa”, “Tentang Keheningan”[1259] – sangat dihargai oleh para biarawan, terutama para bapa rohani, yang tidak melupakan tradisi asketis Gereja. Di mana pun tradisi bapa rohani berkembang, doa yang bijaksana menjadi alat terpenting dan utama dalam pembinaan dan pendidikan rohani generasi baru para biarawan.

Pada paruh kedua abad ke-18, setelah masa kemunduran kehidupan asketis dan mistis di biara-biara Ortodoks Timur, bahkan di Gunung Athos, kebangkitan kembali asketisme dan mistisisme pun dimulai, yang terakhir kali muncul dengan kekuatan luar biasa di kalangan para Isikast pada abad ke-14 [1260] . Seorang biarawan Yunani dari Gunung Athos, Nikodimos dari Svyatogor (1748–1809), yang mengabdikan banyak waktunya untuk mempelajari karya-karya para Bapa Gereja Timur mengenai kehidupan batin, menyusun sebuah antologi yang diterbitkan pada tahun 1782 di Venesia dalam bahasa Yunani dengan judul “Philokalia” [“Kecintaan pada Kebaikan”][1261] . Karya Nikodimos memiliki arti yang sangat besar, karena untuk pertama kalinya sumber-sumber yang menjadi landasan bimbingan rohani dikumpulkan dalam satu antologi. Bagi para bapa rohani, “Kebaikan Hati” menjadi semacam buku panduan atau pedoman; para biarawan kini memiliki kesempatan untuk belajar dengan lebih mudah dari para bapa rohani yang agung, dan pengaruh pribadi para bapa rohani terhadap para murid dan pengikut mereka menjadi lebih mendalam.

2. Tradisi Para Sesepuh di Rusia Kuno

Ketika menelaah sejarah sistem bimbingan rohani pada abad ke-18 dan ke-19, pertanyaan yang langsung muncul adalah: apakah sistem ini pernah ada di biara-biara Rusia Kuno dan Rusia Moskow, dan jika ada, dalam bentuk apa serta seberapa luas penyebarannya pada masa itu. Dalam esai kami mengenai sejarah kehidupan biara Rusia Kuno, kami sengaja mengesampingkan masalah ini, agar dapat menjawab pertanyaan tersebut di sini, sehubungan dengan sejarah sistem kepemimpinan para sesepuh pada dua abad terakhir.

Saat menelaah kehidupan para biarawan di biara terpenting di Rusia Kiev—Biara Pechersk St. Theodosius—kami tidak menemukan tanda-tanda sistem bimbingan sebagai lembaga khusus yang ditujukan untuk mendidik para biarawan pemula. Sebagai dasar kepemimpinannya, St. Theodosius mengandalkan pengetahuan tentang kehidupan biara di Bizantium yang ia peroleh dari St. Antonius dan dari aturan biara, yang dibawa dari Konstantinopel. Antonius mengunjungi Athos tak lama setelah kemenangan Bapa Suci Afanasius atas para biarawan Athos yang menentangnya, ketika di Gunung Suci itu, alih-alih aturan hidup terpisah yang sebelumnya berlaku, diperkenalkanlah sistem kinovia; oleh karena itu, bagi Bapa Suci Theodosius, kehidupan bersama dianggap sebagai bentuk terbaik dari kehidupan biara. Dan aturan yang diperkenalkan oleh Bapa Suci Teodosius mengambil sistem kinou sebagai dasar pembinaan asketis bagi para biarawan pemula [1262] .

Hal ini patut diperhatikan karena pada abad ke-5 hingga ke-9 di Gereja Timur, para bapa rohani membimbing para biarawan pemula baik di biara komunal maupun di biara-biara yang menganut sistem hidup terpisah. Di biara Kinonia milik Pakhomius Agung, sistem bimbingan para sesepuh sudah ada; kemudian di Palestina, di biara St. Savvas yang Dikuduskan, yang tata tertibnya merupakan perpaduan antara sistem Kinonia dengan idioritma, hanya para biarawan yang telah menjalani masa pelatihan hidup bersama di bawah bimbingan para sesepuh yang diizinkan untuk hidup sesuai tata tertib biara terpisah. Biasanya, di bawah bimbingan seorang starets terdapat beberapa biarawan pemula ([1263] ). Tidak diketahui apakah sistem starets tetap ada di biara-biara yang menganut sistem hidup terpisah di Gunung Athos pada masa perjuangan Santo Afanasius (abad ke-10) untuk memperkenalkan aturan hidup bersama di sana; kemungkinan besar, sistem starets tidak terlalu umum di biara-biara Athos maupun di Konstantinopel. Ketika Bapa Suci Teodorus Studites († 826) berbicara tentang “pater spiritualis”, yang dimaksudnya adalah kepala biara. Sang Studites Agung adalah pendukung sistem hidup bersama, di mana seluruh kekuasaan di biara terpusat di tangan kepala biara [1264] . Aturan biara yang diperkenalkan oleh Theodosius di Biara Pechersk, sebagaimana telah kami tulis sebelumnya, merupakan versi khusus dari aturan biara Studion. Sama seperti Bapa Suci Theodorus, Theodosius sekaligus menjabat sebagai kepala biara dan bapa rohani para biarawan di biaranya. Ia juga bertindak sebagai bapa rohani biara, dan peran bapa rohani ini menjadi sarana utama dalam membimbing para biarawan; perlu diingat pula otoritas besar yang dimilikinya di kalangan para biarawan, berkat hal itulah terwujudlah perpaduan yang begitu harmonis di dalam dirinya sebagai kepala biara sekaligus bapa rohani, sebagaimana sering terjadi di biara-biara kuno Mesir [1265] . Dalam kegiatan Bapa Suci Teodosius, kekuasaan kepala biara menggeser peran para penasihat rohani ke latar belakang, sebagian karena pada abad-abad awal kehidupan biara di Rusia sangatlah penting untuk mengangkat otoritas kepala biara setinggi-tingginya dan dengan demikian memperdalam rasa ketaatan di kalangan para biarawan. Oleh karena itu, dalam “Paterik Kiev-Pechersk”, yang menceritakan kehidupan biara setelah wafatnya pendiri suci biara tersebut, tidak terdapat informasi apa pun mengenai keberadaan sistem “starets”.

Demikian pula, kita tidak menemukan bukti apa pun mengenai sistem senioritas di biara-biara lain di Rusia Kiev yang hidup berdasarkan aturan hidup terpisah.

Baru dalam karya-karya Kirill dari Turov (akhir abad ke-12) kita menemukan jejak-jejak awal sistem senioritas. Dalam tulisannya “Kisah tentang Ordo Biarawan Hitam”, ia menulis: “Dan engkau pun, saudaraku, berusahalah untuk menemukan seorang pria yang memiliki roh Kristus, dihiasi dengan kebajikan, dan menunjukkan ketaatan dalam hidupnya, terutama yang memiliki kasih kepada Tuhan, ketaatan kepada igumen (!), serta kerendahan hati dan kebijaksanaan dalam memahami Kitab Suci, yang dengan demikian membimbingmu menuju Tuhan di surga. Serahkanlah dirimu kepadanya, seperti Halel kepada Yesus, dengan memotong seluruh kehendakmu sendiri”[1266] . Dalam kata-kata ini kita melihat gambaran hubungan antara sang pertapa tua dan muridnya, sebagaimana terbentuk di kalangan para pertapa kuno.

Hubungan antara Avraam Smolensk († 1221) dan penduduk sekitarnya (lihat Bab II) lebih sulit untuk ditentukan. Mungkin, hubungan tersebut bukanlah sekadar manifestasi dari peran seorang bapa rohani, melainkan bukti pengaruh yang sangat besar dari pertapa suci ini terhadap massa rakyat luas, yang baru dapat diamati pada abad ke-19 pada para bapa rohani di Biara Optina. Banyak orang yang mendatangi Avraam untuk meminta nasihat dan bimbingan, kecenderungannya terhadap mistisisme, serta keilmuannya (seperti yang telah kita bahas sebelumnya) – semua itu merupakan fenomena yang sangat langka pada masa itu [1267] .

Salah satu kesulitan yang tidak kecil bagi peneliti tentang sistem kepemimpinan para sesepuh di Rusia Kuno terletak pada makna ganda kata “staret”. Pertama-tama, kata “staret” merujuk pada seorang biarawan lanjut usia yang tidak memiliki tahbisan imamat—artinya, ia bukanlah seorang hieromonk. Selain itu, istilah “para starets sinode” digunakan untuk menyebut para biarawan yang bersama-sama dengan kepala biara mengelola biara; seringkali, sebutan “starets” juga diberikan kepada para kepala biara itu sendiri. Dan terakhir, istilah “starets” juga digunakan untuk menyebut para biarawan yang memberikan bimbingan rohani kepada para novis. Dalam hal ini, surat Uskup Agung Novgorod Simeon (1417–1421) kepada Biara Snetogorsk sangatlah khas; di dalamnya, kata “starc” pada dua bagian merujuk pada starc dalam arti kita—pater spiritualis (bapa rohani)—sedangkan pada dua bagian lainnya merujuk pada para starc sinode [1268] .

Jika kita merujuk pada perbuatan dan karya-karya Bapa Suci Sergius dari Radonezh, santo terbesar pada masa kejayaan asketisme dan kehidupan biara di Rusia, maka kita akan melihat bahwa ia merupakan pendiri, jika boleh dikatakan demikian, sebuah aliran dalam sejarah kehidupan biara Rusia, yang para pengikutnya melanjutkan karya asketisnya dan mendirikan sejumlah biara. Bagi kita, sangat penting untuk mengetahui: seperti apa hubungan para muridnya dengan St. Sergius? Apakah dapat dikatakan bahwa di Biara Troitsa-Sergiev terdapat sistem kepemimpinan para sesepuh? Dalam riwayat hidup Bapa Suci Sergius dan para pertapa yang berasal dari biaranya, tidak ada petunjuk apa pun mengenai hal ini. Bapa Suci Sergius mengelola biaranya berdasarkan peraturan kehidupan bersama; di atas segalanya, ia adalah kepala biara dan pembimbing rohani. Cara beliau mengelola biara mengingatkan kita pada Biara Pechersk milik Bapa Suci Theodosius, namun hampir tidak mungkin diasumsikan bahwa Bapa Suci Sergius mengetahui secara pasti tentang tata kehidupan di Biara Pechersk [1269] . Setidaknya, kita tidak memiliki data apa pun yang menunjukkan bahwa sistem kepemimpinan para sesepuh pernah ada di Biara Troitsa-Sergiev.

Pada abad ke-14, muncul banyak biara kecil, beberapa di antaranya didirikan oleh murid-murid Sergius di wilayah Zavolzhye. Wilayah luas di antara Sungai Volga dan Danau Beloye ini menjadi tempat baru bagi praktik-praktik asketis. Para biarawan menetap di sini berpasangan atau bertiga; seringkali mereka berasal dari biara yang sama, dan kadang-kadang saling mengenal dalam perjalanan, hingga persahabatan itu berkembang menjadi persaudaraan yang erat. Seiring waktu, skiti mereka—yang pada awalnya hanya memiliki dua atau tiga sel—berubah menjadi biara terpencil, terutama jika para biarawan yang tekun berhasil membangun sebuah gereja. Tidak dapat dikesampingkan bahwa pada masa itu dalam hubungan antarbiarawan, terutama antara biarawan senior dan biarawan pemula, muncul sesuatu yang mirip dengan sistem bimbingan rohani, namun kami tetap tidak memiliki informasi yang dapat diandalkan mengenai hal ini.

Bapa Suci Kirill Belozersky († 1427) juga mengelola biaranya berdasarkan kehidupan bersama yang ketat; seluruh kekuasaan di biara berada di tangan kepala biara. Dalam suratnya kepada Pangeran Andrei Mozhaisky, ia bahkan menyebut “anak-anak rohani”nya – Pangeran Andrei dan Hieromonk Innokenty, yang rencananya akan ia angkat menjadi kepala biara. Namun, tidak jelas hubungan rohani seperti apa yang terjalin di antara mereka; apakah St. Kirill hanya menjadi bapa rohani sang pangeran atau dalam arti tertentu juga menjadi pembimbing rohani (starets) baginya, sementara hubungannya dengan Inokentiy memang memiliki beberapa ciri khas hubungan pembimbing rohani ([1270] ).

Lebih banyak bukti mengenai keberadaan hubungan bimbingan rohani di Rusia Kuno dapat ditemukan di biara St. Paulus Obnorsky († 1429). Pavel adalah seorang biarawan di biara St. Sergius dari Radonezh. Setelah mendapat restu dari St. Sergius, ia berangkat ke hutan-hutan terpencil di seberang Sungai Volga dan menetap di dekat Sungai Obnora. Beberapa waktu kemudian, sebuah biara didirikan di sana, dan Pavel menjadi kepala biara tersebut. Di biara ini, pada abad ke-15, ditulis sebuah karya berjudul “Ajaran Seorang Starc kepada Murid-muridnya tentang Kehidupan Biara”, yang masih tersimpan dalam salinan-salinan abad ke-17, dan hal ini mungkin menunjukkan bahwa “Ajaran” tersebut pada masa itu diterapkan dalam praktik. Karya ini memuat uraian mengenai pedoman bimbingan para bapa rohani bagi para biarawan pemula, berbagai nasihat mengenai kehidupan mereka di biara, serta hubungan mereka dengan para bapa rohani; di sana juga dibahas mengenai doa yang bijaksana dan Doa Yesus [1271] . Selain itu, dari riwayat hidup Bapa Suci Paulus, kita mengetahui bahwa para biarawan pemula , yang oleh Bapa Suci tersebut dituntut untuk taat kepada para sesepuh, dipercayakan kepada bimbingan rohani para biarawan yang berpengalaman [1272] .

Dan satu lagi karya, yang dijelaskan dalam Bab IX, 4 – “Ajaran Sesepuh kepada Para Biarawan Pemula, Bagaimana Seharusnya Hidup di Bawah Bimbingan Sesepuh dengan Ketaatan”, menunjukkan bahwa di beberapa biara pada akhir abad ke-15 hingga awal abad ke-16, para sesepuh bertugas membimbing para novis dan biarawan pemula [1273] . Pada awal abad ke-16 juga muncul “Ajaran kepada Muridnya, tentang Cara Duduk dengan Penuh Perhatian di Sel” – sebuah karya asketis yang juga didedikasikan untuk peran sesepuh; naskah asli karya ini kemungkinan ditulis pada abad ke-14 [1274] . Sulit untuk menentukan apakah karya ini pernah diterapkan secara praktis. Bagaimanapun juga, tradisi bapa rohani kuno, yang tersebar di biara-biara Ortodoks di Mesir dan Suriah, telah dikenal di kalangan biarawan di Moskow pada paruh pertama abad ke-16.[1275] Misalnya, dalam riwayat hidup St. Filipus, Uskup Agung Moskow († 1568), diceritakan bahwa Filipus, setelah masuk ke Biara Solovetsky, selama beberapa tahun berada di bawah bimbingan “biarawan yang saleh” Iona [1276] .

Manifestasi paling jelas dari peran sebagai bapa rohani dapat ditemukan di lingkungan dan di antara murid-murid rohani “bapa rohani agung”, Bapa Nil dari Sora (1433–1508). Dari “Aturan” dan “Tradisi”nya mengenai kehidupan di skete, terlihat bahwa ia sangat memahami bagaimana seharusnya peran sebagai bapa rohani itu, dan ia sendiri menjalankan peran tersebut [1277] . Berdasarkan berbagai tulisan pendek yang berasal dari akhir abad ke-15 dan awal abad ke-16, bahkan dapat dikatakan bahwa ia memiliki sebuah “sekolah”, yang mencakup tiga “generasi” bapa rohani dan murid-murid mereka, yang menjalani kehidupan rohani di skit-skit kecil di wilayah Zavolzhye. Dalam lampiran, kami menyajikan skema hubungan rohani di antara mereka (Tabel VII). Nil sendiri, kemungkinan besar, mempelajari dasar-dasar kehidupan pertapaan di Gunung Athos, tempat ia melakukan ziarah atas saran biarawan Paissius Yaroslavov, yang dalam karya-karya pada masa itu disebut sebagai “pertapa” dan, tampaknya, memang benar-benar seorang pertapa; Nil menjalani pelatihan asketis di bawah bimbingannya. Kemungkinan besar, di bawah pengaruh Paissius Yaroslavov († tak lama setelah tahun 1503), muncul keinginan dalam diri Nil untuk berangkat ke Gunung Suci. Paissius sendiri memulai kehidupan biarawannya di Biara Spaso-Kamennoe, di mana, berkat kepala biara Dionisius (1389–1418)—yang kemudian menjadi Uskup Rostov, seorang Yunani asal Gunung Athos—mereka sangat mengenal kehidupan dan perbuatan para biarawan Gunung Suci. Kemudian, Paisius mencari perlindungan di Biara Kirillov, di mana Nil—yang jauh lebih muda darinya—berkenalan dengannya dan berada di bawah bimbingan rohaninya. Ziarah ke Gunung Athos melengkapi pengetahuan Nil tentang peran seorang bapa rohani ([1278] ).

Dari biografi Bapa Suci Kassianus dari Mangup, kita mengetahui bahwa sekitar tahun 1488–1494 ia menjadi murid Bapa Suci Filaret di Biara Ferapontov di wilayah Zavolzhye. Bapa Suci Kassian, yang berasal dari Yunani, sebelum menjadi biarawan adalah Pangeran Konstantin dari kota kecil Mangup-Kale di Krimea, tiba di Moskow bersama Putri Sofia Palaiologos, yang kemudian menjadi istri Ivan III. Pada tahun 1488 atau beberapa tahun setelahnya, ia masuk ke Biara Ferapontov, di sana ia ditahbiskan sebagai biarawan dan menjadi murid Bapa Filaret. Pada tahun 1494, Kassian mendirikan sebuah biara terpencil, di mana aturan hidup bersama diberlakukan. Ia sendiri menjalani kehidupan di sana sebagai biarawan biasa dan wafat pada usia 120 tahun. Pendapat bahwa Kassian adalah murid Nil telah dibantah oleh penelitian selanjutnya [1279] .

Kasus ini bukanlah fenomena yang langka di Biara Ferapontus, sebagaimana dibuktikan oleh fakta bahwa biarawan Galaktion, yang menjadi orang gila demi Kristus († 1506), yang kemudian diangkat ke dalam jajaran para santo, selama tinggal di biara ini menjalin hubungan dengan wakilnya, Bapa Martinianus, yang mirip dengan hubungan antara seorang bapa rohani dan muridnya [1280] .

Sang bapa rohani Artemius, yang telah kita kenal dari bab-bab sebelumnya, kemungkinan besar menjalani pendidikan asketisnya tidak tanpa bantuan salah satu bapa rohani dari wilayah di seberang Sungai Volga [1281] . Namun, penganiayaan yang dialami para Neistyazhatel pada abad ke-16 tidak berlalu begitu saja bagi kehidupan biara di padang gurun di seberang Sungai Volga; perselisihan antara kaum Yosef dan Neistyazhatel secara umum memberikan pengaruh merusak terhadap perkembangan tradisi para sesepuh di Rusia. Aliran asketis-mistik Nilus dan murid-muridnya yang dekat dengannya – Bapa Artemius, yang mungkin merupakan pengikut terpelajar dan pembela terakhir dari aliran ini – mengalami kekalahan dari aliran gerejawi-politik yang dominan pada abad ke-16 dan secara bertahap mengalami kemunduran [1282] .

Namun demikian, dari tata cara penahbisan abad ke-17, kita mengetahui bahwa pada masa itu lazim untuk mempercayakan biarawan pemula kepada bimbingan rohani seorang biarawan berpengalaman – bukan karena peran “starez” dianggap sebagai alat yang diperlukan dalam pembinaan rohani para biarawan, melainkan semata-mata karena kesetiaan terhadap tradisi biara. Dalam hal ini, kepala biara mengucapkan kata-kata yang hampir persis sama bagi kedua biarawan—baik yang baru masuk maupun yang berpengalaman—seperti yang tercantum dalam “Tradisi” abad ke-15. Namun, mengenai hubungan sehari-hari antara seorang starets dan murid-muridnya, yang pada dasarnya menentukan karakter sistem bimbingan rohani ini, sayangnya kami tidak memiliki informasi yang akurat [1283] .

Itulah semua yang kita ketahui tentang sistem bimbingan rohani di biara-biara Rusia sebelum abad ke-18. Sejarah sistem bimbingan rohani ini memang sangat tidak lengkap, namun dari situ terlihat bahwa sistem tersebut memang sudah dikenal di Rusia Moskow, meskipun belum berhasil berkembang pesat pada masa itu. Baru pada akhir abad ke-18 dan abad ke-19, sistem starets benar-benar dapat mengakar di biara-biara Rusia.

3. Bapa Paissius Velichkovsky dan “sekolahnya”

Kebangkitan kehidupan biara dan tradisi "starets" pada seperempat terakhir abad ke-18 sangat erat kaitannya dengan sosok seorang pertapa yang ketat dan pembela yang gigih terhadap tradisi asketis dan mistis kehidupan biara kuno Gereja Timur – yang kami maksud adalah "starets" Paisius Velichkovsky, yang namanya akan selamanya terukir dalam sejarah Gereja kami.

Di dunia sekuler, Paisius dikenal sebagai Petrus Velichkovsky. Ia adalah putra seorang pendeta. Ia lahir pada tanggal 21 Desember 1722 di Poltava, dan menghabiskan masa kecilnya dalam lingkaran keluarga yang taat beragama, di mana semua aturan dan tata tertib gereja dipatuhi dengan ketat dalam kehidupan sehari-hari. Petrus adalah anak yang pendiam dan tenang, gemar membaca, dan tentu saja di rumah hanya disimpan buku-buku yang sesuai dengan pandangan religius orang tuanya; buku yang paling umum pada masa itu adalah Buku Doa Harian, yang biasanya menjadi buku pertama yang dibaca anak-anak, diikuti oleh Kitab Mazmur, dan akhirnya, kisah-kisah para santo dan para pejuang kesalehan. Semua ini dipelajari secara mendalam oleh Petrus muda, bukan karena paksaan, melainkan atas kemauan sendiri, sesuai kecenderungan dan kecintaan hatinya. Pada usia 13 tahun, ia diterima di “sekolah persaudaraan”. Ibunya ingin agar putra bungsunya, seperti semua leluhurnya, seperti ayahnya dan kakak laki-lakinya, menjadi imam paroki dan mewarisi paroki kakaknya, sebagaimana biasanya terjadi pada masa itu. Namun, sejak masa remaja awal, dalam diri Petrus telah muncul keinginan untuk masuk biara dan menjadi biarawan, dan keinginan ini semakin kuat seiring berjalannya waktu. Tugas seorang imam paroki, yang ia kenal baik dari pengamatannya sendiri, kemungkinan besar tidak memuaskannya. Membaca karya-karya asketis memengaruhi rencana hidupnya: perjalanan ke Yerusalem, ke Gunung Athos, atau ke biara mana pun, di mana para biarawan yang saleh berjuang dalam kesunyian biara—semua itu lebih menarik baginya daripada kehidupan seorang pendeta paroki. Dalam biografinya, impian-impian saleh sang murid muda ini mendapat pujian dari penulisnya: “Sebab Tuhan telah menganugerahkan kepadanya, bahkan sejak masa mudanya, kedewasaan pikiran, kebijaksanaan, dan kerendahan hati.”

Suatu malam, Petrus diam-diam melarikan diri dari sekolah, meninggalkan Kiev, dan memulai perjalanan panjang (1739). Dalam perjalanannya, ia singgah di Biara Lyubech, dekat kota Lyubech di tepi Sungai Dnieper. Pemimpin biara itu menyambutnya dengan hangat, memberkati keputusannya untuk tinggal di biara, dan bahkan menyediakan sebuah sel baginya. Demikianlah langkah pertama dalam mewujudkan rencananya diambil, sebab bapa rohani Petrus, hieroskhimnik Pakhomius—kepada siapa pemuda itu mengungkapkan kecenderungannya untuk menjadi biarawan—menasihatinya agar pada awalnya pergi ke Biara Lyubech, di mana ia akan diberi petunjuk tentang apa yang harus dilakukan selanjutnya. Setelah diterima sebagai novis, Petrus melakukan berbagai pekerjaan di biara tersebut.

Cerita yang dimuat dalam biografi Paissius mengenai alasan ia meninggalkan Biara Lyubech menggambarkan kehidupan biara pada masa itu. Dari kisah ini kita mengetahui betapa pentingnya agar kepala biara dijabat oleh seorang biarawan yang layak untuk jabatan tersebut, karena seringkali keretakan dalam komunitas persaudaraan yang sangat kokoh terjadi akibat kesalahan pihak pengurus biara. Petrus telah tinggal di biara selama beberapa bulan ketika seorang kepala biara baru ditunjuk, seorang yang semaunya sendiri dan kasar dalam jubah biarawan, yang kurang peduli terhadap kehidupan asketis para biarawan dan memandang pelayanannya dalam semangat yang sama sekali berbeda. Ia tidak mau pergi ke ruang makan untuk makan bersama para biarawan, melainkan memerintahkan agar hidangan khusus disiapkan secara terpisah untuknya dan diantarkan ke sel kepala biara. Suatu hari, karena kelalaian Petrus—yang tidak menerima instruksi yang jelas dari kepala biara—hidangan yang salah diantarkan kepadanya. Dalam kemarahan, ia menampar pipi Petrus yang tak bersalah. Mungkin, jika itu terjadi di bawah pimpinan kepala biara lain dan dalam keadaan yang berbeda, novis muda itu akan menerima tamparan itu dengan kerendahan hati. Namun, dalam kebingungan batin, Petrus memutuskan untuk melarikan diri dari biara dan mencari tempat lain yang lebih baik untuk menjalani kehidupan biara. Ia meninggalkan biara dan berangkat ke selatan.

Takdir membawanya ke Moldova, tempat, seperti yang pernah ia dengar, banyak pertapa mencari perlindungan. Dan akhirnya ia tiba di biara Santo Nikolaus, yang terletak di sebuah pulau di tengah Sungai Tiasmin, di wilayah Moldova. Ia menghadap kepala biara dan diterima sebagai novis di biara tersebut. Di sini berkuasa suasana yang sama sekali berbeda dibandingkan di biara Lyubech, dan Petrus dengan tekun menjalankan tugas-tugasnya. Beberapa waktu kemudian, ketika ia genap berusia 19 tahun, ia menerima tahbisan biarawan, awalnya sebagai rasofor, dengan nama Platon. Ia merasa nyaman di sana; kehidupan biara mendukung pertumbuhan rohaninya. Namun, ia pun terpaksa meninggalkan biara ini: penganiayaan oleh kaum Uniat dimulai, gereja-gereja biara ditutup, dan para biarawan diusir.

Saat itu, Platon memutuskan untuk kembali ke Kiev dan bergabung dengan para biarawan Biara Pechersk, tempat bapa rohani-nya, hieroskhimnik Pakhomius, menjalani hidup rohani. Keinginannya terkabul, dan Platon menjadi biarawan di biara Rusia tertua itu. Karena ia melek huruf, ia ditugaskan di percetakan biara; selain itu, ia juga dipercayakan untuk mengukir ikon pada tembaga. Meskipun kehidupan di biara dan kegiatan-kegiatan tersebut sesuai dengan kecenderungan rohani Platon, ia tidak meninggalkan rencana lamanya untuk mencari keselamatan dalam pengasingan total di bawah bimbingan seorang biarawan berpengalaman. Pertemuan tak terduga dengan mantan teman sekelasnya, yang sering diajak Platon berbincang tentang kehidupan pertapaan, menjadi pemicu bagi perjalanan pertapaannya yang baru.

Bersama dua biarawan lainnya, Plato kembali berangkat ke selatan, dengan harapan dapat mencapai Gunung Athos yang suci. Sementara itu, perjalanan pengembaraannya membawa sang peziarah ke skete Santo Nikolas, yang disebut Treisteny. Layaknya para penghuni biara-biara kuno di Palestina, sebagian biarawan tinggal di sana sesuai aturan hidup bersama, sedangkan yang lain—para biarawan tua yang berpengalaman—menjalani kehidupan di gubuk-gubuk yang terletak di sekitar skete, menjalankan aturan hidup terpisah. Di sini, Platon untuk pertama kalinya berdoa dalam ibadah yang dilaksanakan sesuai aturan Gunung Athos; di sini pula ia untuk pertama kalinya melihat para pertapa gurun yang keras, yang dengan ketat mematuhi aturan idioritma. Beberapa waktu kemudian, Platon—yang telah menjalani berbagai tugas pelayanan di skit tersebut dan sangat memahami kehidupan biara kecil yang sederhana itu—dikirim ke Skit Kyrkul. Di sana, ia terus bertumbuh secara rohani di bawah bimbingan para sesepuh yang sudah lanjut usia, Vasilius dan Onufrius. Pada masa itu, di biara-biara dan skit-skit di Moldova—baik yang bersifat komunal maupun yang terpisah—kehidupan biarawan sangatlah ketat. Sistem bimbingan para sesepuh sebagai sarana pembinaan para biarawan sangatlah umum, dan banyak sekali biarawan yang berada di bawah bimbingan para sesepuh. Platon sendiri dapat merasakan bimbingan para sesepuh, yang selama ini ia dambakan. Selama tiga tahun, hingga tahun 1746, Platon tinggal di biara tersebut, namun akhirnya tiba saat yang telah lama ia nantikan: ia mendapat kesempatan untuk mengunjungi Gunung Athos. Dengan izin sang pembimbing rohani dan restu dari kepala biara, Platon bersama seorang biarawan lainnya berangkat ke Gunung Suci.

Bahkan saat masih di Biara Kyrkul, ia mendengarkan dengan penuh antusiasme kisah-kisah tentang kehidupan para biarawan di Gunung Suci. Menurut biografinya, dengan pindah ke Athos, masa magang Platon berakhir dan kehidupan asketis mandiri pun dimulai. Setelah perjalanan yang melelahkan melalui darat dan laut, ia akhirnya tiba di Biara Santo Afanasius. Ia diberi sel di dekat biara. Di sana, dalam kemiskinan yang sempurna, pengasingan diri dari dunia, dan keheningan, banyak biarawan dan para sesepuh menemukan keselamatan. Namun, keinginan Platon untuk berada di bawah bimbingan seorang sesepuh tidak terwujud: tidak ada yang bersedia menerimanya sebagai murid. “Ia tidak menemukan orang-orang seperti itu menurut kehendak Tuhan, dan tidak memperoleh ketaatan yang diinginkan jiwanya; setelah menyerahkan dirinya sepenuhnya kepada kehendak Tuhan, ia duduk sendirian.”

Keadaan batin dan rohani sang pertapa muda, yang menjalani perjuangan rohani tanpa bantuan seorang pertapa tua, digambarkan kepada kita oleh biarawan Grigori (1836), yang tampaknya tidak didasarkan pada karya-karya asketis maupun pengalaman pribadinya, melainkan pada kisah Bapa Paissios sendiri, yang disimpan dalam naskah di Biara Nyamets [1284] . Kehidupan yang dijalani dalam kesendirian, keheningan, pengumpulan jiwa, disertai pengulangan doa Yesus yang tak henti-hentinya, bukanlah hal yang mudah, namun Paissios “berjuang dan berkembang dari kekuatan rohani ke kekuatan rohani lainnya, setiap hari menanamkan tekad dalam hatinya untuk naik ke tingkat yang lebih tinggi, serta membakar diri dengan semangat ilahi untuk melakukan perbuatan-perbuatan besar, sekaligus menikmati pemeliharaan ilahi yang penuh semangat”, – tulis sang penulis yang juga seorang biarawan. Hal ini berlangsung selama tiga tahun, setelah itu Platon mengalami pertemuan yang menggembirakan bagi seorang pertapa: mantan pembimbingnya, Hieromonk Vasilius dari Moldova, tiba di Athos, dan setelah berbincang dengan pertapa muda itu, ia menahbiskan Platon ke dalam skima kecil dengan nama Paissius.

Pada saat itu, Bapa Vasilius menasihatinya untuk pindah ke biara komunal, karena gaya hidup idioritma dan pertapaan di padang gurun lebih cocok bagi para biarawan yang sudah lanjut usia dan berpengalaman. Dari karya-karya Paissius, kita mengetahui bahwa kemudian ia pun menjadi penganut tata tertib komunal, namun tetap mempertahankan sistem bimbingan spiritual bagi para novis dan biarawan pemula. Murid-murid Paissios, yang berkarya di berbagai biara Rusia, juga berupaya memperbaiki kehidupan biara melalui penerapan tata tertib biara komunal, namun mereka sendiri tetap menjalankan peran sebagai pembimbing rohani, dengan membimbing para biarawan secara individual di bawah bimbingan rohani mereka. Selain itu, di antara karya-karya Paissius, kita menemukan “Penjelasan tentang Tata Cara dan Aturan Kehidupan Komunitas”, di mana ia dengan segala cara merekomendasikan sistem kinoviya [1285] . Namun, selama tiga hingga empat tahun berikutnya, Paissius tetap hidup menyendiri, menempuh jalan penyempurnaan diri. Kemudian beberapa biarawan muda datang kepadanya, dan meskipun Paissius sendiri masih muda, mereka memintanya untuk menerima mereka sebagai novis. Sebagian besar dari mereka adalah biarawan yang datang dari Moldova dan Wallachia atau dari negara-negara Slavia di Balkan. Atas permintaan mereka yang mendesak, Paissius ditahbiskan menjadi imam dan menjadi hieromonk. Hal ini terjadi pada tahun 1758, ketika ia genap berusia 36 tahun.

Paissius kini memasuki fase kedua dalam hidupnya: ia tidak hanya menjalani perjuangan rohani demi penyempurnaan dirinya sendiri, tetapi juga, sebagai kepala biara dan bapa rohani, membimbing para biarawan lainnya secara rohani, dan upaya-upayanya ini menjadikannya tokoh sentral dalam kebangkitan kehidupan biara yang sejati di Rusia.

Kelompok biarawan yang tidak banyak, yang berkumpul di sekitar Paisius, terus bertambah. Untungnya, ia berhasil memperoleh dari protos Biara Athos sebuah biara kuno yang setengah runtuh milik Santo Nabi Ilyas, yang terletak di dekat Biara Pantokrator; bersama para biarawan, ia membangun gereja, ruang makan, dan 60 sel – begitu pesatnya pertumbuhan jumlah para biarawan. Meskipun biara baru itu mengalami kesulitan besar, jumlah para biarawan terus bertambah dari hari ke hari, dan ruang-ruang biara pun segera menjadi sempit. Namun, di kalangan para biarawan pun, kecemburuan yang cukup tajam dan perasaan-perasaan buruk lainnya tidak sepenuhnya lenyap. Biara Slavia milik Paissios, mungkin karena ketertiban yang luar biasa di dalamnya dan otoritas pemimpinnya yang terus meningkat, menimbulkan perasaan tidak ramah di kalangan orang Yunani dari biara-biara Athos lainnya serta desas-desus yang tidak adil tentang Bapa Paissios dan murid-muridnya; otoritas Turki juga membuat segala macam hambatan. Kemudian Paissios memutuskan untuk kembali ke Moldova, agar di sana, di tengah pegunungan dan hutan, ia dapat mendirikan biara baru.

Pada tahun 1763, Bapa Paissios bersama 60 biarawan dan novis berangkat dan tiba di Moldova, tetapi tidak menemukan tempat yang cocok di sana. Baru di Iasi ia berhasil memperoleh Biara Dragomir dari Metropolit Moldova, yang didedikasikan untuk Perayaan Turunnya Roh Kudus. Paissius menerapkan di sana sistem asrama dan tata ibadah Gunung Athos. Namun, ada satu aturan yang benar-benar baru: pada malam hari, di antara ibadah, para biarawan harus berkumpul di ruang makan. Paissios pun datang dan membacakan berbagai karya asketis kepada mereka, sambil memberikan penjelasannya sendiri. Karena para biarawan sebagian berasal dari Moldova dan Wallachia, dan sebagian lagi dari negara-negara Slavia, pembacaan ini diselenggarakan secara terpisah untuk orang Rumania dan Slavia, setiap dua hari sekali; ibadah selalu dilaksanakan dalam bahasa Gereja Slavia. Demikianlah kehidupan para biarawan di Biara Dragomirna, tempat karunia kepemimpinan Paisius berkembang pesat.

Pada tahun 1774, setelah Perang Rusia-Turki, sebagian wilayah Moldova menjadi bagian dari Austria, termasuk wilayah tempat Biara Dragomirnsky berada. Karena khawatir akan masa depan biaranya di bawah yurisdiksi pemerintah Austria, Bapa Paissius memutuskan untuk pindah ke bagian Moldova yang masih berada di bawah kekuasaan Turki. Ia mengajukan permohonan kepada mitropolita agar diizinkan, bersama para biarawannya, pindah ke Biara Sekul yang saat itu setengah kosong. Izin tersebut diperoleh Paisius, tetapi beberapa waktu kemudian jumlah para biarawan bertambah begitu banyak sehingga biara baru itu pun menjadi sempit bagi mereka. Kemudian, sang bapa biara diberi wewenang atas Biara Nyamets yang besar, yang terletak dua jam perjalanan dari Sekul; ia terpaksa membagi para biarawannya menjadi dua komunitas biara, namun kedua biara tersebut tetap berada di bawah pengelolaannya dan bimbingan rohani beliau. Sebelum wafatnya, di Biara Nyametski sudah terdapat 400 biarawan, sedangkan di Biara Sekul lebih dari 100 biarawan.

Paissius sendiri, pada malam-malam panjang musim gugur dan musim dingin, dengan bantuan dua biarawan yang menguasai bahasa Yunani, menerjemahkan karya-karya asketis para Bapa Gereja ke dalam bahasa Moldova dan bahasa Slavia Gerejawi. Demikianlah terjemahan “Nasihat-nasihat” St. Isak Sirin, “Pertanyaan dan Jawaban” Bapa Maksimus sang Pengaku Iman, “Ajaran-ajaran” Bapa Teodor Studit, “Nasihat-nasihat” Abba Varsonofius, dan lain-lain, serta akhirnya “Kebaikan Hati” dalam bahasa Slavia Gerejawi, terwujud. Terjemahan “Dobrotolyubie” selesai pada tahun 1793, menghasilkan dua jilid tebal yang ditulis tangan. Terjemahan ini dibuat berdasarkan karya Bapa Nikodim yang telah disebutkan sebelumnya (berdasarkan edisi Venesia tahun 1782)[1286] .

Kehidupan duniawi Paisius, yang dipenuhi dengan karya-karya yang berbuah, berakhir pada tanggal 15 November 1794; pada usia 72 tahun, ia menghembuskan napas terakhirnya [1287] .

Periode terakhir kegiatannya berlangsung selama 31 tahun, yang membuat namanya terkenal jauh melampaui tembok biara; ketenarannya sebagai seorang bapa rohani yang memiliki karunia khusus dalam pembinaan rohani pun merambah hingga ke Rusia. Dari otobiografi Bapa Theophan Sokolov, kita mengetahui bahwa pada awal tahun 1770-an, beberapa biarawan dan awam yang bercita-cita melakukan pengorbanan asketis, setelah mendengar tentang Paissius, pergi menemuinya ke Biara Dragomirnsky dan Biara Nyametsky untuk menerima bimbingan atau bahkan tinggal di sana selamanya di bawah bimbingan rohaninya [1288] .

Salah satu murid pertama Paissios adalah bapa rohani Hieromonk Kleopa I († setelah tahun 1778), yang membawa prinsip-prinsip kehidupan bapa rohani ke biara Vvedenskaya di Ostrov (Keuskupan Vladimir). Informasi biografis mengenai tokoh saleh ini sangat terbatas: Kleopa merupakan teladan kerendahan hati dan kesederhanaan. Bahkan muridnya, Bapa Theofan Sokolov, tidak banyak dapat menceritakan tentang kehidupan masa lalunya. Kleopa berasal dari Rusia Selatan; ia menghabiskan beberapa tahun di Gunung Athos, di mana ia berkenalan dengan Paisius dan, kemungkinan besar, berlindung bersamanya di skete Santo Nabi Ilyas. Pada tahun 1760–1778, ia menjadi pembangun biara Vvedenskaya yang disebutkan di atas; ia ditugaskan untuk menata biara tersebut, baik dari segi internal maupun eksternal, dan berkat Kleopa, biara ini benar-benar menjadi tempat di mana para biarawan melakukan pengabdian rohani. Ia adalah salah satu pelopor pertama kehidupan biara yang sejati di Rusia dan pendiri sistem bimbingan rohani (starets) di biara yang ia bangkitkan kembali,[1289] . Aturan hidup bersama yang diperkenalkan Kleopa di biara ini kemudian dibawa oleh murid-muridnya, para biarawan Ignatius dan Makarius, ke Biara Nikolo-Pesnoshsky, namun sayangnya, aturan tersebut tidak bertahan lama di sana [1290] .

Kemudian muncullah sekelompok besar para pertapa yang menjalani kehidupan yang ketat – murid-murid Bapa Paissius. Mereka tersebar ke seluruh Rusia dan, berkelana dari biara ke biara, dari padang gurun ke padang gurun, menyebarkan kabar tentang “Bapa Paissius yang saleh dan luar biasa” ke mana-mana, sehingga menarik pengikut-pengikut baru ajaran para bapa rohani, yang kemudian menjadi murid-murid mereka. Di antara generasi pertama murid-murid Paissius, beberapa nama layak mendapat perhatian khusus, meskipun pada awalnya lingkup pengaruh mereka tidak terlalu luas; mereka sebagian besar menetap di padang gurun-padang gurun terkecil dan termiskin di Rusia Selatan—di provinsi Kaluga, Orlov, dan Kursk.

Di antara mereka terdapat bapa rohani Archimandrit Feodosiy Maslov (1720–1802). Ia lahir di kota Glukhov (Provinsi Chernigov) dalam keluarga seorang pedagang; awalnya ia mencari perlindungan di Biara Svensk, kemudian, karena tidak puas dengan kehidupan para biarawan di sana, ia pergi ke Moldova untuk menemui seorang tokoh rohani Moldova yang terkenal, Vasiliy († 1767)[1291] , yang, seperti telah disebutkan, juga memiliki Paissius sebagai muridnya. Pada tahun 1767–1778, Feodosiy menjabat sebagai kepala biara di Biara Tyasmin dan Biara Merlopolyan; pada tahun 1779, ia diundang ke Biara Sofroniy di Molchan untuk menghidupkan kembali kehidupan biara. Di sana ia tinggal hingga wafat († 9 Desember 1802). Feodosiy menerapkan aturan hidup bersama Gunung Athos di biara tersebut [1292] .

Selanjutnya, perlu disebutkan dua murid Paissios lainnya: yaitu para bapa rohani, hieromonk Kleopa II († 1817), yang ditahbiskan oleh Paissios, dan hieroskhimonk Theodoros (1756–1822).

Pada tahun 1800, Kleopa II datang ke biara Beloberezhskaya, yang saat itu dipimpin oleh Bapa Vasili Kishkin. Di sana, Kleopa berkenalan dengan biarawan Leonid Nagolkin, yang pada masa itu sedang menjalani kehidupan asketis di biara tersebut, dan bersama-sama mereka kemudian mengunjungi berbagai biara; Kleopa wafat pada tahun 1817 di Biara Valaam [1293] .

Hieroskimonah Teodor, yang juga putra seorang pedagang dari kota Karachev (Provinsi Orlov), pada masa mudanya meninggalkan rumah orang tuanya dan pergi ke biara Ploshchanskaya; orang tuanya membawanya kembali ke rumah, tetapi ia melarikan diri lagi, kali ini ke biara Beloberezhskaya yang jauh. Suatu hari, dalam perjalanannya menuju Biara Pechersk, seorang novis muda mendengar tentang “pertapa ajaib Paisius” – dan berangkat menemuinya ke Biara Nyametsk yang jauh, di mana Paisius menahbiskan dia, lalu menerimanya sebagai salah satu muridnya. Teodor sangat mahir dalam membaca dan menulis, dan ia membantu Paissius dengan menyalin terjemahan-terjemahannya. Pengganti Paissius, Abas Sofronius, menahbiskan Teodor menjadi skhimnik dan mengirimnya kembali ke biara Beloberezhskaya. Namun, uskup keuskupan setempat memintanya untuk pergi ke biara Choln yang kecil dan miskin serta memimpin biara tersebut di sana; namun, Feodor menolak tawaran itu dan hanya setuju untuk menjadi asisten kepala biara. Berkat bantuannya, di sana diterapkan aturan hidup bersama yang disusun oleh Bapa Paissius serta tata ibadah dari Athos. Sementara itu, begitu banyak orang datang kepada Teodorus untuk meminta nasihat dan bimbingan, sehingga ia terpaksa meninggalkan biara tersebut. Ia pindah ke Biara Beloberezhskaya, di mana ia tinggal selama delapan tahun. Akhirnya, bersama Bapa Kleopa II dan biarawan Leonid (yang kemudian dikenal sebagai Bapa Optina), ia pindah ke Biara Novoezersky, yang pada saat itu dipimpin oleh Bapa Teofan Sokolov, dari sana – ke Biara Paleostrovsky, kemudian ke Biara Valaam (di sini rekan seperjalanannya, Bapa Kleopa II, wafat), dan akhirnya ke Biara Aleksandro-Svirsky, di mana ia tinggal hingga akhir hayatnya (7 April 1822).

Sebuah episode dalam riwayat hidup Teodor dengan jelas menunjukkan bahwa para biarawan tidak di mana-mana bersemangat untuk memperbaiki kehidupan biara. Bapa Teofan memintanya untuk pergi ke Biara Nilo-Sorskaya, yang didirikan pada abad ke-16 oleh Bapa Nilo, dan pada masa itu terdaftar sebagai biara yang tidak aktif. Tingkat kehidupan biara di sana telah merosot sangat rendah. Para biarawan menyambut Bapa Teodorus dengan sangat tidak ramah, dan upayanya untuk memulihkan ketertiban di biara tersebut tidak membuahkan hasil [1294] .

Bapa Biarawan Afanasi Zakharov († 1823) juga lulus dari sekolah asketis Paissius. Berasal dari keluarga bangsawan, seorang kapten resimen hussar, Zakharov melepaskan seragam resminya untuk mengenakan jubah biarawan, dan mendatangi Bapa Paissius, yang dikenalnya di Moldova selama Perang Rusia-Turki. Pada tahun 1777, kita mendapati dirinya sudah berada di Biara Florishcheva (Keuskupan Vladimir), kemudian ia mengungsi ke Biara Ploshchanskaya (Keuskupan Orlov), di mana ia menjabat sebagai pemimpin biara, dan Makariy Ivanov—yang kelak menjadi tokoh tua dari Optina—menjadi muridnya selama 13 tahun [1295] .

Murid kelima Paissius adalah seorang Afanasius lainnya, yang dulunya seorang pejabat dan kemudian menjadi skhimnik, yang mempersembahkan terjemahan bahasa Slavia Gerejawi dari “Dobrotolyubiya” kepada Mitropolit Gavriil. Ia kemudian menjalani kehidupan asketis di hutan-hutan Roslavl, dalam kesendirian yang sempurna dan jauh dari dunia, dan kemudian di Biara Svensk (Keuskupan Orlov), namun tidak ada bukti bahwa ia menjabat sebagai pemimpin biara di sana († 1811)[1296] .

Murid keenam dan termuda Paissius adalah Bapa Filaret († 1841), yang, saat menjabat sebagai kepala Biara Glinskaya (1817–1841), mereformasi biara tersebut berdasarkan peraturan Gunung Athos. Ia menyusun “Nasihat Lengkap bagi Biarawan yang Baru Ditahbiskan” (1824) dan mengurus pembinaan rohani para biarawan [1297] .

Biksu Pavel dari Biara Simonov di Moskow [1298] , Biksu Gerasim dari Biara Sofroniy, dan skhimnik Theophanes dari Optina († 1819) merupakan perwakilan terakhir dari generasi murid-murid Paissios ini [1299] . (Mengenai sejarah selanjutnya “sekolah Bapa Paissius” di biara-biara Rusia, lihat Tabel VIII.) Untuk beberapa waktu, di Biara Nyametsk, bersama Paissius tinggal Bapa Teofan dari Lavra Kiev-Pechersk, murid Bapa Dosifei dari Pechersk, yang kemudian dikenal sebagai pertapa Solovetsky [1300] .

Semua murid Paissius ini, baik secara langsung maupun melalui murid-murid mereka, telah banyak berkontribusi bagi kebangkitan tradisi asketis di berbagai biara serta penerapan tata tertib kehidupan bersama; namun, terdapat pula para penggiat kehidupan biara lainnya yang mengaitkan Paissius dengan kelompok pertapa gurun yang keras. Mereka adalah yang disebut “para sesepuh dari hutan Roslavl”. Hutan Roslavl terletak di selatan Provinsi Smolensk dan bersama dengan hutan Bryansk membentuk kawasan hutan yang luas, tak dapat dilalui, dan lebat. Pada paruh kedua abad ke-18, hutan-hutan tersebut dimiliki oleh tuan tanah kaya bernama Bronievsky. Sejarah kemunculan kelompok pertapa ini belum sepenuhnya jelas.

Pertapa pertama di Hutan Bryansk kemungkinan besar adalah seorang biarawan atau hieromonk bernama Ioasaf (1692–1766), yang setelah beberapa tahun menjalani kehidupan pertapaan, tidak lagi menjadi pertapa yang sendirian. Kabar tentang kehidupan pertapaannya yang keras menyebar hingga ke Biara Ploščanskaya, dan Ioasaf ditawari untuk menjadi kepala biara tersebut guna membangkitkannya dari keadaan yang menyedihkan. Ioasaf menghabiskan lima tahun di sana, lalu kembali ke gubuknya di hutan. Ia tampaknya telah memperoleh penghormatan dari para petani di desa-desa sekitar, dan banyak orang berbondong-bondong mendatangi dirinya, mencari penghiburan dan nasihat. Interaksi sang pertapa dengan masyarakat dianggap mencurigakan oleh otoritas gereja – perlu dicatat bahwa di bagian selatan hutan Bryansk bersembunyi banyak penganut sekte – dan Konsistori Sevsk memerintahkan agar polisi menangkap Ioasaf; ia pun menjalani interogasi yang tak terhitung jumlahnya. Hanya percakapan dengan uskup keuskupanlah yang menyelamatkan Paus Ioasaf dari pengasingan, mungkin bahkan ke Siberia, ke mana ia bisa saja dikirim sebagai sosok yang mencurigakan tanpa paspor. Atas perintah uskup tersebut, Ioasaf dibebaskan dan kembali ke hutan-hutannya, di mana ia wafat pada tahun 1766.

Pada masa itu terungkap bahwa di hutan-hutan Roslavl, atas izin pemiliknya, tinggal beberapa biarawan dan umat awam yang menyukai kesendirian, yang menjalani kehidupan pertapaan yang sangat keras. Di antara mereka, yang paling terkenal adalah Bapa Varnava bersama dua muridnya, Ilarion dan Yosef, Nikita († 1793), Teofan, mantan hierodiakon Anastasius, serta murid Bapa Vasili Kishkin (1745–1831)[1301] , Bapa Biarawan Afanasius, salah satu murid Paisius yang telah disebutkan sebelumnya, yang kembali ke hutan-hutan ini setelah mengunjungi Uskup Agung Gabriel, kepada siapa ia menyerahkan teks Slavia dari “Dobrotolyubiya”. Di sini pula Vasilisk dan Zosima memulai kehidupan asketis mereka; seperti yang telah kami tulis sebelumnya, keduanya kemudian pergi ke Siberia, tempat Vasilisk wafat; Zosima menjadi terkenal karena memimpin komunitas biarawati. Akhirnya, di tempat yang sama pula berjuang seorang hieromonk Adrian, yang merupakan guru rohani Vasilisk dan Zosima; kemudian (1790) ia menerima tugas dari Uskup Agung Gavriil untuk memulihkan kehidupan biara di Biara Konevets, berdasarkan peraturan hidup bersama [1302] . Seorang pertapa lainnya, bernama Arsenius, dulunya adalah murid Paisius; ia datang ke hutan Roslavl dari Moldova. Semua pertapa ini memiliki murid-murid yang kemudian berkontribusi pada kebangkitan kehidupan biara, dengan memberikan pengaruh rohani kepada para pemimpin biara, misalnya kepada Anatolius († 1865), pemimpin Biara Maloyaroslavl, dan kepada Musa († 1862), pemimpin Biara Optina. Meskipun para pertapa ini dianiaya oleh polisi, yang bermaksud memindahkan mereka ke biara-biara dan terkadang mengusir mereka secara paksa dari gubuk-gubuk mereka, beberapa di antara mereka tetap berhasil bersembunyi dari polisi: misalnya, Dorofei († 1865) menjalani kehidupan pertapaan di hutan selama hampir 60 tahun [1303] .

4. Kegiatan Metropolit Gavriil Petrov yang ditujukan untuk kebangkitan kehidupan biara

Sekelompok pertapa dari hutan Roslavl berasal dari kalangan kehidupan biara yang tidak kehilangan kekuatan spiritual dan hasrat mereka untuk menjalani kehidupan biara yang sejati, terlepas dari pengaruh merusak zaman tersebut. Hasrat ini muncul dari dalam kehidupan biara itu sendiri. Oleh karena itu, dalam menggambarkan kehidupan biara, hal ini layak mendapat penilaian khusus. Seandainya otoritas gerejawi memberikan perhatian pada aliran ini dan memberinya kesempatan untuk lebih berpengaruh terhadap kehidupan biara, maka aliran ini bisa menjadi sumber reformasi yang berdampak luas. Namun kini, dengan melihat fenomena ini dari perspektif sejarah, kita dapat menyimpulkan bahwa mungkin justru lebih baik bahwa Sinode Suci tidak mengambil alih kepemimpinan aliran asketis ini dari atas, dengan mengandalkan kebijaksanaan administratifnya, – kebijaksanaan semacam itu tidak pernah ditunjukkan oleh para uskup sinodal sekalipun selama 200 tahun keberadaan Sinode! – dan kepemimpinan itu berada di tangan Takdir Ilahi. Oleh karena itu, kekuatan-kekuatan rohani ini bebas diarahkan ke tempat di mana mereka dapat menemukan tanah subur dan memupuk kebangkitan baru kehidupan biara.

Namun, baik kebutuhan biara-biara dan kehidupan biarawan maupun aliran-aliran rohani yang muncul di kalangan biarawan tidak disembunyikan dari para tokoh terkemuka dalam hierarki gereja. Dalam hal ini, kegiatan Uskup Agung Tver Gavriil Petrov, yang kemudian menjadi Metropolit Novgorod dan Petersburg, layak mendapat penghargaan khusus. Terlepas dari posisinya yang tampak cemerlang, Uskup Agung Gavriil tetaplah seorang tokoh dan hierarki yang karakter moralnya tidak dapat dirusak baik oleh pengaruh karier yang merusak maupun oleh semangat zaman [1304] . Pelayannya, Bapa Theophan Sokolov yang kemudian menjadi terkenal dan dipuji, memberikan gambaran singkat namun mengesankan tentang Gavriil [1305] . Berjiwa baik, sama-sama bersahaja dalam percakapan baik dengan Ratu Kaisar maupun dengan biarawan biasa atau imam paroki, Gavriil dihormati dan dicintai di mana-mana, hanya para hierarki gereja yang memperlakukannya dengan skeptisisme tertentu, karena mereka menganggap bahwa kesederhanaan sikapnya merendahkan martabat jabatan uskup; mereka merasa harga diri mereka tersinggung ketika, selama jamuan, Uskup Gavriil menjamu mereka dengan hidangan sederhana—kue isi kacang polong atau bubur, yang dianggap oleh metropolit yang saleh itu sebagai hidangan yang sangat mewah, karena ia sendiri puas dengan sup kubis, yang dimasak untuknya sekaligus untuk beberapa hari. Hampir seluruh penghasilannya ia bagikan kepada mereka yang membutuhkan, dan pelayannya, Teofan, harus memastikan agar ia tidak membagikan semuanya. Meskipun sangat sibuk di Sinode dan memiliki banyak urusan terkait pengelolaan keuskupan, Santo Gabriel setiap hari menghadiri ibadah di gereja dan tanpa henti menjalankan aturan doa biara.

Biografi Gabriel yang ditulis oleh B. Titlinov menyebutkan bahwa pengaruhnya terasa di semua bidang kehidupan gerejawi dan bersifat sangat positif. Namun, yang penting bagi kita saat ini adalah menilai peran Uskup Gabriel dalam kebangkitan kehidupan pertapaan. Sudah sejak masa kepausannya di Tver (1763–1770), Gavriil melakukan langkah-langkah awal dalam arah ini. Ia terutama berupaya untuk memperkenalkan peraturan hidup bersama baik di biara-biara resmi maupun non-resmi, dan memastikan kepatuhan yang sesungguhnya terhadap peraturan tersebut. Di Biara Nilo-Stolobenskaya, salah satu biara yang paling dihormati oleh rakyat dan menurut daftar tahun 1764 yang termasuk dalam kategori biara-biara istimewa, berkat perhatian Gavriil, pembinaan para novis dan biarawan pemula dipercayakan kepada para biarawan yang berpengalaman, lanjut usia, dan dapat dipercaya; dengan demikian, dasar-dasar sistem kepemimpinan para sesepuh telah diletakkan, meskipun pada kenyataannya sistem tersebut kemudian tidak berkembang dengan baik di sana [1306] . Hal ini diikuti oleh langkah-langkah untuk mereformasi biara-biara Klopsk, Tikhvin, dan Moden.

Kemudian, setelah menjadi Uskup Agung Petersburg, pada tahun 1782, Gavriil memindahkan lima biarawan dari Biara Sofroniya—yang terkenal karena ketatnya aturan dan gaya hidupnya—ke Biara Aleksandro-Nevskaya guna memulihkan kehidupan asketis di sana [1307] . Biara Valaam, yang hampir sepenuhnya hancur akibat kebakaran pada paruh pertama abad ke-18 sehingga kehidupan biara di sana benar-benar merosot, dipulihkan berkat upaya kepala biara baru (1782–1801), seorang pertapa yang ketat bernama Nazarius († 1809) dari Biara Sarov. Nazarius adalah seorang biarawan yang cukup ketat, rendah hati, dan sederhana. Uskup Tambov, Theophilus (1788–1811), yang sendiri telah banyak berbuat untuk memperbaiki kehidupan biara-biara di keuskupannya, merekomendasikan Bapa Nazarius kepada Uskup Agung Gabriel. Namun, kepala biara dan para biarawan tidak ingin kehilangan sang pertapa tua itu, dan kepala biara dalam suratnya kepada Uskup Gavriil menggambarkan Nazarius sebagai orang yang sederhana, tidak berpendidikan, dan hampir bodoh. “Saya memiliki banyak orang pintar di sini,” tulis Uskup Gavriil dalam balasannya kepada kepala biara, “kirimkanlah orang bodohmu itu kepadaku.” Di Biara Valaam, Uskup Gavriil juga memberlakukan peraturan hidup bersama [1308] . Adrian, seorang tua yang merupakan murid Paisius, ditugaskan untuk menghidupkan kembali Biara Konevets [1309] . Di Biara Kirillo-Novoezersky, yang dipimpin oleh Bapa Theophan Sokolov (1793–1832)—seorang pengurus sel Gavriil yang telah disebutkan di sini—berkat penerapan peraturan kehidupan bersama dan kepemimpinan Theophan, tercipta kondisi yang sama sekali baru, dan biara yang hampir hancur itu menjadi tempat perbuatan-perbuatan asketis [1310] . Saran dan rekomendasi Gavriil untuk memperbaiki kehidupan biara tidak berlalu begitu saja bagi banyak biara yang terletak di luar keuskupannya. Misalnya, kebangkitan Biara Simonov di Moskow terutama berkat Uskup Agung Gavriil, karena Gavriil mengutus Archimandrit Ignatius dari Biara Tikhvin—salah satu murid terakhir Paisius—sebagai kepala biara di sana [1311] .

Jasa besar Uskup Gavriil juga terletak pada upayanya untuk membuat karya-karya bermuatan asketis dapat diakses oleh para biarawan. Berkat usahanya, edisi pertama “Dobrotolyubiya” diterbitkan di Sankt Petersburg—kumpulan tulisan yang secara kokoh masuk ke dalam lingkaran bacaan asketis para biarawan, dan kemudian juga umat awam yang beriman. Seluruh kegiatan Gavriil, yang memengaruhi kehidupan biara-biara pada era selanjutnya—paruh pertama abad ke-19—merupakan langkah pertama dalam membangun fondasi kehidupan biara yang benar-benar asketis dan sangat berkontribusi pada perkembangan sistem bimbingan rohani. Berkat hal tersebut, bahkan di tempat-tempat di mana sistem bimbingan rohani tidak dapat berakar, kehidupan para biarawan tetap mengalami perubahan signifikan ke arah yang lebih baik.

5. Biara Sarov dan Bapa Serafim

Pada seperempat terakhir abad ke-18 dan terutama pada paruh pertama abad ke-19, salah satu biara yang terkenal karena ketatnya kehidupan para penghuninya adalah Biara Sarov yang relatif baru. Kemakmurannya berkat serangkaian biarawan dan pemimpin biara – di sini kita melihat contoh bahwa kehadiran sejumlah kecil pejuang rohani pun dapat mengubah seluruh kehidupan biara dan menciptakan suasana biara yang sejati di dalamnya untuk waktu yang lama.

Biara Sarov, yang terletak 40 km dari kota Temnikov di Keuskupan Tambov, hampir di perbatasan dengan Keuskupan Nizhny Novgorod yang berdekatan, segera menjadi pusat spiritual bagi kedua keuskupan tersebut beserta biara-biara di bawahnya. Biara ini didirikan relatif terlambat, sekitar tahun 1692; pendirinya adalah Hieromonk Isaak († 1737), yang memimpin biara tersebut hingga tahun 1731, kemudian menyerahkan kepemimpinannya kepada Igumen Doroteus (1731–1746), sementara ia sendiri menerima skima agung (1731) dengan nama Yohanes [1312] . Ia memperkenalkan peraturan hidup bersama yang sangat ketat, mirip dengan peraturan Gunung Athos, yang tetap dipertahankan oleh para penerusnya. Bagi biara Sarov, merupakan keberuntungan besar bahwa selama 150 tahun pengelolaan biara tersebut berada di tangan para biarawan sejati yang tekun. Hampir semua pemimpin biara pada masa itu – Dorotheus (1731–1746), Filaret (1746–1749), Efrim (1758–1777), Pakhomius (1777–1794), Yesaya I (1794–1807), Nifont (1807–1842), Yesaya II (1846–1858) – adalah para biarawan yang layak: dalam mengelola biara, mereka tidak hanya berupaya mematuhi aturan tata tertib komunitas secara ketat, tetapi juga menghidupkan aturan-aturan tersebut dan memberikan makna spiritual yang mendalam; mereka mahir mendidik para biarawan pemula yang berdatangan ke Biara Sarov. Dapat dikatakan bahwa pada masa itu, di Biara Sarov, kepala biara juga berperan sebagai bapa rohani (pater spiritualis), sebagaimana sering terjadi di Gereja kuno. Kehidupan batin dan rohani biara tersebut berakar pada asketisme Kristen kuno.

Dengan menelusuri sejarah Biara Sarov, kita melihat sederetan biarawan yang menjalani kehidupan yang ketat, yang telah mengharumkan nama biara tersebut dan menjadikannya pusat daya tarik bagi para biarawan pemula. Beberapa di antara mereka layak mendapat perhatian khusus. Hieromonk Ioakim (1732–1802) menghabiskan waktu di biara tersebut tanpa henti selama sekitar 50 tahun; ia bertugas sebagai pembaca mazmur dan pustakawan, serta menghabiskan banyak waktu untuk menyalin karya-karya asketis (Makarius Agung, Efrem Sirin, dan lain-lain)[1313] , namun ia tidak melupakan dunia di luar tembok biara, dan memberikan pengaruh besar kepada penduduk sekitar. Kemungkinan besar, berkat dia lah biara ini mulai dihormati oleh masyarakat sebagai tempat suci. Bapa Nazarius (1735–1809), yang sudah kita kenal, berlindung di sini sebelum dipindahkan ke Biara Valaam, dan di sinilah ia menghabiskan tahun-tahun terakhir hidupnya. Selain itu, perlu disebutkan muridnya, Markus sang Pertapa († 1817), yang hidup sezaman dengan Bapa Suci Serafim; Hieromonk Pitirim († 1789); serta Hieromonk Ilarion (1776–1841) dari Biara Valaam, yang merupakan murid Bapa Nazarius. Ilarion tiba di Sarov pada tahun 1797 dan menghabiskan 44 tahun di padang gurun tersebut; ia menjadi bapa rohani biara dan berperan besar dalam menjaga atmosfer rohani biara; setelah kematiannya, ia meninggalkan “Surat-surat” yang indah tentang kehidupan Kristen, yang isinya mencerminkan pengaruh Bapa Suci Serafim. Setelah wafatnya, penopang utama biara tersebut adalah Igumen Yesaya II (Putilov; 1786–1858, kepala biara pada tahun 1846–1858), putra seorang pedagang kaya; ia datang ke Sarov pada tahun 1805 dan menjalani kehidupan rohani di sana hingga tahun 1858, tanpa pernah sekali pun keluar dari tembok biara; pada masa kepemimpinannya dan atas inisiatifnya, Hieromonk Abel menulis sejarah biara tersebut berjudul *[1314] *.

Namun, tak seorang pun yang memuliakan biara tersebut seperti biarawan yang rendah hati itu, yang pada tahun 1903 dikanonisasi oleh Gereja Rusia sebagai santo – Bapa Suci Serafim dari Sarov. Dan tidak ada santo Rusia lainnya yang begitu luar biasa menggabungkan dalam teladannya penolakan terhadap dunia dan pelayanan kepadanya, seperti Serafim, yang menunjukkan teladan kesucian Kristen yang sejati. Kami pernah mencoba sekali menggambarkan tokoh pertapa dan hamba Allah ini; di sini kami akan mengulanginya secara singkat [1315] .

Bapa Suci Serafim membantu banyak orang yang hidup di dunia, meskipun ia sendiri tidak terlibat dalam peristiwa-peristiwa yang menggerakkan dunia ini. Seperti para pertapa Kristen kuno dan beberapa rekan seiman di Padang Gurun Sarov, Serafim menjalani kehidupan pertapaan di tengah kesunyian hutan selama lebih dari 50 tahun; baru pada tahun-tahun terakhir hidupnya di dunia (1759–1833), setelah perjuangan rohani yang panjang dan dalam kesadaran akan kedewasaan rohaninya, ia berani selama 8 tahun (1825–1833) menanggapi penderitaan dan kebutuhan dunia ini serta memberikan bantuan rohani kepada orang-orang duniawi; pelayanan masa tuanya memancarkan cahaya yang menakjubkan dari kasih Kristen kepada dunia, yang di dalam dirinya sendiri telah ia taklukkan sepenuhnya.

Seperti banyak pertapa Rusia lainnya, Serafim berasal dari keluarga pedagang yang berkecukupan. Ini merupakan ciri khas dalam biografi para pertapa Rusia yang saleh, yang dibesarkan dalam suasana kesibukan duniawi yang melekat pada leluhur mereka selama beberapa generasi, – mereka memiliki banyak kesempatan untuk menikmati kenikmatan dunia ini dan tidak memikirkan untuk meninggalkannya, namun berulang kali kita melihat contoh-contoh bagaimana semangat kesalehan menunjukkan kekuatannya dalam kehidupan keluarga Kristen Rusia, dan atas banyak orang memperoleh kuasa yang lebih besar daripada godaan duniawi. Dan Prokhor Moshnin adalah salah satu dari mereka yang sejak masa mudanya sudah menganggap remeh nilai-nilai dunia ini. Prokhor yang muda, gagah, dan tegap itu tertarik pada kehidupan biara.

Pada usia sekitar 20 tahun, ia datang ke Biara Sarov atas saran yang diterimanya saat melakukan ziarah ke Biara Kiev-Pechersk dari Bapa Dosifei († 1788), yang saat itu sedang mengasingkan diri di sana. Selama tujuh tahun masa novisiatnya, Bapa Dosifei menjadi pembimbing Prokhor. Pada tahun 1786, Prokhor ditahbiskan menjadi biarawan dengan nama Serafim. Tak lama setelah itu, Uskup Teofil, yang menjalin hubungan erat dengan biara tersebut, menahbiskan Serafim menjadi hierodiakon (1793). Pada masa-masa itu, sebagaimana ia ceritakan tak lama sebelum wafatnya, ia mengalami penglihatan: Perawan Maria yang Terberkati dan Yesus Kristus sendiri menampakkan diri kepadanya dan memberkatinya. Tidak ada satu pun orang suci Rusia lainnya di mana Bunda Maria menjadi pusat pengalaman mistis dan objek penghormatan yang begitu saleh, seperti halnya pada Bapa Suci Serafim [1316] . Ciri pengalaman religius-mistik Serafim ini tidak hanya membedakannya dari para pertapa sezamannya, tetapi juga menempatkannya pada posisi istimewa dalam sejarah mistisisme Rusia, atau, lebih tepatnya, pencarian mistis Rusia. Dalam buku kami, kami secara khusus menyoroti hal ini dan menjelaskannya secara terperinci.

Pada akhir tahun 1794, Serafim mengasingkan diri ke sebuah gubuk kecil di hutan, yang dibangun di tengah hutan pinus yang lebat dan tak dapat dilalui, berjarak dua jam perjalanan dari padang gurun, dan di sinilah kehidupan pertapaannya dimulai, yang berlangsung selama 30 tahun (1794–1825). Ia melepaskan jubah biarawan hitamnya dan mengenakan jubah putih. Di punggungnya, Serafim selalu membawa ransel yang diisi batu-batu, untuk menaklukkan dagingnya yang terlalu kuat, Injil suci selalu menyertainya ke mana pun ia pergi; di bawah jubahnya, di dada, ia mengenakan salib besi berat seberat 20 pon; salib yang sama juga ia kenakan di punggungnya, serta ikat pinggang besi di pinggangnya. Di musim dingin, ia menebang kayu bakar di hutan untuk perapiannya, yang, bagaimanapun, hanya sedikit menghangatkan selnya saat cuaca sangat dingin; di musim panas, ia bekerja di kebun dan makan hasil tanamannya sendiri; kemudian ia mulai hanya makan rumput dan dedaunan yang ia kumpulkan di hutan dan rebus. Selama tiga tahun, lebih dari 1.000 hari dan malam, Serafim menghabiskan waktunya dalam doa tanpa henti, berlutut di atas batu besar, dengan tangan terangkat ke atas – begitulah ia menjalankan asketisme. Dan semua itu hanyalah awal dari perjuangan asketisnya.

Di sana, ia pun mengalami godaan. Suatu hari, saat sang santo sedang menebang kayu bakar di hutan, ia diserang oleh para perampok yang menuntut uang, yang menurut mereka ia peroleh dari orang-orang beriman yang saleh. Ketika sang Bapa Suci menjawab bahwa ia tidak memiliki apa-apa, mereka memukulnya dengan kapak. Meskipun Serafim juga memegang kapak dan cukup kuat untuk membela diri dari para perampok, ia tidak mau melawan mereka. Hingga larut malam ia terbaring di tanah dalam keadaan pingsan, berlumuran darah. Dan dini hari, dengan tubuh berlumuran darah, ia tiba di biara. Kepala biara menyuruhnya pergi ke dokter, tetapi karena kelelahan dan kelemahan, Serafim tertidur sebelum dokter datang. Sebagaimana kemudian diceritakan oleh sang Bapa Suci sendiri, pada saat itu Bunda Maria kembali menampakkan diri kepadanya, dengan mahkota kerajaan di kepalanya, sedangkan di sebelah kanan dan kirinya berdiri para rasul Petrus dan Yohanes, sama seperti yang terjadi dalam penglihatan pertamanya. Ratu Surga, sebutan yang disukai Serafim untuk Bunda Maria, menoleh ke arah tempat para dokter berdiri setelah sang santo terbangun, dan sambil menunjuk ke arah orang sakit itu, Ia berkata: “Mengapa kalian bersusah payah?” – lalu, sambil berpaling kepada para rasul, Ia berkata: “Dia ini berasal dari keturunan Kami!” – dan pada saat itu juga Serafim terbangun. Sang Bapa Suci menolak bantuan para dokter; selama beberapa minggu ia terbaring di selnya tanpa bangun. Tubuhnya yang kuat mampu bertahan, dan akhirnya ia bangkit dari ranjang sakitnya, namun selamanya ia tetap bungkuk dan tidak dapat lagi berjalan tanpa bantuan tongkat. Demikianlah ia digambarkan dalam ikon-ikon: mengenakan jubah putih, bersepatu anyaman, dengan tas ransel berat berisi batu di punggungnya – tas ransel ini terus ia bawa setelah sembuh, namun ciri-ciri wajahnya tidak berubah.

Beberapa bulan kemudian, Bapa Suci itu kembali dari biara ke gubuknya di hutan. Setelah wafatnya Kepala Biara Isaia I (1807), para biarawan meminta Serafim untuk mengambil alih kepemimpinan biara, tetapi ia dengan rendah hati menolak kehormatan tersebut. Kini Serafim memulai pengabdian baru: selama tiga tahun ia hidup dalam keheningan total dan tidak berbicara bahkan dengan para biarawan yang membawakannya prosfora untuk perayaan Liturgi Ilahi serta roti untuk dimakan. Ia berusaha menyembunyikan wajahnya dari orang-orang, menutupinya setiap kali ada yang mendekatinya. Tugas diam itu bagi Serafim hanyalah persiapan untuk tugas baru yang lebih tinggi.

Pada tanggal 8 Mei 1810, ia kembali dari hutan ke biara, tempat yang sudah tiga tahun lamanya tidak ia kunjungi. Ia muncul di biara saat ibadah sore—saat itu adalah malam menjelang perayaan Santo Nikolas sang Pembuat Mukjizat—dan dengan diam-diam masuk ke selnya. Pada hari raya itu sendiri, Bapa Suci Serafim datang ke Misa Pagi, menerima Komuni Kudus, dan mendapat berkat dari kepala biara, Bapa Nifont. Kemudian ia kembali ke selnya dan mengunci diri di dalamnya. Serafim memulai pengorbanan baru—pengorbanan hidup pertapaan. Selama lima belas setengah tahun ia menghabiskan waktunya dalam pengasingan. Di musim dingin, ia selalu berada di sel yang tidak dipanaskan, yang hanya diterangi cahaya lemah dari lampu minyak di depan ikon Ratu Surga. Awalnya ia tidur sambil duduk di atas batang kayu, lalu berbaring di peti mati yang ia ukir sendiri. Seperti sebelumnya, di gubuk hutan, Serafim mengenakan rantai besi di tubuhnya; untuk semakin menyulitkan dirinya, ia memindahkan kayu bakar dari satu sisi sel ke sisi lainnya. Pada siang hari ia membaca Kitab Suci dengan suara keras, sedangkan pada malam hari ia mengucapkan doa batin – “Tuhan Yesus Kristus, Putra Allah, kasihanilah aku” – serta berjuang dalam puasa dan menjaga kemurnian hati. Pada masa itu, saat berdoa, Bapa Suci Serafim sering mengalami berbagai penglihatan, yang kemudian ia ceritakan kepada beberapa muridnya. Pada hari Minggu dan hari raya, ia menerima Komuni Kudus, yang, atas restu pemimpin biara, diserahkan kepadanya melalui jendela kecil di pintu selnya setelah Liturgi pagi. Ketika uskup keuskupan datang ke biara dan mendekati selnya, pintu itu pun tidak terbuka bagi Yang Mulia. Baru setelah 10 tahun mengasingkan diri, Serafim mengizinkan orang-orang masuk ke selnya – ia memberikan restu tanpa berkata-kata.

Pada tanggal 25 November 1825, pintu sel pertapaannya terbuka, dan sejak saat itu bagi Serafim dimulailah masa kepemimpinan rohani, masa pelayanan kepada dunia – sebuah karya rohani yang agung dan penuh rahmat, yang dipenuhi dengan kasih yang tak bertepi. Para peziarah berduyun-duyun mendatangi selnya. Sambil berbincang dan mengajar mereka, Bapa Serafim menasihati agar mereka senantiasa mengingat Tuhan dan terus-menerus berdoa, terutama doa batin. Bapa Serafim biasanya mengatakan bahwa di dalamnya terkandung seluruh kewaspadaan dan berjaga-jaga; doa ini harus selalu dipelihara di dalam jiwa dan hati, diucapkan saat berjalan maupun duduk, diucapkan saat bekerja, dan diucapkan di gereja sebelum ibadah dimulai. Dengan memanggil nama Tuhan, engkau akan menemukan kedamaian, kemurnian jiwa dan raga, dan Roh Kudus, sumber segala kebaikan, akan berdiam padamu serta melindungimu dalam ketakutan akan Tuhan dan kemurnian. Di akhir percakapan, sang pertapa mengucapkan doa pengampunan, memberikan berkat, dan mencium pengunjung sambil berkata: “Kristus telah bangkit, sukacitaku!” – dan orang itu pun meninggalkan selnya dengan air mata haru di matanya.

Tak lama sebelum akhir masa pertapaannya, Seraphim memancarkan kekuatan yang luar biasa: ia menyembuhkan Mikhail Manturov, seorang tuan tanah yang telah lama menderita kelumpuhan pada kakinya, seorang Kristen yang saleh. Dan ini hanyalah awal dari banyak penyembuhan ajaib; berkat doa-doa sang santo, orang-orang sakit yang menderita penyakit kronis dan parah atau yang tiba-tiba jatuh sakit, menjadi sehat kembali. Banyak orang menjadi saksi pelayanan-Nya bagi dunia. Banyak pula ramalan-ramalannya yang menjadi kenyataan. Inilah salah satu contohnya: pada tahun 1831, saat pemberontakan di Polandia, sebuah kompi dari suatu resimen sedang berbaris melintasi Biara Sarov. Komandan kompi, yang kemungkinan adalah seorang yang beriman, memerintahkan para prajurit untuk berhenti guna menerima berkat dari sang pertapa. Sang pertapa memenuhi permintaannya dan memberkati setiap prajurit secara terpisah. Tiba-tiba ia berkata bahwa tidak seorang pun dari kompi itu akan tewas. Kompi tersebut melewati seluruh kampanye di Polandia, ikut serta dalam penyerbuan Warsawa, dan tidak ada satu pun prajurit dari kompi itu yang tewas.

Dengan kasih sayang yang istimewa, sang pertapa memperlakukan salah satu pengunjungnya—Nikolai Motovilov yang menderita penyakit kaki—yang kemudian disembuhkannya dari penyakit tersebut. Pada bulan November 1831, di sebuah padang rumput di hutan dekat gubuk— di mana Bapa Suci Serafim menjalani kehidupan pertapaannya sejak tahun 1825 dan menerima para pengunjung—Motovilov menerima nasihat dari sang Bapa Suci mengenai perolehan Roh Kudus [1317] dan berkesempatan, bersama sang Bapa Suci, menyaksikan penampakan rahmat Roh Kudus. Selain itu, pembinaan rohani bagi para wanita yang menjalani kehidupan asketis memegang peranan penting dalam kehidupan Bapa Suci Serafim; hal ini terlihat dari sejarah komunitas suster Diveevo, yang kemudian diubah menjadi biara.

Kehidupan Bapa Serafim dalam delapan tahun terakhir sebelum wafatnya benar-benar menjadi kehidupan seorang santo. Melalui perbuatan-perbuatannya yang dipenuhi kasih, ia telah lama melampaui batas-batas dunia fana ini. Bagi para jemaat yang beriman yang datang ke selnya di hutan, ia bukan lagi sekadar manusia biasa, melainkan seorang santo yang hanya karena kasihnya kepada sesama masih tetap berada dalam rupa manusia. Pada penampilannya tampak ciri-ciri yang dipengaruhi oleh cahaya dunia lain, dunia surgawi.

Pada tanggal 1 Januari 1833, hari Minggu, sang pertapa untuk terakhir kalinya berdoa dalam Liturgi Ilahi. Di selnya, ia menyanyikan nyanyian Paskah sepanjang hari, dan tiga kali ia mendatangi tempat yang telah ia pilih untuk kuburannya. Keesokan harinya, 2 Januari, ia ditemukan di selnya dalam posisi berlutut sedang berdoa, namun sudah tak bernyawa, di hadapan ikon Ratu Surga yang disebut “Kebijaksanaan” – Bapa Suci Seraphim telah berpulang ke kehidupan kekal. Meskipun dihormati secara besar-besaran oleh beberapa generasi umat beriman yang dengan penuh khidmat datang berdoa di makamnya, Sinode tidak terlalu menyetujui penghormatan tersebut. Secara resmi, Bapa Suci Serafim baru dikanonisasi pada tahun 1903; pada tanggal 19 Juli 1903, dilakukan pemindahan relik-reliknya yang tak membusuk. Siapa pun yang pernah tinggal di Rusia pasti tahu betapa besar penghormatan terhadap santo ini di berbagai lapisan masyarakat [1318] .

6. Biara Optina dan para pertapa

Dalam kehidupan rohani dan keagamaan Rusia abad ke-19, Biara Optina menempati tempat yang sangat istimewa. Biara itu sendiri dan skit tempat para bapa rohani Optina berjuang, seiring waktu menjadi terkenal di seluruh negeri. Di sinilah terbentuklah Sekolah Optina, yang selama hampir satu abad (1828–1922) memberikan pengaruh yang sangat besar terhadap kehidupan rohani Rusia. Yang pertama-tama patut disebutkan adalah para bapa rohani Leonid (1828–1841), Makarius (1841–1860), Ambrose (1860–1891), Joseph (1892–1911), Varsonofius († 1913), Nektarius († 1928), dan Anatolius († 1922). Biara tersebut hidup sesuai dengan aturan komunitas yang ketat: baik kepala biara maupun para biarawan tidak memiliki harta pribadi apa pun; mereka semua makan bersama kepala biara di ruang makan; bahkan hal-hal kecil seperti teh atau gula pun diterima para biarawan dari biara, apalagi pakaian dan sepatu. Hanya bagi para sesepuh di skete, makanan disiapkan secara terpisah dan diantarkan ke sel mereka. Setiap biarawan memiliki selnya sendiri; para novis dan biarawan, yang jumlahnya pada awal abad ke-19 mencapai sekitar 300 orang, menerima tugas dari kepala biara atau bendahara. Aturan ibadah dipatuhi dengan sangat ketat: semua ibadah yang diatur dalam Tipikon dilaksanakan sesuai urutan yang semestinya, dan para biarawan wajib hadir di dalamnya; semangat batin gurun itu begitu menyatu, begitu mendalam meresap ke dalam kesadaran dan jiwa para penghuni, sehingga kepala biara atau para sesepuh tidak perlu memaksa para biarawan atau menegur mereka. Semangat ini memengaruhi para jemaat dan pengunjung biara, yang selama berada di biara juga secara teratur menghadiri ibadah.

Tata cara kehidupan batin biara seperti ini baru terbentuk pada abad ke-19, meskipun Optina telah didirikan sejak zaman kuno. Pendeta Agung Sergiy Chetverikov, yang secara batiniah memiliki ikatan erat dengan Optina, dan secara lahiriah, dengan penampilannya yang asketis, mirip dengan seorang bapa rohani, berkali-kali mengunjungi biara tersebut dan, berdasarkan pengamatan serta kesannya sendiri, menulis sebuah buku yang indah tentang Biara Optina [1319] .

Biara Rusia kuno ini terletak di tepi Sungai Zhizdra, sebuah anak sungai Oka yang tidak lebar namun dalam, di tepi hutan pinus yang luas dan lebat. Biara ini dikelilingi oleh tembok batu putih dengan menara-menara kecil di keempat sudutnya; di tengah tembok terdapat gerbang di keempat sisinya. Tembok dan menara-menara tersebut mengingatkan akan kesiapan biara untuk pertahanan militer, sekaligus menanamkan pemikiran kepada umat beriman tentang perlunya melindungi jiwa mereka dari serangan musuh rohani. Di dalam tembok biara terdapat beberapa gereja, yang terbesar di antaranya adalah gereja utama biara yang didedikasikan untuk Perayaan Masuknya Bunda Maria; di sepanjang tembok terdapat sel-sel biara dan berbagai bangunan pendukung. Di sini juga terdapat pemakaman para biarawan, tempat para biarawan yang telah wafat dimakamkan. Prasasti-prasasti yang mengharukan memberikan gambaran tentang para almarhum dan kehidupan biara mereka. Misalnya, pada monumen yang didirikan di atas makam Bapa Leonid, tertulis: “Ia meninggalkan kenangan di hati banyak orang yang telah menerima penghiburan dalam kesedihan mereka.” Gereja-gereja di Biara Optina tidak mewah dan tidak terlalu indah, tetapi semuanya serasi, sederhana, dan bersahaja; semuanya begitu nyaman dan menghibur sehingga orang tidak ingin keluar darinya. Ibadah tidak berlarut-larut maupun dipersingkat, dan dipenuhi semangat yang besar.

Para bapa rohani Optina biasanya tinggal di skit. Skit adalah bagian dari biara tempat para biarawan yang tekun mencari kedamaian dan kesendirian berlindung. Skit Optina terletak di hutan, setengah kilometer dari biara itu sendiri. Siapa pun yang kurang mengenal jalannya ke sana, tidak akan langsung dapat menemukannya. Skit ini dikelilingi pagar kayu. Di gerbangnya tergambar ikon-ikon suci. Di sebelah kanan gerbang suci terdapat sebuah rumah kecil tempat tinggal Bapa Ambrose, sedangkan di sebelah kiri ada rumah kecil lainnya tempat gurunya, Bapa Makarius, mengasingkan diri. Dengan penuh khusyuk, tanpa menutupi kepala, seorang peziarah membuka gerbang kecil dan melangkah memasuki ambang suci biara, tempat doa dan pengabdian yang mendalam. Aroma bunga yang pekat menyambutnya, bunga-bunga yang tumbuh di kedua sisi jalan setapak yang lebar dan ditaburi pasir; bunga-bunga mengelilingi gereja, mendekati serambi gereja, tumbuh di sepanjang jalan setapak kecil yang mengarah ke ruang makan, ke sel-sel pertapa, ke kebun lebah dengan sarang-sarangnya, ke kolam, ke jalan setapak pohon cypress, hingga ke makam-makam. Dan di tengah-tengah kemegahan ini tersembunyi sel-sel pertapa yang terang dan bersih dengan jendela-jendela kecil yang tembus pandang [1320] .

Sejarah eksternal Optina mirip dengan sejarah banyak biara kecil lainnya di Rusia Kuno. Didirikan pada abad ke-15, biara ini hancur total oleh pasukan Polandia selama Masa Kegelisahan. Berdasarkan catatan sinodik kuno, dapat diasumsikan bahwa sebelum kehancurannya, biara ini merupakan biara “campuran pria-wanita”, dan baru menjadi biara pria setelah dibangkitkan kembali, tak lama setelah Masa Kegelisahan. Pada tahun 1717, di masa pemerintahan Petrus Agung, biara ini ditutup selama beberapa tahun, kemudian dibuka kembali pada tahun 1726, namun sepanjang abad ke-18 biara ini tetap menjadi biara kecil dengan jumlah biarawan yang tidak mencapai sepuluh orang. Metropolit Moskow Platon Levshin (1775–1812), yang—seperti halnya Metropolit Gavriil Petrov—telah menghidupkan kembali dan menata banyak biara di keuskupannya [1321] , juga menaruh perhatian pada biara terpencil ini, yang terletak secara indah di tepi sungai. Ia menugaskan Archimandrit Makari (Bryushkov), kepala Biara Pesnosh (1788–1811), untuk menata biara tersebut [1322] . Makari ini terkait dengan aliran Bapa Paissius Velichkovsky, dengan siapa ia menjalin korespondensi. Makarius mengirim biarawan Avraam ke biara tersebut, yang kemudian menjadi kepala biara Optina; Avraam terutama menangani tata letak eksternal biara.

Jasa utama dalam mengatur kehidupan internal biara ini dimiliki oleh kepala biara Moisei Putilov († 1862). Sebelumnya, ia mengasingkan diri di hutan-hutan Roslavl, di mana ia menjadi kepala salah satu biara. Ketika pada tahun 1820, Uskup Kaluga Filaret (Amfiteatrov, yang kemudian menjadi Mitropolita Kiev) mendirikan sebuah skit di dekat Optina, Musa menetap di sana, dan pada tahun 1825 uskup tersebut menunjuknya sebagai kepala skit tersebut. Musa mengundang beberapa pertapa lainnya (Antonius, Hilarion, Savvatius), mereka semua adalah penganut aturan hidup bersama yang ketat sesuai dengan ajaran Paisius dan mematuhinya dengan ketat. Masa kepemimpinan Musa (1825–1862) merupakan periode terpenting dalam pembentukan semangat khas Optina, serta tatanan kehidupan internalnya yang unik [1323] .

Sistem kepemimpinan para sesepuh diperkenalkan di sini oleh Bapa Leonid Nagolkin (1768–1841)[1324] . Lev Nagolkin dibesarkan dalam keluarga kelas menengah; selama sekitar 10 tahun ia bekerja pada seorang pedagang, namun kemudian meninggalkan pekerjaan itu dan pada tahun 1794 datang ke Optina, di mana ia menghabiskan dua tahun. Dari sana ia pindah ke Biara Beloberezhskaya (Keuskupan Orlov), di mana Bapa Vasili Kishkin—seorang sahabat Bapa Paisius—menjabat sebagai kepala biara. Bapa Vasili menahbiskan dia menjadi biarawan dengan nama Leonid. Melalui Bapa Vasili Kishkin, Leonid mengenal tata tertib dan tradisi Gunung Athos, serta mempelajari ajaran-ajaran Paissius. Ketika Bapa Vasilius mengundurkan diri dari jabatan kepala biara untuk menjalani kehidupan pertapaan dalam kesendirian, para biarawan memilih Leonid sebagai kepala biara mereka (1806). Leonid juga merupakan murid Bapa Teodorus († 1822), yang pada masa itu menjalani kehidupan pertapaan di Biara Beloberezhskaya dan juga merupakan salah satu murid Paissius. Empat tahun kemudian, Leonid mengundurkan diri dari jabatan kepala biara dan bersama Bapa Theodorus kembali ke hutan-hutan yang mengelilingi biara tersebut. Di sana, dalam kesendirian yang sempurna, Bapa Kleopas—yang sudah kita kenal—juga menjalani kehidupan pertapaan. Di hutan-hutan itu, Leonid menerima jubah skima yang agung. Namun, kehidupan pertapaan para pertapa ini tidak berlangsung lama; orang-orang saleh yang mencari kehidupan biara mulai mendatangi mereka. Kemudian mereka pindah ke Biara Valaam, di mana mereka menjalani kehidupan pertapaan di sebuah skit kecil. Pada masa itu, Bapa Leonid mulai menjalankan peran sebagai pembimbing rohani: ia membantu orang-orang yang datang kepadanya dengan nasihat-nasihat rohani. Saat itu usianya sekitar 40 tahun. Peran sebagai pembimbing rohani tidak diakui oleh semua biarawan pada masa itu; para pemimpin biara memandangnya dengan kecurigaan khusus, karena mereka menganggap hal itu sebagai semacam pengurangan terhadap kehormatan dan jabatan mereka. Keraguan serupa kemungkinan besar juga dirasakan oleh kepala biara Valaam, sebab Teodor dan Leonid (Bapa Kleopa wafat pada tahun 1817) terpaksa meninggalkan Valaam dan pindah ke Biara Aleksandro-Svirsky. Pada tahun 1822, Bapa Teodor wafat. Hingga tahun 1829, Leonid berlindung di biara tersebut; ia memiliki banyak murid, termasuk di kalangan umat awam yang taat, dan ketenarannya sebagai seorang bapa rohani yang penuh karunia menyebar jauh melampaui tembok biara.

Para bapa rohani Paisius (Velichkovsky), Vasili Kishkin, Kleopa, dan Teodor hampir secara eksklusif membimbing rohani para penghuni biara. Mereka menerima para pemula dalam ketaatan, dan perhatian utama mereka adalah pembinaan rohani para biarawan. Leonid mengakhiri era kependetaan ini dan membuka era baru. Ia membawa kependetaan keluar dari keterpencilan biara dan menyebarkannya ke dunia luar, menjadikannya berkat bagi semua orang yang mencari bantuan dan nasihat rohani. Dengan demikian, karya-karya Bapa Leonid menandai dimulainya era baru dalam sejarah kependetaan.

Era baru ini terlihat sangat jelas pada tahun 1829, ketika Bapa Leonid kembali ke Biara Optina, tempat ia berkarya hingga wafatnya pada 11 Oktober 1841, sekaligus meletakkan batu penjuru tradisi bapa rohani di biara tersebut. Karya-karya Leonid berkontribusi pada transformasi Optina menjadi pusat spiritual Rusia, tempat banyak orang berbondong-bondong datang untuk mendapatkan bantuan dan nasihat rohani mengenai berbagai aspek kehidupan Kristen. Kisah hidup sang bapa rohani ini berisi banyak contoh bagaimana sang pertapa yang diberkati ini, baik dengan ketegasan, kelembutan, maupun seringkali dengan lelucon yang mendalam, secara rohani membantu orang-orang yang datang kepadanya dari dunia luar. Dibandingkan dengan para bapa rohani Optina lainnya, Leonid menonjol karena kesederhanaan karakter dan nasihatnya yang khas, sehingga ia dekat dengan lapisan masyarakat Rusia yang paling luas. Rakyat mencintai dan menghargai perlakuan semacam itu, sebab mereka sendiri menyematkan makna yang jauh lebih dalam dalam lelucon dan pepatah mereka daripada yang tampak pada pandangan pertama. Dalam perilaku Leonid terdapat banyak unsur “kegilaan suci dalam Kristus”, dari “sancta simplicitas” [kesederhanaan suci] itu, yang berbicara kepada rakyat lebih dari nasihat yang paling ilmiah sekalipun [1325] .

Orang yang sama sekali berbeda adalah Bapa Makariy Ivanov, penerus tradisi para bapa rohani di Optina. Berkat beliau, banyak penulis, penyair, dan pemikir Rusia berhasil meresapi semangat asketis kekristenan. Dalam sejarah spiritual Rusia abad ke-19, pengaruh para bapa rohani tentu saja menempati tempat yang sangat istimewa; tanpa itu, mustahil untuk membentuk gambaran yang jelas mengenai pandangan dan konstruksi filosofis orang-orang pada masa itu [1326] . Bapa Makari berasal dari kalangan bangsawan. Selama perjalanan ziarahnya ke Biara Ploshchanskaya, ia berkenalan dengan pemimpin biara tersebut, Bapa Penatua Hieromonk Afanasius, seorang murid Paissius. Seluruh suasana biara, serta percakapan dengan Bapa Afanasius, memengaruhi sifat pemuda bangsawan yang lembut, peka, dan agak artistik itu, sehingga ia memutuskan untuk menjadi biarawan. Selama 24 tahun ia mengabdikan diri di biara tersebut (1810–1834), di mana 13 tahun di antaranya (1810–1823) ia berada di bawah bimbingan Bapa Afanasius († 1823). Dari beliau, Makarius mewarisi kecenderungan untuk mempelajari secara mendalam karya-karya asketis para Bapa Gereja.

Makarius, lebih daripada para bapa rohani lainnya, mendasarkan kehidupan biarawannya pada karya-karya para Bapa Gereja, bukan hanya pada pengalaman spiritualnya sendiri sebagai seorang pertapa. Selnya, yang dipenuhi dengan banyak buku, memberi kesan kepada pengunjung seolah-olah itu adalah ruang kerja seorang cendekiawan. “Karya rohani beliau memiliki ciri khas tersendiri. Beliau berbincang dengan para pengunjung dengan tenang, tanpa candaan. Leonid memiliki karunia untuk cepat menangkap inti permasalahan, dipadukan dengan kecerdasan yang khas bagi seorang petani Rusia yang cerdas, dan karunia ini terus berkembang sepanjang hidupnya yang kaya akan pengalaman. Makariy sepenuhnya tenggelam dalam mempelajari karya-karya asketis; sepanjang hidupnya ia berupaya untuk memahaminya secara semakin mendalam. Percakapannya dipenuhi kutipan. Ia dapat berbicara dengan sama alaminya baik dengan seorang jemaat sederhana yang saleh, maupun dengan seorang teolog terpelajar, maupun dengan pengunjung yang memiliki latar belakang pendidikan filsafat… Sel kayu Bapa Makarius menyambut kerumunan pengunjung yang lebih beragam di dalamnya daripada sel Bapa Leonid. Bahkan sejak menginjak ambang pintu sel yang dipenuhi buku dan ikon ini—seolah-olah kebijaksanaan manusia bersatu di sini dengan kesalehan Kristen—pengunjung dapat merasakan suasana yang sangat istimewa; dan pandangannya bisa berubah sepenuhnya setelah percakapan selama satu atau dua jam dengan sang pertapa… Banyak orang takjub melihat betapa sederhana dan mudahnya Makarius menjawab pertanyaan-pertanyaan teologis yang paling rumit. Surat-suratnya, yang sampai ke sudut-sudut paling terpencil di Rusia, memegang peranan penting dalam pembinaan rohani masyarakat. Banyak putra dan putri rohani yang ia bimbing melalui surat-surat, tanpa pernah bertemu mereka secara langsung. Beberapa biara wanita pun berada di bawah bimbingan rohani beliau. Korespondensinya yang sangat luas kemudian diterbitkan dalam beberapa jilid, namun publikasi tersebut hanya mencakup sebagian dari surat-suratnya»[1327] .

Selama 20 tahun (1841–1860), Bapa Makarius menjadi pusat kehidupan rohani Optina. Dan masih ada satu lagi jasa yang dimilikinya. Di bawah bimbingannya, banyak karya patristik dan asketis diterjemahkan ke dalam bahasa Rusia dan diterbitkan. F. A. Golubinsky, seorang filsuf dan teolog, profesor di Akademi Teologi Moskow, pemikir Slavyanofil I. V. Kireevsky, serta beberapa biarawan terpelajar yang pada masa itu berkarya di Optina, menjadi pembantunya dalam usaha ini. Kamar sang bapa rohani itu menyerupai ruang redaksi; di sinilah karya-karya para Bapa Gereja diterjemahkan, dengan setiap kata terjemahan ditimbang dengan cermat, sehingga terbitan-terbitan Optina dikenal karena bahasa yang baik dan penyampaian makna yang akurat dari ungkapan-ungkapan tersulit dalam karya-karya asketis-mistik. Berikut ini beberapa terbitan terpenting: biografi dan karya-karya Bapa Paissius Velichkovsky, karya-karya Bapa Nil Sorsky, karya-karya Abba Varsonofius, biografi dan karya-karya Simeon Sang Teolog Baru, Khotbah-khotbah Agung Bapa Suci Teodorus Studites, karya-karya Santo Isak Sirin dalam 4 jilid, Pertanyaan-pertanyaan Bapa Suci Maksimus sang Pengaku Iman kepada Falassius, dan lain-lain.[1328]

Pada awal tahun 1860-an, Biara Optina mengalami kehilangan yang besar. Pada 7 September 1860, Bapa Makarius wafat; dua tahun kemudian, Archimandrit Musa, pemimpin biara yang telah lama menjabat, meninggal dunia; pada tahun 1865, saudaranya, Antonius, seorang pertapa yang ketat, yang datang ke Optina bersamanya dari hutan Roslavl dan memainkan peran penting dalam kehidupan rohani biara, juga wafat. Namun, melalui sosok pemimpin baru, Archimandrit Isaak (1862–1894), murid para bapa rohani Leonid dan Makari, biara-biara tersebut kembali menemukan gembala yang baik. Perlu disebutkan pula dua pertapa lainnya yang turut berperan dalam melestarikan dan memperdalam semangat asketis biara tersebut, yaitu para pemimpin skita, yaitu hieromonk Ilarion (1860–1873) dan Anatolius (Zertsalov; 1874–1894), keduanya murid dari Bapa Makarius.

Pada paruh kedua abad ke-19, pusat kehidupan rohani Optina adalah Bapa Ambrose (Grenkov, 1812–1891), seorang hieroskhimnik. Protopriest S. Chetverikov, yang secara pribadi mengenalnya dengan baik dan pernah berbincang dengannya, memberikan gambaran yang hidup tentang “Bapa Ambrose”, yang dalam karakternya dan dalam bimbingan rohani sebagai bapa rohani berhasil menggabungkan karunia kedua pendahulunya – Leonid dan Makarius. Amvrosiy memiliki “hati yang besar dan penuh kasih,” tulis S. Chetverikov, “ia sangat terpelajar dalam teologi, memiliki kebijaksanaan hidup yang luar biasa, kepribadian yang hidup dan ceria, kecenderungan yang kuat terhadap kegiatan praktis, dan ia senang bergaul dengan orang-orang.” Berbeda dengan para bapa rohani Leonid dan Makarius, Alexander Grenkov (nama duniawi Amvrosius) lulus dari seminari teologi di Tambov, kemudian untuk sementara waktu mengajar di sekolah teologi yang memberikan pendidikan dasar kepada anak-anak para pendeta. Dalam jiwa religiusnya, secara bertahap tumbuh keinginan yang kuat untuk menjalani kehidupan biara; setelah sakit (ia memang rentan sakit sejak lahir), Alexander dengan tegas memutuskan untuk menjadi biarawan. Atas saran seorang pertapa tua yang tinggal di dekat desa kelahirannya, Grenkov pergi ke Optina (1839) dan untuk sementara waktu berada di bawah bimbingan Bapa Leonid. Tak lama sebelum wafatnya, Bapa Leonid berkata kepada Bapa Makarius sambil menunjuk ke arah Amvrosius: “Aku serahkan dia kepadamu dari satu tempat ke tempat lain. Dia sangat dekat dengan kami, para sesepuh.” Maka, atas kehendak sesepuhnya, Ambrose pindah untuk berada di bawah bimbingan Bapa Makarius. Ambrose menjadi salah satu dari mereka yang menyerahkan pengetahuan dan tenaganya kepada Bapa Makarius, yang sedang mempersiapkan penerbitan karya-karya asketis.

Sangat khas bagi Ambrosius adalah perkataannya mengenai penyakit fisiknya: “Di biara, ada baiknya sedikit sakit. Seorang biarawan tidak perlu menjalani pengobatan serius, melainkan cukup menjalani perawatan ringan.”

Lingkup pengaruh Bapa Ambrose bahkan lebih luas daripada para pendahulunya. Seperti Makarius, ia menjadi bapa rohani tidak hanya bagi para biarawan Optina, tetapi juga bagi banyak orang yang tinggal jauh di luar tembok biara. Masa kepemimpinannya berlangsung selama dua dekade, dari tahun 1874 hingga 1891; ia wafat pada tanggal 10 Oktober 1891.

Banyak orang yang beribadah mengunjungi Bapa Ambrose; mereka datang kepadanya untuk meminta nasihat dan bantuan rohani, lalu meninggalkan gubuknya di skete dengan hati yang terhibur dan penuh sukacita. Di selnya, Ambrose sering melakukan percakapan panjang dengan Vladimir Solovyov, F. M. Dostoevsky, dan Lev Tolstoy—orang-orang yang sangat berbeda satu sama lain, yang dapat dinilai dengan berbagai cara, namun pada akhirnya mereka semua adalah pemikir Rusia yang luar biasa, karya-karya mereka tersebar luas dan diakui bahkan di luar tanah air mereka. Dan, mungkin, tidak semua pembaca yang merenungkan pandangan-pandangan mereka atau perubahan dalam pandangan-pandangan tersebut menyadari betapa besarnya pengaruh Roh Biara Optina dan para sesepuh Optina, Makarius dan Ambrose, dalam hal ini. Bagi rekonsiliasi banyak tokoh intelektual Rusia—baik yang terkenal maupun yang tidak dikenal—dengan Gereja, pengaruh para sesepuh Optina memegang peranan yang menentukan. Dalam arah yang sama pula bertindak Uskup Feofan Zatvornik, yang berhasil membawa kembali banyak orang yang tersesat ke dalam Gereja melalui karya-karyanya.

Korespondensi yang luas dari Bapa Ambrose membantu memperluas dan memperdalam pengaruh Biara Optina terhadap dunia secara signifikan. Sebagaimana telah disebutkan, ia mencurahkan banyak perhatian dan waktu bagi kehidupan religius para wanita. Sama seperti Biara Diveyevo yang menyerahkan diri pada bimbingan rohani Bapa Suci Serafim, komunitas suster Shamordino yang didirikan oleh Bapa Ambrose tetap berada di bawah bimbingannya [1329] .

S. Chetverikov, yang sangat memahami kehidupan dan semangat Optina, dalam kesimpulan karyanya menyimpulkan bahwa setelah wafatnya Bapa Amvrosiy, “tradisi kependetaan di Biara Optina tidak padam, namun tidak lagi mencapai kekuatan dan pengaruh seperti sebelumnya”[1330] .

Bapa Joseph († 1911), murid Ambrose, melanjutkan karya gurunya dan memperoleh penghormatan serta kasih sayang dari orang-orang beriman yang datang kepadanya di Optina dengan beban batin dan kekhawatiran mereka. Setelah wafatnya, Bapa Anatolius († 1922), yang disebut “yang Muda” (berbeda dengan pemimpin biara, Hieromonk Anatolius yang Tua), juga murid Bapa Ambrosius, menjadi pusat kehidupan rohani di padang gurun; dengan sikapnya terhadap para pengunjung yang penuh belas kasih dan kehangatan, menurut S. Chetverikov yang secara pribadi mengenal Bapa Anatolius, ia mengingatkan pada Bapa Suci Serafim dari Sarov [1331] . Pada masa yang sama dengan Bapa Anatolius, di Optina juga berjuang Bapa Nektarius († 1928), murid Hieromonk Anatolius yang lebih tua. Nektarius datang ke biara saat masih remaja, memiliki kecenderungan bawaan untuk menyendiri, dan menjalani kehidupan pertapaan di skete; baru setelah wafatnya Bapa Yosif, ia mengambil alih tugas sebagai bapa rohani, namun lingkup pengaruhnya terhadap dunia lebih sempit daripada para bapa rohani lainnya [1332] .

Rangkaian generasi para bapa rohani yang tak terputus tentu saja memiliki arti yang sangat besar bagi kehidupan batin Biara Optina. Namun, tradisi para bapa rohani Optina membentuk sebuah era tersendiri dalam sejarah kependetaan secara umum, karena para bapa rohani Optina mengabdikan kekuatan rohani mereka kepada orang-orang yang hidup di dunia; ini merupakan suatu bentuk pengorbanan kasih dalam kehidupan biara Rusia, dan yang terpenting di sini adalah membantu setiap individu menanggung beban hidupnya serta melayani kebutuhannya. Namun demikian, para bapa rohani tidak hanya berupaya melayani orang-orang dalam semangat kasih Kristen, tetapi lebih dari itu—memasukkan ke dalam Gereja mereka yang berdiri di ambang pintunya, agar kehidupannya di masa depan dibangun dalam semangat moral Kristen. Mungkin, keberhasilan para bapa rohani dalam upaya ini tidak selalu cukup jelas; mungkin, sejarawan di masa depan akan mempertanyakan bahkan fakta adanya pengaruh nyata para bapa rohani terhadap dunia dalam kondisi historis di mana karya mereka berlangsung—namun demikian, tradisi bapa rohani merupakan aliran asketis yang kuat dalam sejarah kehidupan biara pada masa sinodal, serta fenomena yang sangat berbuah dalam kehidupan gerejawi Rusia.

Bagaimanapun juga, tradisi para sesepuh pada periode ini merupakan fenomena yang utuh, yang berkembang secara spontan, dari bawah, tanpa campur tangan apa pun dari atas, dari pihak hierarki. Ini merupakan terobosan unik menembus hambatan-hambatan yang didirikan oleh “gereja negara” di sekeliling jiwa orang-orang beriman dan para biarawan; dalam tradisi “starstvo” terwujudlah hasrat untuk menghidupkan kembali semangat asketis Kristen kuno, yang di beberapa biara lebih kuat, sedangkan di biara lain lebih lemah.

7. Pusat-pusat “starets” lainnya

Tradisi para bapa rohani Rusia, dalam arti sebenarnya, merupakan gerakan asketis—atau aliran—dalam kehidupan biara selama dua abad terakhir, sebab Sarov dan Optina bukanlah satu-satunya pusatnya. Berkat karya para murid langsung Bapa Paissius, biara-biara lain pun turut bergabung dalam aliran ini yang menghidupkan kembali semangat asketis Gereja kuno. Itu adalah biara-biara dan tempat-tempat pertapaan di mana para murid Paisius berjuang dalam asketisme, baik dalam jangka waktu yang lama maupun setidaknya untuk sementara waktu, dan di mana karya-karya mereka membuahkan hasil.

Salah satu biara tersebut adalah Biara Sanaxar (Keuskupan Tambov), yang didirikan pada tahun 1659, pada masa kolonisasi biara di wilayah Ponizovye – pada masa itu, biara ini merupakan salah satu biara yang paling terpencil. Jumlah para biarawan di biara ini selalu sangat sedikit, dan pada tahun 1753, biara ini digabungkan ke dalam Biara Sarov. Baru pada masa kepemimpinan ganda Bapa Penatua Hieromonk Feodor Ushakov (1762–1774, 1783–1791), kehidupan biara di tempat ini kembali ke jalur yang benar dan peraturan hidup bersama pun diberlakukan di sana. Pada seperempat terakhir abad ke-18 dan paruh pertama abad ke-19, terjadi masa kejayaan kehidupan asketis di biara ini, yang terkait erat dengan Biara Sarov dan biara-biara lain yang dikenal dengan tata kehidupan asketis yang ketat [1333] .

Sentra lain dari kehidupan asketis adalah Biara Ploschanskaya yang telah beberapa kali disebutkan di sini, yang pada tahun 1764 dimasukkan ke dalam kategori biara-biara yang tidak terdaftar. Yang patut mendapat perhatian khusus adalah Bapa Ioasaf, yang pada tahun 1741–1746 menjabat sebagai kepala biara, serta Bapa Aleksiy (Blinsky; 1722–1812), yang pada tahun 1772 pindah ke Biara Simonov. Selama bertahun-tahun, Bapa Afanasius (Zakharov; † 1823) menjalani kehidupan asketis di padang gurun ini; di bawah bimbingan rohaninya, Bapa Makarius Ivanov—yang kelak menjadi Bapa Optina—menemukan keselamatan di sini. Murid lain dari Bapa Afanasius, Aleksandr, pada masa kepemimpinannya di Biara Spassky (1810 – sekitar 1820), benar-benar mengubah kehidupan biara di sana dengan memperkenalkan aturan hidup bersama [1334] .

Berkat usaha para murid Bapa Paissios, kehidupan para biarawan di Biara Beloberezhskaya (Keuskupan Orlov) pun berubah. Biara ini didirikan relatif terlambat, sekitar tahun 1661, oleh hieromonk Serapion (lebih dikenal dengan nama yang ia ambil saat ditahbiskan sebagai skhimnik besar, yaitu Simeon), namun pada awal abad ke-18 biara tersebut telah mengalami kemunduran total; dihidupkan kembali pada tahun 1721 oleh Archimandrit Pitirim, kepala Biara Pokrovsky di Bryansk, namun pada tahun 1764 biara tersebut dibubarkan. Meskipun demikian, beberapa biarawan tetap tinggal di biara tersebut—bisa dikatakan terlupakan oleh Sinode, namun tidak oleh Tuhan—dan melalui usaha mereka, mereka mengangkat kehidupan biara ini ke tingkat asketisme yang cukup tinggi; baru pada tahun 1817 biara tersebut “secara resmi dihidupkan kembali” oleh Sinode. Dari tahun 1801 hingga 1809, hieroskimonah Teodor, murid Paisios, menjalani kehidupan asketis di sini; pada akhir abad ke-18 dan awal abad ke-19, Bapa Makarios Zlobin († 1839), murid Bapa Kleopas II, juga mencari perlindungan di biara ini. Sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, Bapa Vasilij Kishkin dan Bapa Leonid Optinsky memimpin biara ini selama beberapa tahun (1806–1811). Biara kecil dan miskin ini, terutama berkat Bapa Vasilij Kishkin (pemimpin biara pada tahun 1800–1806 dan 1811–1827), terkenal di kalangan para biarawan karena ketatnya kehidupan para penghuninya [1335] .

Kehidupan para biarawan juga sangat tinggi di Biara Bunda Maria Sofronius, yang didirikan pada abad ke-16, kemudian dihancurkan oleh bangsa Tatar dan dibangun kembali sekitar tahun 1630, serta menjadi terkenal dengan nama Biara Bunda Maria. Hingga tahun 1656, biara ini berada di bawah naungan Biara Molchensky di Putivl (Keuskupan Kursk). Berkat upaya dua pertapa yang tekun, Sofronius dan Nikon, Patriark Nikon memberikan otonomi kepada biara ini, dan Kepala Biara Sofronius, selama masa kepemimpinannya yang panjang, mempertahankan kehidupan biara di sana pada tingkat yang semestinya. Setelah kematiannya, biara ini biasanya disebut Biara Sofronius. Bahkan, berdasarkan peraturan tahun 1764, jumlah biarawan yang ditetapkan untuk biara ini cukup banyak—yaitu 30 orang. Pada tahun 1779, Bapa Lansia Feodosiy Maslov pindah ke Biara Sofroniy bersama sebagian besar biarawan dari Biara Tyasmin; ia berkarya di sini hingga tahun 1803, dan di bawah kepemimpinannya, aturan hidup bersama Gunung Athos diperkenalkan di biara tersebut. Di sini pula biarawan Gerasim, murid Paissios, seorang pertapa yang ketat, berlindung [1336] .

Biara lain yang dengan sangat teliti menjaga ajaran asketis Bapa Paissios adalah Biara Kirillo-Novoezersky [1337] , di mana Bapa Archimandrit Feofan Sokolov, sang penjaga setia ajaran tersebut, menjabat sebagai kepala biara dan pemimpin selama 40 tahun (1793–1832). Selama hidupnya yang panjang (1752–1832), Feofan berkesempatan untuk bertemu secara langsung dengan hampir semua pertapa dan bapa rohani yang ketat pada zamannya serta merasakan pengaruh mereka secara langsung. Ia berasal dari keluarga bangsawan Sokolov; pada usia 14 tahun , Feodor (nama duniawinya) memutuskan untuk masuk biara, namun orang tuanya tidak mengizinkannya. Pada tahun 1771, ia tinggal di Moskow, di mana ia mulai bekerja sebagai pegawai negeri. Wabah pes yang mengerikan yang saat itu melanda Moskow—yang kemudian digambarkan Teofan dalam “Catatan-catatannya”—serta bencana-bencana yang ditimbulkannya semakin memperkuat kecenderungannya untuk menjalani kehidupan biara. Pada tahun 1772 atau 1773, ia akhirnya dapat mewujudkan keinginannya.

Ia pergi ke Biara Sanaksar, di mana Bapa Tua Fyodor Ushakov menjabat sebagai kepala biara. Dari beliau, Feofan Sokolov mempelajari dasar-dasar asketisme kehidupan biara dan seumur hidupnya tetap setia pada tradisi bimbingan para bapa tua biara. Pada masa itu ia berkenalan dengan Uskup-pertapa Tikhon Zadonsky, dan pertemuan ini tidak mungkin berlalu begitu saja bagi biarawan muda tersebut. Ketika pada tahun 1774, Bapa Theodor Ushakov, akibat campur tangan dan intrik pihak berwenang sekuler, terpaksa meninggalkan biara, biarawan Theophan pun meninggalkan biara tersebut dan pindah ke Biara Vvedenskaya Ostrovskaya, tempat Bapa Kleopa I saat itu menjalani kehidupan asketis. Di sana, Feofan tinggal selama tiga tahun di bawah bimbingan rohani Kleopa, dari siapa ia banyak belajar tentang kehidupan para biarawan Athos dan tentang Bapa Paissios. Kemudian, ia mendapat izin dan berkat dari bapanya untuk pergi ke Athos. Dalam perjalanannya, Teodor Sokolov bersama beberapa biarawan lainnya mampir ke Biara Tiasmin, di mana pada saat itu Bapa Leluhur Teodosi Maslov menjabat sebagai kepala biara. Meskipun Teodor memohon, Bapa Leluhur Teodosi tidak memberinya restu untuk melanjutkan perjalanan ke Athos – sehingga ia terpaksa tinggal di Tiasmin. Di sini, Teodor Sokolov ditahbiskan menjadi biarawan dengan nama Teofan, dan Bapa Teodosi mengambilnya di bawah bimbingan rohaninya.

Teofan selalu mengenang dengan penuh kehangatan masa-masa yang dihabiskannya di bawah bimbingan Bapa Teodosius. Sayangnya, hal ini tidak berlangsung lama. Keadaan biara-biara Ortodoks Yunani di bagian Moldova yang, berdasarkan Perjanjian Kyuchuk-Kainardji (1774) antara Rusia dan Turki, diserahkan kepada Kekaisaran Ottoman, sangat sulit akibat berbagai bentuk penganiayaan dari pihak otoritas Turki. Oleh karena itu, Bapa Feodosiy memutuskan untuk memindahkan para biarawan Biara Tiasmin ke Rusia. Di sini perlu disebutkan bahwa di antara para biarawan terdapat seorang biarawan bernama Afanasius, seorang yang sangat rendah hati, yang senang melakukan pekerjaan terberat dan paling kotor di biara. Afanasius ini tidak lain adalah saudara dari Uskup Iov yang telah disebutkan sebelumnya di sini, serta kerabat Pangeran G. A. Potemkin yang berkuasa. Hanya Bapa Theodosius yang mengetahui rahasia Afanasius yang rendah hati ini dan berharap bahwa jika ia dikirim ke Petersburg dengan permohonan pemindahan, maka berkat hubungan keluarganya, upaya tersebut akan membuahkan hasil. Dengan restu Bapa Theodosius, Afanasius memilih biarawan Theofan sebagai pendampingnya. Permohonan Theodosius berhasil; atas perintah permaisuri, Bapa Theodosius beserta sebagian besar para biarawan biara tersebut mendapat izin untuk pindah ke Rusia, di mana Biara Sofronius telah disediakan bagi mereka. Awalnya, Teofan juga tinggal di biara tersebut, tetapi tak lama kemudian, atas perintah Uskup Agung Gabriel, beberapa biarawan yang pindah dari Tiasmin—termasuk Teofan di antaranya—dipanggil kembali ke St. Petersburg, tepatnya ke Biara Aleksandro-Nevskaya, untuk menata kembali kehidupan biara di sana.

Maka, alih-alih tetap berada di bawah bimbingan Bapa Feodosios, Feofan justru tiba di ibu kota, di lingkungan yang sama sekali berbeda, yang tentu saja tidak sesuai dengan kecenderungan asketisnya. Namun, di sinilah ia dikenali dengan baik oleh Uskup Agung Gavriil sendiri. Teofan tidak lama menjabat sebagai bendahara biara, karena Uskup Agung Gavriil membawanya menjadi salah satu pengikutnya. Dalam waktu singkat, Teofan menjadi orang kepercayaan dan sekretaris Uskup Agung, yang segera menyadari bahwa Teofan dapat membantunya dalam memulihkan kehidupan biara yang sejati di biara-biara. Uskup Agung Gavriil yang tulus dan rendah hati menghargai Teofan tidak hanya sebagai seorang biarawan yang disiplin, tetapi juga karena ia membutuhkan nasihatnya, karena Teofan, berkat interaksinya dengan para bapa rohani dan pengalamannya tinggal di biara-biara, tidak hanya mampu menilai dengan tepat penyebab kemunduran kehidupan biara, tetapi juga mengusulkan langkah-langkah untuk memperbaikinya. Dengan demikian, nama Teofan menjadi sangat terkait erat dengan nama Uskup Gavriil dalam upaya pelaksanaan reformasi biara. Berkat bantuan Theophanes, reformasi-reformasi ini didasarkan pada pandangan asketis Bapa Paissius Velichkovsky dan dilaksanakan oleh para biarawan yang direkomendasikan Theophanes kepada Gabriel. Selama 10 tahun, Theophanes menjabat sebagai pengurus kamar metropolitan, namun pada kenyataannya bukan sekadar pengurus kamar, melainkan asisten utama dan penasihatnya. Dan selama itu ia tetap menjadi biarawan biasa. Tanpa sepengetahuannya, metropolit menahbiskan Teofan menjadi hieromonk (1785) dan pada tahun 1791 menunjuknya sebagai kepala biara Biara Modena (Keuskupan Novgorod), untuk memulihkan biara yang hampir sepenuhnya hancur. Di sana, hieromonk Feofan mengabdikan diri selama dua tahun, dan pada tahun 1793 ia ditugaskan sebagai kepala biara di Biara Kirillo-Novoezersky.

Penduduk kota Belozersk tidak sekali dua kali mengeluh kepada mitropolit bahwa di biara kuno yang dulu begitu terkenal itu tidak tersisa jejak kehidupan biara yang sesungguhnya, dan memintanya untuk mengambil langkah-langkah guna menyelamatkan biara tersebut dari kehancuran total. Pastor Feofan mendapati biara tersebut dalam kondisi yang sangat memprihatinkan: di sana bertugas seorang hieromonk yang sudah tua renta, yang karena kelemahan akibat usia lanjut tidak lagi mampu memimpin ibadah. Sesekali, seorang imam dari paroki pedesaan tetangga datang untuk memimpin ibadah di biara tersebut. Komunitas biara hanya terdiri dari dua biarawan dan delapan novis, yang hidup sesuka hati mereka. Bangunan-bangunan biara sudah sangat bobrok, karena selama beberapa dekade tidak ada tindakan yang diambil, dan karena keterbatasan dana, tidak mungkin dilakukan upaya apa pun untuk menyelamatkan gereja dan bangunan-bangunan lainnya dari kehancuran.

Nasib Biara Kirillo-Novoezersky dapat dianggap sebagai hal yang umum bagi banyak biara terpencil – hal ini merupakan akibat dari kebijakan pemerintah yang dilaksanakan pada abad ke-18, ketika Kolegium Ekonomi secara harfiah merampok biara-biara, menyerahkan bangunan-bangunan biara, yang seringkali merupakan bangunan batu yang sangat bagus, pada nasibnya sendiri dan terpapar bencana alam, alih-alih memanfaatkan bangunan-bangunan tersebut untuk tujuan praktis apa pun. Hujan dan salju terus-menerus merembes melalui atap yang bocor dari tahun ke tahun. Para biarawan pindah dari sel-sel yang sudah hancur total ke sel-sel lain yang sedikit lebih baik, dan tidak ada yang peduli akan kelestarian bangunan-bangunan biara. Selain itu, datanglah sekularisasi dan anggaran tahun 1764, namun dana yang dialokasikan untuk biara-biara tersebut hanya cukup untuk menghidupi sejumlah kecil para biarawan. Baru pada awal abad ke-19, kondisi keuangan biara-biara membaik—sebagaimana telah kita bahas sebelumnya—dan muncul kemungkinan untuk membangun gedung-gedung baru. Dari sejarah banyak biara diketahui bahwa pada paruh pertama abad ke-19, seluruh dana biara dihabiskan untuk pembangunan. Archimandrit Pimen, yang telah disebutkan di sini, menceritakan dalam “Kenangan”-nya, betapa banyak waktu yang ia curahkan untuk urusan pembangunan selama masa kepemimpinannya. Hal yang sama juga terjadi di biara-biara lain [1338] .

Teofan juga terpaksa menghabiskan banyak waktu dan tenaga untuk mempercantik bagian luar biara, sehingga tampilan biara pada masa kepemimpinannya benar-benar berubah total. Namun, di saat yang sama, ia juga merombak kehidupan internal biara. Ia memperkenalkan peraturan hidup bersama, dan jumlah para biarawan di biara itu terus bertambah dari tahun ke tahun. Feofan memimpin biara dengan sangat sukses, membimbing secara rohani banyak novis dan biarawan pemula. Ketika tak lama sebelum wafatnya Teofan, Archimandrit Pimen—yang saat itu masih seorang novis muda—mengunjungi Biara Kirillo-Novoezersky, ia menemukan perubahan besar di sana: baik penampilan luar maupun kondisi internal biara menjadi jauh lebih baik; ketertiban memerintah di sana dan semangat asketis terasa kental, biara tersebut kembali mendapatkan cinta dari umat beriman seperti dulu. Selama lebih dari 30 tahun, Bapa Theophan mengabdikan diri di biara ini, menanamkan pandangan Sekolah Paisios mengenai kehidupan biara di sana.

Pengaruh rohani Bapa Feofan juga meluas ke biara-biara tetangga yang berada di bawah pengawasannya. Di antara biara-biara tersebut terdapat Biara Wanita Goritsky; Bapa Feofan membimbing para suster Goritsky dan sangat mencintai biara tersebut. Tiga tahun terakhir hidupnya, Bapa Feofan tidak lagi menjabat sebagai kepala biara, namun tetap memegang tanggung jawab rohani atas para suster Biara Goritsky.

Pada tanggal 3 Desember 1832, Bapa Feofan wafat, setelah menjalani kehidupan yang panjang dan berbuah. Sosoknya tersembunyi bagi generasi-generasi selanjutnya di balik citra para bapa rohani Optina, dan Bapa Feofan kurang dikenal dalam sejarah kehidupan biara Rusia. Namun, tugas seorang peneliti adalah menyoroti perannya dalam sejarah kehidupan biara, karena ia merupakan salah satu tokoh yang memberikan kontribusi besar terhadap kebangkitan kehidupan biara pada akhir abad ke-18 [1339] .

Melalui sosok Feofan, kita dapat menyimpulkan gambaran para bapa rohani dan pejuang rohani yang tergabung dalam aliran Paissius Velichkovsky. Namun, pusat-pusat rohani dan tokoh-tokoh yang disebutkan di atas tidak mencakup seluruh aliran asketis pada masa itu. Di luar lingkup aliran Paissius, aliran ini juga muncul dengan kekuatan yang tak kalah besar dan meninggalkan jejak yang signifikan bagi kehidupan biara.

8. St. Tikhon Zadonsky

Ketika kita mengamati aliran asketis ini, di hadapan kita, di samping sosok luar biasa Bapa Suci Serafim dari Sarov, muncul sosok menakjubkan lainnya – St. Tikhon dari Zadonsk.

Para santo ini, Tikhon dan Serafim, sangat dihormati oleh umat beriman Rusia bukan karena mereka hidup dalam semangat kekristenan sejati pada zaman modern, melainkan karena teladan asketisme dan kesucian mereka sangat dekat dengan cita-cita kesalehan rakyat, yang menghargai kerendahan hati, kesederhanaan, keramahan yang terbuka bagi dunia, serta ikatan batin dengan dunia ini. Saat membaca riwayat hidup para pertapa Rusia seperti Bapa Suci Serafim dan Santo Tikhon, dan tanpa sadar membandingkan mereka dengan para santo Gereja Katolik, kita teringat pada Santo Fransiskus dari Assisi, yang teladannya sangat dekat dengan cita-cita Kristen dari kesalehan Rusia. Tidak heran jika beberapa peneliti membandingkan St. Fransiskus dengan Bapa Suci Serafim [1340] .

St. Tikhon lahir pada tahun 1724 dalam keluarga seorang penyanyi mazmur desa yang miskin dan kehilangan ayahnya sejak sangat dini; seluruh keluarga hidup dari penghasilan pas-pasan ibunya, yang bekerja sebagai buruh upahan dengan upah yang sangat sedikit di ladang para petani. Pada tahun 1735, anak laki-laki itu dibawa ke Novgorod ke sekolah teologi, dan pada tahun 1740, sebagai salah satu lulusan terbaik sekolah tersebut, ia masuk ke seminari teologi di sana. Berkat perilakunya yang patut dicontoh dan ketekunannya, bahkan sebelum ujian akhir ia ditunjuk sebagai guru bahasa Yunani di kelas-kelas bawah, dan setelah ujian ia menjadi pengajar retorika. Kerabatnya, yang hidup dalam kemiskinan yang parah, membujuknya untuk menjadi pendeta desa guna memperbaiki keadaan keluarga. Namun, Timofey Sokolovsky (nama dunia Tikhon) menolak permintaan tersebut. Belakangan, ia menceritakan beberapa peristiwa yang dialaminya, yang ia anggap sebagai petunjuk dari atas untuk memilih jalan yang berbeda.

Pada usia yang relatif terlambat, yaitu 34 tahun, Timofey menjadi biarawan dengan nama Tikhon; hal ini terjadi pada 10 April 1758. Beberapa bulan kemudian, ia ditahbiskan sebagai hieromonk dan ditunjuk sebagai inspektur (prefek) seminari teologi. Setahun kemudian (1759), ia menjadi archimandrite, kepala Biara Zheltikovo, dan rektor seminari teologi di Tver. Demikianlah Tikhon memasuki jalur biasa seorang biarawan cendekiawan; pada masa itulah kehidupan biarawan cendekiawan secara definitif terbentuk sebagai golongan khusus dan memperoleh bentuk yang mapan. Namun, tugas-tugas pedagogisnya tidak sesuai dengan hasrat rohani batinnya untuk masuk ke biara yang jauh dan berjuang dalam kesendirian; dalam hatinya, hasrat untuk melakukan perbuatan-perbuatan asketis semakin menguat.

Pada tanggal 13 Mei 1761, Tikhon ditahbiskan sebagai uskup dan ditunjuk sebagai uskup pembantu Keuskupan Novgorod. Namun, pada tanggal 3 Februari 1763, Uskup Tikhon telah diberi wewenang untuk mengelola Keuskupan Voronezh secara mandiri. Pada masa itu, keuskupan tersebut merupakan salah satu keuskupan termiskin. Akibat kebijakan Kolese Ekonomi, biara-biara dan kedudukan uskup telah hancur total; paroki-paroki jumlahnya sedikit dan sangat miskin. Selain itu, di keuskupan tersebut tinggal banyak penganut Starobriyats, yang di bawah pemerintahan Ekaterina memperoleh kebebasan lebih besar; bahkan banyak yang terdaftar sebagai Ortodoks pun setia pada perpecahan tersebut. Keuskupan yang terletak di pinggiran negeri ini dipenuhi oleh unsur-unsur yang tidak tenang, sementara takhayul dan keburukan sangat meluas di kalangan rakyat. Uskup Tikhon dihadapkan pada tugas-tugas yang begitu besar dan berat, sehingga pada awalnya ia kehilangan keberanian dan mengajukan permohonan kepada Sinode agar ia diberhentikan dan dipensiunkan, namun permohonan tersebut ditolak.

Tikhon menjabat sebagai uskup keuskupan tersebut selama lebih dari empat setengah tahun. Kebingungan awalnya segera berlalu, dan dalam waktu singkat Uskup Tikhon berhasil mencapai banyak hal. Para pendeta paroki berada pada tingkat pendidikan dan moral yang rendah, dan Tikhon dengan penuh semangat mulai bekerja di bidang pendidikan rohani. Uskup menghukum para pendeta yang bersalah dengan sangat tegas atas pelanggaran mereka. Ia menyusun berbagai macam nasihat dan penjelasan bagi para pendeta yang menguraikan ajaran Gereja, menulis tentang kewajiban para imam, tentang dasar moral dan makna jabatan imamat, tentang pelayanan pastoral di paroki-paroki, serta topik-topik lainnya. Beliau mencurahkan banyak waktu dan tenaga untuk seminari teologi serta dua sekolah teologi yang didirikannya. Saat mengunjungi paroki-paroki, Uskup berusaha dalam khotbah-khotbahnya menjelaskan kepada umat makna kehidupan Kristen, dan ia juga menyusun khotbah tertulis untuk jemaat. Dari sejarah Keuskupan Voronezh pada masa kepausan Uskup Tikhon diketahui bahwa sang uskup tidak pernah menganggur, bahwa ia mengabdikan seluruh dirinya pada tugas-tugas kepausan. Biara-biara, yang berjumlah 13 di keuskupan tersebut, juga selalu menjadi perhatiannya. Belakangan, ia menulis beberapa nasihat untuk para biarawan serta dua karya khusus: “Nasihat bagi Para Biarawan” dan “Nasihat bagi Mereka yang Berbalik dari Dunia yang Fana Ini kepada Kristus”.

Dengan semangat yang luar biasa, Uskup Tikhon memerangi takhayul-takhayul yang tersebar di kalangan rakyat, dengan mengungkapkannya dalam khotbah-khotbahnya. Kekuatan batin dari kata-katanya menyentuh hati orang-orang, dan ia berhasil memberantas banyak adat istiadat pagan yang sebelumnya tersebar luas dalam kehidupan sehari-hari masyarakat.

Meskipun memiliki tugas administratif yang begitu aktif dan padat, Uskup tidak mengabaikan kehidupan batin dan rohaninya. Malam-malamnya dihabiskan dalam doa, menyusun berbagai tulisan, atau membaca karya-karya Bapa Gereja, terutama St. Yohanes Krisostomus, yang sangat ia hargai. Namun, sifat alaminya sulit menahan kehidupan yang begitu padat, dan ia sering jatuh sakit. Uskup terpaksa mengajukan permohonan untuk pensiun kepada Sinode untuk kedua kalinya. Kali ini, Sinode mengabulkan permohonannya, dan pada tahun 1767, Uskup Tikhon diberhentikan dari jabatannya.

Pada awalnya, Yang Mulia menghabiskan masa pensiunnya di Biara Tolshevsky, tetapi iklim yang tidak sehat memaksanya pindah ke Biara Zadonsky, yang terletak di tepi Sungai Don di Keuskupan Voronezh yang sama. Demikianlah dimulailah periode terakhir hidupnya, ketika ia mengabdikan seluruh dirinya pada perjuangan rohani dan asketis yang mendalam. Secara lahiriah, kehidupan sang santo sederhana, hampir miskin: ia tinggal di sel kecil, tidur di atas kasur jerami tipis di bawah mantel bulu domba tua yang sudah usang, mengenakan jubah biarawan sederhana dari kain kasar, dan di dalam selnya ia selalu mengenakan sandal anyaman jerami. Seluruh harta bendanya muat dalam tas kulit tua; hanya buku-buku bersampul kulit yang sedikit memperkaya suasana selnya yang serba sederhana. Makanan sang uskup begitu sederhana dan sedikit, sehingga pelayannya, Chebotarev, sering berusaha membujuk sang pertapa untuk makan sedikit lagi. Inti utama hidupnya adalah doa; setiap hari ia menghadiri semua ibadah, suka membacakan teks-teks dalam ibadah, dan bernyanyi bersama para biarawan di paduan suara. Pada tahun-tahun awal, Uskup Tikhon memimpin ibadah dengan mengenakan jubah uskup, namun kemudian, sebagai bentuk kerendahan hati, ia mulai menghadiri ibadah dengan mengenakan jubah biarawan sederhana; hanya saat makan siang di ruang makan biara, ia kadang-kadang mengenakan mantel atau epitrachelion. Di sela-sela ibadah, ia tenggelam dalam membaca Kitab Suci; saat makan siang, pelayan kamarnya, sesuai dengan peraturan biara, membacakan Kitab Suci kepadanya dengan suara keras. Malam-malamnya, Uskup Tikhon hampir selalu dihabiskan tanpa tidur, dalam doa.

Ia menceritakan kepada pelayannya bahwa ia harus berjuang melawan berbagai godaan. Yang paling menyiksanya adalah pertanyaan apakah ia memiliki hak batin untuk mengabaikan kewajiban yang dibebankan oleh jabatan uskup, dan tidak lagi melayani umat Kristen, melainkan hanya memikirkan keselamatan jiwanya sendiri. Kegelisahan batinnya semakin membesar, sehingga Tikhon memutuskan untuk menulis surat kepada Uskup Agung St. Petersburg, Gavriil, yang pernah ia layani sebagai vikaris, dan memintanya untuk memberikan penugasan apa pun. Namun, pada malam sebelum mengirimkan surat itu, sang uskup melihat mimpi yang membuatnya sadar untuk merobek surat tersebut. Pada saat yang sama, terjadi pula suatu peristiwa lain yang semakin mengukuhkan tekadnya untuk selamanya tinggal di biara. Suatu hari, Santo Tikhon sedang duduk di ambang pintu selnya, tenggelam dalam lamunannya, yang kemudian ia sebut sebagai godaan kesombongan. Tiba-tiba, seorang orang suci yang tinggal di biara bernama Kamenev berlari menghampirinya dan menampar pipi Uskup, sambil berkata kepadanya: “Jangan sombong.” Dalam tamparan itu, Tikhon melihat teguran atas kelemahan batinnya. Tidak ada seorang pun yang menceritakan penderitaan batinnya, godaan jasmani dan rohani, serta ketidakberdayaan dan keputusasaan batinnya dengan sejujurnya seperti yang dilakukan St. Tikhon. Untuk melelahkan tubuhnya, ia bekerja di kebun dan memecah kayu bakar.

Orang-orang sezamannya banyak menceritakan tentang kerendahan hatinya, kasih Kristennya kepada sesama, serta kepekaannya. Secara bertahap, kehidupan batin sang santo menemukan kedamaian batin; ia semakin menjauh dari kehidupan aktif di luar dan hidup hampir seperti seorang pertapa; puasanya menjadi semakin lama, dan ia semakin banyak mengabdikan waktunya untuk berdoa. Selama tiga tahun terakhir, ia tidak lagi keluar dari tempat pertapaannya.

Yang mendorongnya untuk mengasingkan diri adalah sebuah penglihatan dalam mimpi. Dalam mimpi yang samar, ia melihat pesta di padang rumput di depan istana-istana kristal yang tembus pandang; ia ingin pergi ke padang rumput itu, tetapi ada suatu kekuatan yang menghalanginya, dan di situ ia mendengar suara: “Tiga tahun lagi kamu boleh masuk, tetapi sekarang berusahalah.” Di dalam biara, ia hanya berbincang dengan pembantunya, dan itu pun sangat jarang. Seperti Bapa Suci Serafim, ia melihat Perawan Maria yang Mahakudus bersama dua rasul. Suatu kali, ia kembali menerima tamparan—dalam mimpi: seorang imam menggendong bayi yang terbungkus selimut dari altar. Tikhon mencium pipi kanan bayi itu, dan bayi itu membalas dengan menampar pipi kirinya. Ketika sang santo terbangun, ia merasakan pipi kiri dan kaki kirinya lumpuh; hal ini terjadi setahun sebelum wafatnya. Pada masa-masa terakhir, suaranya menjadi sangat lemah, sehingga hanya pelayannya yang dapat memahami apa yang ia katakan. Suatu hari, Tikhon mengatakan kepada pelayannya bahwa ia hanya memiliki tiga hari lagi untuk hidup, dan setelah masa itu berlalu, ia benar-benar berpulang kepada Tuhan; hal ini terjadi pada pagi hari tanggal 13 Agustus 1783.

Pemujaan terhadap Tikhon di kalangan rakyat dimulai tak lama setelah ia wafat, terutama karena dari tahun ke tahun semakin banyak kasus penyembuhan ajaib yang terjadi di dekat makamnya di gereja biara. Sebelum kanonisasinya yang berlangsung pada tahun 1863, tercatat secara resmi hingga 100 kasus penyembuhan di tempat tersebut. Sudah pada tahun 1845, jenazah santo tersebut ditemukan dalam keadaan tidak membusuk, namun Kaisar Nikolai I tidak mengizinkan kanonisasi Santo Tikhon. Baru pada masa pemerintahan Aleksander II, pada tanggal 13 Agustus 1863, relik-reliknya dibuka secara meriah dan Santo Tikhon menerima pengakuan gerejawi.

Selama tinggal di Biara Zadonsk, Santo Tikhon Zadonsky menulis sejumlah karya yang sebagian besar membahas masalah-masalah teologi moral. Karya utamanya adalah “Tentang Kekristenan Sejati” (1770–1771), serta “Surat-surat kepada Teman-teman” dan “Surat-surat Biara” (kedua kumpulan ini berasal dari tahun 1772–1775), yang berisi berbagai macam nasihat dan pengajaran, disusun dalam bentuk jawaban atas pertanyaan atau surat yang ditujukan kepadanya. Pada tahun-tahun terakhirnya (1777–1779), sang santo mengerjakan buku “Harta Karun Rohani, yang Dikumpulkan dari Dunia”, sebuah kumpulan renungan singkat (sebanyak 157 buah), yang menceritakan banyak pengalaman mistis sang santo. “Harta Karun” ini dengan sangat baik mencerminkan sosok rohani penulisnya—seorang pertapa dan mistikus. Renungan-renungan sang Santo mengenai fenomena alam dan maknanya yang dimuat di sini juga sangat indah. Karya-karya St. Tikhon telah diterbitkan berkali-kali; karya-karya tersebut termasuk di antara buku-buku yang paling banyak dibaca di kalangan umat beriman. Karya St. Tikhon berjudul “Tentang Kekristenan Sejati” mungkin ditulis tidak tanpa pengaruh karya Arndt dengan judul yang sama, yang sangat dihargai oleh sang santo [1341] .

9. Beberapa Contoh Kehidupan Asketis

Untuk memberikan gambaran yang lebih lengkap mengenai kehidupan asketis pada abad ke-18 dan ke-19 dalam garis besarnya, perlu disebutkan pula beberapa tokoh lainnya.

Di kalangan hierarki gereja abad ke-18, Uskup Ioasaf Gorlenko (1705–1754) sangat menonjol karena kesalehan batinnya. Seperti St. Tikhon, ia adalah perwujudan kelemahlembutan, keramahan, dan kasih Kristen. Selama menjabat sebagai Uskup Belgorod (1748–1754), Ioasaf sangat dicintai oleh rakyat dan para rohaniwan—suatu fenomena yang langka pada abad ke-18, ketika biasanya terdapat jurang pemisah yang dalam antara para uskup dan para rohaniwan. Dalam segala urusan administrasi keuskupan, Uskup Ioasaf menunjukkan pemahaman yang luar biasa terhadap kondisi para imam desa yang miskin dan berusaha sekuat tenaga untuk meringankan kesulitan materi yang dialami para rohaniwan. Dalam kehidupan pribadinya, Ioasaf adalah seorang asketis yang sangat ketat. Kemungkinan besar, penyebab kematiannya yang terlalu dini adalah ketatnya puasa yang dilakukannya. Segera setelah wafatnya Ioasaf, pemujaan lokal terhadapnya oleh umat beriman pun dimulai; di makamnya sering terjadi penyembuhan bagi orang-orang sakit. Saat makamnya dibuka, relik-reliknya ditemukan dalam keadaan tidak membusuk, dan pada tanggal 4 September 1911, ia diangkat oleh Gereja Rusia ke dalam jajaran para santo “ ”[1342] . Santo Ioasaf dan Santo Tikhon Zadonsky merupakan contoh hubungan yang erat antara para uskup dan umat beriman, dan hal ini terjadi pada masa ketika pemisahan hierarki gereja dari umatnya semakin terlihat jelas – suatu fenomena yang sangat meluas pada masa sinodal dan sangat merugikan bagi kehidupan keagamaan umat.

Uskup Ignatius Bryanchaninov (1807–1867) juga merupakan tokoh luar biasa dalam hierarki Gereja, yang memperoleh pengakuan khusus dari kalangan biarawan berkat kehidupan asketisnya, hubungannya dengan para bapa rohani, serta karya-karyanya. Perkembangan rohani Ignatius tidak dapat dikatakan biasa bagi para uskup pada abad ke-19. Dmitri Aleksandrovich Bryanchaninov adalah putra seorang tuan tanah dari Provinsi Vologda. “Masa kecilku dipenuhi kesedihan,” – demikian pengakuan Bryanchaninov kemudian, dan hal ini sebagian berkaitan dengan perselisihannya dengan ayahnya, yang menginginkan putranya memilih karier yang sesuai dengan latar belakang bangsawan keluarganya. Namun, Dmitri muda bermimpi tinggal di sel biara. Dengan kerendahan hati, ia menuruti kehendak ayahnya dan berangkat ke Sankt Petersburg untuk menempuh pendidikan perwira di Sekolah Teknik Militer.

Dari sudut pandang luar, masuknya ia ke Sekolah Teknik Militer itu ternyata sangat penting, karena di sana Bryanchaninov, berkat kemampuannya, menarik perhatian Pangeran Agung Nikolai Pavlovich, yang secara khusus melindungi Sekolah Teknik Militer tersebut, dan ketika pada tahun 1825 Nikolai naik takhta kekaisaran Rusia, ia tidak melupakan insinyur militer yang rajin bernama Bryanchaninov. Namun, pendidikan tersebut tidak memberikan kepuasan batin bagi Bryanchaninov: “Sebuah kekosongan yang menakutkan telah lahir dan tumbuh di dalam jiwaku, muncul rasa lapar, kerinduan yang tak tertahankan akan Tuhan. Aku mulai meratapi kelalaianku, meratapi kelupaan yang telah aku lakukan terhadap iman, meratapi keheningan yang manis yang telah hilang, meratapi kekosongan yang telah kudapatkan, yang membebani dan menakutkanku, serta memenuhi diriku dengan perasaan terlantar dan kehilangan makna hidup. Dan memang benar—itulah penderitaan jiwa yang menjauh dari kehidupan sejatinya, yaitu Tuhan. Aku teringat: berjalan di jalan-jalan St. Petersburg dengan seragam kadet, dan air mata mengalir deras dari mataku… Dalam renungan yang mendalam, aku melepas seragam kadet itu dan mengenakan seragam perwira. Aku menyesali seragam kadet itu: dengan mengenakannya, saat datang ke rumah ibadah Tuhan, aku bisa berbaur di antara kerumunan tentara, di antara kerumunan rakyat jelata, berdoa dan menangis sepuas hati»[1343] . Begitulah ia kemudian menggambarkan keadaan batinnya. Namun, Dmitri dan beberapa temannya mampu menyisihkan waktu di sela-sela pelajaran dan latihan militer untuk memenuhi kebutuhan batin mereka. Di sekitar Dmitri dan temannya Mikhail Chikhachev terbentuklah sebuah kelompok kecil kadet yang berorientasi religius, yang pada malam hari setelah kuliah dan ibadah berkumpul tidak hanya untuk mendiskusikan masalah-masalah keagamaan, tetapi juga untuk berdoa [1344] . Pada awal tahun 1827, Bryanchaninov diangkat menjadi perwira, namun pada akhir tahun yang sama ia jatuh sakit parah dan akhirnya dapat mengajukan permohonan pengunduran diri; permohonannya dikabulkan, dan ia diberhentikan dari dinas. Kini ia dapat mewujudkan niatnya – masuk ke biara.

Awalnya ia pergi ke Biara Aleksandro-Svirsky, tempat Bapa Leonid saat itu tinggal, untuk berkenalan dengannya. Masa pelatihan sebagai novisnya, Bryanchaninov jalani di Biara Kirillo-Novoezersky di bawah bimbingan Bapa Feofan Sokolov – Dmitri tinggal di sana selama sekitar tiga tahun dalam masa pelatihan. Kemudian ia menjalani kehidupan pertapaan di Biara Ploščanskaya selama beberapa waktu, lalu pindah ke Optina untuk bertemu kembali dengan Bapa Leonid, dan akhirnya masuk ke Biara Glushitsky di dekat Vologda. Di sini, pada tahun 1831, ia ditahbiskan sebagai biarawan dengan nama Ignatius.

Tak lama setelah itu, saat sudah menjadi hieromonk, Ignatius ditunjuk sebagai kepala biara Pelshemskaya yang kecil namun kuno. Di sini, di tengah hutan lebat Vologda, Ignatius dapat menjalani kehidupan rohani jauh dari dunia, dan sepertinya impian masa mudanya akhirnya terwujud. Namun, pada saat yang sama, Kaisar Nikolai, dalam salah satu kunjungannya ke Sekolah Teknik, teringat padanya dan mengetahui dari direktur bahwa Bryanchaninov telah mengundurkan diri dan bahkan telah ditahbiskan sebagai biarawan. Kaisar menanyakan kepada Uskup Agung Sankt Petersburg mengenai keberadaan Bryanchaninov, dan dilaporkan kepadanya bahwa Bryanchaninov mengelola sebuah biara kecil. , atas perintah tsar, Ignatius dikirim ke Petersburg. Di sana, hieromonk berusia 26 tahun itu “dipromosikan” menjadi archimandrite, dan tsar memerintahkan agar ia ditunjuk sebagai kepala biara yang terletak tidak jauh dari ibu kota.

Itu adalah Biara Sergiev, yang saat itu berada dalam keadaan terbengkalai. Dengan dana dari raja, biara itu dipulihkan, dan selama 24 tahun Bapa Ignatius memimpinnya; berkat pandangan asketis dan ketekunan pemimpin biara muda tersebut, kehidupan biara yang sejati pun kembali hidup di sana. Kaisar pernah berkata kepadanya: “Aku menyukaimu, seperti dulu! Kamu berhutang budi kepadaku atas pendidikan yang kuberikan kepadamu, dan atas kasihku kepadamu… Aku memberikan Biara Sergievskaya kepadamu; aku ingin agar kamu tinggal di sana dan menjadikannya biara yang, di mata ibu kota, akan menjadi teladan bagi biara-biara lainnya.” Namun, bahkan tanpa keinginan sang tsar itu, kepemimpinan Ignatius seharusnya bermanfaat bagi biara tersebut, karena pandangannya tentang kehidupan biara terbentuk tidak hanya di bawah pengaruh pengalamannya sendiri, tetapi lebih lagi di bawah pengaruh para sesepuh Leonid dan Feofan, dari siapa ia memperoleh pemahaman yang benar tentang dasar-dasar kehidupan biara, serta keyakinan akan keunggulan tata tertib hidup bersama.

Selain itu, bagi Ignatius sendiri, tahun-tahun yang dihabiskannya di padang gurun memiliki arti yang sangat besar: itu adalah masa pertumbuhan rohaninya, masa pembentukannya sebagai seorang biarawan, pejuang rohani yang ketat, dan pertapa; itu juga merupakan masa studi mendalam atas karya-karya para Bapa Gereja, yang menjadi dasar bagi “Pengalaman-Pengalaman Asketis” yang ditulisnya kemudian, yang mendapat apresiasi tinggi di kalangan biarawan.

Pada tahun 1857, Archimandrit Ignatius ditahbiskan sebagai uskup dan ditugaskan ke Keuskupan Stavropol (yang saat itu dikenal sebagai Keuskupan Kaukasus). Pada tahun 1861, ia mengundurkan diri dari jabatannya dan pindah ke Biara Nikolo-Babaevsky (di Keuskupan Kostroma). Hingga akhir hayatnya (30 April 1867), ia mengabdikan diri di sana, jauh dari keramaian dunia, sambil menyusun karya-karyanya; dari sana ia menjalin korespondensi yang luas dengan banyak orang beriman, yang sering meminta nasihat darinya mengenai kehidupan biara atau kehidupan duniawi mereka. Karya-karyanya yang paling penting adalah “Pengalaman-Pengalaman Asketis”, “Khotbah Asketis”, “Persembahan bagi Kehidupan Biara Modern” (aturan perilaku luar dan petunjuk mengenai kehidupan batin para biarawan), “Tentang Doa Yesus. Percakapan Bapa Rohani dengan Muridnya”, “Tentang Kesabaran dalam Kesedihan”, dan lain-lain.[1345]

Karya-karyanya menunjukkan bahwa Ignatius adalah seorang asketis sekaligus mistikus. Ia termasuk di antara para tokoh Kristen Timur yang menganggap tujuan akhir asketisme bukan sekadar keselamatan jiwa, melainkan deifikasi. Archimandrit Pimen, yang sering kami sebutkan dan yang secara pribadi mengenal Uskup Ignatius, menulis bahwa Ignatius sangat tidak puas dengan kehidupan biara pada masa itu dan mencontohkan para biarawan kuno, yang hanya berhasil mempertahankan kemurnian awal karena mereka menjauh dari hiruk-pikuk duniawi [1346] . Uskup Ignatius sangat sedih melihat serangan tajam terhadap kehidupan biara yang marak pada awal tahun 1960-an; serangan-serangan ini tidak hanya disebabkan oleh adanya fenomena negatif dalam kehidupan para biarawan, tetapi juga oleh sentimen anti-Kristen dari kalangan liberal di masyarakat. Menurut keyakinan Ignatius, ini bukan sekadar kritik terhadap kehidupan biara, melainkan upaya dengan segala cara untuk menjerumuskan kehidupan biarawan—yang sebagian berlangsung di luar tembok biara—ke dalam berbagai macam godaan. Oleh karena itu, menurut Ignatius, yang terbaik bagi para biarawan adalah menjauhkan diri sejauh mungkin dari dunia: pertama, untuk menjaga kemurnian moral, dan kedua, agar tidak memberikan alasan bagi kritik semacam itu [1347] .

Citra rohani Uskup Ignatius Bryanchaninov merupakan ciri khas para uskup Rusia pada era Sinodal, yang memohon kekuatan rohani dari tradisi asketis Gereja Timur dan mempertahankan hubungan dengan bagian yang sehat dari kehidupan biara Rusia. Mereka tidak hanya menjadi teladan dalam praktik asketisme Kristen, tetapi juga berkontribusi pada kebangkitan kehidupan biara. Melalui karya-karya dan tulisan-tulisan mereka, mereka mendorong para biarawan individu dan bahkan biara-biara secara keseluruhan untuk memasuki jalan asketisme yang benar , serta memastikan bahwa banyak kekurangan dihilangkan dari kehidupan biara. Keinginan untuk hidup dalam semangat asketisme Kristen tidak pernah padam di kalangan biarawan, dan dapat disebutkan sejumlah contoh asketisme sejati, ketika para biarawan secara sukarela atau di bawah pengaruh para bapa rohani yang saleh, seperti St. Tikhon dari Zadonsk, Uskup Ambrosius dari Ornatsk, Uskup Theofan sang Pertapa, Uskup Ignatius Bryanchaninov, dan lainnya, mereka menjalani perjuangan rohani dengan menempuh jalan penolakan terhadap dunia.

Dalam karya Archimandrit Nikodim berjudul “Biografi Para Pejuang Kesalehan Tanah Air pada Abad ke-18 dan ke-19”[1348] diceritakan tentang banyak pejuang kesalehan di kalangan uskup, biarawan, dan umat awam Rusia. Tidak untuk setiap di antara mereka kami memiliki bahan yang cukup dapat diandalkan untuk memverifikasi keandalan informasi yang disampaikan di sini. Tentang banyak pertapa yang patut dihormati, yang sampai kepada kami hanyalah kisah-kisah dan kenangan yang tidak akurat, seringkali saling bertentangan, atau bahkan hanya berita-berita yang tidak memungkinkan untuk membentuk gambaran yang benar tentang para pertapa ini. Oleh karena itu, dalam ulasan ini, di satu sisi, kami terpaksa membatasi diri hanya pada para pertapa yang sangat terkenal, dan di sisi lain—dalam beberapa kasus, karena kurangnya informasi biografis yang terperinci—hanya dapat menyebutkan nama mereka secara singkat.

Nama Georgy Mashurin sangat terkenal; ia adalah seorang pertapa dan pengasing diri yang, karena kerendahan hati Kristen dan rasa tidak layak untuk menduduki “pangkat setara malaikat” sebagai biarawan, tetap menjadi novis sepanjang hidupnya. Mashurin (1789–1836) adalah seorang bangsawan dan perwira resimen hussar. Dalam buku ini, kami telah berulang kali menyebutkan bahwa pada abad ke-18 hingga ke-19, banyak orang yang mengganti seragam perwira yang megah dengan jubah biarawan; bahwa orang-orang yang berpotensi meraih karier cemerlang justru memilih menjadi prajurit Kristus, dan Mashurin termasuk di antara para pejuang tersebut. Pada tahun 1818, ia pensiun dan masuk sebagai novis di Biara Zadonsky, tempat di mana sebelumnya St. Tikhon pernah berjuang. Setahun kemudian, ia mengurung diri di sebuah sel kecil yang hanya dipanaskan pada musim dingin, terutama saat cuaca sangat dingin. Di bawah selnya, Georgy menggali lubang yang menyerupai gua, dan pada siang hari ia berdoa dengan berlutut di dalam gua tersebut; malam harinya ia habiskan dengan membaca Kitab Suci atau karya-karya asketis, dan ia tidak makan setiap hari. Praktik asketis ini berlangsung sekitar lima tahun, kemudian ia meninggalkan guanya dan mengurung diri di selnya. Georgiy sangat dihormati oleh masyarakat; banyak orang datang kepadanya untuk meminta nasihat sebagai seorang pertapa tua. Namun, ia sangat jarang mengizinkan pengunjung masuk ke selnya. Ia berkorespondensi dengan banyak orang beriman, memberikan nasihat kepada mereka tentang kehidupan di dunia. Surat-surat ini telah diterbitkan sebanyak lima kali bahkan sebelum tahun 1870; surat-surat tersebut dibaca tidak kalah banyaknya dibandingkan surat-surat Bapa Ambrose dari Optina atau Uskup Theophanes Govorov, terutama di kalangan orang awam. Georgy Mashurin merupakan contoh langka seorang pertapa yang secara formal bukanlah seorang biarawan, namun dalam kehidupannya ia lebih mirip seorang biarawan daripada banyak orang yang telah menerima sumpah biara. Kehidupannya sebagai pertapa berlangsung selama 17 tahun [1349] .

Teofan Solovetsky (1739[?]-1819) adalah seorang asketis yang ketat, pertapa, dan penghuni padang gurun. Kemungkinan besar, ia berasal dari Rusia Selatan; awalnya ia datang ke Biara Kiev-Pechersk dan menjalani kehidupan rohani di sana di bawah bimbingan Bapa Dosifei († 1788), kemudian ia berangkat dalam perjalanan, pertama ke Biara Nyametsk ke Bapa Paisius Velichkovsky, dan dari sana berjalan kaki ke Biara Solovetsky (1778). Di sana ia menghabiskan bertahun-tahun di sebuah gubuk di hutan, sama sekali tidak bergaul dengan orang lain, bahkan dengan para biarawan Biara Solovetsky. Ada sebuah kisah tulisan tangan yang sangat menarik yang didedikasikan untuknya; kisah tersebut menceritakan perjuangan Teofan melawan setan, yang sering datang ke gubuk pertapa itu dan berusaha memaksanya meninggalkan kehidupan pertapa. Dalam agiografi Rusia dan kisah-kisah tentang kehidupan para pertapa, cerita-cerita demonologis semacam ini relatif jarang ditemukan. Teofan wafat pada 26 Juli 1819 pada usia 120 tahun, sebagaimana diceritakan dalam kisah tersebut, dalam keadaan sangat lemah akibat usia tua; ia menghabiskan akhir hidupnya di rumah sakit biara Solovetsky [1350] . Seorang pertapa keras lainnya di Biara Solovetsky adalah sesama zaman Teofan, skhimnik Gerasim (1740–1848). Awalnya, ia mengasingkan diri di hutan Roslavl di bawah bimbingan Bapa Arsenius. Pada tahun 1823, setelah bertahun-tahun mengembara ke tempat-tempat suci, ia tiba di Biara Solovetsky, di mana selama 10 tahun (1823–1833) ia menjalani kehidupan asketis di sebuah gua di hutan, kemudian di sebuah gubuk di hutan.

Di Biara Kyiv-Pechersk, pada paruh kedua abad ke-18 dan paruh pertama abad ke-19, juga hidup beberapa biarawan yang luar biasa. Pertama-tama, mari kita sebut Bapa Dosifei yang telah disebutkan sebelumnya, yang menghabiskan bertahun-tahun tanpa pernah keluar dari gua. Dialah yang memberi nasihat kepada calon Bapa Paissius—yang saat itu masih seorang novis muda—untuk pergi ke Moldova menemui Bapa Vasilij dan mempelajari dasar-dasar kehidupan biara di sana. Beberapa dekade kemudian, ia mengarahkan Teofan dari Solovetsky untuk tujuan yang sama, kali ini menemui Paissius. Bapa Dosifei menghabiskan 30 tahun dalam pengasingan dan wafat pada usia yang sangat lanjut († 1788); kemungkinan besar, Skhimonakh Mikhail († 1815) adalah muridnya. Di tempat yang sama pula, Hieroskhimonakh Vassian menjalani kehidupan asketisnya, dan pada suatu ketika (1816), Kaisar Alexander I pernah berbincang panjang dengannya. Seorang pertapa yang ketat lainnya dari biara ini, hieroskimonah dan bapa tua Parfenius (1790–1855), sangat terkenal dan dihormati. Dari para pengunjung dan anak rohani-nya, ia hanya menuntut satu kebajikan Kristen—mendedikasikan seluruh waktu luang dari pekerjaan dan urusan duniawi untuk berdoa. Dalam biografinya diceritakan tentang sebuah penglihatan yang dianugerahkan kepadanya. Dalam penglihatan itu, Bunda Allah menampakkan diri kepadanya, dan ia bertanya kepada-Nya mengenai kewajiban seorang biarawan skhimnik; sebagai jawaban, ia mendengar: “Hanya ada satu kewajiban—berdoa tanpa henti bagi seluruh dunia [1351] .”

Sosok pertapa dan diakon Melkisedek (1715–1840) membawa kita kembali pada para pertapa dari hutan Roslavl. Ia lahir di kota Sumy (tidak jauh dari Kharkiv) dalam keluarga seorang pedagang kaya. Pada usia 25 tahun, atas keinginan ayahnya, ia telah bertunangan. Secara kebetulan, Maksim (nama dunia Melkisedek) bertemu dengan seorang biarawan tua yang mengatakan bahwa ia tidak seharusnya hidup di dunia, melainkan harus masuk biara. Ia pun berangkat berziarah ke Biara Kiev-Pechersk dan tinggal di sana sebagai novis. Kemudian ia mengungsi ke Biara Sofronius. Di sana, Maksim harus menghadapi beberapa godaan dari para biarawan lain, sehingga ia pindah ke Biara Beloberezhskaya, di mana ia ditahbiskan sebagai biarawan dengan nama Mikhail. Beberapa tahun kemudian, ia ditahbiskan sebagai skhimnik dengan nama Melkisedek dan ditahbiskan sebagai hierodiakon. Pada masa itu (1800), seorang kepala biara baru, Bapa Vasilij Kishkin, tiba di biara tersebut, dan Melkisedek—yang saat itu sudah berusia lanjut—terus menjalin persekutuan rohani yang erat dengannya. Melkisedek menghabiskan 50 tahun di Biara Beloberezhskaya; ia sudah berusia 95 tahun ketika tiba-tiba (1810), karena alasan yang tidak jelas—sebagaimana ditulis oleh biografinya—ia memutuskan untuk pergi ke hutan Roslavl dan menetap di sana di sebuah gubuk hutan. Pada masa itu, di hutan-hutan tersebut juga terdapat pertapa-pertapa lain, seperti Yesaya dan Andrei. Pertapa Melkisedek tidak mendapat ketenangan karena banyaknya pengunjung, sehingga ia memutuskan untuk pindah ke hutan lain, di sekitar kota Mosalsk (Provinsi Kaluga), di mana selama 12 tahun ia menjalani kehidupan pertapaan bersama Bapa Yesaya. Dan sekali lagi, orang-orang mulai datang kepadanya untuk berbincang dengannya serta mendapatkan penghiburan dan nasihat. Ketika Yesaya wafat, Melkisedek menerima seorang biarawan lain, Mikhail, sebagai muridnya, dan bersama-sama mereka memutuskan untuk kembali ke hutan Roslavl, di mana Melkisedek menghabiskan tiga tahun terakhir hidupnya bersama muridnya. Ia wafat pada 9 Juli 1840 pada usia 125 tahun [1352] .

Di biara kecil Gethsemane di Biara Troitsa-Sergiev juga tinggal beberapa pertapa dan sesepuh yang sangat dihormati: pertapa Filipus, yang berlindung di sebuah gua kecil, para sesepuh Isidor, Aleksander, Grigori, Herman († 1918), dan Ilarion [1353] . Tokoh tua yang sangat terkenal adalah Varnava Merkulov (1831–1906). Ia adalah putra seorang petani (nama duniawi: Vasili), yang belajar menjadi tukang lembaran logam. Pada usia 20 tahun, ia datang ke Biara Troitsa-Sergiev dan masuk sebagai novis. Pembimbing rohaninya adalah Bapa Grigori. Saat masih menjadi novis, Vasili turut serta dalam pendirian sebuah komunitas suster, di mana ia kemudian menjadi pemimpin spiritual. Ketika Bapa Grigori wafat (1862), Vasili pindah ke bawah bimbingan seorang bapa rohani lain bernama Daniil, yang wafat pada tahun 1865 dan sebelum wafatnya mengatakan kepada Vasili bahwa kelak ia pun akan menjadi seorang bapa rohani. Pada tahun 1865, Vasili menerima tahbisan biara dengan nama Varnava. Pada tahun 1872, ia menjadi hieromonk. Sudah sejak saat itu, meskipun usianya masih muda, para pengunjung mulai datang kepadanya. Ia menetap di biara kecil Gethsemane, dan sejak tahun 1873 hingga wafatnya pada 17 Februari 1906, Bapa Varnava menarik banyak orang beriman kepadanya. Gaya pergaulannya dengan orang-orang saleh mirip dengan gaya para bapa rohani Leonid dan Ambrose dari Optina: ia gemar menyajikan nasihat dan bimbingannya dalam bentuk pepatah atau lelucon. Komunitas suster yang didirikannya di desa Vyksye (di dekat Ardatov, Keuskupan Nizhny Novgorod) pada tahun 1878 diubah menjadi biara wanita, dan Bapa Varnava tetap menjadi bapa rohani para suster biara tersebut [1354] .

Pada paruh pertama abad ke-19, Bapa Rohani Filaret (1752–1842) dari Biara Novospassky sangat dihormati di Moskow. Ia datang dari hutan Roslavl, tempat ia menghabiskan 11 tahun (1799–1810) dalam pengasingan yang sempurna. Berkat beliau, pemikir Rusia terkenal I. V. Kireevsky meninggalkan keyakinan deistiknya dan kembali ke Gereja; istri Kireevsky adalah putri rohani Bapa Filaret, dan dialah yang menyarankan suaminya untuk menemui Bapa Filaret. Kemudian, setelah wafatnya Bapa Filaret, namun atas nasihatnya, Kireevsky berkenalan dengan Bapa Makari dari Optina, yang kemudian ia bantu dalam penerbitan karya-karya asketis [1355] . Bapa Filaret juga merupakan bapa rohani Uskup Agung Filaret Drozdov.

Pada abad ke-19, Biara Valaam memperoleh ketenaran yang luar biasa. Ketika Bapa Nazarius pada tahun 1782 menerima tugas dari Metropolit Gabriel untuk memulihkan biara ini, biara tersebut berada dalam keadaan terbengkalai secara fisik dan mengalami kemerosotan rohani. Pada tahun 1723, kebakaran menghancurkan hampir semua bangunan biara, dan sebelum kedatangan Bapa Nazarius, hanya beberapa biarawan yang bertahan di sana. Nazarius, setelah memulihkan beberapa bangunan biara, mulai memusatkan perhatiannya pada tata tertib kehidupan biara, dan jumlah biarawan di bawah kepemimpinannya terus bertambah. Beberapa dekade kemudian, biara tersebut terkenal karena gaya hidupnya yang sangat ketat. Namun, pada akhir tahun 1820-an, berbagai penyimpangan dari aturan biara kembali terungkap, sehingga pada tahun 1829, Bapa Leonid meninggalkan tempat itu dan pindah ke Biara Optina.

Pada pertengahan abad itu, seorang biarawan Valaam yang telah menerima skima, Feoktist, menjadi terkenal karena ketatnya asketisme yang dilakukannya; sebelum ditahbiskan, ia bertugas di angkatan laut, pada tahun 1827 ia datang ke Valaam, pada tahun 1835 ia ditahbiskan, dan pada tahun 1853 ia menerima skima besar. Selama 10 tahun terakhir hidupnya, ia mengasingkan diri di sebuah gubuk di hutan dan menonjol karena ketegasan yang luar biasa dalam pengabdiannya; para biarawan muda datang kepadanya, dan ia memberikan bimbingan tentang kehidupan biara. Ia wafat pada usia lanjut pada tahun 1863.

Pada masa itu, Biara Valaam sangat terkenal di kalangan rakyat, dan jumlah peziarah serta pengunjung terus bertambah dari tahun ke tahun. Penampilan luar biara tersebut berubah sangat drastis: para pemimpin biara Damaskin (Kononov, 1839–1871) dan Ionafan (Dmitriev, 1879–1891) melancarkan pembangunan besar-besaran, dan penampilan biara saat ini, dengan gereja-gereja batu, sel-sel biarawan, penginapan bagi para peziarah, serta berbagai bangunan pendukung (penggilingan, stasiun pompa, pembangkit listrik, dan sebagainya), mengingatkan kita pada kegiatan para pemimpin biara yang cakap dalam mengelola dan penuh inisiatif ini. Namun, Damaskin adalah seorang kepala biara, yang menggabungkan jiwa kewirausahaan dalam pengelolaan ekonomi dengan kemampuan untuk menjaga ketertiban internal di biara, dan para biarawan merasakan tangan besi sang kepala biara yang tegas. Pada masa pemerintahannya, jumlah para biarawan melebihi tiga ratus orang [1356] .

Karya Archimandrit Nikodim yang disebutkan di atas berisi biografi banyak tokoh kesalehan lainnya dari berbagai biara di Rusia, yang hidup dalam dua abad terakhir; berkat para tokoh ini, nuansa suram era Sinodal—yang dibebani oleh banyak fenomena negatif—menjadi lebih ringan. Semangat asketis tidak padam pada masa itu; semangat tersebut lebih atau kurang terlihat di semua biara Rusia. Semangat tersebut hidup dengan intensitas khusus dalam perbuatan para bapa rohani, yang, pada umumnya, berlindung di biara-biara dengan jumlah biarawan yang sedikit.

Pentingnya tradisi para bapa rohani bagi kehidupan biara serta minat terhadap karya-karya asketis telah menyebabkan penelitian ilmiah mulai memberikan perhatian khusus, di satu sisi, pada sejarah asketisme Ortodoks secara keseluruhan, dan di sisi lain, pada sejarah tradisi para bapa rohani. Muncul karya-karya yang didedikasikan untuk sejarah dan esensi kehidupan asketis-mistik Gereja Timur. Bahkan di Akademi Teologi Moskow, beberapa mahasiswa memilih tradisi para bapa rohani dan sejarahnya sebagai topik disertasi mereka. Pertemuan para wakil biarawan dari berbagai biara, yang diselenggarakan di Biara Troitsa-Sergiev pada tahun 1911, memutuskan bahwa tugas terpenting biara-biara adalah melestarikan tradisi bimbingan rohani (starets), termasuk bimbingan rohani bagi para biarawan pemula, serta kesetiaan terhadap tradisi asketis kuno [1357] . Pengakuan teoretis akan pentingnya tradisi para sesepuh ini sendiri merupakan bukti terbaik bahwa karya para sesepuh tidak sia-sia. Namun, aspirasi yang diungkapkan dalam pertemuan tahun 1911 tersebut tidak terwujud secara praktis, karena beberapa tahun kemudian kehidupan biara Gereja Rusia terhenti.

Kesimpulan

Buku kami tidak menyajikan sejarah terperinci tentang kehidupan biara Rusia, namun di dalamnya dijelaskan semua fenomena terpenting dan tokoh-tokoh paling berpengaruh.

Selama tiga periode dalam sejarah ini, karakter kehidupan biara berubah. Hal ini berlaku baik bagi kehidupan biara-biara maupun bagi pandangan para biarawan (bahkan yang berasal dari generasi yang sama) mengenai dasar-dasar kehidupan asketis, yang secara khusus terlihat jelas dalam perdebatan mengenai makna asketisme yang meletus pada awal abad ke-16.

Dari sudut pandang kami, adanya dua aliran ini memiliki arti yang sangat penting bagi seluruh sejarah kehidupan biara Rusia selanjutnya. Perdebatan ini terutama menunjukkan bahwa dalam kehidupan biara itu sendiri, setelah lima abad keberadaannya di Rusia, setelah masa kejayaan kehidupan biara pada abad ke-14–15, timbul kebutuhan untuk mengklarifikasi esensi asketisme Kristen secara umum dan dasar-dasar kehidupan biara secara khusus, serta kebutuhan untuk mendefinisikan dasar-dasar tersebut sedapat mungkin secara tepat, agar kehidupan biara dapat diarahkan ke jalan yang benar.

Inisiatif ini berasal dari kelompok biarawan yang berupaya menjalin hubungan erat dengan semangat asketis-mistik kehidupan biara kuno, dan sehubungan dengan hal ini, Bapa Nil Sorsky dan para pengikutnya layak mendapatkan pengakuan khusus dalam sejarah kehidupan biara Rusia. Yang menarik adalah bahwa inisiatif mereka terjadi pada dekade-dekade terakhir abad ke-15, ketika proses sekularisasi belum terlihat begitu jelas seperti pada awal abad ke-16. Dari sini dapat disimpulkan bahwa Nil dan para pengikutnya sampai pada pandangan asketis mereka bukan karena berusaha melawan sekularisasi, melainkan karena mereka menyadari apa dasar-dasar sejati kehidupan biara.

Lawan-lawan mereka, kaum Yosef, terpaksa merumuskan pandangan mereka mengenai tugas-tugas kehidupan biara, terutama sebagai tanggapan terhadap inisiatif kaum anti-materialisme, namun hal ini tidak mengurangi signifikansi sudut pandang mereka bagi para sejarawan, dan bukan karena muatan politiknya, melainkan lebih karena sudut pandang tersebut ternyata sangat penting bagi sejarah masa depan kehidupan biara Rusia. Oleh karena itu, masa ketika perdebatan ini berkobar, kami sebut sebagai titik balik dalam sejarah perkembangan kehidupan biara dan kesadaran dirinya.

Pada abad ke-16 dan ke-17, sejarah eksternal dan internal kehidupan biara berkembang hampir sepenuhnya dalam semangat para pemenang—kaum Yosefian—suatu semangat yang menimbulkan banyak konsekuensi negatif bagi kehidupan biara-biara. Kondisi biara-biara sangat mendesak dilakukannya reformasi – di sinilah letak tugas utama hierarki gereja. Sekularisasi tahun 1764, yang merampas kepemilikan tanah biara-biara, dalam arti tertentu memudahkan pelaksanaan reformasi tersebut, karena fenomena negatif yang terkait dengan kepemilikan tanah telah lenyap. Namun, karena otoritas gerejawi pada masa Sinode tidak melakukan langkah-langkah signifikan apa pun dari atas, kehidupan biara mungkin berada di ambang kehancuran total. Namun, seperti yang telah kita lihat, tidak semua kekuatan positif dalam kehidupan biara itu sendiri telah lenyap.

Dalam hal ini, jasa terbesar dalam kebangkitan kehidupan biara harus diakui sebagai milik para bapa rohani Rusia abad ke-18–19, yang di Rusia terkait secara langsung dan sangat erat dengan nama Bapa Paissius Velichkovsky. Manifestasi lain dari kehidupan asketis yang sejati menunjukkan bahwa bahaya sekularisasi tidak di mana-mana sama mengancamnya bagi masa depan kehidupan biara. Karya dan pengorbanan para bapa rohani merupakan bukti bahwa dalam kehidupan biara, terutama di kalangan generasi muda biarawan pada akhir abad ke-18 dan ke-19, masih terdapat kekuatan yang sehat, serta bahwa di dalamnya terdapat hasrat yang besar untuk menjalani kehidupan biara yang sejati. Fakta ini patut mendapat perhatian tidak hanya dari para sejarawan Gereja, tetapi juga para sejarawan budaya, karena hal ini menunjukkan betapa kuatnya aspirasi religius di semua lapisan masyarakat, serta bahwa kesalehan rakyat dalam arti tertentu memengaruhi kehidupan biara dari luar.

Para bapa rohani pada abad ke-19 memengaruhi kehidupan rohani tidak hanya para biarawan, tetapi juga umat awam yang tinggal di luar tembok biara. Dalam pelayanan para bapa rohani ini kepada dunia, kehidupan biara Rusia kehilangan sifat tertutup dan introspektifnya, yang khas bagi kehidupan biara Ortodoks. Ini merupakan poin yang cukup penting. Sekolah asketis Bapa Paissius Velichkovsky, yang memiliki ikatan rohani dengan hampir semua para sesepuh dan yang pada awalnya mempertahankan sifat tertutup ini, seiring waktu mengambil misi untuk melayani tidak hanya para biarawan, tetapi juga orang-orang yang hidup di dunia. Dengan demikian, tradisi asketis Gereja Timur dalam tradisi para sesepuh Rusia mengadopsi bentuk baru. Hal ini terjadi dengan sendirinya, secara spontan, tanpa tekanan apa pun dari pihak otoritas gerejawi, yang tidak memiliki hubungan internal yang sejati dengan umat awam. Inti dari tradisi para bapa rohani itu sendiri telah menyebabkan terjalinnya kembali ikatan rohani antara kehidupan biara dan umat secara bertahap.

Tidak mungkin menjawab dengan pasti apakah kehidupan biara memiliki kekuatan yang cukup untuk melanjutkan pertumbuhan rohani dan mempertahankan ikatan erat dengan umat beriman, serta seberapa cepat buah-buah baik kehidupan Kristen akan matang, karena pada akhir dekade kedua abad ke-20 sejarah kehidupan biara Rusia terhenti akibat pengaruh dari luar, sebagai hasil dari peristiwa-peristiwa sejarah politik dan pemerintahan Rusia. Bagaimana dan kapan kehidupan biara akan bangkit kembali di Rusia, seperti apa wujudnya saat itu, dan apakah hal itu akan terjadi sama sekali—pertanyaan-pertanyaan ini dapat dijawab oleh para sejarawan yang akan meneliti topik ini di masa depan, setelah berlalunya waktu yang cukup lama. Saat ini, sejarah kehidupan biara Rusia tampak sebagai fenomena yang telah selesai, yang dapat dipelajari dari awal hingga akhir dalam perspektif sejarah.

Sebagai penutup penelitian kami, izinkan kami mengingatkan pembaca akan kata-kata seorang ahli sejarah kehidupan biara Rusia, pemikir yang kurang dikenal di Barat, Pangeran Sergei Nikolaevich Trubetskoy († 1905): “Biara-biara adalah harta karun paling berharga dalam hidup kita, kebanggaan kita, betapapun sombong dan menghina sikap mereka yang tidak memahami kehidupan rohani, yang bahkan tidak mau memikirkan alasan mengapa begitu banyak orang memilih jalan pengorbanan ini. Tentu saja, kita bisa membicarakan kemerosotan moral di beberapa biara, kemalasan, kesia-siaan para biarawan, serta keburukan-keburukan mereka—di mana pun, kontras antara cita-cita dan kenyataan tidak pernah sebesar di biara-biara, meskipun di mana pun kontras itu tidak pernah dirasakan sedalam dan sesakit di sana. Kami menghargai biara-biara sebagai lembaga di mana ajaran Gereja diwujudkan dalam kehidupan itu sendiri… Kami menghargai biara-biara, terlepas dari kekurangan dan kelemahan mereka, demi para santo mutiara-mutiara yang bersinar dari balik tembok-temboknya. Mereka adalah tempat pembinaan rohani dan moral bagi umat»[1358] .

[1] Lihat: Sejarah Gereja Rusia. Moskow, 1997. Jilid 8. Bagian 1–2.

[2] Biografi singkat I. K. Smolich lihat dalam: Sejarah Gereja Rusia. Moskow, 1997. Jilid 8. Bagian 1. Hal. 5–16.

[3] Gambaran singkat mengenai kondisi dan sifat sumber-sumber sejarah kehidupan biara Rusia, lihat hlm. 15–18 dalam edisi ini.

[4] Teks terjemahan ini disediakan dengan baik oleh Penerbit Patriarkat Moskow.

[5] Dalam penyusunan daftar ini digunakan bahan-bahan yang diterbitkan dalam Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1971. 19. 4. hlm. 629–630.

[6] Sebagai panduan umum: Stdlin K. Geschichte Russlands. 1 (1923); Kljutschewskij V. Geschichte Russlands. 1 (1925); Laehr G. Die Anfänge des russischen Reiches (1930); Djakonov M. Sketsa tentang Tatanan Sosial dan Negara Rusia Kuno (1928); Philaret, Uskup Agung. Sejarah Gereja Rusia. 2 jilid (1872); Bonwetsch N. Sejarah Gereja Rusia (1923); Harnack. Misi dan Penyebaran Kekristenan pada Tiga Abad Pertama. Jilid 2 (1924). hlm. 797; Kulakovsky Yu. Masa Lalu Taurida. Kiev, 1914; Stratonow I. Krimea dan Perannya dalam Kristenisasi Bangsa Slavia Timur, dalam: Kyrios. 1. hlm. 381–395.

[7] Laehr. Op. cit.; Heyduk, J. Awal-awal Kristenisasi Suku Rusia. Wina, 1888; Leib, Rome. Kiev dan Bizantium pada Akhir Abad ke-11. Paris, 1924 (tidak sepenuhnya objektif); Parkhomenko. Awal Kekristenan di Rusia. Poltava, 1911; Tomashevsky, St. Pengantar Sejarah Gereja di Ukraina, dalam: Analecta Ordinis S. Basilii Magni. 4 (Lviv, 1932).

[8] Dari literatur terkini mengenai kehidupan biara kuno, saya hanya akan menyebutkan karya-karya terpenting: Koch, Hugo. Sumber-sumber Sejarah Asketisme dan Kehidupan Biara Gereja Kuno (1933); Lot-Borodine, M. Ajaran Pengudusan dalam Gereja Yunani hingga Abad ke-11, dalam: Rev. de l’histoire des religions. 55–56 (1932), 57–58 (1933); Heussi K. Der Ursprung des Mönchtums (1936); lihat juga daftar pustaka yang dikutip dalam karya Heiler Fr. Urkirche und Ostkirche (1937). hlm. 365 dan seterusnya. Lihat juga: *Enchiridion Asceticum*. Diterbitkan oleh M. Roué de Journal. Freiburg, 1936. hlm. 144–147, 360–367, 410–416, 635–637 (Pachomius), 645 dan seterusnya (Savvas).

[9] Holl K. Enthusiasmus und BuЯgewalt. hlm. 156 dan seterusnya; bandingkan: Kranich. Die Asketik in ihrer dogmatischen Grundlage bei Basilius d. Gr. (1896).

[10] Tentang Palestina: Oltarzhevsky F. Kehidupan Biara di Palestina dari abad ke-IV hingga ke-VI, dalam: PPS. 15. Bagian 2 (1896). 51. Mengenai aturan hidup Santo Savva, lihat: Kurtz E., dalam: BZ. 2 (1894); Welzer. Ensiklopedia Gereja. 10. 1. hlm. 434–37. Mengenai Suriah: Ball, Hugo. Kekristenan Bizantium. Tiga Biografi Orang Suci. München, 1932; Anatolius, Hieromonk. Sketsa Sejarah Kehidupan Biara Suriah hingga pertengahan abad ke-VI, dalam: TKDA (1911); Smirnov I. Paterikon Sinai. Sergiev Posad, 1917.

[11] Lihat misalnya: Granii B. Status Hukum dan Organisasi Biara-biara Yunani menurut Hukum Justinianus, dalam: BZ. 29 (1929–30); Nießen W. Pengaturan Kehidupan Biara di Kekaisaran Romawi hingga Akhir Abad ke-9 (1897); bandingkan: Voigt, K. Negara dan Gereja dari Konstantinus Agung hingga Akhir Zaman Karoling (1936). hlm. 103 dan seterusnya; Marin, E. Para Biarawan Konstantinopel sejak Pendirian Kota hingga Kematian Photius (1897).

[12] Ostrogorskij G. Studi tentang Sejarah Perselisihan Ikon Bizantium (1929); Max, Adipati Sachsen. Santo Theodor, Archimandrit dari Studion (1929); Vasilev A. Sejarah Kekaisaran Bizantium. Jilid 1 (1932). Hal. 333 dan seterusnya, 373 dan seterusnya.

[13] Marin. Op. cit.; Sokolov I. Keadaan Kehidupan Biara di Gereja Bizantium dari pertengahan abad ke-9 hingga awal abad ke-13 (1894).

[14] Vasilievsky. Kutipan-kutipan Rusia-Bizantium. 6: Riwayat Hidup Stefanus yang Baru, dalam: ZhMNP. 1877. Juni. hlm. 299, 307, 308; Riwayat Hidup St. Stefanus yang Baru, dalam: Migne. PG. 100. hlm. 1117.

[15] Kisah Hidup Stefanus dari Surozh, dalam: Vasilievsky. Karya-karya. 3 (1915). hlm. 238, Pendahuluan; bandingkan: Stratonov. Op. cit. hlm. 387, 389.

[16] Kisah Hidup Santo Theodorus, dalam: Migne. PG. 99. hlm. 253, 1344, 1350; Kulakovsky. Karya yang disebutkan. hlm. 74; Vasilievsky. Karya-karya. 3. hlm. 159.

[17] Stratonov. Karya yang sama. hlm. 392. Menarik untuk dicatat bahwa biara-biara yang kemudian didirikan di sini (Svyatogorsk dan Divnogorsk) menggunakan gua-gua sebagai sel biara dan sebagai tempat ibadah. Lihat: Zverinsky. Bahan untuk Sejarah Biara-Biara Ortodoks. Jilid 1. hlm. 169, 421.

[18] Laehr. Op. cit.; Parkhomenko. Karya yang disebutkan.

[19] Golubinsky. Sejarah Gereja Rusia. Jil. 1, Bag. 1 (edisi ke-2). hlm. 63–104.

[20] Priselkov. Esai-esai. hlm. 98.

[21] Ilarion. Khotbah tentang Hukum dan Anugerah, dalam: Ponomarev. Jilid 1. Hal. 71 dan seterusnya.

[22] Golubinsky. 1. 1. hlm. 553–557; bandingkan dengan karya Yakov sang biarawan “Peringatan dan Pujian bagi Vladimir” dalam: Golubinsky. 1. 1 (edisi ke-2). hlm. 238 dan seterusnya.

[23] Priselkov. Esai-esai. hlm. 84–87; bandingkan juga: Shakhmatoff. Penelitian.

[24] Kronik Lavrentiev pada tahun 1037 (edisi ke-3). hlm. 148.

[25] Golubinsky. 1. 2 (edisi ke-2). hlm. 698; Troitsky S. Hak Ktitor di Bizantium dan Serbia Neman, dalam: Suara Akademi Kerajaan Serbia. No. 84 (168) (1935); Zhischman J. v. Das Stiftrecht in der Morgenländischen Kirche (1888).

[26] Lihat karya D. Abramovich, L. K. Getz, M. Priselkov, dan A. Shakhmatov.

[27] Lavr. Let. tahun 1051; Priselkov. Esai-esai. hlm. 88 dan seterusnya; Goetz. Staat und Kirche in AltruЯland (1908). hlm. 82; Golubinsky. 1. 1 (edisi ke-2). hlm. 297, 300; Makariy. 2 (edisi ke-2). hlm. 5–13.

[28] Shakhmatoff. Penelitian. hlm. 434, 271, 257; bandingkan: Priselkov. Esai-esai. hlm. 166.

[29] Lihat: Shakhmatoff. Karya yang disebutkan di atas. Bab 12; Priselkov. Esai-esai. hlm. 253, 264–274; Goetz. Das Kiever Höhlenkloster. hlm. 17; Golubinsky. 1. 2 (edisi ke-2). hlm. 647.

[30] Golubinsky. 1. 1 (edisi ke-2). hlm. 286; mengenai Ilarion-Nikon, lihat: Priselkov. Esai. Hal. 172–189; karya yang sama. Nestor sang Penulis Kronik (1924); karya yang sama. Mitropolit Ilarion, yang kemudian menjadi skhimnik Nikon, sebagai pejuang kemerdekaan Gereja Rusia, dalam: Kumpulan Tulisan untuk menghormati S. F. Platonov (1911). Hal. 188–201.

[31] Kisah Hidup St. Theodosius telah diterbitkan enam kali: 1. Oleh Bodiansky, dalam: Chteniya. 1858. 3; 2. Oleh Yakovlev, dalam: Pamiatniki literatury Russkoy XII i XIII vv. (1873); 3. Oleh A. Popov, dalam: Chteniya. 1889. 1; 4. Oleh Shakhmatoff, dalam: *Chteniya*. 1899. 2; 5. Oleh Abramovich, dalam: *Monumen-monumen Sastra Slavia-Rusia*. 2: *Paterik Kiev-Pechersk* (1911); 6. Oleh Abramovich, dalam: *Paterik Kiev-Pechersk* (1930). Untuk daftar pustaka, lihat: Goetz. Das Kiever Höhlenkloster. hlm. 15, catatan kaki. Bandingkan: Lavr. let. 155; Paterik. Bab 1.

[32] Golubinsky. 1. 2 (edisi ke-2). hlm. 607–627, 494–507, 776–790; Migne. PG. 99. hlm. 1704; Lavr. Let. tahun 1051; Priselkov. Esai. hlm. 202; Paterik. Bab “Tentang Pendirian Biara Pechersk”.

[33] Paterik. Bab tentang wafatnya Nikon Agung; Golubinsky. 1. 2 (edisi ke-2). hlm. 588, 746.

[34] Lavra. Kronika, tahun 1064; Priselkov. Esai. hlm. 206, 235; Golubinsky. 1. 1 (edisi ke-2). hlm. 682; 1, 2. hlm. 776; Shakhmatoff. Penelitian. hlm. 435.

[35] Golubinsky. 1. 2 (edisi ke-2). hlm. 585–587, 746; Goetz. Das Kiever Höhlenkloster. hlm. 57; Lavr. Let., tahun 1091 dan 1094; Zverinsky. No. 1580.

[36] Golubinsky. 1. 2 (edisi ke-2). hlm. 746; Makariy (1. hlm. 200; 2. hlm. 95) menghitung ada 18 biara.

[37] Golubinsky. 1. 2 (edisi ke-2). hlm. 748, 760.

[38] Golubinsky. 1. 2 (edisi ke-2). hlm. 746–776; PSRL. 2. hlm. 78, 111, 114, 192.

[39] Konoplev. Orang-orang Suci di Wilayah Vologda (1894). hlm. 14; Zverinsky. 2. hlm. 623; Golubinsky. 1. 2 (edisi ke-2). hlm. 775; Makariy. 3. hlm. 78.

[40] Goetz. Biara Gua Kiev. 3; bandingkan: Nikolsky, N. Tentang Kekristenan Rusia Kuno, dalam: Rus. m. 1913. 6; Fedotov. hlm. 248.

[41] Dmitrievsky. Deskripsi Naskah-naskah Liturgi. 1. Kiev, 1895. Pendahuluan. hlm. XCV–XCVI, 1–152; Lisitsyn. hlm. 13–160; lihat juga: Diehl, dalam: BZ. 1. hlm. 521; Krasnoseltsov. Tipikon Gereja Santa Sofia di Konstantinopel. Odessa, 1892.

[42] Konstitusi Santo Theodorus, dalam: Migne. 99. hlm. 1704 dan seterusnya, 1813 dan seterusnya; serta dalam: Dmitrievsky. 1. hlm. 224–238. Pendahuluan. hlm. CVII dan seterusnya; bandingkan: Lisitsyn. hlm. 161 dan seterusnya. Statuta Aleksius dalam: Golubinsky. 1. 2 (edisi ke-2). hlm. 494–507. Paterik Kiev-Pechersk (1911). hlm. 24–26, 28, 14.

[43] Paterik (1911). hlm. 14–56; bandingkan karya Chagovets dan Fedotov.

[44] Ajaran-ajaran Feodosius dalam: Ponomarev. 1; mengenai kesamaan ajaran-ajaran tersebut, lihat: Shakhmatoff, dalam: IORAS, 1893. hlm. 827–33; Nikolsky. Materi untuk daftar kronologis penulis Rusia dan karya-karya mereka pada abad ke-10 dan ke-11. St. Petersburg, 1906. hlm. 157–166.

[45] Paterik (1911). hlm. 26, 27, 29, 39, 41, 43. Lavr. surat-surat tahun 6559, 6582, 6583, 6599, 6604; Goetz. Das Kiever Höhlenkloster.

[46] Paterik (1911). hlm. 83–86; Priselkov. Esai-esai. hlm. 246, 367; Goetz. hlm. 207.

[47] Lihat: catatan kaki 4; Abramovich. hlm. 133 dan seterusnya; Schneider. Theodor v. Studion und sein Zeitalter (1892). hlm. 40.

[48] Tradisi asketis St. Theodosius diwakili oleh para pertapa: Nikola Svyatosha, Prokhor, Grigori, Spiridon, Alipius; lihat: Paterik. Bab 20, 27, 28, 31.

[49] Mengenai kejayaan budaya Smolensk, lihat Nikolsky. Tentang Karya-karya Sastra Mitropolit Kliment Smolyatich (1892). Hal. 138; Lavrovsky. Tentang Sekolah-sekolah Rusia Kuno (1854). Hal. 49; Klyuchevsky. Biografi Para Orang Suci Rusia Kuno (1871). Hal. 54. Mengenai Avraamia: Redkov. Karya yang disebutkan; Fedotov. Karya yang disebutkan, dalam: Prav. m. 2 (1930); Makariy. 3. Hal. 64–67, 205–210. “Kata tentang Kekuatan Surgawi” dalam: Izvestiya Akademii Nauk. 9 (1860–61). Hal. 188 dan seterusnya; lihat juga: Vilinsky. Kehidupan Santo Basil yang Baru. 1 (1913). Hal. 311; Veselovsky, A. N. Penelitian di Bidang Puisi Rohani Rusia (1889). hlm. 121; selain itu: Shevyrev. Sejarah Sastra Rusia. 3 (1858). hlm. 15; Buslaev. Esai Sejarah Sastra dan Seni Rakyat Rusia. 2. hlm. 119.

[50] Kalaydovich. Monumen Sastra Rusia Abad ke-12 (1821). hlm. 102–131 (dua surat); ketiga surat tersebut terdapat dalam: Karya-karya Bapa Suci Kita Kirill, Uskup Turov (1880). hlm. 90–127; mengenai Kiril sendiri, lihat: Pengantar, dalam: Karya-karya; Golubinsky. 1. 1 (edisi ke-2). hlm. 797; Ponomarev. 1. hlm. 98 dan seterusnya; Paterik (1911). hlm. 28.

[51] Golubinsky. 1. 1 (edisi ke-2). hlm. 743; Shakhmatoff. Penelitian. hlm. 437–438; Priselkov. Esai. hlm. 215 dan seterusnya; Paterik (1911). hlm. 27, 53, 57; Makariy. 3. hlm. 101. Mengenai hak ktiitor, lihat: Troitsky, I. Hak Ktiitor di Bizantium dan di Serbia pada masa Neman, dalam: Glas Srpske Akademije Nauk (1935). 168 (dalam bahasa Serbia-Horvat).

[52] Paterik (1911). hlm. 24–26; Goetz. hlm. 128–134; Lavr. let. pada tahun 1051, 1074, 1086, 1096, 1108, dan tahun-tahun lainnya; Paterik (1911). hlm. 39, 41, dan lain-lain; Ipat. Let. pada tahun 1154, 1158, 1187, 1113, dan tahun-tahun lainnya; Goetz. hlm. 165. Lihat juga kutipan dari surat wasiat St. Varlaam dari Khutyn (1112), yang terdapat dalam karya terkenal S. Herberstein, “Rerum Moscoviticarum Commentarii”. Antverpiae, 1557. hlm. 29–30.

[53] Smirnov. Buku Pengakuan Dosa Rusia Kuno (1914). Bab 1.

[55] Nikolsky, N. Tentang Karya-karya Sastra Mitropolit Kliment Smolyatich, seorang penulis abad ke-12 (1892). Dapat disebutkan pula seorang pengkhotbah Rusia lainnya – Serapion, Uskup Vladimir († 1275), yang untuk sementara waktu menjabat sebagai kepala biara Biara Pechersk; khotbah-khotbahnya (sebanyak 5) sarat makna dan sangat baik secara sastra.

[56] Nikolsky. Materi (1906). Hal. 75–76; Priselkov. Esai; Ponomarev. 1. hlm. 48–58; Golubinsky. 1. 1 (edisi ke-2). hlm. 844; “Khotbah tentang Hukum dan Anugerah” dalam: Ponomarev. 1. hlm. 59–79.

[57] Shakhmatov. Legenda Korsun tentang Pembaptisan Vladimir (1906); karya yang sama. Penelusuran; Parkhomenko. Awal Kekristenan di Rusia (1911); Priselkov. Nestor, Penulis Kronik (1924). hlm. 52, 74–77; bandingkan: Baumgarten N. de. Saint Vladimir et la conversion de la Russie (1932), dalam: Orientalia Christiana. 79.

[58] Priselkov. Mitropolit Ilarion, yang kemudian menjadi skhimnik Nikon, sebagai pejuang Gereja Rusia yang merdeka, dalam: Kumpulan Tulisan untuk menghormati S. F. Platonov (1911). Hal. 188–201; karya yang sama. Esai-esai; karya yang sama. Nestor, Penulis Kronik (1924); lihat: Shakhmatoff. Penelitian.

[60] Paterik (1911). hlm. 21, 24, 33; Priselkov. Esai-esai. hlm. 206, 235; Golubinsky. Jil. 1, Bag. 1. hlm. 687; Jil. 1, Bag. 2. hlm. 776 (edisi ke-2); Shakhmatoff. Penelitian. hlm. 435.

[61] Georgievsky. Kekristenan dalam Pemahaman Rakyat Rusia pada Masa Pra-Mongol (1893); Sumtsov. Tentang Kesadaran Nasional di Rusia Pra-Mongol (1905); Shahmatov A. Penelitian (1908); Shahmatov M. Eksperimen dalam Sejarah Ide-Ide Politik Rusia Kuno. 1. Praha, 1927. Gambaran umum tentang penulisan kronik Rusia Kuno terdapat dalam: Speransky. Sejarah Sastra Rusia Kuno. 1 (1914). hlm. 301–318; 1 (1920). hlm. 325 dan seterusnya.

[63] Mengenai sejarah munculnya kronik Rusia Kuno, lihat: Shahmatov, A. Penelitian (1908). hlm. 420–460; karya yang sama. Kisah Tahun-Tahun yang Telah Berlalu (1916); Speransky. Karya yang disebutkan di atas; Boguslavsky. Mengenai sifat dan cakupan kegiatan sastra Nestor, dalam: IORAS (1914). 1. hlm. 131; 3. hlm. 153–191; Istrin. Catatan tentang Awal Penulisan Kronik Rusia, dalam: IORAS (1921). hlm. 45–102; (1922). hlm. 207–251; Nikolsky, N. Kisah Tahun-Tahun yang Telah Berlalu. 1 (1930). Untuk literatur mengenai kronik, lihat: Nikolsky. Materi (1906). Terjemahan Jerman: *Die Nestor-Chronik*. Diterbitkan oleh K. Trautman. Leipzig, 1931, dalam: *Slav. – Baltische Quellen und Forschungen*. 6.

[64] Priselkov. Nestor, Penulis Kronik (1924); Petukhov. Sastra Rusia. Periode Kuno (1916). hlm. 16–18; lihat juga literatur dalam catatan kaki 56.

[65] Golubinsky. 1. 1 (edisi ke-2). hlm. 743; “Pamyat”. Di tempat yang sama. hlm. 238–247. Shakhmatoff. Penelitian. hlm. 34–40, 437 dan seterusnya; Nikolsky. Materi (1906). hlm. 225, 228, 230–233; Serebryansky. Biografi Para Pangeran Rusia Kuno (1915). hlm. 48–51.

[66] Sebagai panduan, dapat direkomendasikan: Stdhlín Karl. Geschichte Russlands. 1 (1923). hlm. 66–134; Goetz L. Staat und Kirche in AltruЯland, 988–1240 (1908); selain itu: Kljutschewskij. Geschichte Russlands (1925). 2. Bab 14.

[67] Lyubavsky, M. Pembentukan Wilayah Negara Utama Bangsa Rusia Besar. Pendudukan dan Penyatuan Pusat (1929); Presnyakov, A. Pembentukan Negara Rusia Besar (1918); Lyubavsky, M. Kebangkitan Moskow, dalam: Moskow di Masa Lalu dan Sekarang. 1 (1912).

[68] Lihat karya-karya terbaru D. Razovsky: 1. Pecheneg, Turk, dan Berendei di Rusia dan Hongaria, dalam: Seminarium Kondakovianum. 7 (1935); 2. Polovtsi. Di tempat yang sama. 7–10 (1935–1938).

[69] Musim Panas Novgorod ke-1, tahun 6732 (1224).

[70] Lihat karya-karya Lyubavsky dan Presnyakov yang disebutkan di atas.

[71] “Dari lebih dari 100 biara yang tercatat hingga akhir abad ke-13,” tulis V. Klyuchevsky, “biara-biara terpencil semacam itu tidak sampai sepuluh, dan sebagian besar di antaranya justru berasal dari abad ke-13. Namun, sejak abad ke-14, gerakan ke biara-biara terpencil di hutan berkembang dengan cepat dan kuat di kalangan kaum biarawan Rusia utara: jumlah biara terpencil yang muncul pada abad ini sebanding dengan biara-biara kota baru (42 dan 42); pada abad ke-15 jumlahnya melebihi biara-biara perkotaan lebih dari dua kali lipat (57 dan 27), sedangkan pada abad ke-16 – 1,5 kali lipat (51 dan 35). Dengan demikian, dalam tiga abad tersebut, sejauh yang diketahui, telah dibangun di wilayah Rusia Moskow sebanyak 150 biara di hutan dan 104 biara di kota serta pinggiran kota” (Kljutschewskij. Geschichte RuЯlands. 2. hlm. 259).

[72] Mereka yang berasal dari kalangan bangsawan atau pelayan kerajaan antara lain Sergius dari Radonezh († 1392); Kirill dari Belozero († 1427); Ferapont dari Belozero († 1426); Pavel dari Obnorsk († 1429); Grigori dari Pelshem († 1441); Yakov Zheleznoborsky († 1442); Eufrosin Pskovsky († 1481); Pafnuti Borovsky († 1478) – dari keluarga Tatar yang telah memeluk agama Kristen; Makariy Kalyazinsky († 1483); Nil Sorsky († 1508); Yosef Volotsky atau Volokolamsky († 1515); Inokenty Okhlebinin (sekitar 1481), yang juga dikenal sebagai Komelsky; Kirill Novoezersky († 1532); Kornilius Komelsky († 1537); Arsenius Komelsky († 1550); Daniil Pereyaslavsky († 1540); Stefan Komelsky († 1542); Savva Vishersky († 1460); Ferapont Mozhaisky († 1426); dari keluarga bangsawan: Ignatius Vologodsky († 1523). Dari kalangan pedagang atau warga kota: Dimitri Prilutski († 1392); Dionisi Glushitski († 1437); Aleksander Svirski († 1533); Arseni Konevski († 1447); Gerasim Boldinski († 1551); Eleazar Anzersky († 1656). Dari keluarga petani yang makmur: Aleksander Oshevensky († 1479); Antoni Siysky († 1556). Dari keluarga pendeta: Eufimiy Novgorodsky († 1458).

[73] Lihat artikel saya mengenai topik ini: Smolitsch. Studien zum Klosterwesen RuЯlands. 2, dalam: Kyrios. 3 (1938). Edisi 4.

[74] Kisah hidup Santo Sergius, yang ditulis oleh muridnya Epifanius yang Bijaksana († 1420), sampai kepada kita dalam versi yang disunting oleh penulis biografi santo, Pakhomius († setelah 1484). Edisi asli, namun disingkat, dari kisah hidup tersebut hanya tersimpan dalam Kronika Nikon (PSRL. 11. hlm. 127–147). Versi yang disunting oleh Pakhomius terdapat dalam: 1. OLDP. 58. Moskow, 1885; 2. VMCh. September. Bagian 3 (25 September). St. Petersburg, 1883; 3. Edisi Simon Azaryin. Moskow, 1646; 4. Edisi Biara Troitsa-Sergiev. 1853. Referensi: Klyuchevsky, V. Biografi Orang Suci Rusia Kuno sebagai Sumber Sejarah. Moskow, 1872; Golubinsky, E. Bapa Suci Sergius dari Radonezh dan Biara Troitsa yang didirikannya. Moskow, 1892; edisi ke-2, 1909. Mengenai Epifani, lihat: Kadlubovsky, A. Esai-esai tentang Sejarah Sastra Rusia Kuno dalam Biografi Para Orang Suci. Warsawa, 1902. hlm. 171–178. Tentang gaya karya-karya agiografi Pakhomius, lihat: Nekrasov, N. Pakhomius Serbia, Penulis Abad ke-15. Odessa, 1871; Yablonsky, V. Pakhomius Serbia dan Karya-karya Agiografinya. St. Petersburg, 1908; serta: Kadlubovsky. hlm. 179–188.

[75] Kljutschewskij. Geschichte RuЯlands. 2 (1925). hlm. 263.

[76] Yaitu: 1. Biara di Kirzhach; 2. Biara Andronikov di Moskow (1360); 3. Biara Borisoglebsky di dekat Rostov (1363); 4. Biara Simonov di Moskow (1370); 5. Biara Golutvinsky di dekat Kolomna (1381); 6. Biara Dubensky di dekat Bogorodsk (1381); 7. Biara Dubensky-Ostrovsky (1380); 8. Biara Vysotsky di Serpukhov, yang didirikan atas restu Sergius oleh muridnya, Afanasy (1374). Zverinsky. Karya yang disebutkan di atas, jil. 2, no. 864, 675, 1990, 1212, 1313, 753; jil. 1, no. 72. Golubinsky. Karya yang disebutkan di atas, hlm. 75–79.

[77] Lihat buku saya: Smolitsch. Leben und Lehre der Starzen. hlm. 65–70.

[78] Zverinsky. Karya yang disebutkan di atas, jil. 2, no. 598, 597; jil. 3, no. 1915, 2031. Klyuchevsky. Biografi Para Orang Suci Rusia Kuno. hlm. 196, 276. Makariy. jil. 4. hlm. 196, 195. Golubinsky. Bapa Suci Sergius. hlm. 81.

[80] Zverinsky. 2. No. 796. Golubinsky. Karya yang disebutkan. Hal. 82.

[81] Zverinsky. 1. No. 404; Golubinsky. hlm. 79; Zverinsky. 2. No. 1140; Golubinsky. hlm. 80.

[82] Golubinsky. hlm. 82–84, 86. Zverinsky. 2. No. 1959; 1. No. 524; 2. No. 1330. Makariy. 4. hlm. 142, 147, 211. Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. hlm. 96. Pembacaan. 1878. 3. hlm. 43.

[83] Golubinsky. Karya yang disebutkan. Hal. 84; Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. Hal. 159; Kadlubovsky. Karya yang disebutkan. Hal. 182–187; Muravyov. Fivaida Rusia. hlm. 147 dan seterusnya; AI. 1. No. 21, 22, 25, 26, 55, 56, 32; riwayat hidup St. Kirill diterbitkan oleh Kadlubovskiy (1912) dalam: Yablonsky. Pakhomius Logofet (1908); kutipan-kutipan dalam: Makariy. 4. Lampiran. Hal. 356–360; ringkasan riwayat hidup dalam: Filaret. Orang-orang Kudus Rusia. Juni. Hal. 206–222. Lihat juga: Barsukov. Sumber-sumber. hlm. 297–306 dan karya Yablonsky yang disebutkan di atas. Pendapat St. Yosef Volotsky tentang Kiril lihat dalam karyanya “Kisah Para Bapa Suci” dalam: LZAK. 2. hlm. 82. Zverinsky. 2. No. 867. Mengenai peraturan St. Kirill, lihat: Nikolsky. Kehidupan Komunitas dan Sel Biara Kirillo-Belozersky, dalam: Karya-karya Kristen 1907. 224. hlm. 163.

[84] Tentang St. Nil, lihat Bab IV.

[85] Zverinsky. 2. No. 1151; Savich. Wilayah Kekuasaan Solovetsky pada Abad XV–XVII (1927); di sini terdapat penilaian baru yang penting terhadap bahan tersebut.

[86] Zverinsky. 2. No. 606. Mengenai St. Martinian, lihat: Brilliantov. Biara Ferapontov di Belozero. hlm. 17. Gorsky. Deskripsi Sejarah Biara Suci Tritunggal Sergiev (1890). hlm. 69. Martinian mendirikan biara di tepi Danau Vozhskoye dan sering disebut sebagai Biara Vozheezersky, lihat: Zverinsky. 2. No. 1188.

[87] Tentang St. Kornilius, lihat: Konoplev. Orang-orang Kudus di Wilayah Vologda, dalam: Chteniya. 1895. 4. hlm. 86–101. Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. hlm. 303, 308, 389, 393, 401. Muravyov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 64; lihat tata tertibnya dalam: IRI. 4. hlm. 673–704; kutipan-kutipan dalam: Konoplev. hlm. 94–100, diceritakan kembali oleh Muravyev. Makariy. 7. hlm. 49, 69; AAE. 1. No. 222, 380–397. Mengenai kepemilikan tanah yang dimiliki biara tersebut, bandingkan: AYU. 1. No. 76. Zverinsky. 2. No. 884.

[88] Zverinsky. 2. No. 868, 1157, 557. Lihat Tabel I dan II.

[89] Kita memiliki catatan sejarah Biara Spaso-Kamenny – yaitu “Kisah tentang Biara Spaso-Kamenny” karya Bapa Paissius Yaroslavov, tokoh terkemuka abad ke-15–16; ia wafat setelah tahun 1503. Lihat “Kisah” dalam: Prav. sob. 1861. Hal. 197–214. Zverinsky. 1. No. 446. Lihat Tabel III.

[90] Konoplev. Karya yang disebutkan. Hal. 43–53, di sini terdapat ringkasan yang baik mengenai riwayat hidup St. Dionisius; Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. Hal. 493, 415, 462; Zverinsky. 2. No. 766, 767; 3. No. 1150; Savich. Momen-momen Utama Kolonisasi Biara di Utara Rusia pada Abad ke-14 dan ke-15, dalam: Kumpulan Tulisan Universitas Perm. 3 (1929). hlm. 25.

[91] Kisah Hidup St. Gregorius dari Pelshem dalam: VMCh. September. Bagian 3 (30 September); juga: Konoplev. Karya yang disebutkan. hlm. 60 dan seterusnya; Zverinsky. 2. No. 909; Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. hlm. 196.

[92] Zverinsky. 2. No. 1173, 1208; Biara Semigorodsky juga didirikan oleh murid-murid Dionisius. Di sana juga. 2. No. 1144.

[93] Zverinsky. 2. No. 605, 1189; Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. Hal. 300, 372.

[94] Zverinsky. 2. No. 1055, 1158.

[95] Zverinsky. 2. No. 607, 1215; 1. No. 344, 193.

[96] Serebryansky. Esai-esai tentang Kehidupan Biara di Wilayah Pskov (1908).

[97] Grekov. Rumah St. Sofia (1914).

[98] Biara Valaam dan Para Pertapa di Sana (1889).

[99] Iosif Volotsky. Kisah Para Bapa Suci, dalam: Bacaan. 1847. 7; bandingkan: Surat Leonid, Uskup Ryazan, kepada Tsar Teodor Ioannovich (1584–1598), dalam: Tikhonravov. Kronik Sastra dan Sejarah Kuno Rusia. 5. Bagian 3. Hal. 142; AI. 1. No. 410. Berdasarkan catatan kronik (PSRL. 8. Hal. 183), Pafnuti mendirikan biara pada tahun 1443.

[100] Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. hlm. 294, 439–453; Kadlubovsky. Karya yang disebutkan. hlm. 209 dan seterusnya.

[101] Kisah Hidup Yosef dalam: VMCh. 9 September. hlm. 455–498; peraturan biara yang disusunnya (“Surat Rohani”): Di tempat yang sama. hlm. 499–615. Tentang Yosef, lihat: Khrushchev. Penelitian tentang Karya-karya Yosef Sanin, Bapa Suci Igumen Volotsk (1868); selain itu, karya-karya Bulgakov, Zhmakin, Kadlubovskiy, dan Fedotov.

[102] Uraian mengenai perjalanan spiritual Yosef ini terdapat pada bagian ke-2 bab ke-10 dari statuta biaranya; uraian tersebut juga diterbitkan secara terpisah dalam: LZAK. 2 (1862/63), serta dalam versi ringkasnya dalam: Chteniya. 1847. 7.

[103] Tentang Dionisius, lihat: Georgievsky, V. Fresko-fresko Biara Ferapontov (1911); di sana juga dimuat inventaris terperinci Biara Iosif untuk tahun 1545. Mengenai sejarah perkembangan kekayaan biara tersebut, lihat surat-surat Iosif B. V. kepada Kutuzov (dalam: DRV. 14. hlm. 177) dan kepada Putri Maria Golenina (dalam: Khrushchev. hlm. 255–260); serta: Khrushchev. hlm. 39 dan seterusnya; Zverinsky. 2. No. 845; Gerontius (Kureanovsky), Archimandrit. Biara Santo Yosef Volokolamsk Kelas Dua (1903).

[104] Di biara St. Sergius, gereja batu pertama dibangun 30 tahun setelah wafatnya. Gorsky, A. Deskripsi Sejarah Biara Suci – Lavra Troitskaya Sergievskaya. 1 (1890). hlm. 6.

[105] Namun, saya harus mencatat bahwa kesimpulan G. Florovsky (Jalan-jalan Teologi Rusia. 1937. hlm. 18) mengenai kegiatan sosial Yosef tidak sepenuhnya benar; lihat ulasan saya dalam: Jahrbuch für neuere Geschichte Osteuropas. 3 (1938). hlm. 262.

[106] Lihat: VMCH. September. hlm. 499–615; bandingkan: Khrushchev. hlm. 59–63, 75–80.

[107] Dalam hal ini, yang sangat penting adalah kata ke-7 dalam karya utama Yosef – “Pencerah”, serta perintahnya mengenai kepatuhan terhadap aturan biara (“Perintah St. Yosef Volotsky kepada salah seorang saudara biara mengenai ketidakpatuhan terhadap aturan biara”) dalam: DAI. 1. No. 211.

[108] Lihat Bab IX. Di sana dijelaskan secara rinci mengenai aturan biara Yosef.

[109] VMCh. September. hlm. 491; Zhmakin. Mitropolit Daniel. hlm. 110 dan seterusnya, 129, 138, 452–456; Pavlov. Esai Sejarah Sekularisasi. hlm. 86; Kurbsky. Kisah (edisi ke-2). hlm. 42. Daniil terpilih sebagai Mitropolit Moskow atas perintah Pangeran Agung Vasili III; PSRL. 6. hlm. 254; 8. hlm. 269.

[110] Golubinsky. 2. 1. hlm. 734; Dyakonov. Kekuasaan Penguasa Moskow (1880). hlm. 108; Zhmakin. Pertarungan Ide di Rusia pada Paruh Pertama Abad ke-16, dalam: ZhMNP. 1882. April. hlm. 160; Pavlov. Karya yang disebutkan. hlm. 109; Makariy, kemungkinan besar, adalah seorang biarawan yang ditahbiskan di Biara Pafnutiev di Borovsk. Golubinsky. 2. 1. hlm. 747; Zauskinsky. Makariy, Metropolit Seluruh Rusia, dalam: ZhMNP. 1881. Oktober.

[111] Stoglav. Edisi Kozhanchikov (1863). hlm. 19–20; bandingkan: AI. 1. No. 216.

[112] Mengenai gagasan “Moskow – Roma Ketiga”, lihat Bab V.

[113] Tentang St. Nil Sorsky, lihat buku saya: *Leben und Lehre der Starzen* (1936). hlm. 71–76; di dalamnya (hlm. 77–89) disajikan kutipan-kutipan terpenting dari karya utamanya *Pengajaran kepada Murid-muridnya*; Arkhangelsky. Nil Sorsky dan Vassian Patrikeev (1881); Zhmakin. Karya yang disebutkan; Pravdin. Bapa Suci Nil Sorsky dan Aturan Hidup Skitnya, dalam: Karya-karya Kristen 1877. 1. hlm. 114–157; Grechev. Nil Sorsky dan Para Bapa Suci di Seberang Sungai Volga, dalam: BV. 1907. 7–8; 1908. 5, 9, 11; Smolich, I. Bapa Rohani Agung Nil Sorsky, dalam: Put’. 19 (1929); Fedotov. Orang-Orang Suci Rusia Kuno (1931). hlm. 166–175.

[114] Mengenai keadaan Biara Kirillo-Belozersky pada kuartal ketiga abad ke-15, lihat Bab 10 “Surat Rohani” Yosef, serta: Nikolsky. Kehidupan komunal dan sel di Biara Kirillo-Belozersky pada abad ke-15 dan ke-16 serta awal abad ke-17, dalam: Kumpulan Tulisan Kristen 1908. hlm. 225 dan 227; ia juga. Biara Kirillo-Belozersky (1897). Jilid 1.

[115] Gorsky, A. Tentang Hubungan Gereja Rusia dengan Biara-biara di Gunung Suci (1848); Solovyov, A. Sejarah Kehidupan Biara Rusia di Athos, dalam: Catatan RNI di Beograd. 7 (1932). hlm. 137–156.

[116] Sobolevsky. Sastra Terjemahan di Rusia Moskow (1903). hlm. 5–6; Ilyinsky. Peran Athos dalam Sejarah Sastra Slavia, dalam: Jurnal Masyarakat Ilmiah Rusia. 1908. 11; Orlov, A. Doa Yesus di Rusia pada Abad ke-16, dalam: Jurnal Ilmu Pengetahuan Rusia. 185 (1914).

[117] Mengenai perdebatan Hesychast dan kehidupan para biarawan Athos, lihat: Engelhardt G. Die Arsenianer und Hesychasten, dalam: Z. f. hist. Theologie (1838); Stein F. Studien uber die Hesychasten (1879); Porfirios (Uspensky), Uskup. Timur Kristen. Athos. 3. Bagian 2 (1892); Uspensky F. Esai-esai tentang Sejarah Kebudayaan Bizantium (1891); Meyer Ph. Die Haupturkunden fur die Geschichte der Athos-Klöster (1894) dan artikel-artikelnya mengenai sejarah terkini serta kondisi terkini biara-biara Athos, dalam: Z. f. Kirchengeschichte. 2 (1907); Sokolov, I. Varlaam dan para pengikutnya, dalam: PBE. 3; Radchenko, K. Gerakan keagamaan dan sastra di Bulgaria pada masa sebelum penaklukan Turki (1898); Hausherr, I. Metode doa hesychast, dalam: OCA. 9. 2 (1927); Alexius, Uskup. Mistik Gereja Bizantium abad ke-14 (1906); Ostrogorsky, G. Para Hesychast Athos dan lawan-lawan mereka, dalam: Catatan RNI di Beograd. 5 (1931); buku saya. Op. cit. hlm. 45–58; Wunderle, G. Dari Dunia Suci Athos (1937), dalam: Das Östliche Christentum. 2; idem. Tentang Psikologi Doa Hesikastik (ibidem. N. F. 2). Edisi ke-2 (1947). Karya hesikastik yang penting adalah “Centurie” (“Seratus”) karya Kallistos Xanthopoulos, yang baru-baru ini diterbitkan oleh A. M. Ammann dalam bahasa Jerman: Ammann A. M. Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus (1939), dalam: Das Östliche Christentum. 6/7. Wassilij, Mönch. Die asketische und theologische Lehre des hl. Gregorius Palamas. 1296–1351 (1939) (ibidem. 8).

[118] Untuk memahami Hesychasme sebagai aliran asketis-mistik dan teologis-mistik, lihat: Syrku. Waktu dan Kehidupan Eufimios, Patriark Tarnovo (1898); Schmidt B. Das Geistige Gebet (Halle, Disertasi Teologi 1916); Baur I. Untersuchungen über die Vergöttlichungslehre in der Theologie der griechischen Väter, dalam: Theol. Quartalschrift, 98–100 (1917/18); Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium. 2 (1933). hlm. 47 dan seterusnya; Lot-Borodine M. Ajaran Pengudusan dalam Gereja Yunani hingga Abad ke-11, dalam: Revue de l’Histoire des Religions. 55 (1932). hlm. 1–35; 56 (1933). hlm. 325–374; 57 (1933). hlm. 8–55; lihat juga daftar pustaka dalam buku Biarawan Vasili. Op. cit. hlm. 9.

[119] Lihat: Rostislavov, A. Skete Gurun Nil, dalam: Tahun-Tahun Lama (1913), April.

[120] Saya menggunakan karya utama Nil: “Tradisi Bapa Suci kita Nil dari Sorsk kepada murid-muridnya mengenai kehidupan di skete” (1849). hlm. 22.

[121] Warisan. hlm. 27, 28, 29, 31, 32. Gambaran seseorang yang melakukan dosa disajikan oleh Nil berdasarkan tradisi asketis kuno. Lihat buku saya. Op. cit. hlm. 24–59, 81–89; Ammann A. M. Op. cit., “Centurie” para biarawan Kallistos dan Ignatius (hlm. 43 dan seterusnya).

[122] Tradisi. hlm. 67–68; 69–103. Skema nafsu ini telah disebutkan dalam buku Evagrius Pontius († 402) “Antirrytikon” (Migne. PG. 40. hlm. 1272A–1276A). Skema ini diadopsi oleh para penulis asketis pada masa kemudian, misalnya, Nilus dari Sinai, Yohanes Penulis Tangga, Yohanes Cassianus, dan lain-lain. Lihat, misalnya: Nilus dari Sinai. Tractatus de octo spiritibus malitiae (Tentang Delapan Dosa Mematikan), dalam: PG. 79. hlm. 1145, 1164.

[123] Tradisi. hlm. 36–40; lihat buku saya. Op. cit. hlm. 82, 48; selain itu: Schmidt E. Das Geistige Gebet (1916).

[124] Tradisi. hlm. 70; mengenai puasa, lihat karya Nil. Di sana juga. hlm. 69–80.

[126] Meyer Ph. Die Haupturkunden für die Geschichte der Athos-Klöster (1894) dan artikel-artikelnya mengenai sejarah terkini serta kondisi terkini biara-biara Athos, dalam: Z. f. Kirchengeschichte. 11 (1890); Sokolov I. Keadaan Internal Kehidupan Biara di Gereja Bizantium sejak pertengahan abad ke-9 hingga awal abad ke-13. 842–1204 (1894), dalam: Kumpulan Tulisan Hukum 1893. 3. Nil Sorsky selalu mengartikan kehidupan pertapaan sebagai skete. Di Rusia Kuno, skete sering kali memiliki beberapa ciri kehidupan terpisah. Untuk memahami bentuk kehidupan biarawan ini di Rusia Kuno, lihat: AI. 1. No. 26 dan 181; PSRL. 6. hlm. 284. Beberapa sejarawan Rusia secara keliru menyebut Nil sebagai anachoret (pertapa), misalnya: Nikitsky. Esai Sejarah Internal Novgorod. hlm. 86. Di wilayah di sebelah timur Sungai Volga (di sekitar Vologda), tidak ada biara komunal hingga tahun 1371 (Makariy. 4. hlm. 214), tetapi di utara, dekat Laut Putih, biara-biara komunal sudah ada pada pertengahan abad ke-15 (AYU. No. 110. 6. hlm. 145). Di Novgorod dan sekitarnya, pada umumnya hanya terdapat biara-biara yang dihuni secara terpisah. PSRL. 6. hlm. 284.

[127] Tradisi. hlm. 6–65, 69 dan seterusnya, 107 dan seterusnya.

[128] Nilus mengutip para Bapa Gereja dan penulis asketis berikut ini: Makarius, Basil Agung, Yohanes Zlatoust, Nil dari Sinai, Ishak Sirin, Efrem Sirin, Abba Dorotheus, Isichius dari Yerusalem, Kassianus, Yohanes Penulis Tangga, Maksimus sang Pengaku Iman, Petrus dari Damaskus, Paus Gregorius Dueslovus, Theodorus Studites, Filofeos, Simeon Teolog Baru, dengan preferensi khusus kepada Gregorius dari Sinai, dan yang lainnya.

[129] Hanya dapat dicatat beberapa bagian yang relatif samar dalam kronik Rusia kuno mengenai “bid’ah” yang dilakukan oleh biarawan Adrian (Kronik Nikonovskaya pada tahun 1004) dan seorang bernama Dmitri (dua puluh tahun kemudian), yang mungkin terkait dengan Pavlikianisme Bulgaria. Selain itu, dapat disebutkan seorang presbiter bernama Martin, seorang Armenia, yang kehidupan dan ajarannya hanya tersisa dalam catatan yang sangat samar; lihat: Golubinsky. 1. 2 (edisi ke-2). hlm. 795. Masalah-masalah yang diperdebatkan mengenai puasa pada hari Rabu dan Jumat (abad ke-12) serta mengenai “Alleluia” (abad ke-14) tidak memiliki nuansa sesat.

[130] Mengenai gerakan ini, lihat Bab X.

[131] Surat-surat kepada Mitrofan dan Pangeran Agung Vasili Ivanovich, dalam: Chteniya. 1847. 1; kepada Uskup Nifont, dalam: RIB. 6. hlm. 825 dan seterusnya.

[132] Tanggapan kaum non-akumulator harta – “Surat Para Sesepuh Vologda”, dalam: DRV. 14 (1792). hlm. 424–428.

[133] PSRL. 6. hlm. 49; 8. hlm. 244.

[134] Literatur mengenai masalah ini cukup luas; saya hanya akan menyebutkan karya-karya terpenting: Milyutin. Tentang harta tak bergerak kaum rohaniwan, dalam: Chteniya. 1859. 4; 1860. 3; 1861. 1, 2; Gorchakov. Tentang Kepemilikan Tanah para Metropolit, Patriark, dan Sinode Suci Rusia (1871); karya yang sama. Perintah Biara (1868); Pavlov. Karya yang disebutkan; Zhmakin. Karya yang disebutkan. Gambaran singkat disajikan dalam buku: Gautier. Esai Sejarah Kepemilikan Tanah di Rusia (1915). Upaya studi menyeluruh mengenai pengelolaan biara di Rusia Utara dilakukan dalam karya: Savich A. Tanah Warisan Solovetsky pada Abad XV–XVII. Studi tentang Ekonomi dan Hubungan Sosial di Ujung Utara Rusia. Perm, 1927. Lihat Bab VI dan VIII.

[135] Adam Kliment, yang mengunjungi Moskow pada tahun 1553, menulis tentang biara-biara: “Plurima ibi exstruuntur Basilianorum coenopia (coenobia); pendapatan tanah mereka sangat besar, karena sepertiga dari seluruh tanah kerajaan dimiliki oleh para biarawan,” dalam: Rerum Moscoviticarum scriptores varii. Frankfurt, 1600. Hal. 152.

[136] Gereja mendasarkan hak-haknya pada kanon dan aturan-aturan Konsili Ekumenis dan Konsili Lokal, yang, bagaimanapun, bertentangan dengan kepemilikan tanah: Aturan Apostolik ke-38, Aturan ke-12 Konsili Ekumenis VII (Aturan-aturan Para Rasul Suci, Konsili-konsili Suci, dan Bapa-bapa Gereja Suci beserta penjelasannya. Moskow, 1876. hlm. 87, 668) dan khususnya Aturan ke-6 Sidang Gereja Lokal Konstantinopel tahun 861 (Kisah Sembilan Sidang Gereja Lokal. Kazan, 1877. hlm. 238). St. Teodor Studit menuntut para biarawannya untuk hidup dalam kemiskinan yang paling ketat dan menolak hak para biarawan atas kepemilikan pribadi. Dobroklonsky, A. Yang Mulia Teodor, sang pengaku iman dan igumen Studion. Odessa, 1915. hlm. 498.

[137] Dari Cyprian, Metropolit Moskow (1381–1382, 1390–1406), tersisa sebuah surat (1395/1405) kepada igumen Afanasius (AI. 1. No. 253), di mana ia menyinggung masalah hak para biarawan atas kepemilikan pribadi dan menolak hak tersebut karena bertentangan dengan pandangan para Bapa Gereja. Namun, ia mengakui keabsahan kepemilikan tanah bagi biara-biara komunal, asalkan kepemilikan tersebut berada di bawah pengelolaan seorang awam yang menyediakan segala kebutuhan biara. Pandangan yang sama juga dianut oleh St. Sergius dari Radonezh dan St. Kirill dari Belozersk, yang pada prinsipnya mengakui hak biara komunal atas kepemilikan tanah, tetapi menolak hak kepemilikan pribadi bagi para biarawan secara individu. Meskipun kedua santo tersebut berusaha menerapkan dan mempertahankan aturan kinonia yang paling ketat di biara-biara mereka, mereka tidak dapat menolak tanah-tanah yang disumbangkan kepada biara-biara, terutama jika sumbangan tersebut berasal dari para pangeran. Pavlov. Karya yang disebutkan. hlm. 11, 66; Makariy. 8 (1874). Hal. 154; Nikolsky. Biara Kirillo-Belozersky. 1. 2 (1910). Hal. 11. Di Biara Kirillo-Belozersky, para biarawan terpecah menjadi dua kubu, perselisihan di antara keduanya berlanjut sepanjang paruh kedua abad ke-15 dan menyebabkan terbentuknya kelompok biarawan anti-akumulasi harta, yang dengan tegas menentang kepemilikan tanah biara. Nikolsky. Kehidupan komunal dan sel di Biara Kirillo-Belozersky, dalam: Karya-karya Kristen 1907. Agustus. hlm. 155–173. Lihat juga: VMCh. September. hlm. 550. Mungkin perselisihan inilah yang mendorong Nil Sorsky untuk mendirikan skete miliknya sendiri.

[138] Tradisi. hlm. 81, 14, 18; Tambahan. 10. hlm. 505.

[140] Kljutschevskij. Geschichte RuЯlands, 2. hlm. 127.

[141] Sebagai pengantar terhadap serangkaian masalah yang berkaitan dengan pertumbuhan Negara Moskow pada abad ke-15–16, dapat merujuk pada karya-karya berikut: Kljutschevskij. Op. cit. 2. Bab 1, 2, dan 5; Stдhlin Karl. Geschichte RuЯlands. 1 (1923). hlm. 197 dan seterusnya; Presnyakov E. Pembentukan Negara Rusia Besar (1918); Lyubavsky. Pembentukan Wilayah Negara Utama Bangsa Rusia Besar (1929); Platonov S. Sejarah Rusia (1927).

[142] Adipati Agung Moskow menaklukkan: pada tahun 1463 – Kadipaten Yaroslavl (berdasarkan perjanjian damai); pada tahun 1472 – wilayah milik Pangeran Yuri (saudara Ivan III): Dmitrov, Mozhaisk, dan Serpukhov; pada tahun 1472 – menaklukkan Perm; sebagian wilayah ini telah dianeksasi pada masa Ivan I Kalita; pada tahun 1478 – menaklukkan Veliky Novgorod; pada tahun 1481, wilayah kekuasaan Andrei, saudara Ivan, dianeksasi: Vologda dan Tarusa; pada tahun 1482–1493 – kerajaan-kerajaan kecil di wilayah Chernigov dan Novgorod-Seversky: Vyazma, Chernigov, Starodub, dan Novgorod-Seversky; pada tahun 1485, Kerajaan Tver ditaklukkan; pada tahun 1485, wilayah Vereya dianeksasi berdasarkan wasiat yang dibuat di bawah paksaan; pada tahun 1489, Vyatka ditaklukkan; pada tahun 1492, wilayah milik saudara Andrei yang Lebih Besar – Uglich – dianeksasi; pada tahun 1503 – sebagian dari kerajaan Ryazan berdasarkan wasiat Pangeran Fyodor Ryazansky. Semua ini merupakan hasil dari kebijakan cerdik Ivan (1462–1505). Di bawah pemerintahan putranya, Pangeran Agung Vasilij III (1505–1533), kebangkitan Moskow terus berlanjut: pada tahun 1510, Pskov ditaklukkan; pada tahun 1513, Kadipaten Volokolamsk yang kecil ditaklukkan; tahun 1514 – Kadipaten Smolensk direbut kembali dari Lituania; tahun 1517 – Kadipaten Besar Ryazan dianeksasi; tahun 1523 – Kadipaten Seversk. Untuk referensi literatur, lihat catatan kaki sebelumnya.

[143] Kljutschevskij. 2. hlm. 116.

[144] Rozhkov. Sejarah Rusia. Jilid 3, hlm. 25; Presnyakov. Karya yang disebutkan di atas, hlm. 458, 429.

[145] Platonov. Kuliah Sejarah Rusia. Edisi ke-9 (1915). hlm. 156. Bandingkan: pendapat Klyuchevsky (2. hlm. 126) dan Dyakonov (Kekuasaan Penguasa Moskow (1889). hlm. 54 dan seterusnya) mengenai makna istilah ini.

[146] Lihat: Dyakonov. Karya yang disebutkan di atas; Rozhkov. Asal-Usul Pemerintahan Absolut di Rusia (1906); Philipp W. Ivan Peresvetov (1935). Bab 4; Vladimirsky-Budanov. Tinjauan; Sergeevich. Peninggalan Hukum Rusia Kuno.

[147] Lihat: Stdhlin. 1; Kljutschevskij. 2 (1925); Platonov. Sejarah Rusia (1927); Presnyakov. Pendidikan (1918); Ubersberger H. Austria dan Rusia sejak Akhir Abad ke-15 (1906); Forstreuter K. Prusia dan Rusia pada Abad Pertengahan. Perkembangan Hubungan Keduanya dari Abad ke-13 hingga ke-17 (1938); Barbashov A. Vytautas. Dua Puluh Tahun Terakhir Pemerintahan (1891).

[148] Städlin. 1. hlm. 216 dan seterusnya. Selain itu: Grekov B. dan Yakubovsky A. Orda Emas. Sketsa Sejarah Ulus Jochi pada Masa Pembentukan dan Kejayaannya pada Abad ke-13 dan ke-14 (1937); Spuler, B. “Die Außenpolitik der Goldenen Horde,” dalam: Jahrbuch für Geschichte Osteuropas, 5 (1940); idem. Die Goldene Horde (1941) (dengan daftar pustaka yang lengkap); karya saya “Zur Geschichte der russischen Ostpolitik des 15. und 16. Jahrhunderts,” dalam: Jahrbuch für Geschichte Osteuropas, 6 (1941). hlm. 55–84. Mengenai sikap para khan Tatar terhadap Gereja Rusia: Priselkov M. Surat-surat Khan untuk para metropolit Rusia (1916).

[149] Lihat: Priselkov M. Esai-esai Sejarah Gereja dan Politik Rus’ Kiev pada Abad ke-10–12 (1913); Presnyakov. Pendidikan; Sokolov D. Sejarah Pemisahan Keuskupan Agung Rusia (1900); Sokolov P. Uskup Rusia dari Bizantium dan hak penunjukannya hingga awal abad ke-15 (1913); Makariy. 5–6 (bab-bab terkait).

[150] Sokolovsky. Partisipasi (1902); Presnyakov. Pendidikan; Makariy. 6; Dyakonov. Kekuasaan para penguasa Moskow (1889). Kebijakan para mitropolit yang bertujuan mendukung kekuasaan negara juga tercermin dalam kumpulan kronik yang disusun di bawah naungan keuskupan mitropolit; lihat: Priselkov M. Sejarah Penulisan Kronik Rusia Abad XI–XV (1940), khususnya hlm. 149–155, 162; Shakhmatov, A. Kumpulan Kronik Seluruh Rusia pada Abad XIV dan XV, dalam: ZhMNP. 1900. 9–10, 11; Presnyakov, A. Kegiatan Penulisan Kronik pada Abad XIV–XVI, dalam: Sejarah Sastra Rusia hingga Abad XIX. Diedit oleh A. Gruzinsky. 1 (1916).

[151] Ziegler, A. *Die Union* (1938), di sini tercantum daftar pustaka mengenai topik tersebut; lihat ulasan: Philipp, W., dalam: *Jahrbuch für Geschichte Osteuropas*. 5 (1940). hlm. 213 dan seterusnya; selain itu: Shpakov, A. *Negara dan Gereja* (1904), karya ini tidak disebutkan oleh Ziegler.

[153] Oleh karena itu, tidak mengherankan jika dalam kronik tersebut terdapat deskripsi yang begitu rinci mengenai penaklukan Konstantinopel (Tsargrad): “Kisah Penaklukan Tsargrad” dalam: PSRL. 12. hlm. 83–97; edisi Jerman: “Bericht über die Eroberung Konstantinopels”. Terjemahan (berdasarkan kronik Nikon) dan komentar oleh M. Braun dan A. M. Schneider. Göttingen, 1940. “Kisah” ini, atau “Legenda tentang Tsargrad”, sebagai sumber penting jurnalisme Rusia kuno, telah memicu munculnya banyak karya kritis: Yakovlev V. Legenda tentang Tsargrad (1868); Sreznevsky I., dalam: Catatan Akademik Bagian II Akademi Ilmu Pengetahuan (1854); Orlov, A., dalam: IORYS. 12 (1908); Leonid, Archimandrit. Kisah tentang Tsargrad karya Nestor-Iskander abad ke-15, dalam: PDP. 62 (1886). Lihat juga: Petukhov. hlm. 101.

[154] Zhmakin. Mitropolit Daniil. hlm. 364, 362–367; bandingkan: AI. 1. No. 282. hlm. 513; Kumpulan Hukum 1860. 2. hlm. 337; Maksim Grek. Karya-karya. 1. hlm. 132; Zinovy Otensky. Kesaksian Kebenaran. hlm. 48–49; Bapa Artemy. Surat-surat. RIB. 4. 1221. Mengenai pandangan eskatologis secara umum, lihat: Bonwetsch N. Methodius v. Olympus. 1 (1891); Sakharov I. Karya dan Cerita Eskatologis dalam Sastra Rusia Kuno (1879); Malinin. Bapa Filofei. hlm. 426, 429, 430; RIB. 6. hlm. 800, 806, 810.

[155] Kljutschevskij. 2. hlm. 115, 123. “Pada saat Ivan III naik tahta sebagai Grand Prince,” kata Klyuchevsky (di sana. hlm. 115), “wilayah Moskow hampir tidak melebihi 15 ribu mil persegi. Penaklukan-penaklukan Ivan III dan putranya memperluas wilayah tersebut setidaknya sebesar 40 ribu mil persegi.”

[156] PSRL. 12. hlm. 97; “Kisah”. hlm. 33.

[157] Mengenai kompleks gagasan dan ajaran yang terkait dengan sifat sakral upacara istana Bizantium, lihat: Treitinger O. Die oströmische Kaiser-und Reichsidee (1938); karya yang kaya akan bahan: Dölger F. *Rom in der Gedankenwelt*; selain itu: Savva V. *Raja-raja Moskow dan Kaisar-kaisar Bizantium* (1902). Mengenai fakta bahwa unsur-unsur sakral dalam gagasan kekaisaran Bizantium memiliki tradisi yang sangat kuno dalam kesadaran masyarakat Bizantium, lihat: Baynes N. H. Eusebius and the Christian Empire, dalam: Annuaire de l’Inst. de Philos. et Hist. d’Orient, 2 (1934). Hal. 13 dan seterusnya.

[158] Kljutschevskij. 2. hlm. 126.

[159] Dyakonov. Kekuasaan Para Penguasa Moskow; Waldenberg. Ajaran-Ajaran Rusia Kuno (1916). Mengenai sejarah gelar “samoderzhets”, lihat: Ostrogorsky, G. Autokrat dan Samoderzhets. Mengenai sejarah gelar samoderzhets di Bizantium dan di kalangan Slavia Selatan. Lampiran: Gelar samoderzhets di Rusia, dalam: Glas Srpske K. Akademije. 2. No. 84 (1935). hlm. 95–181 (dalam bahasa Serbia); bandingkan ulasan saya dalam: Kyrios. 2 (1937). hlm. 79–80. Selain itu: Vernadskij, dalam: Byz. – Neugriech. Jb. 7; versi Rusia dalam: Kumpulan Tulisan untuk Menghormati N. V. Kondakov (1926).

[160] Sudut pandang yang menarik mengenai makna dan arti gelar raja dapat ditemukan pada penulis Rusia abad ke-16, Ivan Peresvetov; lihat: Philipp. Op. cit.

[161] Untuk menggambarkan pandangan kaum Yosefian mengenai kewajiban seorang raja Kristen terhadap Gereja dalam hal memerangi bid’ah dengan bantuan kekuasaan negara, lihat surat-surat berikut: surat Uskup Agung Novgorod Gennadius kepada Uskup Suzdal Nifont, dalam: Khrushchev. Karya yang disebutkan di atas. Lampiran XXIII; karyanya yang sama. Kepada Uskup Agung Rostov Ioasaf, dalam: Chteniya. 1847. 8; karyanya yang sama. Kepada Mitropolit Zosima, dalam: RIB. 6. hlm. 775 (juga dalam: AAE. 1. No. 380); karyanya yang sama. Kepada Konsili 1490, dalam: RIB. 6. hlm. 779, 764; uraian terperinci mengenai topik ini terdapat pada karya Iosif Volotsky dalam bab ke-13 “Prosvetitel”; karyanya yang sama. Surat kepada Pangeran Agung, dalam: DRV. 16. hlm. 424. Menarik untuk diperhatikan pendapat Presbiter Georgiy Skripitsa mengenai kewajiban raja untuk menyelesaikan perselisihan di antara para uskup; pendapat ini telah ia sampaikan sejak tahun 1503 (Chteniya. 1848. 6. Bagian 4). Kaum Yosef, tentu saja, bukanlah yang pertama kali membicarakan hak-hak kekuasaan sekuler semacam itu. Sudah pada abad ke-13, dalam karya “Kata-kata tentang Cara Hidup Seorang Kristen”, gagasan ini diungkapkan, dalam: Kumpulan Hukum. 1859. hlm. 128 dan seterusnya; karya “Surat Akindin, seorang biarawan dari Biara Santa Perawan Maria, kepada Pangeran Agung” berasal dari abad ke-14, dalam: RIB. 6. hlm. 155 dan seterusnya; di dalamnya hanya disebutkan tentang pengawasan Pangeran Agung terhadap perjuangan hierarki gereja melawan bid’ah. Lihat: Waldenberg. Karya yang disebutkan. hlm. 137 dan Golubinsky. 2. 1. hlm. 106. Beneshevich (Kormchaya Slavia Kuno. hlm. 739) membandingkan pandangan Akinidin dengan Novella ke-6 Justinianus. Karya lama A. Pavlov, “Dua Surat kepada Pangeran Agung Mikhail Yaroslavich dari Tver”, dalam: Kumpulan Hukum 1867. Jilid 2. hlm. 236–253, – masih menarik untuk dibaca hingga saat ini.

[162] Yosef. Sang Pencerah (1896). Bab 16. hlm. 547. Gambaran menyeluruh mengenai pandangan dunia Yosef disajikan dalam karya baru berikut: Holzwarth, Irene. *Der Prosvetitel des Josif von Volokolamsk* (Disertasi Filsafat Berlin 1944. Naskah ketik); mengenai penggunaan berbagai gelar oleh Yosef saat menyebut Pangeran Agung Moskow, lihat: di sana. hlm. 250 dan seterusnya.

[163] Feodosiy adalah seorang biarawan di Biara Iosif-Volokolamsk; pada tahun 1531 ia menjabat sebagai kepala Biara Khutyn di Novgorod dan menjalin hubungan erat dengan Uskup Agung Makariy, yang kemudian menjadi Mitropolit Moskow, yang sendiri merupakan pengikut setia Iosif; ketika Makarius menjadi mitropolit Moskow, Feodosiy, atas rekomendasi Makarius, diangkat menjadi uskup keuskupan Novgorod (1542).

[164] Surat tahun 1545–1546 ditulis sehubungan dengan ekspedisi Pangeran Agung melawan suku Tatar Kazan; Feodosiy membandingkan Pangeran Agung dengan Kaisar Konstantinus dan menekankan makna religius dari ekspedisi ini melawan “musuh-musuh Kristus”, “suku Tatar yang tidak beriman”, dalam: DAI. 1. No. 37; setahun kemudian (1547) Feodosiy kembali menulis kepada sang tsar muda, kali ini mengenai berbagai kejahatan yang terjadi di Novgorod: “Tentang hal-hal ini aku menulis kepadamu, penguasa yang diangkat oleh Tuhan, bukan untuk mengkritik atau menghukum kecerdasan dan kebijaksanaan muliamu—sebab tidak pantas bagi kita melupakan batas-batas kita dan berani melakukan hal-hal semacam itu—tetapi sebagai murid kepada guru, sebagai hamba kepada penguasa, aku mengingatkanmu dan memohon kepadamu tanpa henti: karena Engkau, Tuanku, sebagaimana gambaran kekuasaan surgawi, telah diberi tongkat kerajaan duniawi oleh Raja Surgawi, agar Engkau dapat mengajarkan manusia untuk memelihara kebenaran… maka pantaslah bagimu, raja yang saleh, untuk senantiasa berupaya demi kesalehan dan menyelamatkan mereka yang berada di bawah kekuasaanmu dari kegelisahan jiwa dan raga”, dalam: DAI. 1. No. 41. Hal. 55. Sebelumnya, saat menjabat sebagai kepala Biara Khutyn, Feodosiy menulis kepada bangsawan Ivan Shigona (1534) segera setelah wafatnya Pangeran Agung Vasili III: “…Malam yang dalam dan gelap telah menimpa kita; kita telah kehilangan tiang yang kokoh dan kuat, gembala dan guru, raja yang saleh… yang membimbing dan memelihara seluruh kawanan dombanya menuju keselamatan rohani” (AI. 1. No. 294. hlm. 537).

[166] Makariy. Edisi ke-2. 6. hlm. 211. Mengenai Mitropolita Makariy, lihat: Lebedev N. Makariy, Mitropolita Moskow (1880); Zauskinsky K. Makariy, Mitropolita Seluruh Rusia, dalam: ZhMNP. 1881. No. 10–11; Andreev, N. Uskup Agung Makarius sebagai tokoh seni keagamaan, dalam: Seminarium Kondakovianum. 7 (1935); Makarius. 6–7; Golubinsky. 2. 1. hlm. 744–875; selain itu: Klyuchevsky. Kisah-kisah Orang Suci Rusia Kuno (1871). hlm. 221–297; Kadlubovsky, A. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 219–284; Golubinsky. Sejarah Kanonisasi (1903); Vasiliev. Sejarah Kanonisasi (1893).

[167] Zhmakin. Perjuangan Ide di Rusia pada Paruh Pertama Abad ke-16, dalam: ZhMNP. 1882. 4. hlm. 160; Dyakonov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 108; Pavlov. Esai Sejarah Sekularisasi Tanah Gereja di Rusia (1871). hlm. 109. Makarius memulai pendidikan asketisnya di Biara Pafnutiev, yang memiliki hubungan erat dengan Biara Iosifov; kemudian ia menjadi kepala Biara Luzhetsky (dekat Mozhaisk) dan pada tahun 1526–1542 menjabat sebagai Uskup Agung Novgorod. Golubinsky. 2. 1. hlm. 745; Makariy. 6. hlm. 210; Zauskinsky. hlm. 213.

[168] DAI. 1. No. 25. Surat-surat Makarius kepada Tsar Ivan IV: yang pertama – mengenai pernikahannya pada tahun 1547 (AI. 1. No. 40) dan yang kedua – mengenai perang melawan bangsa Tatar Kazan (1552) (AI. 1. No. 160). Kewajiban keagamaan seorang raja Ortodoks juga dijabarkan dalam “Upacara Penobatan Raja” (DAI. 1. No. 39; PSRL. 13. 1. hlm. 151), yang disusun sendiri oleh Makarius untuk upacara penobatan Ivan pada 16 Januari 1547. Lihat: Waldenberg. Karya yang disebutkan. hlm. 277. Mengenai aspek-aspek sakral upacara ini, lihat: Barsov, E. Monumen-monumen Rusia Kuno tentang Penobatan Kerajaan yang Sakral (1883); Loparev. Tentang Upacara Penobatan (1887); Popov. Upacara Penobatan Suci (1896); Prozorovsky. Tentang Makna Gelar Tsar (1875); Savva. Karya yang disebutkan di atas; Maltzew. Die heilige Krönung (1896); Kattenbusch. 1. hlm. 374–393. Lihat juga karya menarik berikut: EnЯlin W. Gottkaiser und Kaiser von Gottes Gnaden, dalam: Sitzber. Bayer Ak. d. Wiss., Phil. – hist. Abt. (1943), serta: Treitinger. Karya yang telah disebutkan.

[169] Mengenai makna gerejawi Bizantium, lihat: Holl, Karl. *Die Kirchliche Bedeutung Konstantinopels im Mittelalter*, dalam: Kumpulan Karya 2 (1928). hlm. 416 (sebelumnya juga dimuat dalam: *Z. fur Theologie und Kirche*. 11 (1901). hlm. 83–96).

[170] Lihat: Kljutschewskij. 2. hlm. 129. Mengenai makna tradisi (masa lalu) bagi pandangan hukum dan negara Moskow, lihat karya: Philipp W. Ivan Peresvetov (1935). hlm. 42–60; penelitian ini, yang memberikan gambaran menyeluruh mengenai kepribadian unik Peresvetov, juga penting untuk memahami pandangan masyarakat Moskow pada abad ke-16 serta logika pemikiran gerejawi dan politik pada masa itu.

[171] Kljutschewskij. 2. hlm. 127.

[172] Adipati Agung Vladimir (II) Vsevolodovich, yang dijuluki Monomakh, memerintah pada tahun 1113–1125. Kaisar Konstantin IX Monomakh memerintah pada tahun 1042–1054.

[173] Yang dimaksud adalah Vladimir di Sungai Klyazma, yang menjadi ibu kota para Pangeran Agung Rusia pada tahun 1157–1328, dengan beberapa jeda, sehingga kisah legendaris dalam kronik tersebut disebut “Kisah Para Pangeran Vladimir”. Pada paruh pertama abad ke-16 (sebelum tahun 1533), kisah ini diolah ulang dan juga dikenal dengan judul “Kisah Mahkota Monomakh”. Lihat: Petukhov. hlm. 103, 101 dan seterusnya.

[174] Untuk seluruh literatur mengenai topik ini, lihat: Waldenberg. Karya yang disebutkan; Dyakonov. Karya yang disebutkan; Sokolsky. Karya yang disebutkan; Zhdanov, I. “Kisah tentang Babel” dan “Kisah tentang Para Pangeran Vladimir”, dalam: ZhMNP. 1891. 9. Schaeder, H. Moskau, das Dritte Rom (1929).

[175] Suasana gerejawi-politik pada akhir abad ke-15 ditandai dengan upacara penobatan yang megah (1498) Pangeran Dimitri—ia adalah cucu Ivan III dan putra dari putra Ivan yang meninggal muda († 1490); Dimitri, bahkan semasa hidup Ivan III († 1505), dinobatkan sebagai tsar, bukan sebagai kaisar besar (!) (SGGD. 2. No. 25); lihat juga pidato Ivan III selama perayaan tersebut (Kljutschewskij. 2. hlm. 133). Herberstein, yang dua kali (1517 dan 1526) mengunjungi Moskow, dalam karyanya yang terkenal “Rerum Moscoviticarum Conmentarii” pada bab khusus berjudul “Bagaimana para Pangeran Agung Naik Tahta” memberikan deskripsi terperinci mengenai upacara megah ini. Yang saya miliki hanyalah edisi Jerman terbaru: “Moskovia von Herrn Sigmund Freiherrn zu Herberstein, Neyperg und Guettenhag”. Diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman oleh V. F. Steinen. Diterbitkan oleh H. Kanders. Erlangen, 1926. hlm. 59–64. Edisi pertama diterbitkan di Wina pada tahun 1549, edisi kedua yang telah diperbaiki diterbitkan di Basel pada tahun 1556; terjemahan Jerman pertama, yang dikerjakan oleh Herberstein sendiri, terbit di Wina pada tahun 1557. Karya Herberstein merupakan sumber yang sangat berharga dan dapat diandalkan, sebagaimana ditetapkan dalam karya E. Zamyslovsky “Herberstein dan Catatan Sejarah-Geografisnya tentang Rusia”. Petersburg, 1884.

[176] Berikut ini adalah karya-karya terpenting yang membahas ajaran mesianik ini: Malinin. Filofei, Pertapa dari Biara Eleazarova (1901); Dyakonov. Karya yang disebutkan di atas (1889); Waldenberg. Karya yang disebutkan di atas (1916); Kirillov (1914); Lukyanov (1913); Pavlov. Kursus Hukum Gereja (1892. Edisi ke-2, 1905); Sokolsky. Karya yang disebutkan di atas (1902); Pavlov. Surat-surat Bapa Eleazarov, biarawan, kepada Pangeran Besar Vasili Ivanovich, dalam: Kumpulan Hukum 1863. 1. hlm. 337–348; Shpakov. Karya yang disebutkan di atas 1 (1904); Zernov. Moskow – Roma Ketiga (1936). Dalam bahasa Jerman, karya-karya berikut membahas topik ini: Schaeder H. Moskau, das Dritte Rom (1929); lihat ulasan: Woltner M. dalam: Z. f. Sl. Philologie (1931) dan Ostrogorskij G. dalam: Hist. Z. 146 (1932). hlm. 368–371.

[177] Di sini perlu diingat bahwa Pskov terletak di perbatasan antara Kerajaan Moskow yang “Ortodoks” dan Barat yang “sesat”, yang menimbulkan ketidakpercayaan atau bahkan rasa jijik di kalangan orang Rusia. Di Pskov, berbagai aliran keagamaan telah lama muncul: perdebatan mengenai waktu puasa, mengenai “Alleluia”, dan kemudian, pada tahun 1970-an, muncul gerakan “strigolnik”. Lihat: Serebryansky, N. Esai-esai tentang Sejarah Kehidupan Biara di Wilayah Pskov, dalam: Chteniya. 1908; serta jilid-jilid terkait karya Makarii dan Golubinsky; Klyuchevsky. Perdebatan-perdebatan di Pskov, dalam: Prav. sob. 1872. 12; idem. Geschichte RuЯlands. 2; Gehring, Joh. Die Sekten der russischen Kirche (1898); Arkhangelsky. Nil Sorsky (1882). hlm. 256 dan seterusnya. Penelitian mendalam Serebryansky membuktikan bahwa di wilayah Pskov, para biarawan menjalani kehidupan keagamaan yang intensif.

[178] Shakhmatov, A. A. Perjalanan M. G. Misyurya Munekhin ke Timur dan Kronograf edisi tahun 1512, dalam: IORAS. 1899. 1. hlm. 215.

[180] Pandangan ini diungkapkan dalam semua karya yang berkaitan dengan Persatuan Florence. Lihat: Ziegler. Karya yang disebutkan di atas dan Shpakov. Karya yang disebutkan di atas. Kritik tajam terhadap “orang-orang Yunani” juga terdapat dalam surat Ivan III kepada Iona, Uskup Agung Novgorod (antara 1465–1470), RIB. 6. hlm. 710.

[181] Lihat: catatan kaki 149. Chiliasme, penantian “kerajaan seribu tahun” dan “Penghakiman Terakhir”, mendapat sambutan dalam kesadaran religius orang Rusia dan tersebar luas. Ajaran ini masuk ke Rusia dari Bizantium bersamaan dengan agama Kristen; karya Metodius dari Olimpiade († sekitar 311), yang di Rusia Kuno biasanya disebut Metodius dari Patara, memainkan peran besar dalam hal ini; karya tersebut, yang berjudul “Wahyu”, telah diterjemahkan ke dalam bahasa Slavia pada abad ke-11 (Kronik tahun 1096). Terjemahan karya “Metodius, Bapa Suci kita, Uskup Agung Patara, tentang Akhir Zaman” ini diterbitkan oleh N. S. Tikhonravov dalam: Peninggalan Sastra Rusia yang Dilarang. 2. Hal. 268–281. Lihat karya serius V. Istrin “Wahyu Metodius dari Patara dan Penglihatan Apokrif Daniel dalam Sastra Bizantium dan Rusia Kuno” (1897); lihat juga: Bonwetsch (Catatan 149). Di sini saya hanya merujuk pada pidato kesembilan dari “Simposium”-nya dalam: BdKV. 40. Edisi ke-2. hlm. 370: “…Ketika pada milenium ketujuh dunia ini hancur, ketika setelah akhir alam semesta Tuhan akan hidup bersama kita dalam sukacita.” Lihat juga: Alzberger. Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicdnischen Zeit (1896). hlm. 497 dan Kirsch Joh. P. Die Kirche in der antiken griechisch-rцmischen Kulturwelt (1930). hlm. 234, 319. Serta: “Didache” (“Ajaran Dua Belas Rasul”). Bab 16: “…Sebab pada hari-hari terakhir, nabi-nabi palsu dan perusak akan bertambah banyak, domba-domba akan berubah menjadi serigala, dan kasih akan berubah menjadi kebencian” (BdKV. 35. edisi ke-2, hlm. 16); “Wahyu” Yohanes (bab 20); Surat Barnabas (bab 15): “Jadi, anak-anakku, dalam enam hari, yaitu dalam enam milenium, semuanya akan berakhir. Dan pada hari ketujuh Dia (Tuhan) akan beristirahat” (BdKV. 24. edisi ke-2, hlm. 129). Banyak karya apokrif, yang sebagian besar bernuansa eskatologis-hilianistik, memberikan bahan renungan yang kaya bagi para umat beriman. Sudah pada abad ke-12 di Rusia, seorang biarawan bernama Avraam di Smolensk menulis sebuah karya yang bersifat eskatologis (lihat Bab II, 2 di atas); kemungkinan besar, ini adalah karya asli Rusia pertama yang mengaitkan akhir dunia dengan tahun 7.000 (lihat: Philipp W. Ansdztze. 1940. hlm. 46). Paschalia Rusia Kuno, yang hanya disusun hingga tahun 1492, diakhiri dengan kata-kata kenabian: “Di sini ada ketakutan, di sini ada kesedihan, seperti pada penyaliban Kristus; lingkaran ini telah berlalu, musim panas ini pun akhirnya tiba, di mana kami menantikan kedatangan-Mu yang menyeluruh” (Zhmakin. Mitropolit Daniel. hlm. 364, 362–367). Lanjutan Paschalia untuk periode setelah tahun 1492 disusun oleh Gennadius, Uskup Agung Novgorod, yang pada tahun 1489 menulis surat kepada Ioasaf, Uskup Agung Rostov, dan memintanya untuk menghubungi para bapa rohani Paisius Yaroslavov dan Nil Sorsky, yang pada saat itu kemungkinan besar memiliki otoritas teologis yang besar di kalangan gereja (keduanya tinggal di keuskupan Yoasaf), untuk mengetahui pendapat mereka mengenai akhir zaman dan menyampaikan pendapat tersebut kepadanya, Gennadius (Arkhangelskiy. Karya yang disebutkan. hlm. 16, 30; Malinin. Karya yang disebutkan. hlm. 429). Pada tahun 1492, Uskup Agung Moskow menugaskan Gennadius untuk menyusun paschalia untuk milenium yang akan datang (Makariy. Edisi ke-2, jil. 6, hlm. 103); dalam karya ini (di sana juga. Lampiran III. hlm. 376–383) Gennadius, dengan merujuk pada Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, membantah pendapat tentang mendekatnya akhir zaman dan berdebat dengan kaum Yahudi di Novgorod, yang mengejek umat Ortodoks karena akhir zaman yang dinantikan tidak kunjung terjadi. Topik yang sama juga dibahas oleh Iosif Volotsky—terutama untuk membantah pandangan sesat kaum Yahudi—dalam bab ke-8 dan ke-9 karyanya *Prosvetitel* (bandingkan: Holzwart, hlm. 119 dan seterusnya).

[182] Dari karya-karyanya, yang sangat penting bagi kita adalah: 1. “Surat kepada para ahli astronomi dan orang-orang Latin”, yang ditujukan kepada M. G. Misyur Munehin, seorang diyak dari Pskov, yang ditulis antara tahun 1510 dan 1520 (Malinin. Karya Terpilih, hlm. 159; di sana juga. Lampiran. hlm. 45, dan dalam: Kumpulan Karya Resmi 1861. 2. hlm. 95); 2. “Surat kepada Pangeran Agung Vasilij Ivanovich” (sebelum 1533), (Malinin. Karya-karya Terpilih. Lampiran. hlm. 49–55; Kumpulan Karya Resmi 1863. 1. hlm. 337–348); 3. “Surat kepada Tsar Ivan (IV) Vasilievich” (Malinin. Karya-karya Terpilih. Lampiran. hlm. 62 dan seterusnya, serta DAI. 1. No. 23). Lihat literatur dalam catatan kaki 171 dan Schaeder. Op. cit. hlm. 55 dan seterusnya. Ajaran tentang “Roma mobilis” (Roma yang berpindah-pindah) juga mendapat penafsir di Barat, lihat: Limnacus Johannes. Juris publici Imperii Romano-Germanici. Argentorati, 1629. 1. 1. Bab 4. No. 16.

[183] Malinin. Karya yang disebutkan di atas. Lampiran. hlm. 45.

[185] Seluruh rangkaian gagasan ini kembali diuraikan oleh Filofei dalam suratnya kepada Tsar muda Ivan IV, yang lebih panjang dan tidak sepadat serta sekomprehensif dua suratnya yang lain (Malinin. Karya yang disebutkan di atas. Lampiran. Hal. 62). Lihat juga gema pandangan Filofei dalam surat pertama Ivan kepada Pangeran A. M. Kurbski: “Karena kehendak Firman Allah terpenuhi di mana-mana, dan para hamba Ilahi telah menyebar ke seluruh alam semesta dengan Firman Allah, layaknya elang yang terbang mengelilingi, bahkan percikan kesalehan pun telah sampai ke Kerajaan Rusia. Oleh karena itu, kekuasaan absolut Kerajaan Rusia yang Ortodoks sejati, atas kehendak Allah, bermula dari Pangeran Agung Vladimir, yang menerangi tanah Rusia dengan pembaptisan suci, dan Pangeran Agung Vladimir Monomakh, yang menerima kehormatan tertinggi dari orang-orang Yunani, serta penguasa agung yang gagah berani, Alexander Nevsky, yang telah meraih kemenangan besar atas orang-orang Jerman yang tidak beriman, dan penguasa agung Dimitri yang patut dipuji, yang di seberang Sungai Don telah meraih kemenangan besar atas orang-orang Agara (yakni, orang-orang Tatar. – I. S.), bahkan hingga pembalas ketidakadilan, kakek kita, penguasa agung Ioann, dan penemu kembali tanah-tanah leluhur yang telah lama terabaikan, ayah kami yang terberkati, penguasa agung Vasili, hingga akhirnya sampai kepada kami, yang rendah hati, pemegang tongkat kerajaan Rusia” (Surat-surat. Hal. 26). “Kisah Para Pangeran Vladimir” yang disebutkan di atas tentu saja juga dikenal oleh sang tsar muda. Lihat juga pandangan Ivan mengenai kewajiban seorang penguasa absolut (di sana juga. hlm. 40).

[186] Ajaran Filofei tentang “Moskow – Roma Ketiga” tidak pernah secara resmi diproklamasikan ex cathedra baik oleh Gereja maupun negara, namun pantulannya dapat kita temukan dalam dokumen resmi, yaitu dalam penjelasan alasan pendirian keuskupan patriarkat (Surat Ketetapan) pada tahun 1589, dalam: SGGD. 2. hlm. 97. Tak lama setelah pendirian keuskupan agung, pada awal abad ke-17, sebuah karya hagiografi berjudul “Kitab yang Diceritakan tentang Orang-Orang Kudus Rusia” disusun di Moskow. Dalam kata penutup, penulis menyatakan bahwa iman sejati telah mengalami kemunduran di Bizantium, sedangkan Kerajaan Moskow dan Gereja Rusia, berkat kebenaran iman mereka serta banyaknya orang suci, menempati posisi terdepan di dunia Ortodoks. Kata penutup ini pertama kali dicetak oleh I. Mansvetov dalam “Laporan tentang Pemberian Hadiah Graf Uvarov yang ke-21”; secara lengkap dalam: Chteniya. 1887. 4.

[187] Lihat karya saya: “Zur Frage der Periodisierung der Geschichte der russischen Kirche,” dalam: *Kyrios*. 5 (1940–1941). hlm. 66–81.

[189] Lihat contoh-contoh terpisah dalam buku saya “Leben und Lehre der Starzen” (1936).

[190] Mengenai agiografi Rusia, lihat: Klyuchevsky. Biografi Orang-Orang Kudus Rusia Kuno (1871); Sergiy, Archimandrit. Kalender Bulan Penuh Timur. 2 jilid (1875); Kadlubovsky. Esai-esai (1902); Yakhonov. Biografi Para Orang Suci di Wilayah Pomor sebagai Sumber Sejarah (1881); Konoplev. Para Orang Suci di Wilayah Vologda (1895), juga dalam: Kumpulan Tulisan. 1895. 4; Serebryansky. Biografi Para Pangeran Kuno, dalam: Kumpulan Tulisan. 1915. 3; lihat juga karya yang sangat bermanfaat: Boguslavsky S. Tradisi Sastra dalam Agioografi Rusia Utara, dalam: IORAS. 101 (1928). Literatur mengenai kanonisasi di Gereja Rusia: Vasiliev. Kanonisasi Orang-Orang Kudus Rusia (1893), juga dalam: Kumpulan Makalah. 1893; Golubinsky. Sejarah Kanonisasi Orang Suci dalam Gereja Rusia (1903), juga dalam: Chteniya. 1903; Peeters P. La canonisation dans l’Église russe, dalam: Analecta Bollandiana, 33 (1914). Nekrasov. Awal Mula Sastra Nasional di Wilayah Utara Rusia Besar (1870) (sudah usang); Veruzhsky. Kisah-kisah Sejarah tentang Kehidupan Para Orang Suci di Wilayah Vologda (1880); Fedotov G. Orang-Orang Suci Rusia Kuno. Paris, 1929.

[191] Kami telah membahas para santo abad ke-11 hingga ke-15 (Bab II dan III). Hingga abad ke-16, para santo Rusia berikut ini telah diakui secara lokal atau di seluruh Rusia: 1. Santo Pangeran Martir Boris dan Gleb († 1015); 2. Santo Pangeran Vladimir († 1015); 3. Santa Putri Olga († 969); 4. Santo Leontius, Uskup Rostov († 1072); 5. Santo Pangeran Mikhail dari Chernigov dan boyarnya, Teodor († 1245); 6. St. Ignatius, Uskup Rostov († 1288); 7. St. Petrus, Mitropolit Moskow († 1325); 8. St. Aleksius, Mitropolit Moskow († 1378); 9. St. Sergius dari Radonezh († 1392); 10. Santo Yesaya, Uskup Rostov († 1190); 11. Santo Varlaam dari Khutyn († 1192); 12. Santo Pangeran Teodor dari Smolensk dan Yaroslavl († 1299) beserta putra-putranya, David dan Konstantin; 13. Santo Antonius dari Pechersk († 1073); 14. Santo Teodosius dari Pechersk († 1074); 15. Santo Kiril dari Belozero († 1427); 16. Santo Dimitri dari Prilutsk († 1391); 17. Santo Avraam dari Rostov († abad ke-11); 18. Santo Nikita dari Pereyaslav († 1186). Lihat: Sergius. Karya yang disebutkan di atas, jil. 1, Lampiran 15.

[192] Zauskinsky. Karya yang disebutkan. hlm. 229; Makariy (Bulgakov). Catatan tentang Chetiy Miney Makariyevsky dari Novgorod, dalam: Tikhonravov. Kronik Sastra dan Peninggalan Rusia. 1 (1959). Bagian 5. hlm. 68 dan seterusnya; Klyuchevsky. Biografi Para Orang Suci. hlm. 228–231; Makariy. Edisi ke-2. Jilid 7. hlm. 407 dan seterusnya.

[193] Klyuchevsky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 228.

[194] Mengenai isi keseluruhan kumpulan tersebut, lihat Makariy. Edisi ke-2. Jilid 7. Hal. 409 dan seterusnya. Daftar isi lengkap "Veliki Minei Chetii" terdapat dalam: "Chtenia". 1877. 4. Bagian 4.

[195] Speransky. Sejarah Sastra Rusia Kuno (1911). hlm. 161; Klyuchevsky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 222.

[196] Di sana juga. hlm. 222–296.

[197] Sebelum tahun 1537, sudah ada dua versi riwayat hidup Mikhail Klopsky (di tempat yang sama, hlm. 209); keduanya diterbitkan dalam: Peninggalan Sastra Rusia Kuno. 1; versi Tuchkov – di tempat yang sama, jilid 4.

[198] Biografi yang ditulis atas permintaan Uskup Agung Feodosius untuk Mineya, dimuat dalam Mineya pada tanggal 30 Agustus. Makarius. Edisi ke-2. Jilid 7. Hal. 418.

[199] VCHM. 9 September. hlm. 455–498; Makariy. Edisi ke-2. 7. hlm. 418–419; Klyuchevsky. Di tempat yang sama. hlm. 292, 293.

[200] Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. hlm. 293; Rzhiga. Eksperimen dalam Sejarah Jurnalisme Rusia Abad ke-16. Maksim Grek sebagai Jurnalis, dalam: TODRL. 1 (1934). hlm. 8. Biografi ini sebelumnya diterbitkan oleh Nevostruev: CHOLDP. 1865.

[201] Nevostruev. Karya yang disebutkan di atas.

[202] Zauskinsky. Karya yang disebutkan di atas, dalam: ZhMNP. 118 (1881). Hal. 30.

[203] Gerontius. Deskripsi Biara Iosif-Volokolamsk (1894). hlm. 47; Klyuchevsky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 296, 312; Makariy. Edisi ke-2. 8. hlm. 47, 61.

[204] Klyuchevsky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 295. Biarawan Kassian ini adalah wali baptis Tsar Ivan IV, yang juga menunjukkan hubungan erat antara Biara Iosif dan keluarga Grand Duke. Kadlubovsky. Karya yang disebutkan di atas, dalam: Jurnal Filologi Rusia, jil. 45 (1901). hlm. 35 dan seterusnya; Klyuchevsky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 289, 294–295. Kisah Hidup Kassianus yang Telanjang juga dimuat dalam “Kisah” ini. Mengenai pengaruh kumpulan teks asketis Kristen kuno yang dikenal dengan nama Paterik (PaterikЈ) (bandingkan: Krumbacher. 1897. hlm. 188), lihat: Kadlubovsky. Karya yang disebutkan. hlm. 51–70.

[205] Kadlubovsky. Karya yang disebutkan, dalam: Jurnal Filologi Rusia, vol. 45 (1901). hlm. 35 dan seterusnya; Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. hlm. 289, 294–295. Kisah hidup Kassianus yang Telanjang juga dimuat dalam “Kisah” ini. Mengenai pengaruh kumpulan tulisan asketis Kristen kuno yang dikenal dengan nama Paterik (PaterikЈ) (bandingkan: Krumbacher. 1897. hlm. 188), lihat: Kadlubovsky. Karya yang disebutkan. Hlm. 51–70.

[206] Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. hlm. 272–273; IRI. 6. hlm. 849–853, 853–855.

[207] Kisah tentang Biara Spaso-Kamennoe, dalam: Prav. sob. 1861. 1. hlm. 197–214; Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. hlm. 275. Mengenai pemujaan lokal terhadap Yosef, lihat: Golubinsky. Sejarah Kanonisasi. hlm. 149. Pandangan para pertapa juga tercermin dalam riwayat hidup St. Daniel Pereyaslavsky († 1540); riwayat ini, atas permintaan tsar, disusun setelah Konsili tahun 1547 dan 1549, sekitar tahun 1553, oleh seorang penulis yang tidak diketahui. Riwayat hidup ini termasuk salah satu karya terbaik dalam agiografi Rusia kuno. Lihat Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. hlm. 282; Makariy. Edisi ke-2, jil. 7, hlm. 433.

[208] Serebryansky. Biografi Para Pangeran Rusia Kuno. hlm. 43; versi tertua dan ringkas dari biografi Vladimir disusun pada akhir abad ke-12 atau awal abad ke-13 (di sana juga, hlm. 44); “Kenangan dan Pujian bagi Pangeran Vladimir”, yang ditulis oleh biarawan Yakov, muncul tidak lebih awal dari pertengahan abad ke-11; karya ini merupakan upaya pertama penulisan gerejawi tentang Santo Vladimir (di sana juga, hlm. 50). Bandingkan: Makariy. Edisi ke-2, jilid 7, hlm. 436.

[209] Makariy. Edisi ke-2. Jilid 7. hlm. 421; Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. hlm. 238; lihat: Boguslavsky. Mengenai teks asli riwayat hidup Pangeran Agung Aleksander Nevsky, dalam: IORAS. 1914. 1. hlm. 261. Riwayat hidup tersebut diterbitkan oleh Mansikka, dalam: PDP. 180 (1913).

[210] Makariy. Edisi ke-2. Jilid 7. Hal. 422; Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. Hal. 238, 240; Kadlubovsky. Karya yang disebutkan. Hal. 64.

[211] Makarius. Edisi ke-2. Jilid 7. Hal. 421; Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. Hal. 247; redaksi pertama dan kuno dari riwayat hidup Nikon disusun lebih awal lagi oleh seorang agiografer terkenal abad ke-15, Pakhomius Logofet. Di sana juga. Hal. 248, 152, 119.

[212] Makariy. Edisi ke-2. 7. Hal. 421; Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. Hal. 272; Konoplev. Karya yang disebutkan. Hal. 68; Kadlubovsky. Karya yang disebutkan. Hal. 47.

[213] Iosif Volotsky secara pribadi mengenal Makariy Kalyazinsky dan menulis tentang kehidupan asketisnya dengan penuh penghormatan; lihat “Surat Rohani” Iosif dalam: VMCh. September. Bagian 1. hlm. 558.

[214] Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. Hal. 289; Makariy. Edisi ke-2. Jilid 7. Hal. 21–22, 423–424.

[215] Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. hlm. 222–225, 228; Sergius. Karya yang disebutkan. 1. hlm. 194–196

[216] AAE. 1. No. 213; Golubinsky. Sejarah Kanonisasi. hlm. 94; Herman. De fontibus. hlm. 50.

[217] Di antara yang paling kuno, dibacakan riwayat hidup: Uskup Agung Yohanes dari Novgorod († 1186) dan kedua pendiri Biara Solovetsky, Savvati († 1435) dan Zosima († 1478). Makariy. Edisi ke-2. Jilid 7. Hal. 420; Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. hlm. 198, 269.

[218] Dua orang santo, sembilan bapa suci, dan seorang kaisar besar telah dikanonisasi secara nasional di Rusia: 1. Yohanes, Uskup Agung Novgorod († 1186); 2. Yona, Metropolit Moskow († 1461); 3. Nikon, igumen Biara Troitsa-Sergiev († 1426); 4. Pavel Obnorsky († 1429); 5. Savvatiy Solovetsky († 1435); 6. Dionisius Glushitsky († 1437); 7. Mikhail Klopsky († 1452); 8. Pafnutius Borovsky († 1478); 9. Zosima dari Solovetsky († 1478); 10. Makarius dari Kalyazinsky († 1483); 11. Pangeran Agung Aleksandr Yaroslavich († 1263), yang dikenal sebagai Nevsky, dan 12. Aleksandr Svirsky († 1533). Golubinsky. Sejarah Kanonisasi. Hal. 100; Makariy. Edisi ke-2. 7. hlm. 219. Di antara para santo yang dihormati secara lokal, telah dikanonisasi satu uskup, lima pangeran, dan tiga orang yang dianggap gila demi Kristus (salo…), (mereka tidak mengucapkan kaul biara): 1. Arsenius, Uskup Tver († 1409); 2, 3, dan 4. Konstantin, pangeran Murom († 1129), dan kedua putranya, Mikhail dan Teodor; 5 dan 6. Petrus, pangeran Murom, dan istrinya, Fevronia; 7. Prokopius dari Ustyuzhna († 1285), kemungkinan berasal dari Jerman; 8. Yohanes dari Ustyuzh († 1494); 9. Maksim dari Moskow († 1433) – tiga orang terakhir adalah orang-orang suci demi Kristus. Golubinsky. Ibid. hlm. 100; Makariy. Edisi ke-2. hlm. 7. hlm. 219. Kisah hidup para orang suci yang bersikap gila demi Kristus kemungkinan baru muncul setelah mereka dikanonisasi. Klyuchevsky. Ibid. hlm. 277, 278, 246. Mengenai orang-orang suci Rusia yang bersikap gila demi Kristus, lihat: Fedotov. Orang-Orang Suci Rusia Kuno (1931). hlm. 205–219.

[219] Makariy. Edisi ke-2. 7. Hal. 219.

[220] Hal ini dibuktikan oleh interpolasi dalam riwayat hidup St. Aleksander Nevsky, yang disusun setelah Konsili tahun 1547. Makariy. Edisi ke-2. 7. hlm. 227, catatan kaki, serta kata pengantar yang panjang dalam riwayat hidup Metropolit Iona (yang disebut “edisi ketiga”, menurut Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. hlm. 241); interpolasi ini dimuat dalam karya Klyuchevsky (karya yang disebutkan. hlm. 460–463).

[221] Berdasarkan interpolasi ini, dapat disusun daftar berikut: para santo: 1. Stefanus dari Perm († 1396); 2. Eufimios, Uskup Agung Suzdal († 1405); 3. Eufimios, Uskup Agung Novgorod († 1458); 4. Yona, Uskup Agung Novgorod († 1470); 5. Yakobus dari Rostov († 1391); dan, kemungkinan, 6. Nikita dari Novgorod († 1107) (Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. hlm. 460, catatan kaki); 7. Nifont dari Novgorod († 1156); tiga martir yang dibunuh oleh orang-orang Lituania yang masih menyembah berhala: Antonius, Yohanes, dan Eustafius († 1347); enam biarawan: 1. Avraam dari Smolensk († 1219–20); 2. Savva dari Storozhev († 1407); 3. Grigori dari Pelshem († 1441); 4. Eufrosin dari Pskov († 1481); 5. Efrem dari Perekom († 1492) dan 6. Savva dari Vishersk († 1460); seorang pangeran: Vsevolod-Gavriil dari Pskov († 1138). Ibid. hlm. 462–463; Sergius. Karya yang disebutkan di atas, jil. 1. hlm. 194–196; Golubinsky. Sejarah Kanonisasi. hlm. 103–105. Mengenai Konsili tahun 1549, lihat: Golubinsky. 2. 1. hlm. 772; Vasiliev. Karya yang disebutkan. hlm. 183–203.

[222] Lihat juga nama-nama orang suci yang disebutkan dalam surat Raja Ivan IV. A.I. 1. No. 213.

[223] Speransky. Karya yang disebutkan di atas (1921). hlm. 172.

[224] Di sana juga. hlm. 173. Buku Silsilah Kerajaan diterbitkan dalam: PSRL. 21 (1908). Vasenko P. Buku Silsilah Kerajaan dan Maknanya dalam Karya Tulis Sejarah Rusia Kuno. 1 (1904); jilid 2 tidak terbit.

[225] Lihat: Dyakonov. Karya yang disebutkan. Hal. 108; Zauskinsky. Karya yang disebutkan, dalam: ZhMNP. 1881. 218. Hal. 32; Speransky. Karya yang disebutkan. Hal. 172–173; Makariy. Edisi ke-2. 7. hlm. 434. Sebenarnya, karya persiapan pertama, yang disebut “redaksi kuno”, yang tentu saja diketahui oleh Mitropolit Makariy, disusun oleh Pakhomius Logofet. Lihat: Klyuchevsky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 242; mengenai penulis hagiografi Pakhomius, yang berasal dari Serbia atau lahir di Serbia, lihat: Yablonsky, V. Pakhomius Serbia dan Tulisan-tulisan Hagiografinya (1908); Klyuchevsky. Karya yang disebutkan di atas, hlm. 119, serta karya lama: Nekrasov, I. Pakhomius Serbia, Penulis Abad ke-15 (1871).

[226] Lihat suratnya “Tentang Orang-Orang yang Tidak Disukai”, dalam: Tambahan. 10. hlm. 505, 509–510. Bandingkan: Pavlov. Esai Sejarah. hlm. 46.

[227] Nikolsky. Karya yang disebutkan di atas, dalam: Karya-karya Kristen 1908. 8. hlm. 178–188.

[228] Klyuchevsky. Dewan Bojar (1880); karya yang sama. Kursus. 2. Bab 27–28; Dyakonov. Karya yang disebutkan di atas (1889); Stdhlin. 1. hlm. 244 dan seterusnya. Sangat khas bagi pandangan kaum boyar adalah “Percakapan” (1525) yang terkenal antara boyar I. N. Berseny-Beklemishev dengan biarawan Maksim Grek (AAE. 1. No. 172). Selama hampir satu abad, kaum boyar Moskow berjuang demi ideologi politik-negara mereka dan untuk mempertahankan peran mereka dalam urusan negara, namun akhirnya mengalami kekalahan telak pada masa “oprichnina” (tahun 60-an dan 70-an abad ke-16). Mengenai oprichnina, lihat Platonov. Esai-esai tentang Sejarah Masa Kegelisahan di Negara Moskow (1899, edisi ke-2 1912); karya yang sama. Ivan yang Mengerikan (1924); Stdhlin. hlm. 269 dan seterusnya; Heinrich von Staden. Catatan tentang Negara Moskow. Diterbitkan oleh F. Epstein, dalam: Hamb. – Abhandlungen aus dem Gebiet der Auslandskunde. 34. Reihe 1. 5; Budovnik I. Ivan Grozny dalam Literatur Sejarah Rusia, dalam: Catatan Sejarah 21 (1947). hlm. 271–330 (dengan bibliografi yang luas).

[229] Karya berikut ini paling baik memperkenalkan kita pada suasana pandangan para pertapa: Nikolsky, N. Kehidupan Komunitas dan Sel di Biara Kirillo-Belozersky pada Abad XV–XVI dan Awal Abad XVII, dalam: Kumpulan Tulisan Kristen 1907–1908; serta: Grechev. Para Sesepuh di Seberang Sungai Volga, dalam: BV (1907). 7–8.

[230] Tentang asal-usul keluarga Patrikeev dalam: PSRL. 7. hlm. 254.

[231] PSRL. 8. hlm. 227–228, 256; 4. hlm. 164.

[232] Ivan III telah menunjuk putranya dari pernikahan pertama, Ivan, sebagai rekan penguasa dan pewarisnya, tetapi Ivan tiba-tiba meninggal pada tahun 1490, meninggalkan putra berusia tujuh tahun bernama Dimitri. Dalam pernikahan keduanya dengan seorang wanita Yunani bernama Sofya, Ivan III dikaruniai seorang putra bernama Vasili; karena dicurigai ingin menjadikan putranya sebagai pewaris takhta, Sofya jatuh dari kasih sayang sang raja, Vasili dipenjara, dan Dimitri dinobatkan sebagai tsar (!) pada tahun 1498 (lihat catatan kaki 170). Namun kemudian, akibat intrik para boyar, Ivan III sekali lagi—dan kali ini secara definitif—meninjau ulang masalah pewaris takhta demi Vasili, sedangkan Dimitri bersama ibunya, Elena, diasingkan; pada masa pemerintahan Vasili (1505–1533), ia meninggal (1509), kemungkinan besar karena keracunan gas. Kedua anggota keluarga Patrikeev, ayah dan anak, termasuk dalam kubu Dimitri.

[233] PSRL. 12. hlm. 248; Chteniya. 1847. 9. Bagian 4. hlm. 9.

[234] PSRL. 7. hlm. 236; Chteniya. 1847. 9. Bagian 4. hlm. 9.

[235] Penambahan. 10. hlm. 505. Bahwa Vassian adalah pengikut setia Nil, paling baik dijelaskan dalam karyanya “Kumpulan Tulisan Bapa-Bapa Suci oleh Vassian, Biarawan Pertapa, tentang Yosef, Igumen Volotsk,” dalam: Kumpulan Karya. 1863. 3. hlm. 204–210. Vassian menyebut Nilus sebagai bapaknya, dan dirinya sebagai muridnya. Di sana juga. hlm. 208.

[236] Zhmakin. Mitropolit Daniil. Hal. 65. Karakterisasi yang sangat negatif terhadap Vassian, yang diberikan oleh Zinovy Otensky (Istyny Pokazanie. Hal. 900), menurut pendapat kami, tidak dapat dianggap sepenuhnya objektif, karena Zinovy pada dasarnya bersimpati kepada kelompok Yosefian, dan menulisnya setelah pengusiran Vassian pada tahun 1531.

[237] Zhmakin. Karya yang disebutkan. hlm. 65; pada karya Zhmakin, kita menemukan penilaian yang tepat mengenai pandangan dan kegiatan Vassian serta para pengikut aliran “tidak mengumpulkan harta” dan “Yosefian” secara umum; pendapat Metropolit Makariy Bulgakov dalam bukunya “Sejarah Gereja Rusia” (edisi ke-2, jilid 6. hlm. 195–204) tidak terlalu objektif, karena ia, seperti perwakilan hierarki gereja Rusia lainnya (bahkan pada abad ke-19), bersimpati terhadap pandangan-pandangan Iosif Volotsky.

[238] Makariy. Edisi ke-2, jilid 6, hlm. 127; Khrushchev. Karya yang disebutkan, dalam: Rusia Kuno dan Baru. 1875. Jilid 3, hlm. 270.

[239] Kumpulan Tulisan. 1863. Jilid 3. Hal. 207. Menurut Golubinsky, Vassian baru tiba di Moskow setelah kematian Pangeran Dimitri yang malang, yang wafat pada 14 Februari 1509. Golubinsky. Jilid 2, Bagian 1. Hal. 654.

[240] Biarawan Paisius dari Biara Ferapontov menceritakan tentang kunjungan-kunjungan Vassian yang sering ke istana dan tentang “percakapan batin” yang panjangnya dengan Pangeran Agung; lihat tulisannya mengenai pernikahan kedua Vasili (1525), dalam: Kumpulan Tulisan. 1847. 8; bandingkan pendapat Makariy mengenai karya ini (edisi ke-2, 6. 175); serta: Pavlov. Esai Sejarah. hlm. 87; Golubinsky. 2. 1. hlm. 732, 892. Seorang saksi mata lainnya, Mikhail Medovartsev, yang juga mengenal Vassian secara pribadi dengan baik, menyebutnya sebagai orang kesayangan, “tokoh besar pada masanya” bagi Vasili, dalam: Chteniya. 1847. 7. Bagian 2. hlm. 11. Dan dalam dokumen-dokumen resmi pun dapat ditemukan bukti kepercayaan Vasili kepada Vassian: pada tahun 1523, saat berangkat ke medan perang melawan suku Tatar Kazan, Vasili menyerahkan surat wasiatnya kepada Metropolit Daniil di hadapan Vassian. SGGD. 1. No. 150. hlm. 416. Golubinsky (2. 1. hlm. 654) berpendapat bahwa Vasili menyukai Vassian karena pertimbangan gerejawi-politik tertentu, yaitu untuk memanfaatkannya melawan hierarki gereja dalam perselisihan mengenai kepemilikan biara.

[241] Tentang penunjukan Varlaam: PSRL. 6. hlm. 252; Herberstein. Op. cit. (1926). hlm. 66. Mengenai karakter moral Varlaam, ia berkata: “Ketika saya dikirim ke sana (yang dimaksud adalah perjalanan pertama ke Moskow, pada tahun 1517 – I. S.) oleh Kaisar Maximilian, metropolit saat itu adalah Bartholomew (yakni Varlaam. – I. S.), yang dianggap sebagai orang suci” (ibidem. hlm. 66). Paragraf berikutnya dalam tulisan ini, yang membahas nasib Varlaam selanjutnya, tidak sepenuhnya sesuai dengan kenyataan. Lihat: Golubinsky. 2. 1. hlm. 637–645; mengenai kedekatan Varlaam dengan pandangan para pengikut aliran “Nestyazhatel’i”: PSRL. 6. hlm. 252; 8. hlm. 252. Sayangnya, informasi mengenai Metropolit Varlaam sangatlah terbatas.

[242] Dalam sebuah karya, Vassian menyebutkan surat balasan dari Yosef, yang wafat pada 9 September 1515. Surat balasan Yosef ini tidak diketahui; dapat diasumsikan bahwa aktivitas polemik Yosef terhambat oleh pengaruh yang dimiliki Vassian di istana. Namun, masih tersimpan surat Yosef kepada boyar V. A. Chelyadnin, di mana ia memohon agar diajukan permohonan kepada Pangeran Agung untuk mendapatkan izin atas “tulisan-tulisannya”, atau, menurut kami, izin untuk menyebarkan tanggapan terhadap serangan-serangan Vassian. Lihat: Khrushchev. Karya yang disebutkan. Hal. 260. Pada tahun 1517, Vassian telah menyelesaikan penyusunan “Kormchaya”-nya; ini merupakan karya yang tidak mudah dan sangat tebal, yang memakan waktu 2–3 tahun; oleh karena itu dapat diasumsikan bahwa karya-karya polemiknya telah ditulisnya sebelum tahun 1515. Penyusunan karya-karya polemik tersebut memaksa Vassian untuk merujuk pada kumpulan aturan kanonik, yang dimaksudkan untuk memberikan kekuatan khusus pada argumen-argumen polemiknya.

[243] Vassian yang dimaksud adalah Nikon dari Montenegro († sekitar 1092), seorang biarawan dari Biara Raif di Antiokhia. Karya-karya Nikon, Pandљkthj dan TaktikТn, tersebar luas dan sangat dihargai di Rusia Kuno. Golubinsky. 1. 1. hlm. 910–912; Sreznevsky I. Pandekta Nikon dari Montenegro, dalam: Catatan Akademi Ilmu Pengetahuan. 21. hlm. 194; Sokolov I. Kondisi moral dan intelektual kehidupan biara Bizantium dari pertengahan abad ke-9 hingga awal abad ke-12. 842–1204, dalam: Kumpulan Hukum 1893. 2, 3. hlm. 608–610.

[244] Lihat: Karya-karya polemik biarawan-pangeran Vassian Patrikeev, dalam: Kumpulan Hukum 1863. 3. Bagian 1 – hlm. 102–104; Bagian 2 – hlm. 104–112; Bagian 3 – hlm. 180–206; Bagian 4 – hlm. 206–210. Karya Bagian 1 berfungsi sebagai pengantar bagi Bagian 2 dan 3.

[245] Lihat: Tikhonravov. Sejarah Sastra dan Kuno Rusia. 5 (1863). Bagian 3. Hal. 139–141.

[246] Tentang “Kormchaya Kniga”, atau “Kormchaya” – kumpulan aturan para rasul suci, Konsili Ekumenis dan Lokal, serta para Bapa Gereja – lihat: Herman. De Fontibus juris ecclesiastici Russorum. Hal. 23 dan seterusnya (dengan bibliografi yang luas); mengenai edisi-edisi Rusia, lihat: Makariy. 8. Hal. 143 dan seterusnya; Golubinsky. 1. 1. Hal. 659.

[247] Kumpulan Hukum 1863. 3. hlm. 104–112.

[249] Pavlov telah menunjukkan landasan historis yang kuat dari pernyataan-pernyataan Vassian. Karya yang disebutkan. hlm. 69, catatan kaki. Perlu dicatat bahwa kepemilikan biara pada abad ke-11–13 – Yosef juga menyebut St. Theodosius dari Pechersk – memiliki karakter yang sama sekali berbeda dibandingkan pada akhir abad ke-15 dan awal abad ke-16. Lihat: Golubinsky. 1. 1 (1880). hlm. 435.

[250] Perdebatan… dengan Bapa Vasyan, dalam: Chteniya. 1847. 9, 6; Prav. sob. 1863. 3. hlm. 200–210, 192; Pribavleniya. 10. hlm. 505.

[251] Bapa Nil Sorsky dan peraturan hidupnya di biara (1864). hlm. 7–9, 175.

[252] Kumpulan Hukum 1863. 3. hlm. 109, 110; bandingkan sudut pandang Nil, dalam: Arkhangelsky. Nil Sorsky dan Vassian Patrikeev. hlm. 72; Maksim Grek. Karya-karya 2. hlm. 37, 89, 41, 95, 110. Bahwa pernyataan-pernyataan Vassian tersebut tidak dibuat dalam semangat polemik, ditegaskan oleh keputusan resmi Sinode Stohlav, dalam: AAE. 1. No. 227. hlm. 218.

[253] Kumpulan Karya Resmi 1863. 3. hlm. 112, 187, 105, 184, 109, 190, 184. Kami berpendapat bahwa adanya banyak catatan mengenai kondisi petani di Rusia Moskow dalam karya-karya Maksim Grek terkait dengan pengaruh Vassian, bandingkan: Maksim Grek. Karya-karya. 2. “Cerita” – hlm. 94, 98–100; “Khotbah tentang Pertobatan” – hlm. 130, 131, 132; “Khotbah yang Bermanfaat bagi Jiwa” – hlm. 34, 38.

[254] Makarius. Edisi ke-2. 6. hlm. 141, 205. Lihat: Zhmakin. Karya yang disebutkan. hlm. 65.

[255] Golubinsky. 2. 1. hlm. 665. Literatur mengenai Maksim sang Yunani relatif luas; karya-karya utama: Ikonnikov (1915); serta: Klosterman R. A. Maksim sang Yunani dalam Legenda, dalam: ZfKG. 53 (1943). hlm. 177–228; Denissoff E. Maxime le Grec et l’Occident. Paris-Bouven, 1943. hlm. XIX–XXXIV.

[256] Lihat karya E. Denissov yang disebutkan di atas, yang berusaha menelusuri kehidupan Maksim sejak masa kanak-kanak hingga kedatangannya di Moskow berdasarkan berbagai sumber dan literatur Italia dan Yunani. Bandingkan juga: Golubinsky. 2. 1. hlm. 667 dan seterusnya.

[257] Lihat surat Maksim kepada Pangeran Agung mengenai terjemahan Kitab Mazmur, dalam: Tambahan. 18. hlm. 184.

[258] Maksim sang Yunani. Karya-karya. 3. hlm. 158, 194.

[260] Gudziy N. Maksim Grek dan pandangannya terhadap era Renaisans, dalam: Univ. Kiev. 1911. 7.

[261] Maksim Grek. Karya-karya. 2. hlm. 377.

[262] Makari. Edisi ke-2. 6. hlm. 159–160; PSRL. 6. hlm. 257; 8. hlm. 259; Denissoff. Op. cit. hlm. 329–333. Surat (gramota) dari Pangeran Agung dan balasan dari Archimandrit Biara Vatopedi (tanpa penutup) dalam: Vremennik. 5. Bagian 3. hlm. 30; Surat kepada Mitropolit Varlaam dalam: AI. 1. No. 122.

[263] Surat Gerasimov dalam: Tambahan. 18. hlm. 190.

[264] Maksim sang Yunani. Karya-karya. 2. hlm. 299 dan seterusnya. Karya ini melengkapi dua surat yang disebutkan di atas; dari sini terlihat bahwa Maksim dikirim hanya untuk menyelesaikan satu terjemahan tertentu.

[265] Maksim memperoleh kasih sayang dan penghargaan dari mitropolita karena secara pribadi menerjemahkan komentar anonim atas Kisah Para Rasul untuknya. Makarius. Edisi ke-2. 6. hlm. 166.

[266] Sayangnya, tidak ada informasi apa pun mengenai karya Maksim ini, kecuali beberapa catatan dari Maksim sendiri. Karya 1. hlm. 33, 37. Lihat: Golubinsky. 2. 1. hlm. 683. Laporan Herberstein mengenai Maksim (Op. cit. hlm. 91) tidak sesuai dengan kenyataan. Mungkin saja Herberstein, yang mengunjungi Moskow pada tahun 1526, mengandalkan berbagai rumor yang beredar di Moskow.

[268] Maksim sang Yunani. Karya-karya. Diterbitkan oleh Akademi Teologi Kazan. 3 jilid: 1 (1859, edisi ke-2 1894), 2 (1860), 3 (1862, edisi ke-2 1897). Edisi ke-2: Sergiev Posad, 1910–1911. 3 jilid (terjemahan Rusia dari naskah asli bahasa Slavia Gerejawi). Mengenai karya-karya Maksim, lihat: Golubinsky. 2. 2. Hal. 232–263. Denissoff. Op. cit. Hal. 35–40. Mengenai karya-karya jurnalistik Maksim: Rzhiga. Studi tentang Sejarah Jurnalisme Rusia Abad ke-16. Maksim Grek sebagai Jurnalis, dalam: TODRL. 1 (1934).

[269] Lihat: Preobrazhensky (1881); Ikonnikov (1915).

[270] Maksim Grek. Karya-karya 2. Hal. 89–119. Judul yang tepat adalah “Kisah tentang Kehidupan Biara yang Terkenal. Tokoh-tokoh yang bersaing, Filoktimon dan Aktimon, yaitu yang tamak dan yang tidak tamak.” Menurut Rzhiga, Kisah tersebut ditulis antara tahun 1531 dan 1537. Rzhiga. Karya yang disebutkan. hlm. 105.

[271] Maksim Grek. Karya-karya. 2. Hal. 114.

[272] Di sana juga. 2. hlm. 5–52. “Kata-kata ini sangat bermanfaat bagi jiwa bagi mereka yang mendengarkannya. Akal budi berbicara kepada jiwanya sendiri; di dalamnya juga dibahas tentang keserakahan.” hlm. 42; ditulis juga antara tahun 1531 dan 1537. Rzhiga. Karya yang disebutkan. hlm. 105.

[273] Maksim sang Yunani. Karya-karya. Jilid 3. Hal. 178–205 (edisi ke-2, hal. 145–167): “Kisah yang menakutkan dan patut dikenang mengenai kehidupan biara yang sempurna.” Hal. 205 (edisi ke-2, hal. 167).

[274] Maksim Grek. Karya-karya, Jilid 2. Hal. 147.

[275] Di sana juga. 2: a) “Khotbah tentang pertobatan yang tulus dan tentang kehidupan biara yang terkenal”. hlm. 119–144; b) “Khotbah kenangan tentang perbaikan kehidupan biara kepada beberapa biarawati yang saleh”. hlm. 394–415; c) “Khotbah tentang pertobatan serta perut yang tak pernah puas dan kejahatan tak terhitung yang dilakukan para biarawan yang bersalah.” Hal. 148. Masalah mengenai kepemilikan tanah biara juga dibahas oleh Maksim dalam karyanya “Bab-bab Pengajaran.” Di tempat yang sama. Hal. 157–184.

[276] Di sana juga. 3. hlm. 178–205.

[277] Pavlov. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 79.

[278] Maksim sang Yunani. Karya 2. Hal. 172.

[279] Tentang Bapa Artemios, lihat daftar pustaka pada Bab X.

[280] Gorsky, A. Deskripsi Sejarah Biara Suci Tritunggal Sergiev. 1 (1890). hlm. 78.

[284] AAE. 1. No. 72. No. 238; AI. 1. No. 132. Kurbsky. Kisah (1842). hlm. 136. Artemiy. Surat-surat, dalam: RIB. 4. hlm. 1388, 1383, 1386, 1390, 1440.

[285] Kurbsky. Karya yang disebutkan. Hal. 134; Gorsky. Karya yang disebutkan. Hal. 84; AAE. 1. No. 238.

[286] Surat kepada Tsar Ivan, dalam: RIB. 4. hlm. 1440, 1432–1441. Karya ini kemungkinan ditulis pada tahun 1553; di dalamnya, Artemiy mengingatkan Tsar tentang percakapan-percakapannya sebelumnya dengannya dan mengulangi perkataannya mengenai kehidupan biara. Lihat: Golubinsky. 2. 1. hlm. 836.

[287] Lihat: Zhdanov, dalam: ZhMNP. 1876. 7. hlm. 67; Golubinsky. 2. 1. hlm. 836.

[288] Penerbit pertama *Percakapan* ini, O. Bodiansky (dalam: *Chteniya*. 1859. 3), berpendapat bahwa penulis *Percakapan* tersebut adalah Pangeran-biarawan Vassian. Pernyataan ini dibantah oleh banyak pihak. A. S. Pavlov (Esai Sejarah. hlm. 136, catatan kaki) berpendapat bahwa *Percakapan* tersebut tidak berasal dari kalangan biarawan. E. E. Golubinsky (2. 1. hlm. 655) juga membantah pendapat Bodiansky. Edisi Bodiansky sangat tidak sempurna, dan V. Druzhinin serta M. Dyakonov menyusun edisi baru (dalam: LZAK. 9); berdasarkan penelitian mendalam terhadap bahasa dan gaya penulisannya, mereka juga menyimpulkan bahwa *Beседа* tidak berasal dari kalangan biarawan; pandangan serupa juga diungkapkan oleh I. A. Stratonov (Catatan tentang Sejarah Sinode Daerah, dalam: Catatan Ilmiah Universitas Kazan 1906. 3). Pendapat Bodiansky mendapat dukungan dari S. L. Avaliani (dalam: BV. 1909. 1), yang juga menganggap Pangeran-biarawan Vassian sebagai penulis *Beседа*, dan periode penulisan karya tersebut terjadi pada tahun 1531–1537 (di sana juga, hlm. 380). Pendapatnya ditentang oleh sejarawan sastra lainnya: N. Gudzij (dalam: Jurnal Filologi Rusia, 1913. 3) dan G. Belchenko (1914). Belakangan ini muncul pendapat bahwa *Percakapan* tersebut berasal dari kalangan petani di wilayah di seberang Sungai Volga, karena di wilayah tersebut pertumbuhan pesat kepemilikan biara menimbulkan ketidakpuasan yang kuat di kalangan petani. Peringatan yang sering disampaikan bahwa tsar, dalam menjalankan kebijakannya, harus berkonsultasi dengan perwakilan kaum tani (dengan desa), memungkinkan I. Smirnov (dalam: Catatan Sejarah 15. 1946. hlm. 257) menyatakan bahwa *Beседа* adalah karya jurnalistik yang muncul dari kalangan petani.

[289] "Percakapan" (1890). hlm. 4, 5, 3, 10, 7, 8, 21, 17, 24, 13.

[290] Sayangnya, pendapat Smirnov tidak dapat dibenarkan oleh keseluruhan konteks *Beседа*. Namun demikian, perlu dicatat bahwa justru kaum tani merdeka di Utara (“kaum tani tanah hitam”) berjuang dengan sangat gigih dan cukup sering melawan para pendiri biara (lihat selanjutnya Bab VII). Mengenai petani di Utara secara umum, lihat: Bogoslovsky, M. Pemerintahan Otonom Zemstvo di Utara Rusia pada Abad ke-17, Jilid 1 (1909).

[291] “Percakapan” (1890). Hal. 14, 22, 24. Perlu dicatat bahwa beberapa pandangan para penulis “Percakapan” mirip dengan pandangan yang diungkapkan dalam “Surat-surat” Uskup Agung Daniel. “Surat-surat” ini akan dibahas lebih lanjut di bawah ini.

[292] “Pidato Singkat untuk Membela Harta Biara”. Diterbitkan oleh A. D. Grigoriev, dalam: “Chteniya”. 1902. 2; bandingkan: Avaliani, dalam: “BV”. 1908. 3. hlm. 374.

[293] Di sana juga. Kata Pengantar. hlm. XXV–XXVII.

[294] Di sana juga. hlm. 12, 16, 24, 29–31, 48. Lihat: Golubinsky. 2. 2. hlm. 635, dan Maykov. IORAS. 1900. 2. hlm. 377.

[295] Priselkov. Surat-surat Khan (1916). hlm. 61. Surat-surat yang dikeluarkan oleh para khan Orda Emas merupakan dokumen yang menegaskan hak-hak Gereja Rusia dan membebaskannya dari kewajiban membayar upeti kepada para khan.

[296] Karya Makariy dalam: Tikhonravov. Letopis. 5. Bagian 3. hlm. 129; Golubinsky. 2. 1. hlm. 800. Dekrit tsar dalam: Vremennik. 20. Bagian 3. hlm. 41.

[297] Clement Adam. dalam: Rerum Moscoviticarum scriptores varii (Frankfurt, 1600). hlm. 152.

[298] Lihat daftar pustaka untuk Bab VII dan VIII – penelitian oleh S. Rozhdestvensky (1897), N. Rozhkov (1899), Yu. Gautier (1915), V. Milyutin (1859–1861), Gorchakov (1868); serta: Kljutschewskij. Geschichte RuЯlands. 2; Stдhlin. 1. hlm. 296 dan seterusnya; Pavlov-Silvansky, N. Para Pelayan Penguasa (1909).

[299] PSRL. 4. hlm. 216–217. Nikitsky. Esai Sejarah Internal Gereja di Veliky Novgorod (1879). hlm. 126.

[300] Pavlov. Esai Sejarah. hlm. 32; Grekov. Gereja St. Sofia di Novgorod (1914). hlm. 246–247.

[301] PSRL. 4. hlm. 271; dan di wilayah Belozersk, yang merupakan bagian dari Republik Novgorod, banyak pekarangan petani diserahkan kepada negara. S. AJU. No. 5. Untuk rinciannya, lihat: Gnevushev, A. Esai tentang Kehidupan Ekonomi dan Sosial Penduduk Pedesaan Wilayah Novgorod setelah Bergabung dengan Moskow. 1 (1915). hlm. 3–8, 276–307, 347 dan seterusnya, 355 dan seterusnya (ringkasan dalam: BV. 1911. 2); Yanitsky, N. Krisis Ekonomi di Wilayah Novgorod pada Abad ke-16, dalam: Univ. Kiev. 1914. 7. hlm. 12–14.

[302] AAE. 1. No. 227. hlm. 219; Pavlov. Esai Sejarah. hlm. 37.

[303] IRI. 3. hlm. 714. Dari paragraf pertama surat tersebut dapat disimpulkan bahwa tata cara semacam itu tidak hanya berlaku bagi Biara Glushitsky; sayangnya, tidak ada dokumen yang tersisa yang membuktikan bahwa tata cara tersebut berlaku secara umum.

[304] PSRL. 4. hlm. 299. Deskripsi dokumen dan berkas yang disimpan di Arsip Kementerian Kehakiman Moskow. 1 (1869). hlm. 169 (No. 1736); Kronik Aleksandro-Nevskaya, dalam: RIB. 3. hlm. 248.

[305] Lihat: Stoglav. Bab 98 (Edisi Kazan, hlm. 412).

[308] AI. 1. No. 154. XIX. Pavlov (Esai Sejarah, hlm. 142), dan Gorchakov (Tentang Kepemilikan Tanah, hlm. 62) secara keliru menanggalkkan dekrit ini pada tahun 1573.

[309] SGGD. 1. No. 200 (versi dalam: AAE. 1. No. 308. hlm. 372, tidak benar).

[310] SGGD. 1. No. 202. hlm. 594, 595.

[311] Fakta ini telah ditetapkan oleh S. F. Platonov (Esai-esai tentang Sejarah Masa Keguncangan (1899). hlm. 593); lihat juga karyanya yang cemerlang “Boris Godunov” (1924). hlm. 82. A. Shpakov (Negara dan Gereja dalam Hubungan Timbal Balik di Negara Moskow. Pendirian Patriarkat di Rusia (1912). hlm. 85, 39) berpendapat bahwa pemulihan tarhan dilakukan atas keinginan Tsar Fyodor yang saleh, yang tidak dapat menolak permohonan para biara.

[312] Lihat, misalnya: Dokumen-dokumen Sejarah Biara Spassky di Yaroslavl. 1 (1896). No. 58, 59, 60; Shumakov S. Deskripsi surat-surat Kolegium Ekonomi. 4 (1917). No. 1798; Kataev I. dan Kabanov A. Deskripsi dokumen-dokumen koleksi Graf Uvarov. Dokumen-dokumen Sejarah (1905). No. 58 – sudah sejak 11 Oktober 1584; Petrov, V. Undang-Undang Sinode Tahun 1584 tentang Penghapusan Tarkhan, dalam: Kumpulan Tulisan untuk Menghormati S. F. Platonov (1922). Hal. 191–201.

[314] Nikolsky. Biara Kirillo-Belozersky. 1. 2. Lampiran: XLII, LVI, LXXV, LXXVIII. Raja sendiri melanggar keputusan-keputusan Sinode; misalnya, pada tahun 1575 ia memberikan tanah kepada Biara Kirillov, yang pada dasarnya sudah termasuk salah satu biara terkaya (AYU. No. 126); pada tahun 1583 ia kembali memberikan tiga desa kepada biara tersebut (Makariy. 8. hlm. 255).

[315] Akta-akta Tver. Diterbitkan oleh S. Shumakov. 1 (1896). No. 19, 20, 75; Akta-akta Uglich. 1 (1898). No. 46, 48, 70–73, dan lain-lain.

[316] Bahwa hierarki gereja terus bersikeras mengenai kekebalan kepemilikan gereja, juga ditunjukkan oleh surat Patriark Yov yang baru dilantik kepada Uskup Agung Georgia pada tahun 1589. Makariy. 10. hlm. 68; surat dalam: Karya-karya Kristen 1869. 2. hlm. 867–893. Pada tahun-tahun awal pemerintahan Tsar Boris (1598–1605), menurut pernyataan S. Platonov, putusan tahun 1584 mengenai pembubaran tarhan kembali berlaku; namun pada masa pemerintahan Fyodor, pada tahun 1593–1594, pemerintah—yang pada kenyataannya berada di tangan Boris Godunov—terpaksa melakukan revisi atas akta-akta biara, dan tanah-tanah yang tidak didukung oleh dokumen apa pun dari pihak biara disita dan diserahkan ke kas negara. Platonov. Boris Godunov (1924). Hal. 149–150. Sayangnya, mengenai “peninjauan ulang” ini tidak ada akta resmi maupun bahan sejarah lainnya.

[317] Hingga saat ini, karya S. F. Platonov berjudul “Esai-esai tentang Sejarah Masa Kegelisahan di Negara Moskow” (1899; edisi ke-2, 1912) merupakan penelitian terbaik mengenai penyebab dan peristiwa-peristiwa Masa Kegelisahan.

[318] Mengenai bantuan keuangan dari Gereja dan biara-biara selama Masa Kegelisahan akan dibahas di bawah ini.

[319] Patriark Filaret menerima dari tsar pembagian tanah baru yang luas; selain itu, banyak kepemilikan tanah diperoleh melalui pembelian dan sumbangan – sementara putusan-putusan abad ke-16 sama sekali tidak diperhitungkan. Gorchakov. Tentang Kepemilikan Tanah (1871). Hal. 329–336. Mengenai pengaruh besar Filaret dalam urusan pemerintahan, lihat: Stasevsky. Esai-esai tentang Sejarah Pemerintahan Tsar Mikhail Feodorovich (1913) dan Makariy. 11. Hal. 1–75. Di sini perlu juga disebutkan dekrit terkenal tahun 1625, yang secara signifikan memperluas wewenang yudisial patriark (Gorchakov. Perintah Biara. Hal. 53) dan memiliki arti penting bagi biara-biara di “wilayah patriark”.

[320] Misalnya, putusan Sidang Zemsky tahun 1619, yang menetapkan bahwa penduduk kota dan kabupaten yang menetap di tanah gereja dan biara selama masa Periode Keguncangan atau setelahnya, tidak dibebaskan dari pajak dan kewajiban lainnya, sebagaimana biasanya dilakukan berdasarkan surat-surat anugerah dan tarhan. AAE. 3. No. 105.

[321] PSRL. 5. hlm. 64; bandingkan: SGGD. 3. No. 4 dan Smirnov. Patriark Filaret, dalam: CHOLDP. 1873. Juni. hlm. 829.

[322] Buku Keputusan Perintah Daerah. Diterbitkan oleh N. Storozhev. No. 6, dalam: Deskripsi Dokumen dan Berkas Arsip Kementerian Kehakiman. 6 (1896).

[323] Di tempat yang sama. No. 96.

[324] Dyakonov. Esai-esai tentang Sejarah Penduduk Pedesaan Negara Moskow pada Abad XVI–XVII (1898). hlm. 180. Bogoslovsky. Karya yang disebutkan, dalam: Pembacaan. 1909. 1. hlm. 59. Menariknya, pihak biara berhasil dengan mudah mengelak dari perintah ini. Misalnya, Biara Arkhangelsk, tepatnya di kota Ustyug pada tahun 1624–1648, melakukan setidaknya 50 transaksi pembelian dan hipotek tanah; sementara biara-biara utara lainnya pada periode yang sama melakukan 42 transaksi serupa. Di sana juga. hlm. 86 dan seterusnya.

[325] AI. 3. No. 92. hlm. 33. Kita akan kembali membahas masalah tahun-tahun tetap dalam bab mengenai pengelolaan ekonomi biara.

[326] Sidang Zemsky tahun 1648–1649 tidak boleh disamakan dengan Sidang tahun 1649, yang membahas beberapa masalah ibadah. Belokurov. Tindakan Sidang Gereja Moskow tahun 1649, dalam: Chteniya. 1894. 4. Mengenai Sidang Zemsky tahun 1648–1649 dan Undang-Undang tahun 1649, lihat: Latkin, V. Sidang-Sidang Zemsky di Rusia Kuno (1885); Platonov, S. Sumber-Sumber Undang-Undang Tsar Aleksei Mikhailovich, dalam: Jurnal Hukum. 1889. 11 (penelitian yang sangat berharga); Arkhangelsky. Tentang Undang-Undang Sidang Tsar Aleksei Mikhailovich tahun 1649 terkait Gereja Ortodoks Rusia, dalam: Karya-karya Kristen 1881. 2. hlm. 42–134, 300–365; Stdhlin. 1. hlm. 379 dan seterusnya. Mengenai latar belakang dan sejarah penyusunan Undang-Undang tersebut, karya-karya P. Smirnov yang membahas pandangan dan aspirasi golongan-golongan yang diwakili dalam Sidang Sinode memiliki nilai yang sangat besar: 1. Tentang awal mula Undang-Undang dan Sidang Zemsky tahun 1648–49, dalam: ZhMNP. 1913. 9; 2. Beberapa dokumen mengenai sejarah Kode Hukum Sobor dan Sobor Zemsky tahun 1648–1649, dalam: Chteniya. 1913. 4 (bagian Campuran); 3. Permohonan para bangsawan dan anak-anak boyar dari semua kota pada paruh pertama abad ke-17, dalam: Chteniya. 1915. 3; 4. Permohonan baru para pedagang Moskow mengenai pengusiran orang asing, dalam: Kumpulan Tulisan Masyarakat Nestor Sang Penulis Sejarah. 22 (1912). No. 4. Karya-karya Smirnov sekali lagi menunjukkan betapa besarnya ketidakpuasan kalangan sosial terhadap perluasan kepemilikan gereja dan biara.

[327] AAE. 4. No. 33. Mengenai fakta bahwa Undang-Undang 1649 benar-benar dilaksanakan (hal ini terutama berkaitan dengan pengalihan sloboda ke kas negara), lihat AAE. 4. No. 35, 36, 39; AI. 4. No. 32; PSZ. 1. No. 35; 2. No. 731.

[328] RIB. 12. hlm. 261, 910, 932.

[329] Pada tahun 1652, hak tersebut diberikan kepada Biara Ivanovsk dan Biara Gledensk di utara (RIB. 12. hlm. 261); pada tahun 1663, kedua biara tersebut menerima surat pemberian hak istimewa, yang menyatakan bahwa tanah-tanah mereka tidak wajib dikembalikan kepada pemilik sebelumnya atau ahli waris mereka (di sana juga, hlm. 372), yang bertentangan dengan dekrit tanggal 27 Agustus 1622. Hak istimewa ini, kemungkinan besar, diterapkan secara luas dalam praktik, karena biara-biara lain juga memperoleh hak-hak khusus berdasarkan permohonan, sehingga pada abad ke-17 sebagian besar tanah di berbagai wilayah negara beralih ke kepemilikan biara-biara akibat beban utang yang menimpa kaum bangsawan militer. Lihat: Gautier. Wilayah Zamoskvsky (1937). hlm. 232–233; Shumakov. Akta-akta Bezhetsk, dalam: Kumpulan Makalah. 1899. 1; AJU. No. 119. 3; ia juga. Akta-akta Uglich. Di tempat yang sama.

[330] Menerima sumbangan: pada tahun 1682, Biara Savvo-Storozhevsky; pada tahun 1682–1683 – Patriark Ioakim; pada tahun 1683 – Mitropolit Rostov Iona; pada tahun 1685–1686 – Biara Novo-Yerusalem; pada tahun 1692–1693 – Biara Goritsky; pada tahun 1689 – Biara Rozhdestvensky di Rostov. Gautier. Karya yang disebutkan. Hal. 224, 222. Pada tahun 1672, sebuah dekrit mengizinkan penyerahan tanah kosong dan tanah yang belum diolah di berbagai kabupaten kepada patriark, keuskupan, dan biara; setahun kemudian dikeluarkan dekrit baru yang memperluas peluang untuk akuisisi baru. PSZ. 1. No. 521, 549, 552, 554.

[331] Mengenai yurisdiksi kaum biara, lihat Bab IX. Mengenai Perintah Biara: Gorchakov, M. Perintah Biara (1868) – sebuah penelitian yang hingga kini tetap memiliki nilai ilmiah; penting juga untuk memperhatikan karya lain: Shimko I. Perintah Keagamaan Patriarkat (1894) dan satu karya lagi: Gorchakov. Tentang Kepemilikan Tanah para Metropolit Seluruh Rusia, Patriark, dan Sinode Suci (1871).

[332] Patriark Nikon secara tegas menentang pendirian Perintah Biara: “Pendapat Patriark Nikon tentang Undang-Undang”, dalam: Catatan ORSA. 2 (1861). Hal. 456–497, terutama hal. 451; mengenai hak Gereja atas harta kekayaan gerejawi: hal. 453, 449. Lihat juga: Gorchakov. Kantor Biara. Hal. 19 dan Zhukov, A. Pandangan Patriark tentang hubungan antara kekuasaan sekuler dan gerejawi, dalam: Kumpulan Hukum 1916. 3–4. Namun, Nikon hanya memprotes perubahan dalam yurisdiksi para rohaniwan. Ketidaksetujuan terhadap Perintah Biara juga dapat ditemukan dalam pendapat-pendapat yang diungkapkan pada Konsili tahun 1667, dalam: PSZ. 1. No. 412; AAE. 4. No. 167. Konsili tersebut berupaya menghapuskan yurisdiksi para rohaniwan di bawah Perintah Biara. Lihat: Gorchakov. Karya yang disebutkan. hlm. 95–97.

[334] Nevolin K. A. Pembentukan pemerintahan dari Ioann III hingga Petrus I, dalam: Kumpulan Karya 6.

[335] Gorchakov. Kantor Biara. hlm. 40; lihat juga di sana sejarah singkat Kantor Istana Besar.

[336] Misalnya: AI. 1. No. 155; 2. No. 353; AAE. 1. No. 299.

[337] I. 3. No. 65; AAE. 2. No. 277; AI. 2. No. 355; SGGD. 2. No. 219.

[339] AAE. 4. No. 16, 82; DAI. 2. No. 37; bandingkan: Gorchakov. Karya yang disebutkan. hlm. 42.

[340] AI. 1. No. 155, 158; 2. No. 249; 3. No. 162; AAE. 4. No. 56, 315.

[341] Gorchakov. Karya yang disebutkan. Hal. 42; AI. 3. No. 162; AAE. 1. No. 227; 2. No. 56.

[342] Gorchakov. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 68. Lihat pendapat lain: Vladimirsky-Budanov, M. Obzor (1888). Hal. 210.

[343] Gorchakov. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 95. PSZ. 1. No. 412.

[344] Gorchakov. Karya yang disebutkan. Hal. 101. Beberapa biara, dalam urusan yang berkaitan dengan kepemilikan tanah, berusaha mengajukan permohonan ke Kantor Istana Besar (misalnya: AI. 4. No. 166).

[345] PSZ. 2. No. 699. Gorchakov. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 101. Terbitnya dekrit ini tidak sedikit dipicu oleh putusan-putusan Konsili tahun 1675: di dalamnya terdapat upaya untuk melindungi kaum rohaniwan dari campur tangan kekuasaan sekuler dalam hal yurisdiksi. AAE. 4. No. 204 dan 205.

[346] Gorchakov. Karya yang disebutkan. Hal. 112; PSZ. 1. No. 412. Konsili tahun 1669 mengesahkan putusan ini dan memerintahkan agar kios-kios dan tempat-tempat perdagangan lainnya, yang dimiliki oleh kaum rohaniwan atau biara-biara dan dikelola oleh pengurus mereka, dialihkan kepada tsar, yaitu diserahkan kepada negara. PSZ. 1. No. 442, § 12; AAE. 4. hlm. 161.

[347] Gorchakov. Karya yang disebutkan. hlm. 114–115.

[348] Tugas-tugas misionaris Gereja ditekankan oleh Tsar Ivan IV dalam suratnya kepada Guriy, Uskup Agung Pertama Kazan (1555–1563). AAE. 1. No. 241. Menarik untuk dicatat bahwa gagasan ini terungkap dengan jelas dalam lukisan dinding Biara Teologi Sviyazhsk: Aynalov, D. Lukisan Fresko Gereja Kenaikan Bunda Maria di Biara Bunda Maria Sviyazhsk, dalam: Drevnosti. Karya-karya Masyarakat Arkeologi Rusia 21. 1 (1906); Nekrasov, A. N. Seni Rupa Rusia Kuno (1937). hlm. 292.

[349] Klyuchevsky. Kursus. 2 (1907). hlm. 263. Dalam meneliti masalah pendirian biara-biara di wilayah Ponizovye pada abad ke-16, kami menyimpulkan bahwa data Klyuchevsky memerlukan klarifikasi: pada kenyataannya, jumlah biara yang didirikan pada abad ke-16 lebih banyak.

[350] Znamensky. Panduan Sejarah Gereja Rusia (1896). Hal. 279. Pada awal abad ke-18, terdapat 1.201 biara di Rusia. Verkhovsky. Properti Tak Bergerak yang Dihuni oleh Sinode Suci… (1909), dalam Lampiran 8 disebutkan lebih dari 500 biara yang memiliki properti tak bergerak yang dihuni. Namun, Daftar tahun 1762 yang disusun oleh Sinode Suci mencatat 954 biara; dari jumlah tersebut, perlu dikurangi sekitar 70 biara di Rusia Selatan. Zavyalov. Masalah Tanah Milik Gereja pada Masa Kaisar Ekaterina II (1900). Hal. 346–348. Sebagian biara di Keuskupan Chernigov pada abad ke-17 berada di bawah pengelolaan Patriarkat Moskow. Sayangnya, kami tidak dapat memverifikasi data ini, karena pada tahap penyelesaian akhir naskah buku ini, karya V. Zverinsky tidak tersedia bagi kami, dan salinan pertama yang kami ambil dari karya tersebut telah hilang. Karena itu, kami juga tidak dapat menyajikan data yang tepat mengenai jumlah biara yang baru didirikan di setiap wilayah saat menggambarkan proses kolonisasi biara (kecuali wilayah Ponizovye—data mengenai wilayah ini masih tersimpan pada saya). Namun, kami berharap bahwa biara-biara yang paling penting di antara yang baru didirikan telah diperhitungkan di sini, yaitu yang kemudian memainkan peran tertentu dalam sejarah kehidupan biara Rusia. Sebagai penutup, perlu dicatat bahwa Sinode Suci sendiri pada abad ke-18 melaporkan informasi yang sangat kontradiktif mengenai jumlah biara, dan hal ini sebagian dapat menjadi alasan bagi para sejarawan.

[351] Mengenai berbagai wilayah Negara Moskow, serta signifikansi politik dan ekonominya pada awal abad ke-17, lihat Platonov. Esai-esai tentang Sejarah Masa Keguncangan (1899); Chechulin. Kota-kota di Negara Moskow (1889); Yakovlev, A. Batas Wilayah Negara Moskow (1916); Smirnov, P. Kota-kota di Negara Moskow pada Abad ke-17 (1918).

[352] Makariy. Edisi ke-2. Jilid 7. Hal. 2, 14; Bulgakov. Buku Referensi. Hal. 76–82.

[353] Makariy. Edisi ke-2. Jilid 7. Hal. 20, 23, 15. Bulgakov. Hal. 60, 73–74.

[354] Bulgakov. hlm. 103; Kamus Sejarah tentang Para Orang Suci (1862). hlm. 187; Uspensky, V. Deskripsi Biara Nil (1886).

[355] Muravyov, A. Gunung Suci dan Biara Optina (1852); Chetverikov, S. Biara Optina (1926).

[356] Selama hidupnya, Bapa Suci Antonius menerima hadiah dari tsar (1544) berupa lebih dari 12 kilometer persegi tanah (SGKE. 1. 1. No. 97). Pada tahun 1764, biara tersebut memiliki 3.333 rumah petani. IRI. 3. hlm. 103–104. Makariy, Uskup. Deskripsi Sejarah tentang Biara Antoniyev Siy, dalam: Chteniya. 1878. 3; bandingkan: Runkevich. Deskripsi Keuskupan Arkhangelsk, dalam: PBÉ. 1. hlm. 1113–1117. Tentang pengelolaan biara: Buku-buku pembukuan Biara Antonius di Siy. Diterbitkan oleh A. F. Izyumov, dalam: Kumpulan Tulisan. 1917. 2. Lihat: Makariy. Edisi ke-2. 7. hlm. 42.

[357] Makarius, Uskup. Deskripsi Sejarah Biara Krasnogorsk, dalam: Kumpulan Tulisan. 1880. 3. Lihat: Makariy. Edisi ke-2. 7. 41. Pada tahun 1763, biara ini sangat miskin dan setiap tahun menerima bantuan (rugu) dari Sinode Suci sebesar 25 rubel. Zavyalov. hlm. 385.

[358] IRI. 4. 530. Barsov. Biara Klimenets di Olonets, dalam: Kumpulan Tulisan. 1870. 4.

[361] Di sana juga. 6. hlm. 412–413.

[362] Di sana juga. 5. hlm. 134; Bulgakov. hlm. 184; Golubinsky. Sejarah Kanonisasi. hlm. 136; Klyuchevsky. Biografi Para Orang Suci. hlm. 324.

[365] Zverinsky. 2. No. 868 dan 557.

[366] Makariy. Edisi ke-2. 7. hlm. 34. Lihat artikel saya: Die Verehrung der Gottesmutter in der russischen Frömmigkeit und Volksreligiosität, dalam: Kyrios. 5 (1940–41). hlm. 208.

[367] Makariy. Edisi ke-2. 7. hlm. 38.

[368] Biara Pskov-Pechersk Kelas Satu (1893); Makariy. Edisi ke-2. Jilid 7. Hal. 39.

[369] IRI. 3. hlm. 413; Makariy. Edisi ke-2. 7. hlm. 18–19.

[370] Lihat: Buku Penerimaan dan Pengeluaran Biara Boldin-Dorogobuzh, dalam: RIB. 37 (1923).

[372] Ketidakjelasan batas-batas wilayah administratif yang menjadi ciri khas Negara Moskow terkait dengan ketidakjelasan dalam pembagian fungsi masing-masing Prikaz. Secara umum, wilayah Ponizovye dikelola oleh “Istana Kazan” – sebuah Prikaz khusus dengan kewenangan yang sangat tidak jelas, yang pada abad ke-17, seiring munculnya lembaga-lembaga administratif teritorial baru (Prikaz dan terutama “cheti”), terus berubah; keadaan ini juga berpengaruh terhadap yurisdiksi wilayah kepemilikan biara di bawah Prikaz tertentu, terutama pada masa ketika Prikaz Biara (1649–1677) dianugerahi berbagai hak yang sangat beragam dalam hal ini. Didirikan tidak lama sebelum tahun 1574, Istana Kazan bertahan hingga reformasi administratif Petrus Agung (1708). Lihat: Peretyatkovich, G. Wilayah Volga pada Abad ke-16 dan ke-17 (1877); Platonov. Esai-esai tentang Sejarah Masa Keguncangan. Bab 1. § 6 (edisi 1937. hlm. 78–86); Milyukov, P. Ekonomi Negara pada Seperempat Pertama Abad XVIII dan Reformasi Peter Agung (1890). hlm. 366–373; Nevolin, V. Karya ke-6. hlm. 179.

[373] Masalah ini telah kami teliti dalam sebuah artikel yang semula ditujukan untuk jurnal “Kyrios”, namun perang menghalangi penerbitannya. Di sini digunakan bahan-bahan dari penelitian tersebut.

[374] Lihat: karya saya: Zur Geschichte der russischen Ostpolitik des 15. und 16. Jahrhunderts. 1. Die Eroberung des Kazaner Reiches, dalam: JGO (1941).

[375] Zverinsky. 3. No. 1248; DRV. 17. hlm. 146.

[376] Mengenai upaya Turki untuk merebut Astrakhan dari tangan Moskow, yang dilakukan pada tahun 1569, lihat: Sadikov P. Serangan bangsa Tatar dan Turki ke Astrakhan pada tahun 1569, dalam: Ist. zap. 22 (1947). hlm. 132–165.

[377] Mengenai pendirian kota-kota, lihat: Nevolin. Karya yang disebutkan. Hal. 70.

[378] Ciri terakhir ini perlu mendapat perhatian khusus. Pendirian biara-biara merupakan tugas negara sekaligus misi keagamaan bagi tsar dan mitropolit. Keuskupan Kazan didirikan pada tahun 1555; uskup agung pertamanya, Guriy (1555–1563), sebelumnya menjabat sebagai kepala Biara Troitsky Selizharovsky dan pernah menjalani upacara penahbisan di Biara Iosifo-Volokolamsky. Segera setelah penaklukan Kazan, Ivan IV mendirikan Biara Uspensky, yang kemudian dikenal dengan nama Biara Zilantova, karena Uskup Agung Gury pada tahun 1560 memindahkan biara tersebut ke Bukit Zilantova. Zverinsky. No. 1286 dan 196. Pada tahun 1556, Guriy memberkati Archimandrit Varsonofius untuk membangun biara kedua – Biara Spaso-Preobrazhensky (Karinsky. Esai-esai tentang Kazan Kuno (1879). hlm. 96). Pengganti Guri, Uskup Agung German (1564–1568), membangun Biara Yohanes Pembaptis di luar kota (Zverinsky. No. 843). Pada tahun 1579, dengan dana dari tsar, didirikan biara wanita pertama—Biara Bunda Maria (di sana. No. 55). Pada masa Uskup Agung Vassian (1575), Biara Feodorovsky Troitsky dibangun (di sana juga. No. 555). Dengan demikian, dalam 25 tahun, 5 biara muncul di Kazan. Di Sviyazhsk, yang merupakan pusat administratif wilayah Cheremis yang masih memeluk agama pagan, didirikan 3 biara (Zverinsky. No. 657, 874, 2148). Jika kita melihat peta, kita akan melihat bahwa biara-biara tersebut didirikan terutama di kota-kota antara Sungai Volga dan Sungai Sura; batas selatan wilayah ini dibentuk oleh Sungai Alatyr hingga kota Tetyushi. Hanya dua biara yang didirikan di selatan garis tersebut: satu di Astrakhan, tepat di tepi Laut Kaspia, dan yang lainnya di sekitar Nizhny Lomov, di perbatasan tenggara bekas Kadipaten Ryazan. Wilayah yang terletak di antara Sungai Volga dan Sungai Sura, pada masa itu sedang dikembangkan secara intensif oleh pemerintah Moskow. Lihat: Dokumen-dokumen lokal Arzamas. Diterbitkan oleh S. Veselovsky (1916), No. 390; A. Emaussky, “Dari Sejarah Perjuangan atas Tanah dan Petani di Kabupaten Arzamas pada Abad ke-16–17,” dalam: Karya-karya Institut Penelitian Ilmiah Sejarah Daerah Kirov. 7. 3 (1934). hlm. 7, 9; Heraklitov, A. Suku Mordva di Arzamas Berdasarkan Catatan Pejabat Pajak dan Buku Sensus Abad XVII dan XVIII, dalam: Catatan Ilmiah Universitas Saratov. 8. hlm. 2. Pada tahun 1568, Ivan IV memerintahkan Hegumen Kirill untuk membangun Biara Troitsko-Nikolaevsky di Astrakhan dan memberikan dukungan keuangan kepada biara tersebut; Rusia. 6. hlm. 544; beberapa tahun kemudian (1573, 1575, dan 1588) biara ini menerima surat-surat hak istimewa untuk penangkapan ikan dan pembuatan garam. AI. 1. No. 184, 193, 223.

[379] Biara-biara tersebut terletak di tiga kota berbenteng: di Astrakhan – 5, di Tsaritsyn – 2, dan di Saratov – 3 biara. Biara-biara ini tidak banyak berperan dalam tugas-tugas misionaris; menurut kami, biara-biara tersebut dibangun untuk memperindah kota-kota perbatasan dan untuk meningkatkan otoritas Kerajaan Moskow di mata suku-suku nomaden di stepa Volga.

[380] Pendirian kota-kota dan pembagian tanah kepada para pejabat militer berkontribusi pada penguatan politik Negara Moskow. Lihat: Peretyatkovich. Karya yang disebutkan. hlm. 107; Chechulin. Karya yang disebutkan. hlm. 202–206; Buku-buku Pajak Kazan tahun 1565–1568 dan 1646, dalam: Materi Sejarah Bangsa-Bangsa Uni Soviet. 2 (1933). Tabel 1–3, 9–11; Korsakov D. Dari kota mana para pelayan negara menjadi tuan tanah dan pemilik tanah warisan di wilayah Kazan pada abad ke-16 dan ke-17, dalam: Karya-karya Kongres Arkeologi. 1 (1884). hlm. 173. Banyak pengrajin juga dikirim ke wilayah Ponizovye; Romanov K. Pskov, Novgorod, dan Moskow dalam hubungan budaya dan seni mereka, dalam: Buletin Akademi Budaya Material. 4 (1925). hlm. 239.

[381] Pokrovsky, I. Dari Sejarah Biara-biara Kazan hingga Tahun 1764 (1902). hlm. 6.

[382] Zverinsky. No. 1143; Pokrovsky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 7, 21; menurut Znamensky (Deskripsi Biara Bunda Maria Sedmiezerskaya, dalam: Kumpulan Hukum 1869. 2. hlm. 214, 231, 232), biara tersebut menerima sumbangan pertama tak lama setelah tahun 1645, sedangkan sumbangan kedua menyusul pada tahun 1686; berdasarkan audit tahun 1744, biara tersebut memiliki 513 petani. Milyutin. Tentang Harta Tak Bergerak, dalam: Kumpulan Makalah. 1860. 3. hlm. 145.

[383] Zverinsky. 2. No. 1110; Pokrovsky. Karya yang disebutkan. hlm. 9. Pada tahun 1744, biara ini telah memiliki 506 petani. Milyutin. Karya yang disebutkan. hlm. 145.

[385] Di sana juga. No. 1249. Gorsky. Deskripsi. Hal. 204.

[387] Ryabinsky, K. Biara Maloyunginsky, dalam: Izvestiya Kazan, 13, hlm. 3.

[389] Di tempat yang sama. No. 1324. Di distrik Nizhny Novgorod, yang secara administratif hanya termasuk dalam wilayah Ponizovye hingga awal abad ke-17, pada abad ke-17 atas inisiatif para pendiri didirikan dua biara: biarawan Iona mendirikan Biara Spassky (1658), kira-kira 85 verst di selatan kota (Zverinsky. 3. No. 1192), dan biarawan Pafnuti mendirikan Biara Pokrovsky di desa Balakhna (Zverinsky. 2. No. 1061).

[390] Mengenai langkah-langkah awal kolonisasi Rusia di Vyatka, lihat Platonov. Esai-esai (1899). hlm. 171 dan seterusnya. Santo Stefanus mendirikan empat biara di sini. Zverinsky. 2. No. 1959; 1. No. 524; 3. No. 1330. Lihat juga: Makariy. 4. hlm. 142, 211. Pada abad ke-15, hanya satu biara yang didirikan di sini—Biara Troitsky Pechersky—yang didirikan oleh Uskup Perm. Makariy. Edisi ke-2. 7. hlm. 46.

[392] Stдhlin. 1. hlm. 287, 285–287. Mengenai kolonisasi Siberia, lihat: Ogorodnikov V. 2 jilid (1920–1924); Bakhrushin S. (1927) dan karya terbaru: Sunkov V. (1946), yang tidak dapat saya akses. Serta: Wirth A. Geschichte Sibiriens und der Mandschurei (1899). hlm. 101–105, 112 dan seterusnya.

[393] Catatan saya mengenai biara-biara yang baru didirikan telah hilang. Materi tersebut dikumpulkan dalam: Zverinsky. Jilid 2–3. Data yang disajikan oleh Bulgakov (karya yang disebutkan di atas), menurut pendapat saya, tidak lengkap; demikian pula deskripsi keuskupan-keuskupan dalam PBÉ. Oleh karena itu, informasi yang saya sajikan mungkin memerlukan verifikasi ulang.

[394] Saya hanya akan menyebutkan karya-karya terpenting: Platonov. Esai-esai (1899); Bagaley D. dalam: Kumpulan Makalah. 1886–1887; Dobroklonsky A. dalam: Kumpulan Makalah. 1888; Yasinsky A. (1900); Yakovlev A. (1916); serta: Miklashevsky I. Tentang Sejarah Kehidupan Ekonomi Negara Moskow. 1. Pemukiman dan Pertanian Ukraina Selatan pada Abad ke-17 (1894).

[395] Rozhkov N. (1898); Lappo-Danilevsky. Organisasi Pajak Langsung di Negara Moskow (1890); gambaran singkat namun baik dalam karya: Gnevushev A. Kepemilikan Tanah dan Pertanian Negara Moskow pada Abad XVI–XVII, dalam: Sejarah Rusia dalam Esai dan Artikel. Diterbitkan oleh M. Dovnar-Zapolsky. 3 (1912). Hal. 267–311.

[396] Tabel ini disusun berdasarkan berbagai sumber; kami menganggapnya belum sempurna, karena karya Zverinsky tidak tersedia bagi kami saat penyuntingan akhir buku ini; mungkin jumlah total biara lebih banyak – terutama, menurut kami, karena adanya biara-biara di luar kota yang menghilang selama abad ke-17, tak lama setelah didirikan.

[397] Saat pembangunan garis pertahanan yang diperkuat, pemerintah mewajibkan biara-biara untuk mengirimkan petani mereka ke lokasi pekerjaan konstruksi. Lihat, misalnya: RIB. 10. hlm. 268–269; bandingkan juga: Yakovlev. Karya yang disebutkan di atas, yang memuat banyak informasi mengenai hal ini. Mengenai tindakan serupa yang dilakukan pemerintah di wilayah Ponizovye, lihat: Akta-akta Sejarah dan Hukum. Disusun oleh S. Melnikov. 1 (1859). hlm. 22, 23, 24.

[398] Dalam bahasa administrasi, Ukraina pada abad ke-17 disebut Malorossiya. Istilah “Ukraina Polandia” terutama merujuk pada wilayah Belgorod dan Kharkiv. Kata “Ukraina” berarti “yang terletak di tepi” “ladang”, yaitu stepa.

[399] DAI. 9. hlm. 270–288. Lihat juga: Bagaley. Karya yang disebutkan. hlm. 197; Yakovlev. Karya yang disebutkan. hlm. 284.

[400] Di Voronezh (didirikan pada tahun 1586): tahun 1620 – Biara Akatov, didirikan oleh Hegumen Kirill (Zverinsky. 2. No. 609); tahun 1623 – Biara Wanita Pokrovsky (di sana. No. 1060). Sebelum tahun 1620, Biara Bunda Maria didirikan di kota Zadonsk (di sana juga, jil. 1, no. 59). Sekitar tahun 1640, Biara Uspensky Divnogorsky dibangun 20 km dari kota Ostrogozhsk (di sana juga, jil. 1, no. 169). Tak lama sebelum tahun 1646, seorang pertapa yang tekun bernama Konstantin mendirikan Biara Wanita Spaso-Preobrazhensky (biasa disebut Tolshensky) di tepi Sungai Usmani, 40 km dari Voronezh (di sana. 2. No. 1222). Atas perintah Tsar Mikhail pada tahun 1613, Biara Uspensky dibangun, berjarak 3 km dari kota Valuyki (lihat sumber yang sama, jilid 2, no. 1329). Biara ketujuh, Biara Predtechensky, didirikan atas perintah Peter Agung pada tahun 1697 di benteng Azov yang telah ditaklukkan; pada tahun 1711, setelah Rusia kehilangan Azov akibat kegagalan ekspedisi Prut yang dipimpin Petrus, biara ini dipindahkan ke Voronezh. Lihat: Bulgakov. Karya yang disebutkan. hlm. 63.

[401] Biara Nikolayevsky Cherneevsky, berjarak 20 km dari kota Shatsk (Zverinsky. 2. No. 569); kemungkinan besar, pada abad ke-16 juga didirikan Biara Troitsky di tepi Sungai Don dekat kota Lebedyan; catatan pasti pertama mengenai biara ini berasal dari tahun 1620–1621 (di sana. 1. No. 529).

[402] Zverinsky. 2. No. 644 dan 1141.

[403] Zverinsky. 2. No. 1057; Denisov. Karya yang disebutkan. No. 630.

[404] Zverinsky. 1. No. 92; Denisov. Karya yang disebutkan. No. 626. Biara terpencil ini telah ditinggalkan oleh para biarawan pada akhir abad ke-17, dan berada dalam keadaan terbengkalai; pada tahun 1721 biara ini dihidupkan kembali oleh Archimandrit Pitirim (dari Biara Petropavlovsk di Bryansk), pada tahun 1764 dibubarkan, namun para biarawan tetap tinggal di sana, dan kemudian, pada tahun 1817, “secara resmi” dihidupkan kembali. Biara ini sangat terkenal pada akhir abad ke-18 berkat para pertapa yang berjuang di sana. Lihat Bab XV.

[405] Bulgakov. Karya-karya Terpilih. Hal. 74. Saya akan menyebutkan dua biara baru lainnya: 1) Biara Bunda Maria Glinskaya di dekat kota Putivl (1557) dan 2) Biara Bunda Maria Molchanskaya (biasa disebut Biara Sofroniy) yang berjarak 25 km dari Putivl, didirikan pada abad ke-15 dan dihidupkan kembali pada tahun 1593. Zverinsky. 2. No. 933. Kedua biara tersebut terkenal karena para pertapa tua mereka. Lihat Bab XV.

[406] Pada tahun 1654, didirikan Biara Suci Tritunggal di dekat pemukiman Akhtyrka, yang terkenal berkat ikon Bunda Maria Akhtyrka yang ajaib; pada tahun 1663 – Biara Preobrazhensky, sekitar 10 km dari Kharkiv, yang terkenal berkat ikon Bunda Maria Ozeryanskaya. Bulgakov. Karya yang disebutkan. Hal. 100. Biara paling selatan adalah Biara Nikolaevsky (1680) di dekat pemukiman Novomoskovskoye di tepi Sungai Samara (di utara kota Yekaterinoslav, kini Dnipropetrovsk). Bulgakov. Karya yang disebutkan. Hal. 65.

[407] Kami hanya akan menyebutkan beberapa kasus yang sangat menarik. Dari riwayat hidup Bapa Suci Adrian Poshekhonsky (akhir abad ke-16) terlihat bahwa pada tahun 1543 ia mendirikan sebuah biara terpencil di dekat kota Poshekhonye; biara tersebut dihancurkan oleh para petani (IRI. 3. hlm. 70). Bapa Suci Aleksander Svirsky (1533), yang sudah dihormati sebagai orang suci semasa hidupnya, terpaksa meninggalkan salah satu biara kecil yang didirikannya (di sana juga. 6. hlm. 115). Lihat juga riwayat hidupnya, dalam: VChM. 7 Desember. Bapa Suci Leonid Luzhsky, atau Ustnedumsky († 1654), yang bermaksud membangun sebuah gereja (1603), juga menghadapi penolakan dari penduduk setempat (IRI. 1. hlm. 114). Bapa Suci Simon Volomsky († 1644) membangun sebuah gereja, tetapi penduduk sekitar, yang takut bahwa kelak ia akan mendirikan biara di sana, membakarnya (di sana. 3. hlm. 608). Penduduk yang masih memeluk agama pagan pun sangat tidak percaya terhadap karya-karya misionaris para pertapa, sebagaimana terlihat dalam riwayat hidup St. Trifon Pechensk († 1583) dan St. Trifon Vyatka (IRI. 4. hlm. 582; 6. hlm. 437). Sikap permusuhan terhadap para pendiri biara juga diceritakan dalam riwayat hidup Bapa Suci Dimitri Prilutsky, Stefan Makhrishsky, Makarius Zheltovodsky, dan Makarius Kalyazinsky (semua dari abad ke-14). Pavlov. Esai. hlm. 20. St. Agapit Markushevsky († 1584) bahkan dibunuh oleh para petani tetangga ketika ia menerima surat keputusan dari Moskow mengenai hak kepemilikan tanah untuk biara pertapaannya (IRI. 5. hlm. 51). Dalam perselisihan-perselisihan ini, seringkali biara-biara itu sendiri yang bersalah, karena mereka secara tidak sah menduduki tanah milik para petani. Lihat contoh serupa dalam sejarah Biara Kirillo-Belozersky. Nikolsky. Karya yang disebutkan di atas, jil. 1. hlm. 2, 8–10.

[408] Dalam meneliti masalah kepemilikan tanah biara, V. O. Klyuchevsky mencatat: “Kepemilikan tanah oleh biara merupakan pengorbanan yang dua kali lipat ceroboh, yang dipersembahkan oleh masyarakat yang taat kepada gagasan kehidupan biara yang tidak dipahami dengan cukup jelas; hal ini menghalangi pembenahan moral biara-biara itu sendiri dan pada saat yang sama mengganggu keseimbangan kekuatan ekonomi negara” (Geschichte Russlands. 2. hlm. 294). Biara-biara Rusia sudah memiliki tanah sejak zaman Bapa Suci Teodosius dari Pechersk. Lihat riwayat hidup Teodosius: 1. dalam: Yakovlev. Karya yang disebutkan di atas (1873. XII); 2. dalam: Chteniya (1889). 1. hlm. 25. Kaum biara berpendapat bahwa kepemilikan semacam itu tidak bertentangan dengan semangat sumpah biara, dan mendasarkan pandangan mereka mengenai hal ini pada keberadaan kepemilikan tanah biara di Bizantium, di mana pengelolaannya dilakukan berdasarkan “Anggaran Dasar Gereja Patriark Alexius”. Lihat: Deskripsi. 3. No. 330 (statuta). Hal. 231. Bandingkan: Golubinsky. 1. 2. hlm. 597. Para penulis kronik Rusia Kuno menyebut pemberian tanah oleh para pangeran kepada biara-biara sebagai “tindakan yang berkenan di hadapan Tuhan” (misalnya: PSRL. 1. hlm. 65, 85, 92, 129, 187; 2. hlm. 11–113, 154, dan lain-lain). Namun, tidak boleh dilupakan bahwa para penulis kronik ini semata-mata adalah para biarawan. Sudah sejak abad ke-12, merupakan hal yang lazim bagi biara-biara untuk memiliki tanah yang menjadi sumber penghidupan mereka. Gorbunov. Surat-surat hak istimewa yang diberikan kepada biara-biara dan gereja-gereja, dalam: Arsip. Diterbitkan oleh N. Kalachov. 5 (1860–61). Hal. 4–5. Namun, perlu segera dicatat bahwa beberapa tokoh episkopat, misalnya, Metropolit Kliment Smolyatich (1147–1154), menentang kepemilikan tanah oleh biara dan menyoroti kerusakan yang ditimbulkannya terhadap kehidupan biara. Nikolsky, N. Tentang Karya-karya Sastra Mitropolit Kliment Smolyatich (1892). hlm. 104, 220. Golubovsky. Sejarah Wilayah Smolensk hingga Awal Abad ke-15 (1895). hlm. 238. Mengenai cara-cara perolehan tanah pada abad ke-12 hingga ke-15, lihat: Gorbunov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 11–19; Milyutin. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 42; Gorchakov. Tentang Kepemilikan Tanah (1871). hlm. 83–109; Meychik. Surat-surat Abad XIV–XV (1883). hlm. 3.

[409] Secara umum mengenai munculnya kekebalan hukum di Rusia Kuno, lihat: Pavlov-Silvansky. Karya, 3 jilid; Vladimirsky-Budanov. Tinjauan (1888). hlm. 153, 195 dan seterusnya, serta: Sergeevich, Zagoskin, Pavlov. Kursus Hukum Gereja. hlm. 158; Suvorov N. Kursus Hukum Gereja; Makariy. 8. hlm. 191, 267, 285.

[410] Surat-surat Khan secara sangat tepat menetapkan hak dan hak istimewa kaum rohaniwan atas kepemilikan tanah, bandingkan, misalnya, surat Mengu-Temir (sekitar 1267–1279), dalam: SGGD. 2. No. 2. Mengenai surat-surat khan, lihat karya: Priselkov, M. Surat-surat Khan para Metropolit Rusia (1916); serta penelitian lama: Grigoriev. Tentang Keaslian Surat-surat Khan (1842) dan Hermann. Op. cit. hlm. 69–71.

[411] Mengenai surat-surat pemberian gelar tertua (abad XIII–XV), lihat: Gorbunov. Karya yang disebutkan di atas dan Milyutin. Karya yang disebutkan di atas.

[412] Tentang berbagai jenis dokumen: Gorbunov. Karya yang disebutkan di atas dan Shumakov, S. Tinjauan Surat-surat Kolegium Ekonomi. Bagian 4, dalam: Pembacaan. 1917. 2. hlm. 17 dan seterusnya; Vladimirsky-Budanov. Tinjauan (1888). hlm. 195 dan seterusnya; Hermann. Karya yang sama. hlm. 69–71; karya berikut juga penting: Veselovsky, S. Mengenai Asal-Usul Sistem Kepemilikan Tanah (1926). hlm. 26 dan seterusnya, 84–89, 90.

[413] Lihat: Gorchakov. Tentang Kepemilikan Tanah. hlm. 105. Dari sejumlah surat pemberian tanah tertua yang sangat menonjol, kami hanya akan menyebutkan beberapa di antaranya; misalnya, surat pemberian tanah Pangeran Ivan Kalita (abad ke-14) kepada Biara Yuryevsky: AAE. 1. No. 4 dan 5; surat pemberian tanah para Pangeran Belozersky kepada Biara Ferapontov (1450): AAE. 1. No. 47; lihat juga: No. 20, 21, 51, 53; semua surat-surat ini mendukung kegiatan kolonisasi biara-biara – penggarapan tanah yang belum digarap, perekrutan pemukim baru, dan pembangunan desa-desa baru. Mengenai hak-hak penduduk asli, lihat: AAE. 1. No. 34 dan 35. Surat pemberian hak dari Pangeran Vasili Yaroslavsky (1321–1345) kepada Biara Spassky (sekitar 1325) sangat terperinci, terdapat dalam: Dokumen-dokumen Sejarah Biara Spassky di Yaroslavl. Diterbitkan oleh Vakhrameev. 1. No. 1; surat tersebut kemudian dilengkapi dan dikonfirmasi oleh Pangeran Agung Ivan (sekitar 1464–1466): OAMYU. 4. No. 147. Surat-surat pemberian berikut ini merupakan ciri khas abad ke-16: tahun 1551 – Biara Yuryevsky (DAI. 1. No. 46); tahun 1560 – Biara Wanita Mikhailovsky (DAI. 1. No. 113); tahun 1556 – Biara Troitsky Pechenga (SGKE. 2. No. 136); tahun 1554 – Biara Konevsky (DAI. 1. No. 48); tahun 1560 – Biara Spaso-Kamenny (di sana. 1. No. 115).

[414] Lihat: Milyutin. Karya yang disebutkan; Dyakonov. Esai-esai (1898); Grekov, V. Hari Yuryev dan Tahun-Tahun Suci, dalam: Izvestiya Akademi Ilmu Pengetahuan Uni Soviet (1926). No. 1–2; ia juga. Petani di Rusia sejak zaman kuno hingga abad ke-17 (1946). Surat-surat keringanan yang ditulis dalam bahasa perintah dan bahasa sehari-hari juga disebut surat-surat “obelny”; “obelat” berarti membebaskan dari pajak yang wajib dibayar oleh petani yang tinggal di tanah “hitam”, yaitu tanah yang dikenai pajak.

[415] Lihat surat-surat pembebasan dari tuntutan hukum: untuk Biara Vazhsky (1548). DAI. 1. No. 44; untuk Biara Nikolayevsky Korelsky (1542). AI. 1. No. 141; untuk Biara Strokinaya (1547). Di sana juga. No. 147; Biara Troitsky di Astrakhan (1573). Di tempat yang sama. No. 184; Biara Konevsky (1578). DAI. 1. No. 122; Biara Troitsa-Sergiev (1535 dan 1551), dalam: Akta. Diterbitkan oleh Fedotov-Chekhosky. 1. No. 57 dan 75; Biara Ferapontov (1534). Ibid. No. 42; Biara Pokrov di Suzdal (1528). A.I. 1. No. 131; Biara Chukhlom (1518). A.I. 1. No. 125; Biara Antoniev-Siy (1545). SGKE. 1. No. 109; Biara Volokolamsk semasa hidup Bapa Suci Yosef (1500). AAE. 1. No. 136. Untuk abad ke-15, berikut adalah surat-surat yang tidak dapat digugat: Biara Kirillo-Belozersky. AAE. 1. No. 95; Biara Troitsa-Sergiev (1494). Ibid. 1. No. 131. Kepemilikan biara, serta tanah warisan para boyar, menurut para peneliti, telah memiliki hak kekebalan hukum sejak abad ke-14 dan ke-15: Presnyakov. Hak-hak Pangeran (1909). Hal. 296; Sergeevich. Karya yang disebutkan di atas. 1. Hal. 328 dan, khususnya: Pavlov-Silvansky. Karya 3. Hal. 281, 295; Pavlov. Kursus Hukum Gereja (1902). Hal. 158–160.

[416] Petrov, V. Kumpulan Ketetapan Sinode 1584 tentang Pembatalan Tarkhan, dalam: Kumpulan Tulisan untuk Menghormati S. F. Platonov (1922).

[417] Misalnya, surat-surat piagam dalam: AAE. 1. No. 9 – diberikan oleh Pangeran Agung kepada Uskup Agung Kiprian (1392), dan No. 11.

[418] Misalnya dalam: AYU. 1. No. 8, 12, 16, 17, dan lain-lain.

[419] Misalnya dalam: AYU. 1. No. 32, 63; seringkali surat pemberian tersebut berupa wasiat; contoh tertua adalah wasiat tanah milik kepada Biara Vasilievsky di Suzdal (1253), dalam: AYU. 1. No. 439; atau kepada Biara Chukhchenem (abad ke-15), dalam: SGKE. 1. No. 24, 19, 26, 11, 27, dan lain-lain. Lihat karya saya: Studien zum Klosterwesen RuЯlands. 2. Zum Problem des Klosterbesitzes im 15. und 16. Jahrhundert, dalam: Kyrios. 4 (1939). Votchina adalah tanah warisan, berbeda dengan tanah milik yang diberikan sebagai hak milik bersyarat sebagai imbalan atas jasa; analoginya di Eropa Barat adalah allod dan benefisium.

[420] Misalnya dalam: AJU. 2. No. 156; SGKE. 1. No. 45, 49, 156.

[421] Misalnya dalam: AJU. 2. No. 178, 179, 180, dan lain-lain. Surat-surat kedatangan ini berfungsi sebagai sumber bagi surat-surat pemberian dan sering dimasukkan ke dalamnya.

[422] Misalnya dalam: AJU. 2. No. 126; SGKE. 1. No. 3, 6, 10 (abad ke-15). Surat-surat ini sangat khas untuk paruh kedua abad ke-16 dan paruh pertama abad ke-17.

[423] Buku-buku pendaftaran tanah adalah semacam deskripsi kadastral atas lahan-lahan, yang memuat sensus penduduk (pemilik rumah tangga) serta deskripsi kepemilikan mereka. Munculnya dan sifat buku-buku pendaftaran ini terkait dengan pemungutan pajak. Sensus penduduk (atau lebih tepatnya, rumah tangga) pertama yang menyeluruh di Rusia Kuno dilakukan oleh bangsa Tatar pada tahun 1257 dan 1275. PSRL. 1. 2 (edisi ke-2). hlm. 474; 10. hlm. 152. Sensus rumah tangga pertama di Negara Moskow dilaksanakan pada tahun 1538–1547 dan disebut “penulisan besar”. Sensus ini dianggap tidak layak, dan pada tahun 1551–1580 dilakukan sensus baru – “noevo pis’mo”, yang mencakup deskripsi kadastral atas lahan-lahan, di mana para juru tulis menyusun buku-buku sensus pada saat itu. Sebagian dari buku-buku tersebut masih tersimpan hingga kini dan merupakan sumber berharga mengenai sejarah hubungan kepemilikan tanah di Negara Moskow, khususnya mengenai sejarah kepemilikan tanah biara dan gereja. Pada abad ke-17, dilakukan dua sensus: yang pertama pada tahun 1620-an, dan yang kedua dari tahun 1646 hingga 1678. (AAE. 4. No. 14). Sensus pertama dilakukan berdasarkan sistem lama: unit utama pencatatan adalah unit teritorial—soha, dengan deskripsi tanah dan kualitasnya. Pada tahun 1646–1678, disusunlah buku-buku sensus rumah tangga wajib pajak, tanpa deskripsi tanah. Soha di tanah milik para pejabat berjumlah 800 chvet’el, sedangkan di tanah milik gereja dan biara berjumlah 600 chvet’el, artinya dikenakan pajak yang lebih tinggi. Chvet’el atau chet’ pada masa itu merujuk pada luas lahan yang ditanami dengan satu chvet’el (150 liter) gandum hitam; satu "chvartel" setara dengan setengah "desatina" (1 desatina = 1,9 hektar); 400–1.000 "chvartel", tergantung pada kualitas tanah, membentuk satu "soha"; terdapat tiga jenis tanah: "baik", "sedang", dan "buruk". “Socha” merupakan satuan dasar pemungutan pajak – pajak per “socha” – di Negara Moskow hingga akhir tahun 20-an abad ke-17. Sistem ini muncul pada pertengahan abad ke-16, ketika tata cara pembagian tanah kepada para pejabat diubah (Undang-Undang 1556). Sumber-sumber tersebut terdapat dalam Kronik: PSRL. 13. Hal. 268–269. Lihat juga: Borodin, A. Undang-Undang tentang Dinas Tahun 1556, dalam: Kumpulan Tulisan untuk Mengenang S. F. Platonov (1922). Hal. 143–153. Kajian menyeluruh mengenai daftar kadastral (“surat soshnoe”) terdapat dalam karya: Veselovsky, S. Surat Lahan. 2 jilid (1915–1916), lihat di sini: 1. hlm. 97; 2. hlm. 348, 363 dan seterusnya. Serta: Nikitsky, A. Mengenai Masalah Satuan Ukuran di Rusia Kuno, dalam: ZhMNP. 1894. 4. hlm. 414–415; Rozhkov. “Socha,” dalam: Ensiklopedia Kamus Granat. 40. 3 (1925). hlm. 275; Lappo-Danilevsky, A. “Organisasi Pajak Langsung di Negara Moskow (1890).” hlm. 220, 229–233; Milyukov, P. Masalah-masalah Kontroversial dalam Sejarah Keuangan Negara Moskow (1892). hlm. 35–76 (dalam karya ini, pernyataan Lappo-Danilevsky dikritik). Mengenai buku-buku pencatat pajak sebagai sumber sejarah, lihat Rozhkov. Pertanian di Rusia Moskow (1899). Hal. 221–231; Kaufman A. Mengenai Metode Statistik dalam Penelitian Sejarah-Ekonomi. Mengenai Penggunaan Buku Pisco sebagai Bahan Sejarah. 1. 1 (1913). Hal. 10–39; Gnevushev A. Metode statistik dalam pengolahan buku-buku pencatat Negara Moskow, dalam: Jurnal Sejarah Baru. 2 (1914). No. 3. hlm. 16 dan seterusnya. Uraian singkat yang baik mengenai hasil penelitian ini terdapat dalam buku: Yakovlev A. Perintah Pengumpulan Prajurit (1917). Bab 1.

[424] Lihat monografi: Platonov S. F. Ivan yang Mengerikan (1923. Edisi Berlin 1924), di mana Platonov dalam pengantarnya menyajikan ulasan kritis mengenai historiografi tentang Ivan IV dan mengajukan karakteristik kepribadian Ivan—yang telah memicu begitu banyak perdebatan di kalangan sejarawan—berdasarkan penelitian yang mendalam. Pada Bab 4, asal-usul Oprichnina diteliti secara komprehensif. Lihat juga: Platonov. Esai-esai (1899) dan karyanya yang lain. Sejarah Rusia (1927). hlm. 157; serta Stdhlin K. 1. hlm. 270–278, yang pada dasarnya mengacu pada Platonov. Perlu dicatat bahwa penggambaran dan karakterisasi Oprichnina oleh Klyuchevsky dalam “Sejarah Rusia”-nya (Geschichte Russlands. 2), sebagaimana dibuktikan oleh Platonov dan murid-muridnya, tidak dapat dianggap memuaskan. Lihat juga buku: Vipper V. Ivan yang Mengerikan (1922), yang baru-baru ini diterbitkan dalam bahasa Inggris. Selain itu, dapat disebutkan pula karya I. Budovnik, yang mencakup hampir seluruh literatur mengenai Ivan IV dan Oprichnina.

[425] Tentang hal ini, lihat: Lyubavsky, M. *Kuliah tentang Sejarah Rusia Kuno hingga Akhir Abad ke-16*. Edisi ke-3 (1918). Hal. 255–270; Rozhdestvensky, S. *Kepemilikan Tanah oleh Pejabat di Negara Moskow* (1897).

[426] Platonov. Ivan yang Menakutkan (1924). hlm. 116. Mengenai penyebab umum dan perkembangan krisis, lihat: di sana juga. hlm. 117–127; Grekov. Hari Yuryev. hlm. 75, penulis menekankan pentingnya Perang Livonia; Klyuchevsky. Duma Boyar (edisi ke-5). hlm. 305 dan seterusnya; untuk pemahaman yang tepat mengenai hubungan sosial dan ekonomi di Negara Moskow pada paruh kedua abad ke-16, kami merekomendasikan untuk membaca “Esai-esai” karya Platonov; selain itu: Rozhkov. Pertanian (1899), di mana hampir semua aspek struktur pertanian dan penyebab krisis diteliti.

[427] Pada tahun 1391, menjelang wafatnya Bapa Suci Sergius, biara tersebut menerima sumbangan tambang garam di distrik Soligalich. AJU 1. No. 63. Pada pertengahan abad ke-15, biara tersebut sudah memiliki tiga pabrik garam di sana. AAE. 1. No. 52. Selain itu, terdapat surat pemberian yang tidak dapat digugat kepada biara dari Pangeran Agung Dimitri (1363–1389), yang membuktikan bahwa biara tersebut sudah memiliki kepemilikan tanah. Gorsky. Deskripsi. 1 (1890). hlm. 210.

[428] Selama masa kepengurusan Nikon yang relatif panjang, biara tersebut memperoleh 24 kepemilikan tanah melalui hibah dan pembelian. Ibid. hlm. 211–212. Rozhkov. Karya yang disebutkan. hlm. 405. Surat tertua mengenai kepemilikan tanah berasal dari tahun 1414–1415. AAE. 1. No. 19.

[429] Rozhkov. Karya yang disebutkan. Hal. 377, 402, 405, 410–415. Berdasarkan inventarisasi tahun 1592–1594, biara tersebut memiliki 142.999 chveter tanah yang diolah: Gautier. Wilayah di Sekitar Moskow (1937). Hal. 116; serta lahan yang tidak digarap, hutan, tempat penangkapan ikan, dan tempat pembuatan garam. Selain itu, perlu diperhitungkan pula lahan di lima uyezd, yang inventarisnya telah hilang. Di tanah biara tersebut terdapat 3.988 rumah tangga petani dan 502 rumah tangga orang miskin. Ibid. Dari kepemilikan tersebut, 17,3% diperoleh pada abad ke-15, 66,8% pada abad ke-16; sedangkan 15,9% tidak diketahui kapan diperolehnya. Rozhkov. Karya yang disebutkan. hlm. 406, 410–413. Dari tahun 1432 hingga 1633, biara tersebut membayar 16.934 rubel untuk memperoleh kepemilikan tanah baru. Gorsky. Karya yang disebutkan. hlm. 217.

[430] Rozhkov. Karya yang disebutkan. Hal. 132. Dyakonov. Esai (1898). Hal. 296; Gautier. Karya yang disebutkan. Hal. 332.

[431] Di sana juga. hlm. 329. Berdasarkan daftar inventaris tahun 1614–1616, lahan yang tidak digarap berjumlah 54.604 chveteri, sedangkan pada tahun 1624–1640 hanya 34.980 chveteri, yaitu lebih sedikit daripada pada tahun 1592–1594 (pada masa itu – 40.062. Ibid. hlm. 116). Jumlah rumah tangga petani juga meningkat: pada tahun 1614–1616 (yaitu tak lama setelah Periode Kacau) hanya terdapat 623 rumah tangga petani dan 426 rumah tangga bobyl, sedangkan pada tahun 1624–1640 jumlah tersebut meningkat menjadi 1.536 dan 1.199. Ibid.

[432] Awalnya, istilah “bobyl” merujuk pada petani yang tidak memiliki tanah sendiri, yaitu petani tanpa tanah; namun pada abad ke-17, istilah “bobyl” sering kali juga digunakan untuk menyebut petani yang memiliki tanah. Dyakonov. Esai-esai (1889). Hal. 218 dan seterusnya. Masalah mengenai "bobyl" sebagai kategori khusus dalam populasi petani merupakan salah satu isu kontroversial dalam sejarah petani Rusia. Lihat: Shumakov S. "Titik-titik Gelap dalam Sejarah Hukum Rusia", dalam: ZhMNP. 1904. 4. Terutama hlm. 206; Veselovsky, S. Surat-surat Pertanian. 2. hlm. 517; Sergeevich. Peninggalan Sejarah. 3 (1903). hlm. 135–136, 467. Stashevsky, E. Esai-esai tentang Sejarah Pemerintahan Tsar Mikhail Fedorovich. 1 (1913). hlm. 47–49; Grekov, B. Para Petani di Rusia (1946). hlm. 734. Lihat juga: Klyuchevsky. Asal-usul Sistem Perbudakan di Rusia, dalam: Oпыты. 1. hlm. 252.

[433] Nikolsky. Biara Kirillo-Belozersky. 1. 1 (1897). Lampiran VIII–XXV.

[434] Rushchinsky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 139. Mengenai nilai rubel pada masa itu, lihat: Klyuchevsky. Rubel Rusia abad XVI–XVIII dalam hubungannya dengan rubel saat ini, dalam: Chteniya. 1884. Lihat juga: idem. Geschichte Russlands. 2. hlm. 337.

[435] Bahan terpenting mengenai sejarah ekonomi Biara Troitsa-Sergiev terdapat dalam buku-buku keuangannya sendiri (“dozornaya”, “svodnaya”, dan lain-lain), dalam: Peninggalan Sejarah Sosial-Ekonomi Negara Moskow Abad XVI-XVII. Diterbitkan oleh S. Veselovsky dan A. Yakovlev. 1 (1929).

[436] “Kisah Para Bapa Suci” karya Iosifovo, dalam: LZAK. 2. hlm. 82.

[437] Rincian mengenai era kemunduran kehidupan pertapaan ini terdapat dalam karya N. Nikolsky (lihat daftar pustaka pada Bab III dan IV).

[438] Untuk periode 1397–1521, N. Nikolsky mencatat 60 pemberian tanah dan 41 pembelian tanah. Nikolsky. 1. 2 (1910). hlm. 6, 11. Akta pembelian Bapa Suci Kirill (1427). A.Yu. 1. No. 72; Tahun 1430. Ibid. No. 6; Hegumen Kassian (1448–1468) memperoleh hak penangkapan ikan. Ibid. No. 73; Hegumen Filofei (1469) memperoleh satu lagi. Ibid. No. 74. Tahun 1519 – pembelian beberapa desa dan pemukiman beserta tanahnya. Di tempat yang sama. No. 77. Tahun 1539 – penjualan beberapa desa kepada Biara Savvo-Storozhevsky. Di tempat yang sama. No. 80. Buku-buku keuangan biara menunjukkan bahwa “sumbangan per jiwa” sangat besar. Pada masa Vasili III (1505–1533) diberikan sumbangan sebesar 1.000 rubel, pada masa Ivan IV (1547–1584) – 28.201 rubel, dan pada kuartal pertama abad ke-17 – 5.444 rubel. Nikolsky. Ibid. 1. 2. Hal. 170; selain itu, diberikan pula banyak barang berharga berupa emas, perak, dan lainnya. Buku Pengeluaran, dalam: Catatan ORSA. 1 (1851). Hal. 46–139.

[439] Nikolsky. Ibid. 1. 1. Lampiran XLII, LVI, LXXV, LXVII; 1. 2. XI–XIII. Grekov. Petani di Rusia (1946). hlm. 605; pada tahun 1568, biara tersebut membeli pabrik garam dan hak penangkapan ikan di distrik Dvina. AYU. 1. No. 85; pada tahun 1577, dua pabrik garam lainnya dibeli. Di sana juga. No. 88 dan 98; pada tahun 1598, sebidang tanah di kota Kargopol dibeli. Di sana juga. No. 96.

[442] Rozhkov. Karya yang disebutkan. hlm. 394, 391; AAE. 1. No. 285.

[443] Smirnov. Karya yang disebutkan. 1 (1917). hlm. 111; AI. 3. No. 61.

[444] Nikolsky. Di sana juga. 1. 1. Lampiran VIII–XXV; mengenai tahun 1637, bandingkan: AAE. 3. No. 274 dan AI. 3. No. 198, di mana—kemungkinan karena kesalahan—hanya tercatat 2.101 rumah tangga petani; lahan yang digarap diperkirakan seluas 25.490 chveter.

[445] Sumber utama: Dokumen-dokumen Sejarah Biara Spassky di Yaroslavl. Diterbitkan oleh Vakhrameev. 3 jilid (1896). Perekonomian biara ini telah kami teliti dalam: Zur Geschichte der Wirtschaft des Spasskij-Klosters in der Stadt Jaroslavl’ im 16. – 17. Jahrhundert (naskah).

[446] PSRL. 1. hlm. 186, 190; 10. hlm. 69.

[447] Preobrazhensky, G. Biara-biara dan Gereja-gereja di Kota Yaroslavl (1901). hlm. 3, 7; Makariy. 7. hlm. 171; Klyuchevsky. Biografi Para Orang Suci. hlm. 74.

[448] Stroev. Daftar Hierarki dan Pemimpin Biara Gereja Rusia (1877). hlm. 377.

[449] AI. 1. No. 3, 4. OAMYU. 4. No. 147, 149, 253; AYU. 2. No. 481.

[450] AI. 1. No. 10; 2. No. 13–15.

[451] Di sana juga. 2. No. 19–21.

[452] Di tempat yang sama. 2. No. 32, 33, 30, 31, 35, 26, 27, 28.

[453] Putusan tanggal 9 Oktober 1573 dan 1 Oktober 1584 (AAE. 1. No. 308; SGGD. 1. No. 208) melarang penyumbangan harta ke biara untuk doa arwah, sekaligus mendorong pertukaran semacam itu. Bahkan pada tahun 1674, biara tersebut melakukan pertukaran yang sangat menguntungkan bagi dirinya dengan Pangeran I. P. Pronski. Kholmogorov. Pajak Sepersepuluh Rusia (1891). Hal. 64.

[454] Buku-buku tahun 1627–1629, 1629–1631. A.I. 3. Perhitungan dilakukan oleh kami. Jika setiap desatina setara dengan sekitar 20 kopen (Klyuchevsky. Kursus. 2 (1908). hlm. 366), maka biara tersebut memiliki setidaknya 937,14 desatina (!) lahan panen.

[455] Di sana juga. 3. hlm. 130–252, 253–255. Perhitungan ini kami lakukan sendiri.

[456] Karena pada masa itu pembagian lahan pertanian di antara anak-anak laki-laki jarang dilakukan akibat beban pajak, maka peningkatan jumlah lahan pertanian tersebut paling banyak dapat dikaitkan dengan pembagian tersebut sebesar 10–15%; artinya, lebih dari 600 lahan pertanian telah diperoleh kembali.

[457] Sivkov. Tentang Sejarah Kepemilikan Tanah. Hal. 222.

[458] Dasar dari uraian kami adalah karya K. Schepetov, yang didasarkan pada bahan arsip yang kaya dari Biara Iosif—"Pertanian di tanah milik Biara Iosif-Volokolamsk pada akhir abad ke-16", dalam: Catatan Sejarah 18 (1946). Biara tersebut memiliki surat kebebasan penuh dari tuntutan hukum – tarhan, yang berkontribusi pada kemakmurannya, karena membebaskannya dari semua pajak. Di sana juga. Hal. 96.

[459] Di sana juga. Hal. 95. Termasuk dari para kaisar dan raja – 10.031 rubel; dari para pangeran – 4.389 rubel; dari para rohaniwan (metropolit dan uskup) – 7.195 rubel; dari para boyar dan pejabat istana – 9.345 rubel. Raja Ivan IV sendiri memberikan sumbangan sebesar 7.000 rubel; 4.300 rubel di antaranya merupakan sumbangan untuk doa arwah para voivoda, bangsawan, pangeran, kaum bangsawan, anak-anak bangsawan, serta semua orang yang meninggal dalam tahanan selama masa Oprichnina. Putra Tsar Ivan, Tsar Teodor, menyumbangkan 1.035 rubel kepada biara; Tsar Boris – 800 rubel; Ratu Irina – 500 rubel, semuanya untuk doa arwah. Menariknya, pada abad ke-17, biara tersebut tidak lagi menerima sumbangan sebanyak sebelumnya; menurut kami, hal ini disebabkan karena biara tersebut tidak lagi memainkan peran “nasional-keagamaan” yang begitu besar seperti pada abad sebelumnya.

[460] Di sana juga. Hal. 94. Pihak berwenang biara mengelola uang dengan hemat: dari 153 perolehan baru, hanya 23 properti yang dibeli; 12 ditukar, dan 118 diterima sebagai sumbangan untuk doa arwah.

[461] Ibid. hlm. 96. Gerontius. Biara Iosif Volokolamsk. hlm. 46. Biara Troitsa-Sergiev baru pada tahun 1510 dapat memulai pembangunan tembok batu, yaitu hampir 200 tahun setelah didirikan. Gorsky. Deskripsi. hlm. 7. Pada tahun 1592, Biara Iosifov memiliki kandang ternak yang sangat kaya: 292 ekor sapi, 62 ekor anak sapi, 117 ekor sapi jantan, 153 ekor domba; di kandang kuda terdapat 385 ekor kuda. Shchepetov. Karya yang disebutkan. Hal. 134, 137.

[463] Rozhkov. Karya yang disebutkan. Hal. 418; pada dasarnya, tanah-tanah tersebut diperoleh dari para pejabat istana, baik sebagai sumbangan maupun melalui pembelian. Tsar menganugerahkan 19 desa kepada biara, sedangkan pihak swasta memberikan 53 desa. Di sana juga. Hal. 421.

[464] Shchepetov. Karya yang disebutkan. Hal. 96. Pajak kereta kuda dan pungutan gandum dari pasukan стрелец wajib dibayarkan oleh semua biara. Tarkhan mengizinkan Biara Iosifov untuk membeli dan mengimpor berbagai bahan pangan serta barang-barang lainnya ke biara tanpa dikenakan bea: roti, garam (!), ikan, mentega, minyak nabati, madu, kain, bulu binatang, dan sebagainya. Ibid. hlm. 97.

[466] Ibid. hlm. 99; Rozhkov. Karya yang disebutkan. hlm. 146.

[467] Ščepetov. Karya yang disebutkan. Hal. 100–102. Perubahan dalam sistem pengelolaan pertanian ini juga dapat ditemukan di biara-biara lain. Rozhkov. Karya yang disebutkan. Hal. 132; untuk abad ke-17, lihat: Gautier. Karya yang disebutkan. (1937). Hal. 329, 251. Berbagai buku pembukuan pertanian (“penanaman”, “penggilingan”, dan lain-lain), yang wajib disusun oleh para biarawan pengelola (pemimpin desa) atau awam yang bertugas sebagai pengawas, sangat akurat; di dalamnya dicatat setiap takaran gandum, setiap tumpukan jerami; demikian pula, iuran petani dicatat dengan teliti; setiap gros yang terutang oleh petani akan diingatkan kepadanya saat panen atau saat pinjaman berikutnya. Buku-buku keuangan biara-biara lain, misalnya Koryazhemsky, Boldinsky, dan Antoniev-Siysky, juga memiliki karakteristik yang sama.

[468] Lihat: RIB. 35 (1917). No. 263; Dyakonov. Esai-esai (1898). hlm. 49, 52, 54, 59; Klyuchevsky. Kursus. 2. hlm. 342 dan seterusnya, 326.

[469] Nikolsky. Karya yang disebutkan di atas. 1. 1. Lampiran VIII.

[470] Dalam karya-karya lama Peretyatkovich (1877 dan 1882), pembahasan mengenai kepemilikan biara tidak terlalu terperinci. Sumber-sumber yang diterbitkan kemudian memungkinkan kita untuk memperoleh gambaran yang lebih lengkap mengenai pengelolaan biara.

[471] Rozhkov. Karya yang disebutkan. Hal. 374.

[472] Di sana juga. hlm. 25; Vasiliev, A. “Tentang Sejarah Kepemilikan Tanah di Kabupaten Sviyazhsk,” dalam: Izv. Kaz. 12 (1894). hlm. 605, 608. Lihat: Peretyatkovich. Karya yang disebutkan di atas (1877). Hal. 21. Biara lain di Sviyazhsk, Biara Uspensky, memperoleh pendapatan besar berkat perdagangan garam yang bebas bea. AAE. 1. Hal. 382. Biara Troitsa-Sergiev juga memiliki tanah milik di Ponizovye; pada tahun 1593–1594, biara tersebut memiliki 1.275 desyatina lahan pertanian, 3.125 desyatina hutan, dan 41 desyatina padang rumput di distrik Kazan. Rozhkov. Berdasarkan karya tersebut, Biara Zilantov di Kazan secara signifikan memperluas wilayah kekuasaannya dari tahun 1552 hingga 1598. Menariknya, perluasan wilayah biara tersebut terjadi berkat pengelolaan yang cermat atas tanah terlantar, yang sebelumnya dibagi-bagi menjadi tanah milik para pejabat Kazan. Surat-surat Biara Zilantov. hlm. 270, 278, 281–285; AI. 1. No. 191; Rybinsky. Sejarah Singkat Kota Kazan. 1 (1898). hlm. 48.

[473] Lihat contoh perjanjian semacam itu antara Biara Pokrovsky di Tetyushi dengan para petani, dalam: Akta. Diterbitkan oleh S. Melnikov. 1 (1859). No. 27, 31–37.

[474] Misalnya: RIB. 14. No. 275 atau 302; bandingkan: Dyakonov. Esai-esai tentang Tatanan Sosial dan Negara Rusia Kuno (1912. edisi ke-4). hlm. 105.

[475] Mengenai berbagai catatan urutan, misalnya di wilayah Utara, lihat: Bogoslovsky. Pemerintahan Daerah Zemstvo. 1; Dyakonov. Esai-esai (1898). hlm. 163–165. Lihat juga: Grekov. Petani di Rusia. hlm. 725. Serta: Dokumen-dokumen yang Berkaitan dengan Sejarah Penduduk yang Membayar Pajak Tenaga Kerja. Diterbitkan oleh M. Dyakonov (1897). 1.

[476] Sebagaimana dinyatakan oleh Klyuchevsky. Kursus. 1 (1906). hlm. 24.

[477] Dampak Periode Keguncangan (Smuta) lebih terasa di kabupaten-kabupaten barat wilayah Ponizovye – yaitu di Arzamas, Alatyr, dan Sviyazhsk. Platonov. Esai-esai. Hal. 329, 513; lihat juga surat Metropolit Ermogen (tanggal 24 Desember 1606) dalam: AAE. 2. No. 61 dan voivoda G. G. Pushkin. Di tempat yang sama. No. 160; serta: AAE. 2. No. 104, 144, 149, 156; AI. 2. No. 112, 113, 141, 145.

[478] Untuk rinciannya, lihat: Veselovsky, S. Tujuh pengumpulan uang pajak permintaan dan pajak seperlima pada tahun-tahun awal pemerintahan Mikhail Feodorovich, dalam: Chteniya (1909). 1. hlm. 150; Gautier. Wilayah di Sekitar Moskow (1906). hlm. 213, 230; Nikolsky. Karya yang disebutkan di atas. 1. 2 (1910). hlm. 261, 266. Selama masa Periode Keguncangan, bahkan muncul lima biara baru: Zverinsky. 3. No. 1449, 2154, 1249; 2. No. 1110; Pokrovsky. Tentang sejarah biara-biara. Hal. 7. Menariknya, kepemilikan tanah Keuskupan Kazan terus bertambah. Berdasarkan daftar inventaris tahun 1623, dapat dilihat seberapa besar peningkatan kepemilikan tersebut dari tahun 1603 hingga 1623. Pada tahun 1612, misalnya, Uskup Agung Kazan Efrem (1606–1613) berhasil memperoleh kepemilikan baru “berdasarkan keputusan seluruh wilayah Negara Kazan (!)”; lihat dokumen luar biasa ini dalam: Chteniya. 1896. 3. Bagian 5. Hal. 9.

[479] Informasi ini kami kutip; lihat “Materi” dalam: Pokrovsky. Tentang Sejarah Biara-biara Kazan hingga Tahun 1764, dalam: Izv. Kaz. 18 (1902). Lampiran I–XXV.

[480] Smirnov. Kota-Kota di Negara Moskow. 1. 2 (1919). hlm. 298, 290.

[481] Buku sensus tahun 1646 (dengan bagian yang kosong) dalam: Nikolsky. Karya yang disebutkan di atas. 1. 1 (1897). Lampiran IV–XXV. Untuk distrik Kazan, hanya terdapat data mengenai 5 biara.

[482] Informasi ini kami ambil, lihat “Materi” dalam: Pokrovsky. Karya yang disebutkan. Lampiran X-XXV.

[483] Di sana juga. Lampiran I-XXV.

[484] Pada tahun 1696, di masa pemerintahan Tsar Petrus Agung, keuskupan dan biara-biara diwajibkan untuk membangun kapal-kapal dengan dana sendiri guna ekspedisi ke Azov. Elagin, S. Sejarah Angkatan Laut Rusia. Periode Azov (1864). Hal. 51. Tanah milik kaum rohaniwan dibagi menjadi 17 “kumpanstvo”, masing-masing terdiri dari 8.000 rumah tangga petani; Uskup Agung Kazan membentuk satu kumpanstvo tersendiri dengan 1.126 rumah tangga petani dan membayar 9.800 rubel. Di sana juga. Hal. 54, 61. Untuk tujuan ini, dilakukan perhitungan jumlah rumah tangga petani. Dalam pendataan di wilayah Ponizovye ini, tercatat 4 biara. Mari kita bandingkan jumlah rumah tangga pada tahun 1696 dengan data tahun 1646 dan 1678.

[485] Milyutin. Karya yang disebutkan di atas, dalam: Chteniya. 1860. 3. hlm. 132, 142–143, 151.

[486] Zavyalov. Masalah Tanah Milik Gereja pada Masa Kaisar Ekaterina II (1900). hlm. 246–347. Kantor Sinode menggunakan data tahun 1744, sebagaimana terlihat dari perbandingan kedua sensus tersebut.

[487] Clemens Adam, dalam: Op. cit. hlm. 152; Horsey, dalam: Russia of the close of the XVI century. London (Penerbitan Masyarakat Harklit). Dikutip dari: Makariy. 8. hlm. 229; Petrejus. Regni Muschkowitici Sciographia. Stockholm, 1615 (edisi Jerman: *Historien und Bericht von dem Großfürstentum Muschkow durch Petrum Petrejum de Erlesunda*. Leipzig, 1620; dalam bahasa Rusia: *Sejarah tentang Kadipaten Agung Moskow*, dalam: *Chteniya*. 1867. 2. hlm. 418).

[488] Platonov. Kuliah (1915. edisi ke-9). hlm. 165. Kepemilikan tanah kecil, terutama tanah warisan kecil, dijual atau digadaikan kepada biara-biara. Veselovsky. Desa dan pemukiman di Rusia timur laut pada abad XIV–XVI (1936). hlm. 56. Lihat berbagai dokumen: Akta-akta Tver. Diterbitkan oleh S. Shumakov. 1 (1896) dan Akta-akta Uglich (1899); proses ini berlanjut hingga abad ke-17.

[489] Rozhkov. Karya yang disebutkan. Hal. 399, 400. Mengenai abad ke-17, lihat: Gautier. Karya yang disebutkan. (1937). Hal. 251–255, 329, 351.

[490] Rozhkov. Karya yang disebutkan. Hal. 385.

[491] Bogoslovsky. Karya yang disebutkan. Hal. 65–77.

[492] Gnevushev. Karya yang disebutkan; Bagaley. Karya yang disebutkan.

[493] Untuk informasi lebih lanjut mengenai hal ini, lihat: Smirnov. Karya yang disebutkan di atas, jilid 1 (1917). hlm. 108–134.

[494] Di sana juga. hlm. 170–231.

[495] Lihat daftar ini dalam: Nikolsky. Karya yang disebutkan di atas. 1. 1 (1897). Lampiran VII–XXV.

[496] Daftar tahun 1661 (Daftar tahun 170) dalam: Catatan ORSA. 2 (1861). hlm. 401–422; 348 biara memiliki kurang dari 100 rumah.

[497] Sivkov. Karya yang disebutkan. hlm. 221–225.

[498] Jumlah penduduk Negara Moskow pada tahun 1480 berjumlah sekitar 2,1 juta jiwa; seratus tahun kemudian, pada akhir abad ke-16, jumlahnya mencapai 4,3 juta, dan pada akhir abad ke-17 – sekitar 12,6 juta. Pokrovsky. Penduduk, dalam: Ensiklopedia Soviet. Jilid 40. Milyukov memperkirakan jumlah penduduk pada pertengahan abad ke-16 mencapai 10–11,5 juta, dan pada akhir abad ke-17 – 17–18 juta. Milyukov. Esai-esai tentang Sejarah Budaya Rusia. Jilid 1 (edisi ke-6). Hal. 26.

[499] Kisah hidup beberapa orang suci menceritakan bagaimana urusan ekonomi memengaruhi seluruh tatanan kehidupan biara; misalnya, kisah biarawan Innokenty tentang hari-hari terakhir kehidupan duniawi Pafnuty Borovskiy: Innokenty menulis bahwa bahkan di ranjang kematiannya, Pafnuty masih sibuk dengan urusan sehari-hari. Klyuchevsky. Kisah Hidup Para Orang Suci. Hal. 437.

[500] Selain karya-karya Sergeevich (3), Vladimirsky-Budanov, dan Pavlov-Silvansky yang telah disebutkan, lihat juga: Zagoskin N. Sejarah Hukum di Negara Moskow (1877). Dyakonov M. Esai-esai tentang Tatanan Sosial dan Negara Rusia Kuno (1908. Edisi ke-2, 1912); Belyaev, I. Bentuk-bentuk Kepemilikan Tanah di Negara Moskow, dalam: Vremennik. 11 (karya lama, namun berharga); Blumenfeld. Bentuk-bentuk Kepemilikan Tanah di Rusia Kuno (1884); Rozhdestvensky. Kepemilikan Tanah Berdasarkan Jabatan di Negara Moskow pada Abad ke-16 (1897); Veselovsky, S. Mengenai Asal-Usul Sistem Kepemilikan Tanah Warisan (1926); karya yang sama. Kepemilikan Tanah Biara di Rusia Moskow pada Paruh Kedua Abad ke-16, dalam: Catatan Sejarah 10 (1941) (sayangnya, karya ini tidak dapat saya akses).

[501] Lihat khususnya: Veselovsky. Mengenai Masalah (1926).

[502] Istilah “beliy” dalam bahasa administratif merujuk pada orang yang bebas dari pajak; “obelit” berarti membebaskan dari pajak; “belopomestets” adalah pemilik tanah “beliy”, yang atas tanah tersebut ia tidak membayar pajak kepada negara. Hak untuk memiliki tanah semacam itu terkait dengan kewajiban untuk melayani negara. Orang-orang yang terikat kewajiban (tyaglye lyudi) tinggal baik di tanah putih maupun di tanah milik penguasa, dan untuk hak penggunaan kedua jenis tanah tersebut, mereka membayar pajak. Dengan demikian, hak orang-orang yang terikat kewajiban terhadap tanah hanyalah hak untuk menggunakan tanah milik orang lain. Orang-orang yang terikat kewajiban, yang tinggal di tanah milik penguasa dan membentuk masyarakat perkotaan serta komunitas pedesaan, disebut sebagai orang-orang hitam. Mereka sebagian besar adalah petani negara dan penduduk kota. Perlu juga dicatat hal berikut: petani yang tinggal di tanah milik para pejabat atau di tanah gereja dan memiliki kewajiban tertentu terhadap negara, dalam bahasa administratif tidak disebut sebagai “orang hitam”, melainkan berdasarkan sifat tanah tempat mereka tinggal dan bekerja—yaitu “orang tuan tanah” atau “orang biara”. Bagi kategori petani ini, pemilik tanah bertindak sebagai perantara antara mereka dan negara dalam hal kewajiban, serta, berdasarkan surat-surat kebebasan dari tuntutan hukum, memperoleh hak-hak peradilan. Sedangkan “orang-orang hitam” memenuhi kewajiban mereka kepada negara melalui komunitas tempat mereka tergabung. Lihat penjelasan terbaik mengenai hal ini dalam: Dyakonov, M. Esai-esai (1908). Dalam bahasa Perintah-perintah, “tanah hitam milik penguasa” merujuk pada tanah yang digunakan oleh orang-orang kulit hitam yang wajib membayar pajak, sedangkan ungkapan “tanah milik penguasa” mengacu pada tanah yang diberikan negara kepada para pejabat sebagai tanah milik selama masa dinas mereka dan tergantung pada sifat dinas tersebut. Lihat: Rozhdestvensky. Karya yang disebutkan. Namun demikian, seluruh tanah selalu tetap menjadi tanah milik penguasa – tanah milik tsar dan adipati agung; lihat, misalnya, § 84 Undang-Undang Tahun 1550, A.I. 1, No. 155. Dalam kesadaran hukum para rakyat negara Moskow dan dalam bahasa dokumen-dokumen hukum, pemilik tertinggi seluruh tanah adalah negara atau raja: dari sinilah berasal ungkapan-ungkapan Rusia kuno: “tanah milik raja, dan aku adalah tuannya”, “tanah milik Tuhan serta raja dan adipati agung, sedangkan ladang dan panen adalah milik kita”.

[503] Lihat mengenai hal ini: Bogoslovsky. Karya yang disebutkan di atas. 1. hlm. 91 dan seterusnya. Salah satu biara “hitam” tersebut, misalnya, adalah Biara Chelmogorskaya. Sebagaimana terlihat dari laporan kepala biara tahun 1676, biara tersebut tidak memiliki petani; tanah biara sebagian disewakan, dan sebagian lagi digarap oleh para biarawan sendiri serta pekerja yang dipekerjakan selama musim panen; seluruh lahan biara yang berukuran sederhana itu merupakan tanah hitam. RIB. 14. hlm. 442.

[504] Bogoslovsky. Karya yang disebutkan. hlm. 93, 96. Di selatan, yang disebut “ladang liar”, setiap bidang tanah secara formal merupakan milik tsar (tanah milik penguasa), namun pada kenyataannya seluruh tanah di sana dibagikan di antara para pelayan kerajaan; biara-biara yang baru didirikan hanya menerima sedikit sekali tanah di sana. Lihat: Nekrasov, N. Esai-esai tentang Sejarah Wilayah Ryazan pada Abad ke-16, dalam: ZhMNP. 1914. 4; Belotserkovsky, G. Tula dan Kabupaten Tula pada Abad ke-16 dan ke-17, dalam: Univ. Kiev. 1914–1915. Meskipun di sana tidak ada tanah subur, namun pajak kepada negara tetap dibayarkan oleh para petani, biara-biara, dan sebagian bahkan oleh para prajurit. Dobroklonsky, A. Biara Solotchinsky, dalam: Chteniya. 1888. 1. hlm. 48, 61, 62–68.

[505] Gorsky. Deskripsi. 1. hlm. 324. Dalam surat kebebasan dari pengadilan, terjadi perubahan penting: kepala biara, yang sebelumnya (dalam urusan non-keagamaan) berada di bawah yurisdiksi tsar, kini berada di bawah yurisdiksi patriark. Pada masa Tsar Boris, petani yang tinggal di wilayah kekuasaan biara memperoleh beberapa hak istimewa baru. Ibid. hlm. 225.

[506] Smirnov. Karya yang disebutkan. Hal. 96.

[507] Perlu dicatat bahwa tidak jarang kondisi ekonomi para petani begitu baik sehingga mereka tidak memiliki utang apa pun kepada biara. Demikianlah keadaan para petani Biara Iosif-Volokolamsk, terutama pada tahun 1573–1581, ketika krisis pertanian yang mengguncang pusat Moskow sedang melanda; menariknya, para petani yang meninggalkan tanah biara setelah masa kontrak mereka berakhir tanpa utang, diberikan uang pesangon oleh pihak biara. Buku pendapatan dan pengeluaran Biara Volokolamsk pada akhir abad ke-16, dalam: Ist. ark. 2. hlm. 72, 76, 83, dan lain-lain.

[508] Lihat: Belyaev, I. Petani di Rusia (1860); Dyakonov, M. Esai-esai (1898); Grekov, B. Petani di Rusia (1946). Tentang munculnya sistem perbudakan: Grekov. Di tempat yang sama; Engelmann, I. Die Leibeigenschaft in Russland (1884); Klyuchevsky, V. Asal-usul Sistem Perbudakan di Rusia, dalam: Rus. m. 1885. 10, serta dalam: Eksperimen dan Penelitian (1918); idem. Geschichte Russlands. 2. Bab 17; Debolsky N. Mengenai Masalah Perbudakan Petani Milik Tuannya, dalam: ZhMNP. 1895. 11; Belyaev P. Senoria Rusia Kuno dan Perbudakan Petani, dalam: ZhMNP. 1916. 8–9.

[509] Dyakonov. Esai (1898). Hal. 16–39. Grekov. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 630, 641, di mana ia melengkapi beberapa pernyataan Dyakonov; serta: Smirnov I. Mengenai Masalah Penduduk Asli, dalam: Voprosy Istorii. 1946. 8–9 (karya ini tidak tersedia bagi saya).

[510] Dyakonov. Ibid.; Nikolsky. Karya yang disebutkan di atas. 1. 2. hlm. 37 dan seterusnya; Shchepetov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 97. Sudah pada abad ke-15, dalam surat-surat pemberian hak, penduduk asli disebutkan secara terpisah dari para petani yang kemudian menetap di tanah-tanah biara. Lihat, misalnya: AAE. 1. No. 20, 21, 51, 53; serta No. 5, 34, 35. Surat dari Metropolit Kiprian (1391) memberikan gambaran yang jelas mengenai pekerjaan-pekerjaan yang wajib dilakukan para petani untuk biara. AAE. 1. No. 11.

[511] Kami memiliki sejumlah dokumen dari abad ke-16 dan ke-17 yang menyebutkan pelarian petani dari desa-desa hitam dan dari tanah milik para pejabat istana. AAE. 1. No. 234 (1552). 258 (1561); AYU. No. 177, 178, 183 (abad ke-16); 189, 194, 196 (abad ke-17). Mengenai Biara Troitsa-Sergiev: Buku-buku Pengumpulan (1614), dalam: Monumen Sejarah Sosial-Ekonomi. 1 (1929); mengenai Biara Iosifov: Buku-buku Pendapatan dan Pengeluaran, dalam: Arsip Sejarah 2. hlm. 70, 74, 83, 84.

[512] Contoh surat kuasa: AJU. No. 177, 178 (abad ke-16, mengenai Biara Vyazhitsky); RIB. 12. hlm. 458, 1366, 1468 (mengenai Biara Prilutsky); Akta. Edisi Melnikov. 1. No. 21, 23, 26, 27, dan lain-lain (berdasarkan Biara Pokrovskoye di Ponizovye). Dalam pengelolaan beberapa biara di berbagai tanah milik, para petani melaksanakan kewajiban yang berbeda-beda, hal ini bergantung pada kondisi setempat, lihat, misalnya: AAE. 1. No. 348 (Biara Troitsa-Sergiev). Dobroklonsky. Karya yang disebutkan. hlm. 61, 69–85; Dyakonov. Esai (1898). hlm. 131, 163. Buku perhitungan: Biara Iosifova, dalam: Ist. arkh. 2; Biara Boldinskiy, dalam: RIB. 37; Biara Korniliev-Komelsky, dalam: LZAK. 5 (1871); Akta Biara Koryazhemsky, dalam: LZAK. 23 (1910).

[513] RIB. 12. hlm. 198 (1634), 201 (1637); AI. 3. No. 240 (1627). Dyakonov. Esai-esai (1898). hlm. 147 dan seterusnya; Grekov. Petani di Rusia. hlm. 694.

[514] Kata Rusia Kuno “bobyl” kami terjemahkan ke dalam bahasa Jerman dengan kata “Unglückliche” (“orang yang malang”); dalam dokumen-dokumen, para petani ini sering disebut sebagai “nevzgodniki”. Lihat: Dyakonov. Esai-esai (1898). hlm. 206–240; Bogoslovsky. Karya yang disebutkan di atas, jil. 1. hlm. 136.

[515] Lihat juga: Rozhdestvensky, S. Penduduk Pedesaan Negara Moskow pada Abad XVI–XVII, dalam: Sejarah Rusia dalam Esai-esai. Diterbitkan oleh M. Dovnar-Zapolsky. 3 (1912). hlm. 41–44.

[516] Lihat catatan kaki 503, serta karya-karya berikut: Odinets, D. “Hilangnya Hak Pindah bagi Petani Pemilik Tanah di Negara Moskow,” dalam: Kumpulan Tulisan untuk Menghormati P. N. Milyukov. Paris, 1929; Mikhailov, P. “Institusi Penduduk Lama dan Hukum Perbudakan,” dalam: ZhMNP. 1912. 1; ia juga. Tentang asal-usul hak kepemilikan tanah berdasarkan masa tinggal. Di tempat yang sama. 1910. 6.

[517] AAE. 1. No. 48; DAI. 1. No. 198. Mengenai peran Hari Yuryev dalam kalender petani Rusia, lihat: Kalinsky, I. Kalender Gereja-Rakyat di Rusia, dalam: Catatan Masyarakat Geografi pada Bagian Etnografi. 1 (1877). hlm. 325.

[518] AI. 1. No. 59; AAE. 1. No. 64, 83.

[519] Mengenai penyimpangan dari kalender tersebut dalam praktiknya, lihat, misalnya: AYU. No. 186 dan 290.

[520] Stoglav (edisi Kazan 1862). hlm. 412–414; AI. 1. 165; AAE. 1. No. 257.

[521] AAE. 1. No. 234 (mengenai distrik Vazhsky dan Shenkursky, 1552); AI. 1. No. 193 (mengenai Biara Troitsky di Astrakhan, 1575); Dyakonov. Esai-esai (1898). 6 (mengenai Biara Bunda Maria di Sviyazhsk, 1576). Materi mengenai masalah ini juga terdapat dalam buku-buku catatan pajak abad ke-16. Lihat: Nevolin. Tentang Pyatina dan Pogost. hlm. 167.

[522] Debolsky. Karya yang disebutkan di atas, dalam: ZhMNP. 1895. 1. hlm. 99; Grekov. Hari Yuryev. hlm. 78; ia juga. Esai-esai tentang Perekonomian Rumah Sofia Novgorod, dalam: LZAK. 34 (1927). hlm. 113; Odinets. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 205.

[523] RIB. 14. hlm. 135. Untuk abad ke-17, terdapat banyak dokumen mengenai sengketa semacam ini: AI. 3. No. 286 (1621). 160 (1629); AAE. 3. No. 141 (1623); RIB. 35. No. 263 (1616). Lihat juga: Dyakonov. Esai-esai (1898). hlm. 52–59.

[524] Dekrit ini sebelumnya secara keliru dianggap sebagai awal dari pengikatan permanen petani pada tanah dan sistem perbudakan. Dekrit tersebut tidak tersimpan dan telah direkonstruksi berdasarkan dokumen-dokumen yang lebih baru. Lihat: Vladimirsky-Budanov. Karya yang disebutkan. hlm. 139.

[525] Di tempat yang sama. hlm. 139; Rozhdestvensky. Karya yang disebutkan, dalam: Sejarah Rusia dalam Esai. 3. hlm. 63. Ketentuan tahun 1597 tersebut dikonfirmasi dan dilengkapi dengan dekrit-dekrit baru pada tahun-tahun berikutnya: tanggal 28 November 1601, tanggal 1 Februari 1606, dan tanggal 9 Maret 1607. Vladimirsky-Budanov. Ibid. hlm. 139 dan seterusnya; Kljutschewskij. Sejarah Rusia. Jilid 2. hlm. 342–344; Dyakonov. Esai-esai (1898). hlm. 49.

[526] Lihat mengenai petani buronan dalam buku-buku biara: Buku-buku Ringkasan Biara Troitsko-Sergiev, dalam: Peninggalan Sejarah Sosial-Ekonomi Negara Moskow Abad XVI–XVII. 1 (1929); AAE. 3. No. 66 (1615); AMG. 2. No. 143. Bandingkan: Rozhdestvensky. Dari Sejarah “Tahun-Tahun Penentuan” untuk Pencarian Petani yang Melarikan Diri di Negara Moskow pada Abad ke-17, dalam: Kumpulan Makalah untuk Menghormati V. O. Klyuchevsky (1909). Hal. 152–154.

[528] Para pelayan biara perlu dibedakan dari sekelompok orang yang sama sekali bukan pelayan, meskipun dalam dokumen mereka juga disebut sebagai “orang-orang biara”—mereka terlibat dalam pengelolaan pertanian biara, dan sebagian besar berasal dari anak-anak bangsawan dan kaum ningrat. Mereka akan dibahas lebih lanjut di bawah ini, saat menguraikan sistem pengelolaan tanah milik biara.

[529] Pelayan biara banyak dibahas dalam surat dari Metropolit Gerontius. AAE. 1. No. 113 (1478).

[530] Arseniy, Archimandrit. Laporan, dalam: Kumpulan Makalah. 1867. 3; Dobroklonsky. Karya yang disebutkan. hlm. 11–12; Dokumen Sejarah Biara Spassky di Yaroslavl. 3. hlm. 77. Tikhomirov, M. Biara sebagai Pemilik Tanah pada Abad ke-16, dalam: Catatan Sejarah. 3. hlm. 149–152 (tentang Biara Iosifov).

[531] Lihat terutama: Dyakonov. Esai-esai (1898). hlm. 295–321 (dengan daftar pustaka). Grekov. Petani di Rusia. hlm. 695 dan seterusnya.

[532] Lihat daftar sumber yang luas mengenai anak-anak di karya Dyakonov. Karya yang disebutkan. hlm. 295, 298; Dobroklonsky. Karya yang disebutkan. hlm. 33; Peretyatkovich. Wilayah Volga pada Abad XVII dan XVIII (1882). hlm. 93, 117.

[533] Pada tahun 1547 menurut Biara Iosifov: Grekov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 695; pada tahun 1576 menurut Biara Troitsa-Sergiev: Buku-buku Pajak Negara Moskow. Jilid 1. Bagian 1. hlm. 68, 73, 82, 76, 611, 642, dan lain-lain.

[534] Grekov. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 695, 710; Dyakonov. Esai (1898). Hal. 303 – hampir serupa.

[535] Grekov. Karya yang disebutkan. Hal. 711.

[536] AAE. 3. No. 262. Teguran tsar tersebut beralasan: menurut peraturan biara, anak laki-laki tidak boleh tinggal atau menetap di biara. Stoglav dengan tegas melarang kebiasaan ini: Stoglav. Edisi Kazan. hlm. 229, 233, 236. Mengenai anak-anak yatim di Biara Troitsa-Sergiev, yang jumlahnya mencapai 600 orang, lihat: Arseniy. Karya yang disebutkan. hlm. 8, 56.

[537] Dyakonov. Esai (1898). hlm. 333.

[538] Di sana juga. hlm. 298, 303, 306; Dobroklonsky. Karya yang disebutkan. hlm. 33.

[539] Tikhomirov. Karya yang disebutkan. Hal. 151.

[540] Dokumen Sejarah Biara Spassky 3. hlm. 77–85; Nikolsky. Karya yang disebutkan di atas. 1. 2. Lampiran “D”.

[541] Dobrokloński. Karya yang disebutkan. hlm. 74.

[542] Buku Penerimaan dan Pengeluaran Biara Boldin, dalam: RIB. 37. hlm. 20–22, 36–38, 43–46, 64–69, dan lain-lain.

[543] Klyuchevsky. Kegiatan ekonomi Biara Solovetsky di Wilayah Belomorsk, dalam: Berita Universitas Moskow. 1866–67. No. 7. hlm. 574; serta dalam: Eksperimen Penelitian (1913).

[544] Savich. Poin-poin Utama. hlm. 55.

[545] Misalnya, Biara Solotchinsky di Kabupaten Ryazan: Dobroklonsky. Karya yang disebutkan. Hal. 89–93; atau Biara Boldinsky di Wilayah Smolensk: RIB. 37. hlm. 188, 192, 219, 240, dan lain-lain, serta Biara Blagoveshchensky di Nizhny Novgorod: RIB. 2. No. 51; bandingkan: Akta-akta Biara Koryazhemsky, dalam: LZAK. 23 (hanya deskripsi akta).

[546] Storozhev. Kepemilikan Tanah Biara di Vologda, dalam: Kumpulan Tulisan untuk Menghormati V. O. Klyuchevsky (1909). hlm. 362, 366. Di sana, biara-biara yang jauh pun memiliki toko-toko mereka sendiri.

[547] Sudah pada akhir abad ke-15, Biara Kirillov setiap tahun membeli setidaknya 2.400 pud biji-bijian di Vologda. AAE. 1. No. 126, lihat juga No. 283; Nikolsky. Karya yang disebutkan di atas. 1. 1. Bagian “D”. hlm. 248. Biara tersebut memiliki toko-toko penjualan garam di berbagai kota. AAE. 1. No. 378; pada tahun 1566, hanya di satu toko di kota Dmitrov saja, biara tersebut menjual hingga 10.000 pud garam. Ibid. No. 271; bandingkan: Makariy. 8. Edisi ke-2. 8. Hal. 267.

[548] Dalam kumpulan dokumen (AI, AAE, SGGD) terdapat bahan yang luas mengenai masalah ini; bandingkan: catatan Hensler mengenai kegiatan perdagangan biara-biara, dalam: Chteniya. 1874. 4. hlm. 24. Mengenai perdagangan biara di Astrakhan: AI. 1. No. 193; serta: Kulisher. Sejarah Ekonomi Rusia. 2 (1925). hlm. 324. Biara Troitsa-Sergiev, misalnya, mengekspor tepung ke Astrakhan, yang digiling di penggilingannya sendiri dari gandum miliknya sendiri. Gautier. Karya yang disebutkan. hlm. 537.

[549] Makariy. Edisi ke-2. 7. hlm. 41.

[550] Klyuchevsky. Kegiatan Ekonomi Biara Solovetsky, dalam: Percobaan dan Penelitian. hlm. 11; Savich. Tanah Milik Biara Solovetsky (1927). hlm. 148. Mengenai kepemilikan tanah biara, lihat: Bogoslovsky. Karya yang disebutkan di atas. 1. hlm. 73–75.

[551] Klyuchevsky. Karya yang disebutkan di atas dalam: Eksperimen. hlm. 36 (dalam: Jurnal Universitas Moskow 7. hlm. 574). Data berikut ini menggambarkan volume perdagangan garam biara: pada tahun 1588, 81.201 pud dikirim ke Vologda; pada tahun 1598 – 92.990 pud, pada tahun 1608 – 123.137 pud. Savich. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 148. Di Vologda, biara tersebut membeli berbagai jenis biji-bijian, yang kemudian dikirim ke biara dengan kapal yang sama. Misalnya, pada tahun 1608, biara tersebut membeli 15.000 chveter rye untuk konsumsi sendiri; pada saat itu, biara tersebut memiliki 827 pekerja tetap dan 286 pekerja musiman. Ibid. hlm. 110, 142, 154, 213, 221.

[552] Lihat juga di sana. Hal. 167.

[553] Ierofei, Archimandrit. Biara Uspenski di Svensk, Bryansk, Provinsi Orlov (1866). Hal. 47.

[554] Banyak bahan mengenai masalah ini terdapat dalam buku-buku kas, lihat, misalnya: Buku-buku kas Biara Antoniev di Siy. Diterbitkan oleh A. Izyumov, dalam: Chteniya. 1917. 1. Bahan mengenai masalah ini juga terdapat dalam buku-buku pengeluaran biara.

[555] Rozhdestvensky. Kepemilikan Tanah untuk Kebutuhan Keagamaan. Hal. 87; Pavlov. Esai tentang Sekularisasi. Hal. 150.

[556] Avraamiy Palitsyn, yang kemudian menjadi bendahara terkenal Biara Troitsa-Sergiev, saat masuk ke biara tersebut, menyumbangkan desanya, buku-buku liturgi, dan emas. Shumakov. Sotnitsy, dalam: Chteniya. 1902. 2. hlm. 226.

[557] Pavlov-Silvansky. Feodalisme di Rusia Udel, dalam: Karya-karya. 3. hlm. 338. Dalam catatan sumbangan sering ditemukan rumusan: “dan aku akan tinggal di wilayah itu sampai akhir hayatku.” Lihat: Rozhdestvensky. Kepemilikan Tanah untuk Pelayanan. hlm. 104–107.

[558] Pavlov-Silvansky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 389; Rozhdestvensky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 107, 105.

[559] Lihat pendapat Klyuchevsky mengenai perdagangan biara, dalam: *Boyarskaya Duma* (1884). hlm. 288.

[560] Konsili Ekumenis I, aturan ke-17; Konsili Ekumenis VI, aturan ke-10, dan Konsili Laodikia, aturan ke-4. Aturan-aturan ini juga tercantum dalam Nomokanon Yohanes Scholasticus, yang dikenal di Rus’ Moskow. Pada tahun 1416, Uskup Agung Fotios mengirimkan surat kepada para rohaniwan Pskov, di mana ia dengan keras mengutuk tindakan sewenang-wenang tersebut. A.I. 1. No. 22, serta: Stoglav. Edisi Kazan. hlm. 345; Undang-Undang 1649. Bab 10. Pada tahun 1727, para rohaniwan diizinkan untuk memungut bunga sebesar 6% per tahun setelah masa pinjaman berakhir. Milyutin. Karya yang disebutkan, dalam: Chteniya. 1859. 4. hlm. 101. Izin ini dikonfirmasi melalui dekrit tanggal 13 Mei 1754. PSZ. No. 10235. Dari berbagai dokumen abad ke-15–16 terlihat bahwa biara-biara dan para biarawan secara pribadi memungut bunga. Lihat: AJU. No. 15, 71, 232, 238, 241, 243, 245, 248, 255, 267, dan lain-lain; DAI. 1, No. 51, 55. Untuk penjelasan lebih lanjut mengenai hal ini, lihat artikel saya dalam: Kyrios. 4 (1939). hlm. 29–38.

[561] Contoh-contoh tertentu: AYU. No. 234, 236, 237, 241 (ketiganya mengenai Biara Kirillov), 254; AI. 1. No. 104, 106, 163; DAI. 1. No. 157; AI. 3. No. 138; 5. No. 32, dsb.

[562] AAE. 2. No. 42 (1646); 4. No. 26 (1648); DAI. 1. No. 21, 113, dsb. AYU. No. 108. Dalam Undang-Undang Tahun 1649 (Bab 16, § 4–5) dilakukan upaya untuk melarang pertukaran semacam itu, namun upaya tersebut tidak berhasil.

[563] RIB. 32. No. 229 (tahun 1567 menurut Biara Koryazhemsky) atau RIB. 35. No. 470 (tahun 1638 menurut Biara Prilutsky).

[564] Perlu dijelaskan berbagai makna kata “starc” dalam literatur gerejawi Rusia kuno. Pertama, istilah “starc” sering digunakan untuk menyebut biarawan lanjut usia biasa, tanpa tahbisan imamat—bukan hieromonk; dalam arti ini, istilah tersebut digunakan untuk merujuk pada Starc Filofei, penulis karya-karya tentang Moskow—Roma Ketiga; kedua, istilah “starc” juga digunakan untuk menyebut para “starc sinode” – para biarawan yang bersama-sama dengan igumen mengelola biara dan menjalankan tugas-tugas khusus; dan terakhir, istilah “starc” juga digunakan untuk menyebut para biarawan lanjut usia dan berpengalaman yang membimbing secara rohani para novis dan biarawan lainnya – inilah “starc” dalam arti sebenarnya dari kata tersebut. Contoh penggunaan kata “starc” dalam berbagai makna dapat dilihat dalam surat Uskup Agung Novgorod, Simeon, kepada Biara Snetogorsk, di mana pada dua bagian kata “starc” merujuk pada pembimbing rohani, sedangkan pada dua bagian lainnya merujuk pada starc sinode. RIB. 6. No. 45; lihat juga: Smirnov. Pembimbing Rohani Rusia Kuno, dalam: Chteniya. 1914. 2. hlm. 26.

[565] I. A. Gereja Natal di Sergiev Posad, dalam: Chteniya. 1891. 3. hlm. 4–8, 17, 28, 33. Daftar tokoh-tokoh biara semacam itu lihat: Arseniy. Karya yang disebutkan, dalam: Chteniya. 1867. 3.

[566] Hal ini terlihat, misalnya, dari dokumen-dokumen Biara Solotchinsky. Dobroklonsky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 28–29. Mengenai juru masak biara, lihat: Vvedensky, A. Kegiatan kerja juru masak di biara-biara Rusia Utara abad ke-16–17, dalam: Sever (1923). hlm. 36–64 (sayangnya, saya tidak dapat mengaksesnya).

[567] I. A. Gereja Natal Kristus. hlm. 8; Shchepetov. Karya yang disebutkan. hlm. 115.

[568] Dobroklonsky. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 24 dan seterusnya; bandingkan: Makariy. Edisi ke-2. 8. Hal. 260–262.

[569] Gorchakov. Perintah Biara. hlm. 40 dan seterusnya.

[570] Mengenai pemungutan pajak dari tanah milik biara, lihat: Rozhkov. Pertanian. hlm. 221–231; Veselovsky. Surat Pertanian. 1. 1. hlm. 300; Vladimirsky-Budanov. Karya yang disebutkan. Hal. 189; Dobroklonsky. Karya yang disebutkan. Hal. 61.

[571] Dyakonov. Esai-esai (1898). hlm. 312–316. Karya yang sama. “Kawasan Pemukiman” dalam Literatur Sejarah, dalam: Jurnal Sejarah Rusia. 5 (1918). hlm. 154–176; Veselovsky. Karya yang disebutkan. 1. Bab 1; 2. hlm. 660. Lappo-Danilevsky. Organisasi Pajak Langsung. hlm. 530 (antara lain, karya ini juga sangat berharga bagi para sejarawan Gereja). Dekrit tahun 1630 diterbitkan dalam: Storozhev. Buku Dekrit Perintah Daerah. hlm. 101–103.

[572] AAE. 1. No. 28, 131; AYU. 1. No. 31. 4; AI. 1. No. 71, 74; bandingkan: Rozhdestvensky. Kepemilikan Tanah oleh Pegawai. Hal. 138.

[573] Di sana juga. hlm. 138; AAE. 1. No. 200; AI. 1. No. 143; Milyukov. Masalah-masalah Kontroversial. hlm. 17.

[574] Rozhdestvensky. Karya yang disebutkan. hlm. 140–143; Smirnov. Kota-Kota di Negara Moskow. 1 (1917). hlm. 108; Storozhev. Tentang Sejarah Kehidupan Pertanian di Biara Ipatievsky dan Bogoyavlensky di Kostroma, dalam: Kumpulan Makalah. 1894. hlm. 137.

[575] Rozhdestvensky. Karya yang disebutkan. Hal. 144; sudut pandang yang sama juga diungkapkan oleh Milyukov (Masalah-masalah Kontroversial. Hal. 48, 79).

[576] AAE. 3. No. 34, 97–99; DAI. 2. No. 26, 33 (Biara Kirillov); AAE. 3. No. 97 (Biara Pskov-Pechersk); AAE. 2. No. 160 (Biara Prilutsky).

[577] Avraamiy Palitsyn. Kisah, dalam: RIB. 13.

[578] AAE. 2. No. 135. Jumlah yang sangat besar diambil dari perbendaharaan Biara Troitsa-Sergiev; Tsar Boris mengambil 15.400 rubel, Dmitri Palsu – 30.000 rubel, Tsar Vasili Shuysky – 20.000 rubel, yang pada masa itu merupakan kekayaan yang sangat besar. Makariy. 10. hlm. 223. Orang-orang asing yang datang ke Moskow setelah Masa Kegelisahan menulis tentang pemungutan uang dari biara-biara. Rushchinsky. Karya yang disebutkan, dalam: Chteniya. 1871. 3. hlm. 144.

[579] AI. 4. No. 3; Makariy. 11. hlm. 204; DAI. 10. No. 34; RIB. 12. hlm. 1046–1065, 1188–1215; Milyutin. Karya yang disebutkan, dalam: Chteniya. 1861. 2. hlm. 465, 471–477. Demikian pula, Tsar Aleksei selama Perang Polandia mengambil 100.000 rubel dari Biara Troitsa-Sergiev, 10.000 rubel dari Biara Kirillov, dan Wilayah Patriarkat (termasuk biara-biara) mengerahkan 10.000 prajurit.

[580] AAE. 1. No. 298; Stoglav. Edisi Kazan. hlm. 235, 297; AI. 1. No. 154. 2; AAE. 4. No. 315. PSZ. 3. No. 1664; Gorchakov. Perintah Biara. hlm. 41–55.

[581] AI. 1. No. 115 (1505), 147 (1547); AAE. 1. No. 164 (1517), 179 (1534); AYU. 1. No. 30. 4 (1554) dkk.

[582] AYU. 1. No. 30. 4; 209. 5; 211; Stoglav. Edisi Kazan. Bab 5 dan 72.

[583] DRV. 14. hlm. 196; Stoglav. Edisi Kazan. hlm. 235, 297.

[584] Di sana juga. Bab 5 dan 67; DAI. 1. No. 46, 48, 114, 130. Contoh surat-surat yang tidak dapat digugat: tahun 1471 – kepada Biara Kirillov. AAE. 1. No. 95; tahun 1494 – kepada Biara Troitsa-Sergiev. Di tempat yang sama. No. 131; tahun 1500 – kepada Biara Iosifov. Di tempat yang sama. No. 136; tahun 1535 dan 1551 – kepada Biara Troitsa-Sergiev. AJU. 1. No. 97 dan 75; tahun 1542 – kepada Biara Nikolayevsky di Korel. AI. 1. No. 141; tahun 1547 – kepada Biara Strokinskaya. Di sana juga. No. 147; tahun 1573 – kepada Biara Troitsky di Astrakhan. Di sana juga. No. 184 dan lain-lain. Contoh penyerahan kewenangan peradilan dalam urusan keagamaan kepada para uskup: AAE. 1. No. 386; 2. No. 16, 62; 3. No. 67; AI. 2. No. 58, 69, 77, 86; AI. 2. No. 65; DAI. 2. No. 37, dan lain-lain. Namun, sangat sering kekuasaan peradilan dalam urusan keagamaan diserahkan secara langsung kepada uskup keuskupan melalui surat keputusan, bukan kepada pejabat peradilannya (desyatelnik), misalnya: DAI. 1. No. 44 (1548); bandingkan: Makariy. Edisi ke-2. 8. hlm. 223.

[585] Makariy. Edisi ke-2. Jilid 8. Hal. 263–265.

[586] Di sana juga. hlm. 265; Gorchakov. Perintah Biara. hlm. 43, 48, 54–57, 66 dan seterusnya.

[588] AAE. 1. No. 155 (1667), 204 (1675); PSZ. 1. No. 412; Gorchakov. Ibid. hlm. 96 dan seterusnya.

[589] Di sana juga. hlm. 99–102; PSZ. 2. No. 699 (1677). Menariknya, bahkan setelah putusan tahun 1667 dan 1675, beberapa biara terus mengajukan permohonan ke Kantor Istana Besar terkait berbagai urusan, misalnya, AI. 4. No. 166.

[590] Lihat Bab I, 1. Aturan-aturan Bapa Suci Pakhomius dan Santo Basilius Agung menjadi landasan kehidupan biara di Gereja. Periode baru dimulai dengan aturan Bapa Suci Savva, yang disusun oleh Bapa Suci Savva yang Dikuduskan († 532) untuk biara-nya di Palestina. Teks tersebut diterbitkan dalam *Cotelerii Ecclesiae graecae monumenta*. 3. hlm. 222 dan seterusnya; lihat juga: Bardenhewer. 5. hlm. 127; Welzer. *Kirchenlexikon*. Edisi ke-2. 10. hlm. 1434; Fischer W. “Tentang Typikon Santo Sabbas,” dalam: BZ. 8 (1890). hlm. 306 dan seterusnya; Kurz E. Op. cit. 3 (1894). hlm. 167–170; serta: Oltarzhevsky. Kehidupan Biara di Palestina dari Abad ke-IV hingga ke-VI (1896) dan Theodosius, Hieromonk. Kehidupan Biara di Palestina pada Abad ke-IV, dalam: TKDA (1899). Tipikon St. Sabbas memuat beberapa petunjuk liturgi, karena tipikon tersebut ditujukan bagi para biarawan yang tinggal di sel-sel terpisah. Aturan ibadah St. Savva menjadi landasan utama liturgi All-Night Vigil Ortodoks. Mansvetov, I. Aturan Gereja (Typikon), Pembentukannya dan Perkembangannya dalam Gereja Yunani dan Rusia (1885). Hal. 168 dan seterusnya. Santo Teodorus Studites († 826) menyusun tata cara khusus untuk biara-nya, yang dikenal dengan nama “Tata Cara Studites”. Berbeda dengan tata cara Savvas yang ditujukan bagi para biarawan yang tinggal di sel-sel terpisah, tata cara Teodorus bersifat sebagai tata cara komunitas (PG. 99. hlm. 1704 dan seterusnya). Pada kuartal terakhir abad ke-10 muncul apa yang disebut “Aturan Gunung Suci”, yang disusun oleh Bapa Suci Afanasius, pendiri biara di Gunung Athos (lihat: Meyer Ph. Die Haupturkunde für die Geschichte der Athosklöster (1894). hlm. 101 dan seterusnya). Aturan Gunung Athos merupakan adaptasi dari Aturan Studion: di dalamnya juga ditekankan pentingnya kehidupan bersama, namun selain itu, terdapat ketentuan yang sangat ketat mengenai puasa dan tata tertib biara (Mansvetov. Karya yang disebutkan. hlm. 222). Pada abad-abad berikutnya, biara-biara komunal Bizantium pada dasarnya hidup sesuai dengan Aturan Studi, meskipun aturan ibadah mereka ditentukan secara signifikan oleh Aturan Yerusalem, sebutan umum untuk Aturan Savva. Sokolov. Kondisi internal kehidupan biara di Gereja Bizantium dari pertengahan abad ke-9 hingga awal abad ke-13 (842–1204), dalam: Prav. sob. 1893. 3. hlm. 122; Leclercq H. Cénobitisme, dalam: Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de liturgie. 2. hlm. 3049–3248 dan Monachisme. Ibidem. 11. 2. hlm. 1774–1974. Sergius. Karya yang disebutkan. 1. hlm. 33–46, 113 dan seterusnya; Golubinsky. 2. 2. hlm. 429.

[591] Golubinsky. 1. 2. hlm. 320–371, 502–608; 2. 2. hlm. 428; Mansvetov. Di tempat yang sama. hlm. 113 dan seterusnya, 121 dan seterusnya.

[592] Serebryansky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 261.

[593] Gorchakov, M. Tentang Sejarah Nomokanon Epitimia Gereja Ortodoks (1874). hlm. 104–110.

[594] Golubinsky. Bapa Suci Sergius dari Radonezh dan Biara Troitsa-Sergiev yang didirikannya, dalam: Kumpulan Tulisan. 1909. 2. hlm. 47, 75–86; 3. hlm. 103; RIB. 6. No. 21.

[595] Kisah tentang Biara Spaso-Kamenny, dalam: Kumpulan Hukum. 1861. 1. hlm. 203, 206.

[596] "Surat Rohani" Yosef, dalam: VChM. September. Bagian 1. hlm. 551; AI. 1. No. 274; AYu. 2. No. 126.

[597] Surat (1382) Uskup Agung Suzdal Dionisius kepada para biarawan Biara Snetogorsk, dalam: RIB. 6. No. 24 (serta dalam: AI. 1. No. 5); surat Uskup Agung Novgorod Simeon kepada biara yang sama. Di sana juga. No. 45; surat Uskup Agung Fotios tahun 1488. Di sana juga. No. 46; surat Uskup Agung Iona kepada Biara Bogolyubsk di Vladimir (sekitar 1455). Di tempat yang sama. No. 75 (juga terdapat dalam: AI. 1. No. 265); surat dari Uskup Agung Theodosius kepada Biara Pesnosh (1461–64). Di tempat yang sama. No. 96 (juga terdapat dalam: AI. 1. No. 276).

[598] Lihat catatan sebelumnya. Namun, cukup menarik bahwa, misalnya, Uskup Agung Filipus tidak membantah hak para biarawan untuk memiliki harta benda bahkan setelah ditahbiskan. RIB. 6. No. 104 (1472), kasus mengenai kuda milik biarawan Pamva.

[599] Surat Piagam Metropolit, dalam: RIB. 6. No. 128 (serta dalam: AAE. 1. No. 381).

[600] VChM. September. Bagian 1. Hal. 548, 547.

[601] Kisah Hidup Eufrosina, dalam: Peninggalan Sastra Rusia Kuno. 4 (1862). hlm. 67–119, 172–179. Mengenai Eufrosina, lihat: Serebryansky. Karya yang disebutkan. Bandingkan: Makariy. Edisi ke-2. 8. hlm. 129 dan seterusnya.

[602] Serebryansky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 508.

[603] Di sana juga. hlm. 275–278, 271.

[604] Mansvetov. Karya yang disebutkan. hlm. 298–300. Anggaran dasar ini hanya dikenal berkat deskripsinya yang terperinci. Deskripsi. 2. 3. hlm. 730–732; dugaan Makariy (edisi ke-2, jilid 6, hlm. 77–78) bahwa aturan ini mungkin disusun oleh seorang murid Nil Sorsky, keliru, karena salinan tertua dari aturan ini berasal dari pertengahan abad ke-15.

[605] Mansvetov. Karya yang disebutkan. hlm. 301–303, 299.

[606] VCHM. September. Bagian 1. hlm. 499–615. Ringkasan isi dalam: Khrushchev. Iosif Volotsky. hlm. 59–63, 75–80. Makariy. Edisi ke-2. 7. hlm. 61–66.

[607] Dalam beberapa daftar “Surat Rohani”, hanya judul panjang kedua bab ini yang dimuat tanpa teksnya sendiri. Deskripsi. 2. 2. hlm. 520.

[608] Bab-bab ini (VChM. hlm. 546–563), yang dikenal dengan nama “Jawaban bagi yang Penasaran”, sering dicetak secara terpisah, misalnya, dalam: LZAK. 2 (1862) atau dalam: Chteniya. 1847. No. 7 (dalam ringkasan). Pandangan Yosef mengenai kehidupan biara juga tertuang dalam khotbah ke-7 dari karya utamanya – “Pencerah”, serta dalam surat kepada seorang biarawan yang tidak dikenal (DAI. 1. No. 211).

[609] Anggaran Dasar, dalam: IRI. 4. hlm. 673–704; ringkasan terperinci dalam: Konoplev. Karya yang disebutkan. 96–100 dan Makariy. Edisi ke-2. 7. hlm. 67; serta Muravyov. Fivaida Rusia. hlm. 20.

[610] “Wasiat” Gerasim dalam: Deskripsi Keuskupan Smolensk (1864). Hlm. 291–295; IRI. 3. Hlm. 413; Klyuchevsky. Kehidupan Para Orang Suci. Hlm. 305; Kadlubovsky. Karya yang disebutkan. hlm. 290 dan seterusnya. Dari riwayat hidup Antonius dari Siy terlihat bahwa di biara miliknya juga diberlakukan peraturan hidup bersama. Kadlubovsky. Karya yang disebutkan. hlm. 311.

[615] Sokolov. Keadaan Internal. Hal. 325.

[616] "Tradisi" Nil (1849). hlm. XXI-XXII.

[618] Makariy. Edisi ke-2. 6. 123–124.

[619] Stoglav. Bab 82. Edisi Kozhanchikov. hlm. 244.

[620] Filaret. Orang-orang Suci Rusia (1861). Januari. hlm. 77. Kitab Glagolitik tentang Orang-orang Suci, dalam: Bacaan. 1887. 4. No. 324; Yakhonov. Riwayat Hidup Para Pertapa Rusia Utara (1882). hlm. 197–198.

[621] Filaret. Ulasan. 1. hlm. 377, 363, 266; Popov N. Deskripsi Naskah-naskah Biara Simonov di Moskow, dalam: Kumpulan Tulisan. 1910. 3. hlm. 233.

[622] “Surat Rohani” Yosef dalam: VChM. hlm. 552; Zinovy Otensky. Kesaksian Kebenaran (1863). hlm. 901.

[623] AAE. 4. No. 204; AI. 4. No. 253; 5. No. 75. PSZ. 1. No. 412.

[624] AAE. 4. No. 311, 312; surat piagam Adrianus, dalam: Vremennik. 11. hlm. 30–46.

[625] Misalnya: RIB. 6. No. 54, 61, 63, 129, 113; AI. 1. No. 37; AAE. 1. No. 40, 108. Mengenai pemilihan pemimpin biara oleh para biarawan juga disebutkan dalam peraturan Yosef dan Gerasim; serta: Stoglav. Bab 86. Edisi Kozhanchikov. hlm. 250; AYU. 2. No. 274; Zhmakin. Mitropolit Daniil. hlm. 110. Mengenai biara-biara stauropegial: Milaљ. Op. cit. hlm. 672, 675.

[626] RIB. 6. hlm. 54. OLDP (1881). hlm. 89.

[627] Dosifei. Deskripsi Biara Solovetsky (1836). hlm. 67.

[628] Golubinsky. 2. 1. hlm. 700. Iosif Volotsky memohon kepada Vasili III untuk menunjuk seorang kepala biara dan mengirimkan kepadanya daftar berisi 10 calon. Namun, Vasili memerintahkan agar biarawan Daniel (dari biara yang sama), yang tidak tercantum dalam daftar tersebut, ditunjuk sebagai kepala biara. Zhmakin. Karya yang disebutkan. Hal. 110; PSRL. 6. Hal. 288, 289; AAE. 1. No. 238; AYU. 1. No. 381; RIB. 6. Hal. 61. Gorsky. Deskripsi Biara Troitsa-Sergiev. 1 (1890). hlm. 77, 80, 84, 85, 88, 97, 130, 156. Mengenai masa pemerintahan Tsar Aleksei: AAE. 3. No. 262, 307, 331; 4. No. 37, 225, 253, 275, 322.

[629] Para Bapa Suci Sergius dari Radonezh, Kirill dari Belozero, Pafnutius dari Borovsk, Iosif dari Volotsk, Gerasim dari Boldino, Eleazar dari Anzer, Makarius dari Kalyazin, Antonius dari Siy, Eufrosin dari Pskov, dan lain-lain.

[630] Pada abad ke-17, ketika kepala biara mulai ditunjuk oleh tsar, para bapa biara dewan secara bertahap kehilangan peran mereka sebelumnya dalam pengelolaan biara. Di Biara Savvo-Storozhevsky, yang sangat disayangi oleh Tsar Aleksei, pada tahun 1688, misalnya, hanya ada tiga tetua dewan, sedangkan jumlah biarawannya lebih dari 150 orang. Belokurov. Materi untuk Sejarah Rusia (1888). Hal. 161.

[632] Gorsky. Karya yang disebutkan di atas. 1. hlm. 73; AAE. 1. No. 237. hlm. 247. Kurbsky. Kisah (1842). hlm. 134, 132. Mengenai ketidaktaatan kepada kepala biara, lihat: AI. 1. No. 265 dan 276 (keduanya mengenai abad ke-15).

[633] Kisah Hidup Yosef, penulis tidak diketahui, dalam: Chteniya. 1903. 3. hlm. 18; Zhmakin. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 664. Karya Daniel: di tempat yang sama. Lampiran. hlm. 55–57. Dalam karya-karya Daniel lainnya, pentingnya ketaatan juga ditekankan.

[634] AI. 5. No. 75; AAE. 4. No. 311, 312; PSZ. 1. No. 412.

[635] Uspensky, N. Tentang para arsitek besar Biara Kirillo-Belozersky, dalam: Chteniya. 1897. 1. hlm. 3, 4, 11–12, 17.

[636] Golubinsky. 1. 2. hlm. 692; AI. 1. No. 100, 192, 292; 3. No. 69; DAI. 3. No. 87; AAE. 1. No. 381; 3. No. 47, 104, 294, dsb.; Kedrov. Avraamiy Palitsyn, dalam: Kumpulan Tulisan. 1880. 6. hlm. 18. Gorchakov. Perintah Biara. hlm. 78.

[637] VCHM. September. hlm. 607; AAE. 1. No. 221; 3. No. 298; AI. 1. No. 212; Makariy, Uskup. Deskripsi Sejarah Biara Krasnogorsk, dalam: Kumpulan Tulisan. 1880. 3. hlm. 81; Bogoslovsky. Karya yang disebutkan di atas. 1. hlm. 72; Belokurov. Materi (1888). hlm. 164; Dobroklonsky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 11.

[640] AI. 1. No. 25, 178; 5. No. 65, 195; AAE. 4. No. 144.

[641] Serebryansky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 472; VChM. September. hlm. 600, 605, 588–590; riwayat hidup Varlaam Khutynsky, dalam: OLDP (1881). hlm. 72, 78, 80, 93; AAE. 2. No. 298; IRI. 7. hlm. 193, 194; Dobroklonsky. Karya yang disebutkan. hlm. 11, 14; Makariy, Uskup. Karya yang disebutkan. hlm. 81; Bogoslovsky. Karya yang disebutkan. hlm. 72; Belokurov. Materi. hlm. 164; AI. 1. No. 212; AAE. 1. No. 56, 75.

[642] Golubinsky. 1. 2. hlm. 689. Jumlah hieromonk dan hierodiakon bervariasi: misalnya, di Biara Kirill pada tahun 1582–83 terdapat 7 hieromonk dan 3 hierodiakon; di Biara Savvo-Storozhevsky pada tahun 1688 terdapat 20 hieromonk dan 15 hierodiakon. A.I. 1. No. 212; Belokurov. Materi. hlm. 164.

[643] Lihat: Stiglmayr J. Die Lehre von den Sakramenten und der Kirche nach Pseudo-Dionysios, dalam: Zeitschrift für Katholische Theologie. 22 (1898). hlm. 246 dan seterusnya; Holl K. Enthusiasmus und BuЯgewalt (1898). hlm. 205 dan seterusnya; Heiler. Urkirche und Ostkirche. 1 (1937). hlm. 375; Lebedev P. Ilmu tentang Ibadah Gereja Ortodoks. 2 (1881). hlm. 169; Antonius (Khrapovitsky), Uskup Agung. Pengalaman Katekismus Kristen Ortodoks (1924). hlm. 65.

[646] Rozhdestvensky. Karya yang disebutkan. Hal. 105–107; Bogoslovsky. Karya yang disebutkan. Hal. 82, 77.

[647] AI. 1. No. 211; AAE. 2. No. 11; RIB. 12. hlm. 1218 dkk.; Zverinsky. 2. No. 1247, 122, 924.

[648] Demikian pula, kepala biara Biara Uspenski di Khlynov, yang pada saat itu juga merupakan biara “duniawi”, menuntut iuran sebesar 10 rubel, yang pada masa itu (1559) merupakan jumlah yang besar. AAE. 2. No. 11.

[649] Nikolsky. Kehidupan Komunitas dan Sel, dalam: Karya-karya Kristen 1907. 8. hlm. 181, 184; AI. 1. No. 214.

[650] Golubinsky. 1. 2. hlm. 668–670; Milaљ. Op. cit. hlm. 657. Mengenai upacara penahbisan dalam: Maltzew. Begrдbnis-Ritus (1898). hlm. 202–203; Upacara penahbisan abad ke-17, dalam: OLDP. 24 dan 63; Innokenty, Archimandrit. Penahbisan ke dalam kehidupan biara (1899); Palmov, I. Upacara penahbisan dalam Gereja Ortodoks Timur (1914). Tentang simbolika keagamaan dari bagian-bagian tertentu jubah biarawan: Oppenheimer Ph. Symbolik und religiöse Wertung des Mönchskleides im christlichen Altertum (1932). Lihat juga: Golubinsky. 1. 2. hlm. 675–686.

[652] Ibid.; Maltzew. Op. cit. hlm. 203–204, 280; Heiler. Op. cit. 1. hlm. 382–384. Mengenai ritus penahbisan dalam Gereja Yunani modern, lihat Spunda F. Griechische Mönche (1928). hlm. 27–44 (dengan kutipan dari urutan ritus). Raevsky. Euchologion. Jilid 3. hlm. 199–217; Kattenbusch. Jilid 1. hlm. 529–536.

[653] Dalam: Serebryansky. Karya yang disebutkan. hlm. 265–267 (dalam kutipan).

[654] Di sana juga. hlm. 571 dan seterusnya (dalam bahasa Jerman: buku saya “Leben und Lehre der Starzen” hlm. 65–70).

[655] Kirchhoff P. Kilian, O. F. M. Tahun Suci – Pelayanan Suci, dalam: Der christliche Osten. Diterbitkan oleh G. Wunderle (1939). hlm. 75. Lebih lanjut mengenai isi dan perkembangan ibadah: Heiler. Jilid 1, hlm. 335–364; Kattenbusch. Jilid 1, hlm. 447–456. Lebedev. Karya yang disebutkan di atas, Jilid 2, hlm. 44–82.

[656] Lihat terjemahan indah nyanyian-nyanyian Ortodoks yang dibuat oleh P. K. Kirchhoff: 1. *Die Ostkirche betet*. 4 jilid (1934–1937); 2. *In paradisum*. Nyanyian-nyanyian untuk orang mati (1939); 3. *Ehre sei Gott. Dreifaltigkeitshymnen* (1940). 4. *Uber Dich freut sich der Erdkreis. Marienhymnen* (1940); di sini terdapat kata pengantar yang mendalam. Serta: Zankow. Karya yang sama. hlm. 93–99. “Sebab tidak ada apa pun,” kata St. Yohanes Krisostomus, “yang begitu meninggikan dan mengangkat jiwa, melepaskannya dari dunia fana, membebaskannya dari ikatan tubuh, serta mendorongnya untuk merenung dan mengabaikan segala hal duniawi, selain nyanyian yang selaras dan lagu ilahi yang disusun dengan indah. Sifat alamiah kita begitu menikmati alunan nyanyian dan memiliki kecenderungan terhadapnya, sehingga bahkan bayi yang masih menyusu, ketika menangis dan gelisah, pun tertidur karenanya.” Khotbah atas Mazmur ke-41; dikutip dari: Kayser, Joh. Beitrage zur Geschichte und Erklärung der älteren Kirchenhymnen. Edisi ke-2, 1881. hlm. 47. Mengenai himnologi Yunani (Ortodoks), lihat juga: Christ W. “Über die Bedeutung von Hirmoi, Troparia und Kanon in der griechischen Poesie des Mittelalters,” dalam: Sitzungsberichte bayer. Ak. d. Wiss. 1870. 2; Jacobi L. “Tentang Sejarah Nyanyian Gereja Yunani,” dalam: Z. f. KG (1882); Meyer W. “Awal dan Asal-Usul Puisi Ritmis Latin dan Yunani,” dalam: Abh. bayer. Ak. d. Wiss. 17. 2 (1885). Krumbacher (1897). hlm. 655 dan seterusnya.

[657] Lihat Wunderle G. Dari Dunia Suci Athos. Studi dan Kenangan (1937. Kekristenan Timur. 2).

[658] Lihat catatan kaki 651; serta: Büdumer S. Sejarah Breviarium (1895); Leclercq H. Breviarium, dalam: Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de liturgie. 2. 1 (1925). hlm. 1262–1316.

[659] Setiap hari dalam seminggu didedikasikan untuk suatu peristiwa dalam sejarah keselamatan kita atau para santo: Senin – para malaikat suci; Selasa – Yohanes Pembaptis; Rabu – pengkhianatan Yudas; Kamis – para rasul suci, pembuat mukjizat, dan uskup suci; Jumat – Penderitaan Kristus dan Salib Suci; Sabtu – para pengaku iman, martir, dan semua orang kudus; Minggu – Kebangkitan Kristus dan Tritunggal Mahakudus. Semua hari dalam seminggu didedikasikan untuk Bunda Maria yang Terberkati, namun secara khusus hari Rabu, Jumat, dan Minggu. Lihat renungan yang indah mengenai topik ini: Cyprian, Hieromonk. Bunga-bunga Doa. Beograd, 1928. Hal. 57–208.

[660] Dalam Gereja Ortodoks, penghitungan hari dalam seminggu tidak dimulai dari hari Minggu, melainkan dari hari Senin; awal hari tidak dianggap pada tengah malam, melainkan pada pukul 6 sore; jam dihitung mulai pukul 6 pagi. Sepanjang hari, para biarawan wajib melaksanakan ibadah: pada sore hari (pukul 6) ibadah Vesper, dilanjutkan dengan Pocherie; pada malam hari (pukul 12) ibadah Tengah Malam; dini hari (pukul 3) ibadah Matins; pada pagi hari (pukul 6) jam pertama; pukul 9 – jam ketiga; pada tengah hari – jam keenam, pada pukul 3 sore – jam kesembilan. Liturgi dilaksanakan antara jam ketiga dan keenam. Dalam urutan upacara ibadah siang hari ini terdapat perbedaan tertentu dibandingkan dengan ibadah siang hari Katolik Roma. Lihat: Bdumer. Op. cit. hlm. 31–130.

[661] Urutan pelaksanaan ibadah siklus siang ditentukan oleh Tata Cara (Tipikon). Mengenai perkembangan dan susunan Tipikon, lihat: Mansvetov. Karya yang disebutkan. hlm. 269 dan seterusnya. Mengenai banyak salinan tata cara kuno, lihat karya mendasar: Dmitrievsky, A. Deskripsi Naskah-naskah Liturgi yang Tersimpan di Perpustakaan-perpustakaan Timur. 2 jilid (1894, 1916). Serta: Kattenbusch. 1. hlm. 479 dan seterusnya; Sergius, Archimandrite. Karya yang disebutkan di atas. 2 jilid (1875–76); Nikolsky, K. Panduan untuk mempelajari tipikon (1884, 1908); Skaballanovich, M. Tipikon Terjemahan. 2 jilid (1911–1913); Bdumer. hlm. 31 dan seterusnya; Heiler. 1. hlm. 297, 299 dan seterusnya.

[662] Mansvetov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 78, 127, 294–296, 298 dan seterusnya; Odintsov, N. Tata Cara Ibadah Umum dan Pribadi di Rusia Kuno hingga Abad ke-16 (1881); Dmitrievsky, A. Ibadah di Gereja Rusia pada Lima Abad Pertama, dalam: Kumpulan Tulisan Hukum 1882–1883; ia juga. Ibadah di Gereja Rusia pada Abad XVI (1884). Leonid, Archimandrite. Tentang Terjemahan Slavia dari Tata Cara Ibadah Gereja, dalam: Kumpulan Tulisan. 1867. 2; Mansvetov, I. Uskup Agung Kiprian dalam Kegiatan Liturgi-nya (1882); Lisitsyn, M. Tipikon Slavia-Rusia Awal (1911). Tipikon Gereja Rusia yang pertama kali dicetak diterbitkan di Moskow pada tahun 1610.

[663] Mansvetov. Ibid. hlm. 269, 275, 284, 304; Golubinsky. 1. 1. hlm. 320–329, 330–377, 507; 2. 2. hlm. 406; Makariy. Edisi ke-2. 8. hlm. 77.

[664] Golubinsky. 2. 2. hlm. 428–433; Odintsov. Karya yang disebutkan. hlm. 40. Mansvetov. Karya yang disebutkan. hlm. 271.

[665] Makariy. Edisi ke-2. 8. hlm. 78.

[666] Serebryansky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 368–371; AI. 1. No. 478.

[667] Mansvetov. Karya yang disebutkan. Hal. 301; Makariy. Edisi ke-2. Jilid 8. Hal. 77.

[668] Mengenai diptik, lihat Leclercq, H. *Manuel d’archéologie chrétienne depuis les origines jusqu’au VIIIe siècle*. Jilid 2 (1917). Hal. 333 dan seterusnya. Buku pedoman rumah tangga: 1. Biara Iosifova (1589–90), dalam: Leonid, Archimandrit. Buku Panduan Dapur Biara, dalam: Chteniya. 1880. 3. hlm. 5–22; 2. Biara Novospassky di Moskow (paruh kedua abad ke-17). Di tempat yang sama. hlm. 24; 3. Biara Troitsa-Sergiev (1 – untuk tahun 1445–1533, 2 – untuk tahun 1533–1547), dalam: Gorsky. Deskripsi Sejarah. 2 (1900). hlm. 16–44. Mansvetov. Karya yang disebutkan. hlm. 301.

[669] Tentang masa puasa di Gereja Timur: Mansvetov. Tentang Masa Puasa Gereja Ortodoks Timur, dalam: Tambahan. 1885. 36. hlm. 355–399; 37. hlm. 630–698; Holl K. Die Entstehung der vier großen Fastenzeiten in der griechischen Kirche. dalam: Gesammelte Aufsätze. 2 (1928) (serta dalam: Abh. d. Berl. Ak. 1923; Phil-hist. Kl. No. 5); Büdumer. Op. cit. hlm. 63–67; Golubinsky. 1. 2. hlm. 399–462; 2. 2. hlm. 607.

[670] Lebedev. Karya yang disebutkan di atas, hlm. 84–91.

[671] Lada pada abad ke-16 dianggap sebagai makanan lezat. Mitropolit Filipus dalam suratnya kepada Biara Solovetsky secara khusus menyebutkan pemberian 1 pon lada kepada para biarawan; lihat surat ini dalam: Fedotov G. Santo Filipus, Mitropolit Moskow (1928). hlm. 222.

[672] Buku Panduan Kehidupan Biara Biara Iosifov. Hal. 7, 8, 17, 22, 13, 16. Jika membandingkan buku panduan ini dengan buku panduan Biara Novospassky, kita akan melihat sejauh mana sekularisasi kehidupan biara telah terjadi di sana. Para biarawan di sana mendapatkan ikan Volga kualitas terbaik, jamur acar terbaik, kue keju, kaviar, selai madu, dan lain-lain. Jika di Biara Iosif pada abad ke-16 para biarawan dan pelayan biara memiliki hidangan yang sama (hlm. 9), maka di Biara Novospassky para pelayan biara menerima hidangan lain yang lebih sederhana (hlm. 24).

[673] RIB. 4. hlm. 1210, 1419. Makna puasa sebagai praktik asketis secara khusus ditekankan dalam “Khotbah tentang Puasa Filipus”, yang ditulis pada akhir abad ke-15 atau awal abad ke-16; Arkhangelskiy. Nil Sorsky. hlm. 215, 217.

[674] Deskripsi. 2. 1. hlm. 239; Vinogradov. Bacaan-bacaan Statuta, dalam: BV. 1912. 4. hlm. 785.

[675] VChM. September. hlm. 505–513; bandingkan juga suratnya “Tentang Epitimia” dalam: Smirnov. Pengakuan Dosa Rusia Kuno (1899). Lampiran VI. Terutama hlm. 109, 110, 111. Hal yang sama terdapat dalam aturan Bapa Suci Kornilius Komelski, dalam: IRI. 4. hlm. 669.

[676] Maksim Grek. Karya-karya 2. Hal. 241, 243; Surat Artemios “Kepada Orang Tak Dikenal”, dalam: RIB. 4. Hal. 1399.

[677] Lihat biografinya dalam RBS.

[678] Kumpulan Hukum 1863. 3. hlm. 209.

[679] Vassian, dalam: Kumpulan Hukum 1863. 3. hlm. 109; Maksim Grek. Karya-karya. 2. hlm. 37, 89, 41, 110, 131, 104, 262; Daniel, Uskup Agung. Tentang Hukum Kehidupan Biara dan Aturan Kehidupan Bersama, dalam: Zhmakin. Kumpulan Karya Terpilih. Lampiran. hlm. 644, 666 dan seterusnya; Stoglav. Bab 5.

[680] Zinovy Otensky. Kesaksian Kebenaran (1863). hlm. 899.

[681] Lihat artikel saya, dalam: Kyrios. 4 (1939). hlm. 29–38; Zhmakin. Karya-karya yang disebutkan. Lampiran. hlm. 39–44.

[682] PSZ. 1. No. 412. AAE. 4. No. 161; AI. 5. No. 112; serta AAE. 4. No. 311, 312.

[683] Stoglav. Bab 5. hlm. 49, 52; Zinovy Otensky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 899; karakteristik para biarawan biara-biara yang hidup terpisah menurut Metropolit Daniel dalam karyanya “Tentang Perbedaan Kehidupan Biara”, dalam: Zhmakin. Karya yang disebutkan di atas. Lampiran. hlm. 660. Tentang Biara Kirillov dan Biara Troitsa-Sergiev (1590), dalam: DAI. 1. No. 135.

[684] Nikolsky. Kehidupan Komunitas dan Sel, dalam: Karya-karya Kristen 1907. 224. hlm. 157, 173 dan seterusnya; A.I. 1. No. 204. Mengenai waktu penulisan surat ini: Nikolsky. Kapan surat teguran Tsar Ivan Vasilievich IV kepada Biara Kirillo-Belozersky ditulis, dalam: Karya-karya Kristen 1907. 223. hlm. 852.

[685] Lihat “Surat Permohonan”. Diterbitkan oleh G. Kuntsevich (1912).

[686] Aturan Eufrosina, bab 11; Yusuf, bab 2; Kornilius, bab 13; bandingkan: RIB. 6. hlm. 209, 602; serta: “Percakapan”. Diterbitkan oleh Druzhinin. hlm. 13, 21.

[687] AI. 1. No. 204; Stoglav. Bab 52.

[688] AAE. 4. No. 161. Lihat: Di sana juga. No. 311, 312; AI. 5. No. 7, 75.

[689] Zhmakin. Karya yang disebutkan. hlm. 650–690. Di sini dimuat surat-surat Daniel.

[690] Chudetsky, dalam: TKDA. 1877. 4. hlm. 73.

[691] Makariy. Edisi ke-2. 7. hlm. 54.

[692] AI. 1. No. 212. Di Biara Nilo-Sorskaya pada tahun 1508 hanya ada 12 biarawan. Makariy. Edisi ke-2. 7. hlm. 44.

[693] Klyuchevsky. Eksperimen (1913). hlm. 36; pada tahun 1568, terdapat 200 biarawan yang berlindung di Biara Solovetsky. Fedotov. Karya yang disebutkan. hlm. 224.

[694] Makariy. Edisi ke-2. Jilid 7. Hal. 55; Bacaan. 1884. Jilid 4. Hal. 23.

[695] Bogoslovsky. Karya yang disebutkan. 1. hlm. 72; di Biara Krasnogorsk (Kabupaten Kholmogory), yang didirikan pada tahun 1606, terdapat 9 biarawan pada tahun 1624 dan 12 biarawan pada tahun 1677, meskipun pada tahun 1661 sudah ada 17 biarawan yang pindah ke sana dari Keuskupan Agung Kiev. Makariy, Uskup. Gambaran Sejarah Biara Krasnogorsk, dalam: Chteniya. 1880. 3. Hal. 62, 81. Mengenai pemindahan para biarawan dari Rusia Selatan ke biara-biara di Rusia Utara, lihat juga: Kharlampovich K. Sekolah Rtishchevskaya, dalam: BV. 1913. 5. Hal. 8.

[696] Belokurov. Materi. hlm. 164.

[697] Di tepi Sungai Svir berdiri Biara Voznesensky, yang pada tahun 1684 dihuni oleh 5 biarawan, sedangkan sekitar 3–4 km darinya terdapat biara lain, yaitu Biara Nikolsky, yang hanya dihuni oleh 3 biarawan. Belokurov. Ibid. hlm. 445.

[698] Pada tahun 1724, Sinode mencatat 14.534 biarawan di biara-biara pria dan 10.673 biarawati di biara-biara wanita. Chudetsky, dalam: TKDA. 1877. 10. hlm. 46.

[699] Milaљ. Op. cit. hlm. 672, 675.

[700] Lihat: Goetz L. K. Staat und Kirche in AltruЯland. Kiever Periode. 988–1240 (1908). hlm. 151–154; (statuta Santo Pangeran Vladimir), serta: Makariy. Edisi ke-2. 8. hlm. 143–168, 176, 202; Hermann. Op. cit. hlm. 23 dan seterusnya.

[701] Makariy. 8. hlm. 220; 10. 207, 209; AI. 1. No. 224, 232, 234, 235, 240; 2. 58, 86, 77; AAE. 1. No. 386; 2. No. 14, 62; 3. No. 67; RIB. 2. No. 190.

[702] AI. 1. No. 46, 114, 130, dsb.

[703] AI. 1. No. 46, 114; AAE. 2. No. 62. Pada saat yang sama, surat-surat pengangkatan diberikan kepada patriark baru dan beberapa uskup: SGGD. 2. No. 73; AAE. 3. No. 109; AI. 1. No. 148.

[704] AAE. 2. No. 17; Dosifei. Deskripsi Biara Solovetsky. 3. hlm. 205. DAI. 1. No. 148; AAE. 2. No. 14; 3. No. 285.

[705] AAE. 2. No. 164 (juga SGGD. 3. No. 7). Surat keputusan tersebut memuat ketentuan khusus mengenai perkara pidana, yang tetap menjadi kewenangan pengadilan sekuler.

[706] Gorchakov. Perintah Mon. hlm. 91. Lihat berbagai dokumen dalam: Catatan ORSA. 2 (1861); AAE. 3. No. 225, 262, 275.

[708] Gorchakov. Karya yang disebutkan. Hal. 95. PSZ. 1. No. 442 (tahun 1669, putusan perkara pidana), atau AAE. 4. No. 204 (1675). Pada tahun 1667–1675, akibat kegiatan Departemen Keagamaan (bagian dari Departemen Biara), yang kemungkinan didirikan setelah tahun 1667, putusan tahun 1667 dilanggar, sehingga diperlukan putusan Konsili tahun 1675. Kapterev. Pejabat Uskup Sekuler. Hal. 211. Ketegangan baru muncul pada masa Petrus Agung, yang mendorong Patriark Adrianus untuk menyusun kumpulan keputusan mengenai masalah pengadilan gerejawi. Kalachov, N. Tentang Makna “Kormchaya” dalam Sistem Hukum Rusia Kuno, dalam: Chteniya. 1847. 4. Lampiran 4. Hal. 11–80: “Pasal-pasal tentang Pengadilan Uskup Agung.” “Pasal-pasal tentang Pengadilan Uskup Agung” ini didasarkan pada keputusan-keputusan Stoglav, surat pemberian hak tahun 1625 (yang dikonfirmasi pada tahun 1657), serta perintah-perintah Patriark Ioasaf tahun 1668 dan 1671. Di sana juga. Hal. 15, 16, 67, 69. Lebih dari itu, patriarkat kembali menyusun kumpulan surat keputusan para khan Tatar mengenai hak-hak Gereja, yang, bagaimanapun, tidak diajukan kepada tsar untuk disetujui (di tempat yang sama. Hal. 2).

[709] Makariy. Edisi ke-2. 7. hlm. 84–86; serta dalam: Chteniya. 1912. 2. 2. Kumpulan. hlm. 39–41.

[710] Makariy. Edisi ke-2. 7. hlm. 85.

[711] PSRL. 4. hlm. 157–158, 165; 8. hlm. 219, 230; 6. hlm. 252.

[714] Gerontius, Archimandrit. Biara Iosif Volokolamsk. hlm. 44–45.

[716] Lihat: Klyuchevsky. Biografi Para Orang Suci. hlm. 291. Tidak heran jika Yosef disebut sebagai “bintang Rusia” dalam troparion. Gerontius. Ibid. hlm. 48. Bahkan pada abad ke-19, para biarawan masih menyalin aturan hidup Yosef. Popov, N. Kumpulan Naskah Tangan Biara Simonov, dalam: Kumpulan Tulisan. 1910. 2. hlm. 14, 15.

[717] Makarius, Uskup. Kekristenan di wilayah Keuskupan Arkhangelsk, dalam: Kumpulan Tulisan. 1878. 3. hlm. 52.

[718] Gorsky. Deskripsi. 2. hlm. 122–123.

[719] Filaret. Ringkasan. 1. hlm. 234.

[720] AAE. 4. No. 311; Barsukov. Sumber-sumber agiografi Rusia. hlm. 218. Kisah Hidup Hilarion dalam: Karya-karya Komisi Arsip Akademik Vladimir. 10 (1908). Karya kecil: Hieronim. Kehidupan Hilarion, Uskup Agung Suzdal (1867) – tidak dapat saya akses.

[721] Chistovich, I. Uskup Agung Novgorod, Iov, dalam: Strannik. 1861. 2; karya-karya: Postnikov. Afanasius, Uskup Agung Kholmogory yang pertama (1866); Veryuzhsky. Afanasy, Uskup Agung Kholmogory (1914) – sayangnya, juga tidak dapat kami akses. Lihat juga: PBE. 1. hlm. 1087; 2. hlm. 181, 182.

[722] Referensi utama mengenai Nikon lihat pada Bab XII.

[723] Fedotov, G. Santo Filipus, Mitropolit Moskow (1928). Terutama hlm. 120–137, 206–220; Rozhdestvensky, S. Mitropolit Filipus, dalam: RBS.

[725] Mengenai kanonisasi pada abad XVII–XIX, lihat: Golubinsky. Sejarah Kanonisasi dalam Gereja Rusia (1903).

[727] Klyuchevsky. Biografi Para Orang Suci. hlm. 319; Golubinsky. Sejarah Kanonisasi. hlm. 130.

[728] Di tempat yang sama. Hal. 120; Konoplev. Karya yang disebutkan di atas, dalam: Kumpulan Tulisan. 1895. 4. Hal. 86–101.

[729] Golubinsky. Karya yang disebutkan. hlm. 117; Makariy, Uskup. Catatan Sejarah tentang Biara Antonius di Siy, dalam: Kumpulan Tulisan. 1878. 3.

[730] Golubinsky. Karya yang disebutkan. hlm. 155, 314; Biara Nilova, dalam: Kumpulan Makalah. 1875. 3; Uspensky, V. Deskripsi Sejarah Biara Nilova Stolobenskaya (1867. Edisi ke-3, 1886).

[731] Golubinsky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 132; Klyuchevsky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 392; Serebryansky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 317–326, 538–545, 568 dan seterusnya (riwayat hidup Nikandros).

[732] Berikut ini beberapa di antara para pertapa yang paling terkenal: Gennadius dari Vologda († 1565), Herodion dari Iloezersk († 1564), Yosef dari Zaonikievsk († 1612); Adrianus dari Andrusovo († 1549), Adrian dari Poshekhonsk († 1550), Simon dari Soigino († 1561), Zosima dari Vorbozom († paruh kedua abad ke-16), Leontius dari Lehnovo († 1611), Arsenius dari Novgorod († 1570), Martiri Zelenetsky († 1603), Agapit Markushevsky († 1584), Ignatius Vologodsky († 1592), Sergius Shukhtovsky († 1609), Kristofor Koryazhemsky († sekitar 1572), Feodosiy Totemsky († 1568), Ferapont Monzensky († 1591). Lihat: Kamus Sejarah tentang Para Orang Suci (1836. Edisi ke-2, 1862); Golubinsky. Karya yang disebutkan; Barsukov. Karya yang disebutkan.

[733] IRI. 4. hlm. 64; kabar mengenai asal-usulnya dari keluarga Belski bersifat legendaris.

[734] Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. hlm. 323; Kamus (1862). hlm. 105–107; Golubinsky. Karya yang disebutkan. hlm. 158; Platonov. Cerita-cerita Rusia Kuno tentang Masa Kegelapan. hlm. 293.

[735] IRI. 6. hlm. 366; Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. hlm. 334; Kamus (1862). hlm. 181.

[736] Klyuchevsky. Karya yang disebutkan. hlm. 346; IRI. 3. hlm. 607; Golubinsky. Karya yang disebutkan. hlm. 129, 136.

[737] Yakhontov. Kisah Hidup Para Pertapa Rusia Utara. hlm. 197 dan seterusnya; Kitab Glagolitik tentang Para Orang Suci, dalam: Bacaan. 1887. 4. No. 324. Kisah Hidup Eleazar dalam: Kumpulan Hukum. 1860. 1.

[738] Lihat, misalnya, surat Ivan IV kepada Uskup Agung Kazan, Guriy, dalam: AI. 1. No. 241; serta Undang-Undang 1649. Bab 20, 21, 26; DAI. 5. No. 241–244; Makariy. 10. hlm. 72; A.I. 5. No. 69, 75; surat kepada Uskup Agung Siberia, dalam: Ivanov. Deskripsi Arsip Negara untuk Perkara Lama. 1 (1850). hlm. 263.

[739] Dobroklonsky. Panduan Sejarah Gereja Rusia. 12 (1889). hlm. 131, 132.

[740] Makariy. Edisi ke-2. 6. hlm. 357; Golubinsky. Sejarah Kanonisasi. hlm. 148; Serebryansky. Karya yang disebutkan. hlm. 342–344; Klyuchevsky. Biografi Para Santo. hlm. 236.

[741] Gereja Rusia di Pomorie Utara pada abad ke-15–17, dalam: Kumpulan Hukum 1860. 2. hlm. 3 dan seterusnya.

[742] Shestakov, P. “Archimandrit Theodoretus, Pencerah Suku Lopar, dan Santo Trifon dari Pechenga,” dalam: Jurnal Sejarah Gereja Ortodoks Rusia (ZhMNP). 1868. 7. hlm. 242 dan seterusnya; Makariy. Edisi ke-2. 6. hlm. 330–332.

[743] Kisah Hidup Trifon dalam: Prav. sob. 1859. 2. hlm. 89–120; IRI. 4. hlm. 582; Golubinsky. Karya yang disebutkan. hlm. 156; Shestakov. Karya yang disebutkan.

[744] AAE. 1. No. 241; DRV. 5. hlm. 241; Pokrovsky, I. Rumah Uskup Kazan (1902). hlm. 6. Uskup Agung Kazan (dan kemudian Mitropolit) secara kehormatan menempati urutan ketiga di antara para uskup (1 – Moskow. 2 – Novgorod). DAI. 4. No. 102; SGGD. 2. hlm. 59.

[745] DAI. 1. No. 97; Hessen, G. Kehidupan para tawanan di Negara Moskow, dalam: Masa Lalu Rusia. 2 (1923). hlm. 61. Mengenai sejarah misi Kristen di Ponizovye, lihat: Mozharovsky A. Uraian tentang Perkembangan Kegiatan Misi untuk Pendidikan Suku-suku Asli Kazan dari Tahun 1552 hingga 1867, dalam: Chteniya. 1880. 1; Nikolsky N. V. Kekristenan di Kalangan Suku Chuvash di Wilayah Tengah Volga pada Abad XVI–XVIII, dalam: Izv. Kaz. 28. 1 (1912); Smirnov, I. N. Suku Cheremys, dalam: Izv. Kaz. 6 (1889); ia juga. Suku Votyak, dalam: Izv. Kaz. 8. 2 (1890); ia juga, Suku Permyak, dalam: Izv. Kaz. 9. 2 (1891); penulis yang sama. Mordva, dalam: Izv. Kaz. 10–12 (1892–1895); Peretyatkovich G. Karya yang disebutkan (1877 dan 1882); serta karya-karya lama N. N. dan N. A. Firsov (1864 dan 1868). Mengenai pemberian tanah kepada kaum bangsawan Tatar yang baru dibaptis, lihat berbagai dokumen, dalam: Arsip Pangeran V. I. Bayushev. Bahan-bahan sejarah dan hukum wilayah bekas Kantor Istana Kazan. 1 (1882).

[746] 1. Makariy. 10. hlm. 72; Mozharovsky. Karya yang disebutkan. hlm. 7, 23; AAE. 1. No. 358.

[747] Mozharovsky. Karya yang disebutkan. hlm. 23, 30, 32. PSZ. 2. No. 867; Undang-Undang 1649. Bab 16. § 44; 20. § 70–71; 25. § 24. Mengenai konversi beberapa pangeran Tatar, lihat: Velyaminov-Zernov. Penelitian tentang raja-raja Kasimov. 3 (1866). hlm. 207–215.

[748] Vozdvizhensky, I. Sejarah Hierarki Ryazan. hlm. 122.

[749] Slovtsov. Tinjauan Sejarah Siberia. 1 (1836). hlm. 58.

[750] Surat ini terdapat dalam: Ivanov. Deskripsi. 1 (1850). hlm. 263.

[751] AI. 5. No. 69, 75; Bystrov, F. Umat Kristen Pertama di Wilayah Siberia (1586–1631), dalam: Pravda. 1866. 2. hlm. 377; Sumarokov. Kegiatan Misi di Siberia, dalam: Karya-karya Kristen 1883. 9–10; 1884. 5–6.

[752] Buku-buku Pajak Negara Moskow. 1. 1. hlm. 76, 279, 611, dan lain-lain.

[753] Serebryansky. Karya yang disebutkan. hlm. 325.

[754] Makariy. 7. hlm. 299; AI. 1. No. 204.

[755] Herberstein. Moskovia. Diterbitkan oleh V. F. D. Steinen (1926); hlm. 92; Chteniya. 1884. 4. hlm. 24.

[756] Filaret. Sejarah Gereja Rusia. 3. hlm. 211.

[757] DAI. 1. No. 149; Zverinsky. 3. No. 2231; Hessen. Karya yang disebutkan. hlm. 61.

[758] Filaret. Karya yang disebutkan. Jilid 4. Hal. 240; Bacaan. 1863. 4. Lampiran. Hal. 22.

[759] Belokurov. Materi. hlm. 163, 166.

[760] Arseniy. Karya yang disebutkan. Hal. 3; Dosifey. Deskripsi Biara Solovetsky 1 (1853). Hal. 267 dan seterusnya.

[761] Petrov, V. “Pakaian Biara”, dalam: Peristiwa dan Hari-hari. 1923. 3.

[762] Mengenai sejarah eksternal gerakan keagamaan ini, lihat: Gehring, Joh. Die Sekten der russischen Kirche (1898). hlm. 11–16; Arndt, A., dalam: Z. f. Kath. Th. 38 (1914). Kostomarov, N. Russische Geschichte in Biographien. Leipzig, 1886. hlm. 292–322; Makariy. 6. hlm. 81–118; Golubinsky. 2. 1. hlm. 560–607; Panov. “Bid’ah Kaum Yahudi”, dalam: ZhMNP. 1877. 2; Nikitsky. Esai tentang Sejarah Internal Gereja di Veliky Novgorod, dalam: di tempat yang sama. 1879. 7; Ilyinsky, F. Uskup Agung Zosima dan Diakon Fyodor Kuritsyn, dalam: BV. 1905. 10. hlm. 212–235; Dolgov, S. “Sinode Moskow Tahun 1490 Melawan Kaum Yahudi-Kristen,” dalam: Chteniya. 1902. 3. hlm. 113; Sedelnikov, A. “Sinode Tahun 1490 tentang Inkuisisi,” dalam: Karya-karya Komisi Sastra Rusia Kuno. 1 (1932). hlm. 33–58: serta: Religion in Geschichte und Gegenwart. 4 (1930). hlm. 2159–2165 (dengan kesalahan); karya lama: Servitsky. Studi tentang bid’ah para bid’ah Novgorod, dalam: Prav. ob. 1862. 6–8, – sudah usang.

[763] Makariy. Edisi ke-2. hlm. 7. 184; Golubinsky. 2. 1. hlm. 606; 2. 2. hlm. 219. Lihat karya P. Znamensky (yang diterbitkan secara anonim) yang hingga kini masih relevan, “Pencerah, Bapa Suci Yosef Volotsky”, dalam: Prav. sob. 1859. 3; Khrushchev. Karya Terpilih. hlm. 133.

[764] Holzwart. Op. cit. hlm. 264.

[765] Tidak dapat dikatakan bahwa akar keagamaan gerakan ini telah sepenuhnya terungkap. Bochanovsky, V. (Para Pemikir Bebas Rusia Abad XIV–XVI, dalam: *Novoe Slovo*, 1896, No. 12, hlm. 170) mengaitkan pandangan kaum Yahudi-Kristen dengan kaum Husit; sebaliknya, F. Ilyinsky menelusurkannya ke pandangan kaum Bogomil (Kaum Bogomil Rusia abad ke-15, dalam: BV. 1905. 6. hlm. 447). Pada dasarnya, pandangan sekte ini memiliki corak rasionalis yang jelas; ajaran mereka terutama didasarkan pada Perjanjian Lama dan menolak ajaran Perjanjian Baru mengenai Tritunggal dan Pribadi Kristus, serta penghormatan terhadap Salib dan ikon; selain itu, mereka menentang hierarki gerejawi dan kehidupan biara. Untuk polemik ilmiah, lihat juga: Peretz, V. Karya-karya Baru tentang Kaum Yahudi Abad ke-15 dan Sastra Mereka, dalam: Univ. Kiev. 1908. 10; Bederzhitsky. Catatan tentang Sastra Kaum Yahudi, dalam: Jurnal Filologi Rusia. 1911. 3–4; ia juga. Aktivitas Sastra Kaum Yahudi, dalam: ZhMNP. 1912. 3; serta Speransky. Karya-karya yang disebutkan di atas dan Petukhov. Karya-karya yang disebutkan di atas.

[766] Makariy. Edisi ke-2, hlm. 7, hlm. 187.

[767] Penerbit “Prosvetitel” (edisi ke-4, Kazan, 1904) menyatakan pendapat bahwa 11 kata pertama disusun sebelum lima kata terakhir (12–16), tak lama setelah Konsili tahun 1490 (hlm. 15).

[768] “Selain kitab-kitab Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, yang di dalamnya ia memasukkan kitab-kitab apokrif dan non-kanonik, Yosef menganggap karya-karya para Bapa Gereja, catatan-catatan kemartiran, dan riwayat hidup para santo sebagai tak dapat salah… Kesempurnaan kitab-kitab ilahi dan tradisi gerejawi, serta tidak diperbolehkannya kritik apa pun di sini – bagi Joseph hal-hal tersebut sudah menjadi hal yang jelas,” demikian pendapat Holzwart (Holzwart. Op. cit. hlm. 266, 268); lihat daftar bagian-bagian tertentu dari ajaran Joseph (Ibidem. hlm. 293, 311).

[769] “Prosvetitel” (1857). hlm. 539, 597, 601, 604, 588.

[770] Surat kepada Nifont, dalam: RIB. 6. hlm. 825.

[772] DRV. 16 (1791). hlm. 423–424.

[773] Zhmakin. Karya yang disebutkan. Hal. 406–424 (karya Daniil).

[774] DRV. 16 (1791). hlm. 424, 428; mengenai keterlibatan Vassian dalam penyusunan surat tersebut, lihat: Khrushchev. Karya yang disebutkan. hlm. 188; Zhmakin. Karya yang disebutkan. hlm. 69.

[775] Lihat: Zhmakin. Karya yang disebutkan. Hal. 69; Lampiran. 10. Hal. 506.

[776] Kumpulan Hukum 1863. 3. hlm. 199, 201, 204.

[778] RIB. 4. hlm. 1221, 1384, 1232.

[779] Tentang pandangan Bashkin: AAE. 1. No. 239, 238. Makariy. Edisi ke-2. 6. hlm. 250–258; Golubinsky. 2. 1. hlm. 821–825

[780] Sudah pada tahun 1530-an, abad ke-16, muncul kabar pertama tentang Luther di Moskow; hal ini terlihat dari karya berjudul “Tentang Luther dan Ajaran Sesatnya”, yang ditulis pada tahun 1536. Popov, A. Ulasan Kronografi Edisi Rusia. 2 (1869). hlm. 130. Maksim Grek menulis bantahan terhadap Luther, terutama mengenai pemujaan ikon (Karya 1. hlm. 485–494). Bahkan sebelum sidang parlemen Polandia tahun 1552, yang memberikan kebebasan beragama kepada kaum szlachta, ajaran Calvin telah merasuki Polandia dan Lituania, dan pada saat yang sama, Socinianisme juga menyebar dengan cepat di sana. Lihat: Völker K. Kirchengeschichte Polens (1930); Grabowsky Th. Dari Karya-karya Sastra Calvinis di Polandia (1906); Lyubovich N. Sejarah Reformasi di Polandia. Calvinisme dan Anti-Trinitarianisme (1883); Wotschke Th. Sejarah Reformasi di Polandia (1901); Sokolov. Hubungan Protestanisme dengan Rusia pada Abad ke-16 dan ke-17 (1880).

[781] Lihat upaya Golubinski untuk merekonstruksi biografi Artemius (2. 1. hlm. 832–836); serta: Sadkovsky. Karya yang disebutkan. hlm. 60–85.

[782] Makariy. Edisi ke-2. Jilid 6. hlm. 265.

[784] RIB. 4. Di sini diterbitkan 14 karya Artemius. Lima di antaranya berasal dari periode kehidupannya di Moskow (hlm. 1359–1373, 1382–1390, 1390–1400, 1400–1420, 1432–1441); 9 di antaranya ditulis di Lituania (setelah tahun 1555): yang pertama: hlm. 1201–1266; yang kedua: hlm. 1266–1273; yang ketiga: hlm. 1273–1287; yang keempat: hlm. 1287–1328; yang ke-5: hlm. 1423–1432; yang ke-6: hlm. 1420–1423; yang ke-7: hlm. 1441–1448; yang ke-8: hlm. 1328–1359; yang ke-9: hlm. 1373–1381. Yang sangat penting: 1. Kepada para guru Klut; 4. Kepada Simon Budny, sang bidah; 5. Kepada dia juga. Lihat juga: Pliss, V. Simon Budny dan Reformasi di Lituania, dalam: Kumpulan Tulisan Kristen 1911. 2, 9, 10.

[785] RIB. 4. hlm. 1228, 1259, 1261, 1249.

[786] Di sana juga. hlm. 1223, 1260, 1224, 1261, 1236, 1271.

[788] Di sana juga. Hal. 1232, 1275, 1342.

[789] Di sana juga. Hal. 1278, 1343, 1298, 1299.

[790] Di sana juga. Hal. 1341, 1335, 1406, 1303, 1324, 1275, 1301, 1444, 1384, 1407.

[791] Simon Budny pada awalnya kemungkinan beragama Ortodoks Yunani, kemudian ia menjadi penganut Calvinisme dan pada pertengahan abad ke-16 bertugas sebagai pendeta Calvinis di kota kecil Kletsk (di dekat Minsk, Lituania), di mana ia dengan tekun mengkhotbahkan ajaran Calvinisme. Ia menulis dua karya: 1. Katekismus (1562, dalam bahasa Belarusia) dan 2. Tentang Pembenaran Manusia (dalam bahasa Rusia). Belakangan, Budny beralih ke aliran antitrinitarian; Malyshevsky, I. Surat Palsu dari Ivan Smera, seorang Polovtsian, kepada Pangeran Agung Vladimir, dalam: TKDA. 1876. 2. hlm. 507–513; Pliss, V. Karya yang disebutkan di atas.

[792] RIB. 4. hlm. 1442 (No. 4: kepada Simon Budny), 1231 (kepada seorang guru Lutheran), 1343 (No. 8: kepada orang tak dikenal); serta: RIB. 4. hlm. 1265, 1309.

[793] Di sana juga. hlm. 1205–1208, 1278, 1350.

[795] Di sana juga. Hal. 1203, 1265, 1326, 1342, 1443.

[796] Di sana juga. Hal. 1251, 1277–1279.

[797] Di sana juga. Hal. 1253, 1264, 1268, 1348.

[798] Di sana juga. Hal. 1210, 1255, 1358–1359, 1265, 1422.

[799] Di sana juga. Hal. 1211, 1250, 1295–1297, 1444–1445, 1243, 1247, 1270, 1284, 1446.

[800] Lihat: Andreev, N. “Biarawan Zinovy dari Oten tentang Pemujaan Ikon dan Seni Melukis Ikon,” dalam: *Seminarium Kondakovianum*. 8 (1936). hlm. 259–262; penulis berusaha merekonstruksi biografi Zinovy. Karya utama tentang Zinovy: Kalugin, F. Zinovy, Biarawan Oten, dan Karya-karyanya dalam Bidang Teologi Polemik serta Ajaran Gerejawi dan Moral (1894) – sayangnya, tidak dapat saya akses. Lihat ulasan berbahasa Rusia mengenai karya ini: Bochanovsky, V., dalam: ZhMNP. 1894. 11; serta: Kalugin, F. Karya-karya homiletik biarawan Zinovy dari Oten, dalam: ZhMNP. 1893. 2 dan 5; Tarasiy, Hieromonk. Titik balik dalam teologi Rusia kuno (1927).

[801] Lihat: Pomyalovsky, M. Mengenai Hubungan Moskow-Novgorod pada Abad XV-XVI, dalam: ZhMNP. 1898. 9.

[802] Rzhiga. Maksim Grek sebagai penulis kolom. Hal. 8.

[803] Golubinsky. 2. 2. hlm. 224–225, 227–228; serta: Tarasiy, Hieromonk. Karya yang disebutkan di atas.

[804] Zinovy Otensky: 1. “Keterangan Kebenaran”, dalam: Kumpulan Tulisan Hukum 1863–1864 (Kazan, 1863) dan 2. “Surat Panjang”, dalam: Bacaan. 1880. 2; Golubinsky (2. 1. hlm. 827; 2. 2. hlm. 230) menganggap Zinovy sebagai penulis hanya karya pertama. Lihat: Gudzij. Sejarah Sastra Rusia Kuno (1938). hlm. 282.

[805] Lihat: Golubinsky. 2. 1. hlm. 819, 820.

[806] Zinovy. Keterangan Kebenaran. Bab 4, 21, 22, 8, 29, 26, 30, 23, 27, 43, 44, 45. Lihat: Makariy. Edisi ke-2. 6. hlm. 275–278; Emelyanov I. Ajaran Theodosius Kosoy, dalam: TKDA. 1862. 6; Golubinsky. 2. 1. hlm. 820, 825–830; Sadkovsky. Bapa Artemius, dalam: Chteniya. 1891. 4. hlm. 106–109; Malyshevsky. Karya yang disebutkan. hlm. 518–524; Sokolov, I. Hubungan Protestanisme dengan Rusia pada abad ke-16 dan ke-17 (1880). hlm. 266–267.

[807] Lihat: Makariy. Edisi ke-2. 6. hlm. 273; 8. hlm. 467; Golubinsky. 2. 1. hlm. 826; 2. 2. hlm. 225. Tidak jelas apakah karya ini benar-benar muncul secara kebetulan, hanya karena para biarawan datang menemui Zinovy dan mulai menceritakan kepadanya tentang pandangan Kosoy. Lihat: Zinovy. Surat Panjang, dalam: Kumpulan Tulisan. 1880. 2. Pengantar oleh N. Popov. hlm. 1.

[808] Lihat: Bestushew-Rjumin. Geschichte RuЯlands. 1 (1877), hlm. 230 dan seterusnya, 265, 273 dan seterusnya; Lyubavsky, M. Sejarah Rusia Kuno hingga Akhir Abad ke-16 (1918); Nikitsky. Esai-esai tentang Kehidupan Veliky Novgorod, dalam: ZhMNP. 1869. 10; Grekov, B. Gereja St. Sofia di Novgorod (1914).

[809] Kesaksian Kebenaran. Bab 5–12, 14–19, 20.

[810] Lihat juga: Makariy. Edisi ke-2. 7. hlm. 467–492 dan Golubinsky. 2. 2. hlm. 225–229. Untuk perbandingan karakteristik Zinovy dan Iosif, lihat dalam: Makariy. Edisi ke-2. 7. hlm. 492–494; serta dalam: Tarasius, Hieromonk. Karya yang disebutkan. hlm. 7–16, 32–40, 98–110, 137, 146. Hieromonk Tarasius, yang mengajukan karya ini pada tahun 1899–1900 sebagai disertasi untuk dipertahankan di Akademi Teologi Kazan, sependapat dengan pandangan-pandangan Yosifian mengenai kehidupan biara dan tanah milik biara (hlm. 40–46). Ini merupakan bukti yang sangat khas betapa dalam pandangan-pandangan tersebut telah mengakar dalam kehidupan biara Rusia.

[811] AAE. 1. No. 172. hlm. 142; Makarius. Edisi ke-2. 6. hlm. 169, 170, 171, 172.

[812] Maksim Grek. Karya-karya. 1. hlm. 530.

[813] Golubinsky. 2. 1. hlm. 703; 2. 2. hlm. 221. Speransky, M. Sejarah Sastra Rusia Kuno. Periode Moskow (1921). hlm. 146; Gudzii. Karya yang disebutkan di atas (1938). hlm. 279; Makarii. Edisi ke-2, jilid 7. hlm. 295; Zhmakin. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 259 dan lain-lain.

[814] Mengenai karya-karya Daniil, lihat: Zhmakin. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 263–270.

[816] Makariy. Edisi ke-2, jilid 6. hlm. 203.

[817] Zhmakin. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 263 dan seterusnya.

[818] Lihat: Makariy. Edisi ke-2, jilid 7, hlm. 345–367.

[819] Karya-karya Sastra Rusia Kuno. 4. Hlm. 194–199 (“Tentang Kerendahan Hati oleh Daniel, Mitropolita Seluruh Rusia, mengenai Kerendahan Hati dan Persatuan”). Lihat juga: Makarius. 6. Hlm. 206–207.

[820] Lihat penjelasan terbaik mengenai hal ini: Filaret. Obzor. 1–2.

[821] Golubinsky. 2. 2. hlm. 181–182, 184–187.

[822] Makariy. 10. hlm. 226–227.

[823] Klyuchevsky. Kehidupan Para Orang Suci. hlm. 297, 298; mengenai kumpulan Menaia karya I. Milyutin, lihat: Di sana. hlm. 298 dan Makariy. 11. hlm. 222.

[824] PDP. 188 (1916). Tentang karya-karya agiografi lain yang kurang signifikan: Filaret. Obzor. 1. hlm. 303, 316, 319, 351, 354, 360, 367, 369; Makariy. 11. hlm. 220–222.

[825] Tentang St. Dimitri dari Rostov, lihat monografi: Shlyapkin I. A. St. Dimitri dari Rostov dan Zamannya. 1651–1709 (1891).

[826] Golubinsky. 2. 2. hlm. 192; Kronika Sofia, dalam: PSRL. 6.

[827] Makariy. Edisi ke-2. 6. hlm. 207–209; Nikolsky. Biara Kirillo-Belozersky. 1. 1. hlm. LXVIII; Golubinsky. 2. 1. hlm. 740.

[828] Rozanov S. “Kumpulan Kronik Nikon” dan Ioasaf sebagai salah satu penyusunnya, dalam: IORAS. 1930. 13. hlm. 277; Stoglav. Bab 100; Shakhmatoff, A. Kronik Ioasaf, dalam: ZhMNP. 1904. 5.

[830] Di sana juga. hlm. 620. Rozanov. Di tempat yang sama. hlm. 268–270. Lavrov N. Catatan tentang Kronik Nikon, dalam: LZAK. 34 (1927). 1. hlm. 55. Kronik ini dinamai Kronik Nikon karena naskahnya milik Patriark Nikon.

[831] Serebryansky. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 21, 39–46, 339–341, 345, 370. Banyak informasi mengenai Igumen Kornilius saya peroleh dari ahli seni N. E. Andreev (Praha), yang memberitahukan kepada saya mengenai penelitian yang dilakukannya di Biara Pskov-Pechersk pada tahun 1937–1938, serta mengenai monografinya berdasarkan hasil penelitian tersebut, yang sayangnya, selama perang tahun 1939–1945 disita tanpa alasan yang jelas oleh pihak berwenang Jerman dan hilang.

[832] Buku yang disebutkan tentang para santo, dalam: Chteniya. 1887. 4. hlm. 55 (No. 157).

[833] Golubinsky. Sejarah Kanonisasi. hlm. 332.

[834] Nasonov, A. Dari Sejarah Penulisan Kronik Pskov, dalam: Catatan Sejarah 18 (1945). hlm. 261.

[835] Shlyapkin, I. Yermolai yang Bijaksana, penulis baru pada masa Ivan yang Menakutkan, dalam: Kumpulan Tulisan untuk Menghormati S. F. Platonov (1911). hlm. 550, 553. Nikolsky, N. Lebih Lanjut tentang Erasmus si Pendosa, dalam: Kronik Bibliografi. 1 (1914); Rzhyga. Kegiatan Sastra Yermolai-Erasmus, dalam: LZAK. 33 (1926). hlm. 103–200; Yavorsky, A. Mengenai Kegiatan Sastra Ermolay-Erazm, dalam: *Slavia*. 9 (1930–1931). Hal. 59–80, 273–299.

[836] Shlyapkin. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 555–562.

[837] Rzhiga. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 173–176.

[839] Lihat Bab VI; Stoglav. Bab 100. (832) Rzhiga. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 173–176.

[840] Tentang karya ini, lihat: Rzhiga. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 193–199; selain itu, hal. 152, 158, 186; sebagian dalam: Zhmakin. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 69–71. Lihat: Sobolevsky, A. Materi dan Catatan tentang Sastra Rusia Kuno, dalam: IORAS. 17 (1912). hlm. 2, 94–96.

[841] Kami merujuk pada karya: Platonov S. F. Esai-esai tentang Sejarah Masa Keguncangan di Negara Moskow (1899).

[842] “Kisah” (pertama kali diterbitkan pada tahun 1784) berisi 86 bab, di mana bab 1–6 membahas periode tahun 1584 hingga 1611; bab 7–58 berisi narasi terperinci mengenai pengepungan biara; bab-bab terakhir, 59–86, menggambarkan keadaan seluruh Rusia pada masa Periode Keguncangan. Mengenai Avraami, lihat: Kedrov. Karya yang disebutkan di atas dan karyanya yang lain. Avraami Palitsyn sebagai Penulis, dalam: Rus. Arkh. 1886. 8; “Kisah” dalam: PDP. 8 (1883).

[843] Klyuchevsky. Biografi Para Orang Suci. Hal. 350–351.

[844] Karya ini, “Kehidupan dan Perjuangan Bapa Kita Archimandrit Dionisius”, telah diterbitkan berkali-kali (edisi pertama 1809) dan sangat populer.

[845] “Kisah tentang kehancuran Negara Moskow dan seluruh tanah Rusia”, dalam: Chteniya. 1881. 2 (edisi pertama).

[846] Gorsky. Deskripsi Sejarah Biara Tritunggal-Sergius. 2 (1890). Hal. 15.

[847] Karya ini, “Kisah dan Cerita tentang Perjalanan ke Yerusalem dan Konstantinopel”, telah diterbitkan berkali-kali: 1836; 1849; dalam: Chteniya. 1871. 1; PDP (1882); edisi terbaik dalam: PPS. 42. Diterbitkan oleh S. Dolgov, dengan informasi mengenai Ion dalam pengantarnya.

[848] Arseniy Sukhanov. Proskinitariy, dalam: PPS (1889). Tentang Sukhanov: S. Belokurov. Arseniy Sukhanov (1891).

[849] Lihat: Filaret. Obzor. 1–2, di mana karya-karya ini lebih banyak dicatat daripada diteliti.

[850] Lihat juga: Makariy. 11. hlm. 223–227; diterbitkan dalam: Prav. sob. 1864. 1. hlm. 108–126, 227–246. Lihat juga Makariy. 10. hlm. 195.

[851] Antoni Podolny juga menyusun beberapa karya lain yang bersifat moral dan mendidik; Makariy. 11. hlm. 224; selain itu, karya polemik “Tentang Api Penyucian” (Makariy. 10. hlm. 195), yang ditulis sehubungan dengan revisi buku-buku pada kuartal pertama abad ke-17.

[853] Shlyapkin. St. Dimitri dari Rostov. hlm. 168–169; “Kisah Hidup dan Wasiat Patriark Ioakim”, dalam: OLDP (1879) dan PDP. 1880. No. 2. Karya-karya polemik: Lebedev A. Penelitian Sejarah di Arsip-arsip Rusia Selatan, dalam: Chteniya. 1884. 3; lihat: Tsvetaev. Dari Sejarah Pengakuan Iman Asing di Rusia (1866). hlm. 215–236. Karya-karya menentang perpecahan: Surat-surat (Kazan. 1855); karya-karya lainnya hanya tersimpan dalam bentuk naskah tangan. Karya: Abramov, N. Mitropolit Ignatiy Korsakov, dalam: Strannik. 1862, – tidak dapat saya akses. Mengenai hubungan antara Ignatiy dan Patriark Adrian: Ustryalov. Sejarah Peter Agung. 3. Lampiran 7. hlm. 536.

[854] Surat ini terdapat dalam: Piksanov, A. Surat-surat dan Akta Kuno Wilayah Ryazan (1854). No. 51 dan Vozdvizhensky, T. Tinjauan Sejarah Hierarki Ryazan (1820). hlm. 171–181. Lihat: Filaret. Tinjauan. 1. No. 236; serta: Solovyov. Sejarah Rusia. 14. hlm. 90.

[855] Filaret. Obzor. 1. No. 367; Petukhov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 234.

[857] Lihat catatan kaki 820 dan Popov, M. Santo Dimitri dari Rostov dan Karya-karyanya (1910).

[858] Makariy. 12. hlm. 269 dan seterusnya.

[859] IRI. 4. hlm. 831–860; Makariy. 12. hlm. 255–257.

[862] Mirkovich. Tentang sekolah dan pendidikan pada masa kepatriarkatan, dalam: ZhMNP. 1878. 7. Smentsovsky, M. Saudara-saudara Likhuda. Studi tentang sejarah pendidikan gerejawi dan kehidupan gerejawi pada akhir abad ke-17 dan awal abad ke-18 (1899); mengenai saudara-saudara Likhuda, lihat Bab XI.

[863] Shlyapkin. Karya yang disebutkan di atas. Lampiran. Hal. 77–79. Tentang Karyon Istomin: Brailovsky, S. Karyon Istomin. Kehidupannya dan Karya-karyanya, dalam: CHOLDP. 1889. 4–6; ia juga. Mengenai Biografi Karyon Istomin, dalam: ZhMNP. 1891. 8.

[864] Shlyapkin. Karya yang disebutkan. Hal. 256, 263, 283, 368, 370, 442; Lampiran. Hal. 79.

[865] “Pengaruh Yunani bersifat keagamaan,” tulis V. O. Klyuchevsky, “sedangkan pengaruh Barat bersifat negara. Pengaruh Yunani mencakup seluruh masyarakat, namun tidak mencakup seluruh individu; pengaruh Barat mencakup seluruh individu, namun tidak mencakup seluruh masyarakat” (Geschichte Russlands. Jilid 3, hlm. 283). Sebagai panduan, saya hanya akan menyebutkan karya-karya paling signifikan yang akan membantu menggambarkan gambaran umum pengaruh Barat dengan jelas: Platonov, S. Moskow dan Barat (1925); Petrov, N. Tentang Pengaruh Sastra Rusia-Barat terhadap Sastra Rusia Kuno, dalam: TKDA. 1872. 4, 5, dan 7 (karya lama ini masih sangat relevan); Klyuchevsky, V. “Pengaruh Barat di Rusia pada Abad ke-17: Esai Sejarah-Psikologis,” dalam: Masalah-masalah Filsafat dan Psikologi. 36, 38, dan 39 (1897); idem. *Geschichte Russlands*. 3. hlm. 281–307; Miljukov, P. *Skizzen russischer Kulturgeschichte*. 2 jilid (1898–1901); Brückner, A. Die Europisierung Russlands (1888); Luther, A. Geschichte der russischen Literatur (1925); Winkler, M. Russische Geschichte seit Beginn des 17. Jahrhunderts, dalam: Propyläen-Weltgeschichte. 9 (1933). hlm. 310–420.

[866] Sejak tahun 1037, Kiev menjadi kediaman kepala Gereja Rusia, Uskup Agung Kiev. Uskup Agung Kirill II (1240–1280) tinggal secara bergantian di Kiev dan Vladimir di Sungai Klyazma; penggantinya, Uskup Agung Maksim (1283–1305), pada tahun 1299 pindah secara permanen ke Vladimir. Uskup Agung Petrus (1308–1325) memindahkan kediamannya dari Vladimir ke Moskow. Keuskupan-keuskupan Rusia di bagian barat daya pada masa itu berada di bawah kekuasaan Lituania. Pada tahun 1448, Yona ditahbiskan sebagai Metropolit Moskow. Raja Polandia dan Adipati Agung Lituania, Kazimierz IV, mengakui yurisdiksi kanonik Yona atas keuskupan-keuskupan Lituania melalui surat keputusan khusus (1451). Pada tahun 1458, Patriark Konstantinopel, Gregorius Mamma, menunjuk seorang metropolit khusus “Kiev” – Gregorius Bulgarinus – untuk mengelola sembilan keuskupan Lituania (Bryansk, Smolensk, Peremyshl, Turov, Lutsk, Vladimir-Volyn, Kholm, dan Galicia). Setelah wafatnya Metropolit Iona (1461), para metropolit Moskow memperoleh gelar “Moskow dan Seluruh Rusia”. Sejak saat itu, Keuskupan Agung Kiev menempuh jalannya sendiri dalam sejarah. Lihat mengenai hal ini: Sokolov, D. Sejarah Perpecahan Keuskupan Agung Rusia (1900); Sokolov, P. Uskup Rusia dari Bizantium dan Hak Penunjukannya hingga Awal Abad ke-15 (1913); serta: Makariy, hlm. 4–5 dan Golubinsky, hlm. 2. 1.

[867] Dari literatur yang luas mengenai masalah ini, kami sebutkan: Sobolevsky, A. Pengaruh Barat terhadap Sastra Rusia Moskow pada Abad XV–XVII (1899); Shlyapkin, A. Karya yang disebutkan di atas; Florovsky, A. Konflik antara Dua Tradisi dalam Kehidupan Intelektual di Eropa Timur pada Abad XVI–XVII. Praha, 1937; Chodnicki, K. Gereja Ortodoks dan Republik Polandia. 1370–1632 (1934).

[868] Shlyapkin. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 108 dan seterusnya; Kharlamovich K. Sekolah-sekolah Ortodoks Rusia Barat pada abad ke-16 dan awal abad ke-17 (1905); Golubev. Mitropolita Kiev Petrus (Mogila) dan para pengikutnya. 1 (1883); Makariy (Bulgakov). Sejarah Akademi Kiev (1843); Titov, F. Pendidikan Tinggi Kuno di Ukraina Kiev (1924); Golubev. Sejarah Akademi Teologi Kiev. Periode Mogila (1886); Petrov N. Akademi Kiev pada paruh kedua abad ke-17 (1885).

[869] Salah satu tokoh menarik dari partai Ortodoks Yunani adalah biarawan Ioann Vishenski († pada kuartal pertama abad ke-17). Lihat: Zhitetsky, I. Kegiatan Sastra Ioann Vishenski (1890); Franko I. Ivan Vishensky dan Karyanya (1895); beberapa karyanya diterbitkan dalam: AYUZR. 2 (1865). hlm. 205–270; Arkh. YUZR. 1. 7 (1887). hlm. 19 dan seterusnya, serta dalam: Golubev S. Mitropolita Kiev Petrus (Mogila). 1 (1883). Lampiran. hlm. 67 dan seterusnya. Karya-karya Vishenski memberikan banyak bahan mengenai hubungan sosial dan kehidupan biara di Rusia Selatan pada masa itu.

[870] Literatur ini sangat melimpah. Di antaranya: Monumen-monumen literatur polemik di Rusia Barat, dalam: RIB. 7 dan 19; Arkhangelsky, A. Perlawanan terhadap Katolik dan literatur Rusia Barat pada akhir abad ke-16 dan paruh pertama abad ke-17, dalam: Chteniya. 1888. 1; selanjutnya: Makariy. 10; serta karya A. Florovsky yang disebutkan di atas. Monografi khusus: Zavitevich, V. Palinodia Zakharia Kopystenski dan Perannya dalam Sejarah Polemik Rusia Barat pada Abad ke-16 dan ke-17 (1883); Sumtsov N. Ioannikiy Galyatovsky (1884); karya yang sama. Tentang Sejarah Sastra Rusia Selatan pada Abad ke-17. 1. Lazar Baranovich (1885); Sichevskaya K. Pamva Berinda, dalam: Kumpulan Makalah di Perkumpulan Nestor-Penulis Sejarah. 23. 1 (1912); Otrokowski, V. Tarasiy Zemka, tokoh Rusia Selatan abad ke-17, dalam: Kumpulan Karya Bagian Bahasa Rusia. 96. 2 (1921).

[871] Makariy. 11. hlm. 25 dan seterusnya; 12. hlm. 171, 195–197; Grenkov, A. Konsili yang diadakan di Rusia pada masa Patriark Filaret pada tahun 1620, dan keputusan-keputusannya, dalam: Kumpulan Hukum 1864. 1. hlm. 153–180. Mengenai langkah-langkah terhadap umat Katolik yang diambil pada masa Tsar Aleksei, lihat: Makariy. 11. hlm. 232.

[872] SGGD. 3. No. 77; Makariy. 11. hlm. 48 dan seterusnya; Shlyapkin. Karya yang disebutkan. hlm. 108, 100.

[875] Bagaley. Karya yang disebutkan, dalam: Kumpulan Makalah. 1887. 2. hlm. 162; Makariy, Uskup. Deskripsi Sejarah Biara Krasnogorsk, dalam: Kumpulan Makalah. 1880. 3. hlm. 81; Belokurov. Materi (1888). hlm. 79, 162, 164.

[876] Kapterev N. Patriark Nikon sebagai Reformator Gereja dan Para Lawannya, dalam: Kumpulan Tulisan. 1887. 1. hlm. 145.

[877] Lihat deskripsi tentang Alexei dalam: Kljutschewskij V. Geschichte RuЯlands. 3.

[878] AYUZR. 3. No. 259. hlm. 323–324: Einhorn V. Tentang Hubungan, dalam: Kumpulan Tulisan. 1893. 2. hlm. 38–39; Kljutschewskij. 3. hlm. 302.

[879] Lihat karya Evfimiy tentang Epifaniy, dalam: Evgeniy. Kamus tentang para penulis dari kalangan rohani. 1. hlm. 178–183; dan dalam: Osten (1865). hlm. 70; Shlyapkin. Karya yang disebutkan. hlm. 149; Einhorn. Karya yang disebutkan. hlm. 1113. Mengenai Epifanius, lihat: Pevnitsky, V. Epifanius Slavinetzky, salah satu tokoh utama sastra rohani Rusia pada abad ke-17, dalam: TKDA. 1861. 2–3; Rotar, I. Epifanius Slavinetzki, tokoh sastra abad ke-17, dalam: Kiev. 1900. hlm. 10–12.

[880] Eingorn. Karya yang disebutkan di atas, dalam: Chteniya. 1899. 2. hlm. 1013–1026; Rotar. Karya yang disebutkan di atas. 11. hlm. 199 dan seterusnya.

[881] Rotar. Karya yang disebutkan di atas, jil. 12. hlm. 383.

[882] Di antara karya-karyanya, Eufimios menerjemahkan beberapa karya Dionysius dari Aleksandria, beberapa khotbah pembaptisan St. Kirillos dari Yerusalem, dan menulis sendiri beberapa karya bermuatan moral dan pengajaran. Filaret. Obzor. Edisi ke-2. 1. hlm. 259–261; Brailovsky, S. Khotbah Biarawan Chudov Eufimios tentang Rahmat, dalam: PDP. 100 (1894); Deskripsi. 2. 3. Pendahuluan. hlm. 424, 447, 461, 501, dan lain-lain.

[883] Penjelasan. 2. 3. hlm. 501; Osten (1865). hlm. 93; Shlyapkin. Karya yang disebutkan. hlm. 231.

[884] Bahan-bahan untuk Sejarah Perpecahan. Diterbitkan oleh N. Subbotin. 6 (1879). hlm. 227. Shlyapkin. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 140–141. Lihat pernyataan-pernyataan yang tidak berdasar mengenai tingkat pendidikan Ioakim dalam: Lyubimov S. “Pertarungan di antara para wakil,” dalam: ZhMNP. 1875. 180. hlm. 127; serta dalam karya: N. A. A. “Para Patriark Moskow. Patriark Ioakim,” dalam: Chteniya. 1847–48. hlm. 123–136.

[885] AI. 4. No. 175, 259, 228, 204, 253; 5. No. 135, 167, 156, 183, 186; terutama 4. No. 204 dan 5. No. 75.

[886] Kisah Hidup dan Wasiat Patriark Ioakim. Diedit oleh N. Barsukov, dalam: OLDP. 62 (1879). Shlyapkin. Karya yang disebutkan di atas, hlm. 139–144; Belov. Karya yang disebutkan di atas, dalam: ZhMNP. 1887. 1; Smentsovsky. Saudara-saudara Likhuda (1899).

[887] Pengaruh skolastik terlihat sangat jelas dalam khotbah-khotbah Baranovich. Dua kumpulan karya Baranovich yang sangat terkenal dan tersebar luas pada abad ke-17 adalah: “Pedang Rohani” (Kiev, 1666. Edisi ke-2 terbit pada 1686) dan “Tabung Kata-kata Khotbah” (Kiev, 1674. Edisi ke-2 terbit pada 1686). Meskipun Baranovich menganut doktrin Katolik Roma mengenai transubstansiasi Sakramen Ekaristi, namun, seperti banyak teolog terpelajar dari Rusia Selatan, ia menolak Filioque dalam karya-karya polemiknya. Tentang Baranovich: lihat catatan kaki 865, serta: Einhorn. Karya yang disebutkan di atas dan Makariy. 12. Hal. 535–540, 553.

[888] Maykov. Esai-esai (1889). hlm. 8–17; Makariy. 12. hlm. 640; Tentang Simeon Polotsk: Popov V. Simeon Polotsk sebagai pengkhotbah (1886); Tatarsky, I. Simeon Polotsk, Kehidupan dan Kegiatannya (1886); serta karya lama: Pevnitsky. Simeon Polotsk, dalam: Pravda Obraztsova 1860. 10. hlm. 193–232; 11. hlm. 327–356.

[890] Maykov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 27 dan seterusnya; Makariy. 12. hlm. 681. Edisi pertama diterbitkan pada tahun 1667.

[891] Kumpulan karya Polotsky berjudul “Makan Siang Rohani” dan “Makan Malam Rohani”, yang diterbitkan pada tahun 1682–1683, berisi: yang pertama – khotbah-khotbah hari Minggu, yang kedua – khotbah-khotbah pada hari raya Tuhan dan Bunda Maria; keduanya bersifat moral dan mendidik, berisi kecaman tajam terhadap keburukan, takhayul, dan pandangan para pemisah, dan sebagainya. Pevnitsky. Karya yang disebutkan di atas, jil. 11. hlm. 327 dan seterusnya.

[892] Pevnitsky. Karya yang disebutkan di atas, jilid 10. hlm. 218 dan seterusnya; Osten (1865). hlm. 130–137.

[893] Ini adalah “Osten” yang terkenal, yang disusun atas perintah Patriark Ioakim oleh biarawan Eufimiy dari berbagai dokumen dan dilengkapi dengan catatan penjelasan serta karya-karya Eufimiy sendiri (1690). Edisi pertama diterbitkan di Kazan pada tahun 1865. Biografi singkat Silvestr Medvedev disajikan oleh S. Belokurov dalam kata pengantar untuk karyanya “Izvestie istinnoye” dalam: Chteniya. 1885. 4; monografi mendalam: Prozorovsky A. Silvestr Medvedev, dalam: Chteniya. 1896. 2–4; serta: Kozlovsky I. Silvestr Medvedev, dalam: TKDA. 1895. 2, 3, 5.

[894] Perintah Rahasia hanyalah kantor administrasi tsar; di balik nama tersebut tidak tersembunyi rahasia pemerintahan apa pun, seperti yang diduga sebelumnya. Lihat: Zaozersky, A. I., Tsar Alexei Mikhailovich dalam Urusan Rumah Tangga-nya (1917).

[895] Osten (1865). 74; Deskripsi. 2. 2. No. 151.

[896] Prozorovsky. Karya yang disebutkan, dalam: Chteniya. 1896. 2. hlm. 183–185. Kemungkinan, antara tahun 1681 dan 1684, Medvedev menulis dua karya: 1. “Daftar Isi Buku-buku dan Siapa yang Menyusunnya”, dalam: Chteniya. 1846. 3. Bagian 4. hlm. 1–90; 2. “Renungan Singkat tentang Tahun 7190, 91, dan 92 (yaitu tahun 1682–1684 – I. S.), serta peristiwa-peristiwa yang terjadi dalam kehidupan masyarakat pada masa itu”, dalam: Chteniya. 1894. 4. hlm. 1–197. Diterbitkan oleh S. Belokurov. (Edisi lain yang lebih baru terdapat dalam: Universitas Kiev. 1895–1896. Diterbitkan oleh I. Kozlovsky.) Ini adalah deskripsi yang sangat baik dan objektif mengenai pemberontakan pasukan Strelets tahun 1682, lihat: Pendahuluan. hlm. XXXVI. Serta: Shmurlo, E. Tentang Catatan Silvestr Medvedev, dalam: ZhMNP. 1889. 262. hlm. 335–369. Medvedev menulis “Renungan” ini atas permintaan Putri Sofia. Sumber yang sangat penting mengenai sejarah peristiwa tahun 1682–1684. Edisi-edisi lama (dalam: Tumansky. Catatan tentang Kehidupan Petrus I. 1. Bagian 6; dan dalam: Sakharov, A. Catatan Orang-Orang Rusia. 1. 1841) tidak luput dari kesalahan.

[897] Prozorovsky. Karya yang disebutkan. hlm. 198, 203, 205, 208; Shlyapkin. Karya yang disebutkan. hlm. 145. “Pengakuan Iman” Belobodsky dan “Tanggapan” Medvedev dalam: Bahan-bahan Sejarah Protestanisme di Rusia, dalam: Pembacaan. 1884. 3. No. 20. Lihat juga: Gavrilov, N. “Para Pengkhotbah Agama Jerman di Moskow dan Sikap Patriark Ioakim terhadap Mereka,” dalam: Strannik. 1873. 3. hlm. 125–137.

[898] Shlyapkin. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 146; Deskripsi. 2. 3. hlm. 470. Jawaban ini menandakan penyimpangan dari ajaran Gereja Ortodoks Yunani, yang menyatakan bahwa dalam Liturgi Ilahi, transformasi dilakukan bukan setelah pengucapan kata-kata penetapan, melainkan hanya setelah epiklesis, yaitu doa kepada Roh Kudus agar roti dan anggur diubah menjadi Karunia Kudus. Lihat: Makariy (Bulgakov). Teologi Dogmatis Ortodoks. 2 (1868). Hal. 381. Serta: Hoppe A. Die Epiklesis der griechischen und orientalischen Liturgien und der römische Konsekrationskanon (1864); Gass. Symbolik der griechischen Kirche (1872); Franz J. Th. Die eucharistische Wandlung und Epiklese der griechischen und orientalischen Liturgien (1879); Höller J. Die Epiklese der griechisch-orientalischen Liturgien (1912); Streitz. Die Abendmahlslehre der griechischen Kirche, dalam: Jb. d. deutsch. Th. 9–13 (1864); Spainil Th. Ajaran Teologi Timur Terpisah tentang Ekaristi Kudus, dalam: OCA. 13. 3 (1928); 14. 1 (1929). Tinjauan historis-teologis mengenai ajaran Ortodoks tentang liturgi terdapat dalam: Heiler Fr. Gereja Awal dan Gereja Timur. 1 (1937). hlm. 250–262. Lihat juga: Casel O. Perayaan Kurban Gereja Timur sebagai Peristiwa Misteri, dalam: Der Christliche Osten (1939). hlm. 59–74, khususnya 68–71.

[899] Shlyapkin. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 115, 117–118; Golubev, S. Petr Mogila. 1 (1883). hlm. 373; S. P. Petr Mogila, dalam: Chteniya. 1877. 1. hlm. 142, 124. Mengenai Mogila, lihat juga monografi: Viller, M. *La Confession orthodoxe de Pierre Mogilas*; serta dalam: Jugie. *Theologia dogmatica christianorum orientalium*. 3 (1930).

[900] Prozorovsky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 221–222. Simeon, Uskup Agung Tesalonika († 1429), berkat karya-karyanya (Migne. PG. 155), yang merupakan “teologi mistik” Gereja Ortodoks Yunani, termasuk di antara teolog-teolog paling terkenal dan dihormati di Gereja Timur. St. Kiril dari Yerusalem († 386) dengan “Kata-kata Pengajaran” miliknya menandai awal mula teologi mistik. Tokoh-tokoh terpenting dalam teologi mistik adalah Dionysius Areopagita (abad ke-5), Maksimus sang Pengaku Iman († 662), Sofronius dari Yerusalem († 638), Herman dari Konstantinopel († 738), Teodorus dari Andida (abad ke-11), dan Nikolaus Kavasilas († 1371). Lihat PRE. 13. hlm. 612 dan seterusnya. Lihat juga karya yang sangat menarik: Engdahl R. Beitrage zur Kenntnis der byzantinischen Liturgie, dalam: Neue Studien zur Geschichte der Theologie und Kirche. 5 (1908).

[901] Shlyapkin. Karya yang disebutkan. hlm. 134.

[902] Setelah Nikon digulingkan dan diasingkan, terjadi sedikit kekacauan di Moskow; patriark baru, Joasaf II (1667–1672), sudah sangat tua; kemudian Pitirim menjabat sebagai patriark untuk waktu yang singkat (Oktober 1672 – April 1673), lalu terjadi “masa kekosongan kepemimpinan” hingga 26 Juli 1674, ketika Ioakim diangkat. Selain itu, seluruh perhatian pemerintah dan otoritas gereja terserap oleh perjuangan melawan perpecahan.

[903] Gambaran terbaik mengenai tahun 80-an dan awal 90-an abad ke-17 disajikan dalam: Belov, E. A. “Kekacauan di Moskow pada Akhir Abad ke-17,” dalam: ZhMNP. 1887. 9. hlm. 99–146; 10. hlm. 319–365.

[904] Tentang keluarga Likhuda, lihat karya yang sangat baik: Smentsovsky, M. Saudara-saudara Likhuda (1899); serta: Smirnov. Sejarah Akademi Slavia-Yunani Moskow (1855).

[905] Smentsovsky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 37 dan seterusnya.

[906] Anggaran dasar yang telah direvisi (rancangan Medvedev, sayangnya hilang – mungkin dimusnahkan oleh para penentangnya) dalam: DRV. Edisi ke-2. Jilid 6. hlm. 397 dan seterusnya, bandingkan: Smentsovsky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 42–46.

[907] Shlyapkin. Karya yang disebutkan. Hal. 147.

[908] Pembacaan. 1885. 4. hlm. XVII.

[909] Shlyapkin. Karya yang disebutkan. hlm. 148.

[910] Kasus-kasus Penyelidikan tentang F. Shaklovit. 1 (1884). No. 15. Hal. 544.

[911] Sofia Alekseevna (lahir pada tahun 1657), putri Tsar Aleksei Mikhailovich, adalah seorang wanita berbakat, cerdas, dan ambisius; ia sering dan dengan senang hati menghadiri pelajaran yang diberikan Simeon Polotsky kepada saudara-saudaranya, Pangeran Aleksei dan Fyodor; putri tsar tersebut menyukai pendidikan Barat, serta rajin dan gemar membaca. Pada tahun 1682, setelah kematian Tsar Fyodor, ketika saudara-saudara Ivan dan Petr dinobatkan sebagai tsar—perlu diingat bahwa Patriark Ioakim sendiri turut berperan dalam penobatan Pangeran Muda Petr (Ustryalov. Sejarah Petrus Agung. Jil. 1, hlm. 16; Belov. Karya yang disebutkan, dalam: ZhMNP. 1887. 1. hlm. 109 dan seterusnya), – Sofya menganggap momen tersebut tepat untuk mengambil alih kekuasaan, menjadi penguasa negara, dan secara langsung memimpin negara, mengingat usia kedua tsar yang masih sangat muda, dan itulah yang dilakukannya. Selama masa pemerintahannya (1682–1689), Sofya menunjukkan simpati yang jelas terhadap pengaruh Barat dan pendidikan Barat. Setelah digulingkan oleh Petrus pada tahun 1689, ia dipenjara di Biara Novodevichy di Moskow dan ditahbiskan sebagai biarawati; di sanalah ia wafat pada tahun 1704. Tentang Sofya, lihat: Aristov. Kerusuhan Moskow pada Masa Pemerintahan Putri Sofya (1871); Belov, E. Karya yang disebutkan; Shmurlo, E. Kejatuhan Putri Sofya, dalam: ZhMNP. 1896. 1; serta: Solovyov. Sejarah Rusia. 13–14.

[912] Shlyapkin. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 150. Pengetahuan teologis Medvedev sangat luas; dalam karyanya “Izvestie istinnoye” kita menemukan kutipan dari banyak Bapa Gereja dan rujukan kepada mereka. Setelah penangkapannya, dibuatlah daftar inventaris perpustakaan pribadinya, yang menyimpan 603 buku – dalam bahasa Jerman, Latin, dan Polandia, dan di antaranya hanya 18 buku dalam bahasa Slavia. Chteniya. 1885. 4. Kata Pengantar. hlm. XXXV.

[913] Deskripsi. 2. 3. No. 299. hlm. 461; naskah ini ditulis tangan oleh Eufimiy.

[914] “Akos, atau Pengobatan” hanya dikenal dalam bentuk naskah. Lihat deskripsi terperinci dalam: Deskripsi. 2. 3. No. 299, 300, dan 301.

[915] Kasus-kasus penyelidikan mengenai F. Shaklovit. 1. No. 29.

[916] Shlyapkin. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 154 dan seterusnya.

[917] “Berita yang Sejati”, dalam: Bacaan. 1885. 4. hlm. 1, 79.

[918] Shlyapkin. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 157.

[919] Belokurov, dalam: Kumpulan Tulisan. 1885. 4. hlm. 19.

[920] Lihat pendapat A. Gorsky dalam: Deskripsi. 2. 3. No. 299. hlm. 469.

[921] Yaitu: 1) “Buku Pengakuan Iman Ortodoks secara Singkat… tentang Transubstansiasi Tubuh dan Darah Kristus” dan 2) “Upacara pada Kamis Agung… Pengudusan Sakramen dan tentang Transubstansiasi”; lihat: Shlyapkin. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 164.

[922] Kasus-kasus penyelidikan. No. 29, 30, dan 26.

[923] Dalam “Buku Ibadah” Petrus Mogila (1639) dan dalam karya-karya Rusia Selatan lainnya, tindakan imam yang mempersembahkan Persembahan ini ditekankan secara khusus. Shlyapkin. Karya yang disebutkan. Hal. 115; Prozorovsky. Karya yang disebutkan. Hal. 225.

[924] Platonov. Kuliah (1915). hlm. 474, 478; rincian terpisah: Shmurlo E. Karya yang disebutkan di atas, dalam: ZhMNP. 1896. 1.

[925] Pangeran Vasili Vasilyevich Golitsyn (1643–1714) adalah seorang yang terpelajar; ia menunjukkan minat besar terhadap Eropa Barat, mendorong pengaruh budaya Barat dan pendidikan Barat, serta mengatur kehidupan pribadinya sesuai gaya Barat. Golitsyn memiliki rencana berbagai reformasi. Dari tahun 1682 hingga 1689, ia memimpin urusan luar negeri (Kantor Kedutaan), dan menikmati kepercayaan tak terbatas dari Sofya serta dukungan pribadinya. Setelah kejatuhan Sofya (8 Agustus 1689), Golitsyn diasingkan ke utara dan meninggal di sana pada 21 April 1714. Tentang Golitsyn, lihat: Brückner, A. *Beiträge zur Kulturgeschichte Russlands im 17. Jahrhundert* (1887); Petrovsky. Pangeran V. V. Golitsyn, dalam: *Rus. st.* 1875. 5; Gordon, Jenderal. Tagebuch; serta: De la Neuville (duta besar Prancis di Moskow). Relation curieuse et nouvelle de Moskovie. Paris, 1698 (dalam bahasa Rusia secara ringkas dalam: Rus. st. 1891. 9 dan 11); Solovyov. 12–14.

[926] Kasus-kasus Penyelidikan. 1. No. 26 dan 30; Belov. Karya yang disebutkan di atas, hlm. 365, catatan kaki. Dalam karya terkenal Uskup Agung Kholmogory Arsenius berjudul “Perisai Iman” bahkan disebutkan bahwa Medvedev menghasut rakyat untuk melakukan kerusuhan dan pembunuhan terhadap Patriark Ioakim serta orang-orang lain, yang menurut kami tidak mungkin sesuai dengan kenyataan. Lihat: Deskripsi. 2. 3. No. 310. Hal. 503.

[927] Prozorovsky. Karya yang disebutkan. hlm. 324–377; Belov. Karya yang disebutkan. hlm. 365; pendapat yang sama juga dianut oleh Shlyapkin (Karya yang disebutkan. hlm. 208, 211, 234).

[928] Shlyapkin. Karya yang disebutkan. hlm. 235.

[930] Shlyapkin. Karya yang disebutkan. hlm. 201; Solovyov. 14. hlm. 137.

[931] Osten (1865). hlm. 83–90; versi lain dalam: Chteniya. 1870. 2. hlm. 1–12. Bandingkan dengan pendapat Shlyapkin (Karya yang disebutkan, hlm. 208).

[932] Shlyapkin. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 176–201.

[933] Di sana juga. Hal. 165–166.

[934] Di sana juga. hlm. 169, 212. Lihat juga tulisan anti-Katolik karya Ignatiy Korsakov, dalam: Chteniya. 1884. 3.

[935] Shlyapkin. Karya yang disebutkan. Hal. 167.

[936] Soloviev. 14. hlm. 90; Shlyapkin. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 168; Filaret. 1. No. 236; Piskarev. Karya yang disebutkan di atas. No. 51.

[937] Shlyapkin. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 164–166; RBS. hlm. 54; mengenai Damaskin: Yakhontov, I. Diakon Damaskin, polemis Rusia abad ke-17 (1884) (tidak dapat saya akses); bandingkan ulasan N. Petrov dalam: ZhMNP. 1884. 4.

[938] Lihat uraian ajaran Gereja Timur tentang prelozhenie: Heiler. Karya yang sama. Jil. 1. hlm. 257 dan seterusnya; atau: Gass. Symbolik. hlm. 225 dan seterusnya.

[939] Lihat: Platonov. Kuliah (1915). hlm. 315 dan seterusnya, terutama hlm. 317–318; serta: Shmurlo, E. Sejarah Rusia. München, 1922. hlm. 190–248, di mana dapat ditemukan uraian singkat mengenai peristiwa-peristiwa terpenting abad ke-17. Lihat juga karakterisasi menarik mengenai abad ini dalam: Florovsky, G. Jalur-jalur Teologi Rusia. Paris, 1937. hlm. 57 dan seterusnya.

[940] Namun, akan keliru jika menjelaskan perpecahan Rusia semata-mata sebagai protes terhadap revisi kitab-kitab suci. Sejarah perpecahan tersebut menunjukkan bahwa ini merupakan fenomena yang sangat kompleks dalam kehidupan keagamaan Rusia, yang kerumitannya, sayangnya, tidak mungkin diuraikan di sini secara menyeluruh. Kami merujuk pada karya-karya yang dapat membantu dalam hal ini: Melnikov, P. Surat-surat tentang Perpecahan (1862) (juga dalam: *Severnaya Pchela*. 1862); Gilyarov-Platonov, N. Logika Perpecahan. Surat-surat kepada Ivan Aksakov, dalam: *Russkoe Obozrenie*. 1895. 10; Gromoglasov I. Perpecahan Rusia dan Ortodoksi Universal, dalam: BV. 1898. 4–5; Golubinsky E. Mengenai Polemik Kita dengan Penganut Tradisi Lama (1905); Rozanov V. Psikologi Perpecahan Rusia, dalam: Agama dan Budaya (1901); Borozdin A. Perbedaan Pendapat Keagamaan di Rusia (1907); Kebenaran Iman Lama (kumpulan tulisan) (1916); Kartashov, A. Makna Gerakan Staroobryadtsy, dalam: Kumpulan Tulisan untuk Menghormati P. B. Struve. Praha, 1925; Florovsky, G. Jalur-jalur Teologi Rusia (1937).

[941] Mengenai kitab-kitab ibadah, lihat Heiler. Op. cit. 1. hlm. 297 dan seterusnya; Kattenbusch. 1. hlm. 498; serta: Lübeck, K. Die christlichen Kirchen des Orients (1911). hlm. 120 dan seterusnya.

[942] Kapterev. Patriark Nikon dan Tsar Aleksei Mikhailovich. 1 (1909). hlm. 213–216; Makariy. 8. hlm. 75 dan seterusnya.

[943] Maksim Grek. Karya-karya. 1. hlm. 28, 30; 3. hlm. 51–60, 62, 67, dan lain-lain. Lihat juga: Makariy. Edisi ke-2. 6. hlm. 179 dan seterusnya.

[944] Gambaran peristiwa-peristiwa ini dalam karya Makarius (edisi ke-2, jilid 6, hlm. 177–195) tidak dapat dianggap sepenuhnya objektif. Golubinsky berpendapat (2. 1. hlm. 663, 712 dan seterusnya), bahwa Maksim adalah korban intrik dan kurangnya penguasaan bahasa Rusia, sedangkan tuduhan bidah yang diajukan kepadanya tidak berdasar. Kami sependapat dengan pandangan ini.

[945] Stoglav. Bab 5 dan 23 (masalah tsar); bab 16, 6, 9, 10, 12, 33, 34. Zinovy Otensky juga membahas fenomena yang sama (Istyny pokazanie. hlm. 952, 955, 958–961). Lihat juga beberapa tuduhan yang diajukan terhadap Uskup Agung Novgorod, Gennadius (PSRL. 6. hlm. 221, 232), yang juga menunjukkan adanya perbedaan dalam ritus ibadah; selain itu, terdapat perdebatan terkenal mengenai “Alleluia” di Pskov dan pertanyaan mengenai tanda salib—apakah menggunakan dua jari atau tiga jari. Makarius. 8. hlm. 129, 91 dan seterusnya.

[946] Makariy. 11. hlm. 173–199; Kazansky, P. Perbaikan buku-buku liturgi gereja pada masa Patriark Filaret, dalam: Chteniya. 1848. 8; mengenai Dionisius, lihat: Skvortsov, D. Dionisius Zobnikovsky, archimandrit Biara Troitsa-Sergiev (1890).

[947] Makariy. 11. hlm. 10 dan seterusnya; RIB. 2. 902; 10. 189–190.

[948] Mansvetov. Peraturan Gereja. hlm. 311 dan seterusnya, 319 dan seterusnya; karya yang sama. Bagaimana Buku-buku Gereja Disusun di Negeri Kita, dalam: Tambahan. 1883. 4; Makariy. 9. hlm. 43, 66, 89, 120.

[949] Mansvetov. Anggaran Dasar Gereja. hlm. 319; Kapterev. Patriark Nikon dan para lawannya dalam upaya perbaikan buku-buku gereja dan ritus-ritus. 1. Masa Patriark Yosef (1887; edisi ke-2, diperluas dan direvisi 1913); edisi pertama juga dalam bentuk artikel: Patriark Nikon sebagai Reformator Gereja dan Para Lawannya, dalam: Prav. ob. 1887. 1–2, dengan sedikit perbedaan.

[950] AYUZR. 3. No. 259. hlm. 323.

[951] Rotar. Epifanius Slavinetzki, dalam: Kiev. st. 1900. 10–12. Lihat Bab XI.

[952] Kljutschewskij. Sejarah Rusia. 3. hlm. 327.

[953] Gorchakov. Perintah Monastik. hlm. 77; “Pendapat Patriark Nikon tentang Ulokhenie”, dalam: Catatan ORSA. 2 (1861). hlm. 423–497, terutama hlm. 449, 451, 453, 456.

[954] Makariy. 11. hlm. 193–196; Gorchakov. Tentang Kepemilikan Tanah. hlm. 330, 337. Mengenai kebijakan gerejawi Nikon, lihat: Kapterev. Patriark Nikon dan Tsar Aleksei Mikhailovich. 2 jilid (1909–1912); serta karya-karya Zyzykin dan Zhukov.

[955] Untuk biografi Nikon hingga tahun 1652, lihat Makariy. 11. hlm. 162–166; bandingkan juga: Bonwetsch. Nikon, dalam: PRE.

[956] Yang kami maksud adalah polemik pada tahun 1980-an antara N. Kapterev dan N. Subbotin, lihat Kapterev, N. Patriark Nikon dan para lawannya (1913). hlm. 185–203; “Pembelaan” Subbotin terhadap kegiatan Nikon dilanjutkan dengan idealisasi dirinya dalam karya M. Zyzykin “Patriark Nikon”. 3 jilid (1931–1937).

[957] Kapterev. Hubungan antara kekuasaan negara dan gereja di Rusia Kuno sebelum masa kepatriarkatan Nikon, dalam: BV. 1910. 1, 20, 21. Lihat juga gambaran tentang Nikon yang disajikan oleh Kapterev dalam: Patriark Nikon dan Tsar A. M. 1 (1909). hlm. 60–62. Beberapa catatan G. Florovsky sangat luar biasa (Jalan-jalan Teologi Rusia. hlm. 63).

[958] Referensi terpenting mengenai Nikon dan kebijakan gerejawi telah kami sebutkan sebelumnya. Kami juga ingin menyoroti karya berikut: Palmer, William. The Patriarch and the Tsar. London, 1871–1876. 6 jilid; di sini terkumpul dan diterjemahkan hampir semua sumber utama. Selain itu, Palmer memasukkan beberapa penelitian mengenai Nikon ke dalam karyanya.

[959] Tentang “Kormchaya” dan maknanya bagi Gereja Rusia, lihat: Hermann. Op. cit. hlm. 23 dan seterusnya; di sini disertakan daftar pustaka. Serta: Makariy. Edisi ke-2. 8. hlm. 143 dan seterusnya.

[960] Makariy. 11. hlm. 118 dan seterusnya; 12. hlm. 117, 125.

[961] Tentang hubungan-hubungan ini, lihat: Kapterev, N. Karakter Hubungan Rusia dengan Timur Ortodoks pada Abad ke-16 dan ke-17 (1885).

[962] Tentang Protopop Avvakum, lihat: “Das Leben des Protopopen Awwakum von ihm selbst”. Terjemahan dan kata pengantar oleh R. Yagodich (1930). Literatur lainnya lihat di bibliografi. Karakterisasi terbaik tentang Avvakum terdapat pada karya Myakotin dan Melnikov. Mengenai seluruh kompleks masalah yang berkaitan dengan perpecahan, lihat pengantar oleh I. Barskov dan P. Smirnov pada karya-karya Avvakum, dalam: RIB. 39 (1927), serta pengantar dan komentar N. Gudzia dalam: Kehidupan Protopop Avvakum (1934); bandingkan juga: Jagoditsch, dalam: Kyrios 1 (1936). Hal. 410–413.

[963] Makarius. 12. hlm. 125–138; Vvedensky, S. Protopop Daniil dari Kostroma, dalam: BV. 1913. 4.

[964] Penyelenggaraan Sinode Gereja Moskow pada abad ke-16 dan ke-17 sepenuhnya bergantung pada kehendak tsar, yang sebagai kepala kekuasaan sekuler memegang kendali penuh atas semua mekanisme pemerintahan. Tsar adalah penggagas Sinode-sinode tersebut, dan tanpa kehendaknya, sinode-sinode itu tidak akan dapat diselenggarakan. Ia menentukan waktu dan tempat sidang, serta susunan dan jumlah peserta; ia membuka sidang, mengesahkan keputusan-keputusan sinode, memberinya kekuatan hukum, dan memastikan pelaksanaannya melalui dekrit dan perintah kerajaan. Lihat: Kapterev. Patriark Nikon dan Tsar Aleksei Mikhailovich. 1 (1912, edisi ke-2). hlm. 82, 62.

[965] Tindakan Sinode tahun 1654 pada awalnya diterbitkan oleh Nikon sebagai lampiran dari “Skrizhali” (1656), dan kemudian diterbitkan sebagai edisi terpisah: “Tindakan Sinode tahun 1654 tentang perbaikan kitab-kitab gereja” (1873).

[966] Makariy. 12. hlm. 139–145; Makariy. Sejarah Perpecahan Rusia. hlm. 160.

[967] Uskup Pavel berasal dari daerah yang sama dengan Nikon; mereka saling mengenal sejak masa muda; selain itu, Pavel adalah kerabat dari hieromonk Antonius; Antonius ini pada tahun 1652, dalam pemilihan patriark baru, terpilih melalui undian dari tiga calon dan dengan demikian menjadi satu-satunya calon untuk takhta patriark, tetapi karena Tsar Aleksei ingin Nikon menjadi patriark, Antonius terpaksa menolak jabatan patriark. Makariy. Sejarah Perpecahan Rusia. hlm. 178; Melnikov. Esai-esai tentang Kasta Pendeta. hlm. 14; Pogodin, M. Catatan tentang Tanah Kelahiran Patriark Nikon dan Lawan-lawannya, dalam: Moskvityanin. 1854. 19 (karya ini tidak tersedia bagi saya).

[968] Makariy. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 180.

[969] Pada masa kepatriarkatan Nikon, buku-buku liturgi yang telah direvisi berikut ini dicetak dan didistribusikan ke gereja-gereja: 1. Buku Ibadah (1655). 2. Skrizhal (1656) – buku yang berisi penjelasan mengenai liturgi. 3. Buku Doa Kecil (1656). 4. Triodion Puasa (1656). 5. Irmologion (1657). 6. Injil (1657). 7. Kitab Mazmur (1658) dan 8. Buku Perintah Ibadah (1658). Makarius. Karya yang disebutkan. Hal. 182.

[970] Laporan tentang Konsili 1655 atas perintah Nikon dimasukkan ke dalam Buku Ibadah 1655 sebagai kata pengantar; kemudian P. Stroev menerbitkannya dalam karyanya “Deskripsi Perpustakaan Tolstoy dan Tsar”. Yang sangat berharga adalah buku harian perjalanan diakon agung Pavel Aleppsky, putra patriark Makarius dari Antiokhia, yang mendampingi patriark selama perjalanannya ke Moskow pada tahun 1654–1655 dan 1666; lihat: Travels of Macarius. London, 1829–1836. 2 jilid (sebagian dari buku harian tersebut telah diterjemahkan ke dalam bahasa Rusia: Chteniya. 1890. 4) dan kemudian dalam: Palmer W. 2. Mengenai Konsili tahun 1655: Makarius. 12. hlm. 172 dan seterusnya.

[971] Makarius. Sejarah Perpecahan Rusia. hlm. 161–165; Makarius. 12. hlm. 179 dan seterusnya; surat Paisius dalam: Karya-karya Kristus. 1881. 1 (naskah asli dan terjemahan).

[972] Ayat kedelapan dari Pengakuan Iman kaum Starover berbunyi: “Dan kepada Roh Kudus, Tuhan yang Sejati dan Pemberi Kehidupan, yang berasal dari Bapa, yang disembah dan dimuliakan bersama Bapa dan Putra, yang telah dinubuatkan oleh para nabi, Kerajaan-Nya tidak akan berkesudahan.” Penambahan-penambahan ini, yang dimasukkan akibat terjemahan yang keliru, baru muncul di Moskow pada abad ke-16. Makariy. Sejarah Perpecahan Gereja Rusia. Hal. 23–25.

[974] Di sana juga. 12. hlm. 191–195; Makariy. Sejarah Perpecahan Rusia. hlm. 170–175. Mengenai kemunculan tanda salib dua jari di Rusia: di sana juga. hlm. 25–31; serta: Kapterev. Patriark Nikon dan Lawannya (1913). hlm. 58–61, 78–96, 189–203; Golubinsky. Mengenai Polemik Kita dengan Kaum Starobryadtsi (1905, juga dalam: Kumpulan Tulisan. 1905. 3). hlm. 153–196; Ivanovsky (Panduan. 2. hlm. 126–135) membela tanda salib tiga jari sebagai satu-satunya cara yang benar; karyanya berfungsi sebagai panduan bagi para misionaris Sinode. Putusan Konsili terlalu terburu-buru, kemungkinan besar diambil atas desakan Nikon, dan alasannya tidak tahan terhadap kritik, karena tanda salib dua jari tidak mengandung ajaran sesat apa pun. Lihat pembenaran atas langkah-langkah yang diambil oleh Nikon: Makarius. 12. Hal. 221–223.

[975] Yang kami maksudkan di sini adalah pandangan prinsipil Nikon mengenai keharusan kekuasaan sekuler tunduk pada kekuasaan rohani, serta keutamaan “imamat” di atas “kerajaan”. Pendapat Patriark Nikon mengenai Ulokhenie, dalam: Catatan ORSA. 2 (1861), khususnya hlm. 456, 449, 451, 453; bandingkan juga: Pavlov A. Teori Papisme Timur, dalam: Prav. ob. 1879. 12 dan Undolsky V. Tanggapan Patriark Nikon mengenai Undang-Undang Tsar A. M., dalam: Rus. arkh. 1886. 2. hlm. 615–620.

[976] Peretz V. Rumor dan Spekulasi, dalam: IORYS. 5. 1909. 1. hlm. 123 dan seterusnya.

[977] Mengenai nasib Nikon setelah ia meninggalkan tahta kepausan, lihat: Makariy. 12. hlm. 326–524, 683–751; Nikolaevsky, P. Kehidupan Nikon di pengasingan (1882).

[978] Tindakan Sinode 1667, dalam: DAI. 5. No. 102. hlm. 447 atau dalam: Materi. 1. hlm. 79; Kapterev. Patriark Nikon dan Tsar A. M. 1 (1909). hlm. 494.

[979] Kapterev. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 492; Melnikov. Esai-esai tentang Sistem Imam, dalam: Kumpulan Karya Lengkap 7 (1909). hlm. 14; Makariy. Sejarah Perpecahan Gereja Rusia. hlm. 274.

[980] Kapterev. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 500; “Tuduhan terhadap Patriark Nikon”, dalam: Kronik Sastra Rusia. 5 (1863). Bagian 2.

[981] Surat Iona, dalam: Bacaan. 1884. 1. Kumpulan. hlm. 21–22.

[982] Lihat, misalnya, mengenai Keuskupan Ryazan, dalam: Piksanov. Surat-surat Kuno (1851). No. 51.

[983] Kisah Para Rasul, dalam: DAI. 5. No. 102. hlm. 458; Materi. 1. No. 11.

[984] Materi. 7 (1885). No. 3, 4, dan 5.

[985] Smirnov. Masalah-masalah Internal dalam Perpecahan (1898). hlm. 12, 137; Materi. 6. hlm. 230; bandingkan dengan Makariy. 12. hlm. 627 dan seterusnya.

[986] Smirnov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. XXIV–XXVII; Makariy. Sejarah Perpecahan Rusia. hlm. 273; DAI. 12. No. 130, 134, 180.

[987] Anderson, V. Gerakan Starobryadchestvo dan Sekte (1903). hlm. 131 dan seterusnya; Druzhinin. Tentang Kehidupan Kornilius, Pertapa Vygovskaya, dalam: ZhMNP. 1884. 9; Ostrovsky, D. Biara Vygovskaya dan Maknanya (1914); Filippov, I. Sejarah Biara Vygovskaya (1862) (tidak dapat saya akses).

[988] Makariy. 12. hlm. 630; Makariy. Sejarah Perpecahan Gereja Rusia. hlm. 215; sejumlah dokumen dalam: AAE. 4; DAI. 5; AI. 4; Chteniya. 1846. 3. Bagian 1; Kazansky, P. “Siapa Pelaku Pemberontakan Solovetsky?”, dalam: Kumpulan Makalah. 1867. 4; Syrtsov, I. Pemberontakan para biarawan Solovetsky penganut tradisi lama, dalam: Kumpulan Tulisan Hukum 1880. 1, 2, 4, 5–7, 10; 1881. 1, 2, 4, 5 (serta dalam edisi terpisah: Kazan, 1881); Materi. 3. Sumber yang penting, namun tidak sepenuhnya objektif, adalah karya S. Denisov, pemimpin Persekutuan Vygovskiy kaum Starover, “Sejarah tentang Para Bapa dan Penderita Solovetsky” (edisi ke-1 1788; edisi ke-2 1788; edisi ke-3 1789).

[989] Materi. 3. hlm. 107; 2. hlm. 116; Nikolsky, N. Karya-karya biarawan Solovetsky Gerasim Firsov, dalam: PDP. 188 (1916).

[990] Materi. 2. No. 14, 30, 31, 43, 45.

[991] Di sana juga. hlm. 213–262. Permohonan ini tidak diajukan kepada tsar. Syrtsov. Karya yang disebutkan di atas, dalam: Kumpulan Hukum 1880. 1. hlm. 164; AI. 4. No. 248.

[992] Syrtsov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 169–173.

[993] Kapterev. Hubungan Rusia dengan Timur Ortodoks (1885).

[994] DAI. 5. No. 102. hlm. 487. Putusan Konsili mencakup poin-poin berikut: 1) ibadah hanya diperbolehkan dilakukan berdasarkan kitab-kitab baru yang telah diperbaiki, karena perbaikan tersebut dianggap benar; 2) dalam pasal ke-8 Simbol Iman, kata “sejati” dihilangkan; 3) “Alleluia” dalam pujian kemuliaan harus diucapkan tiga kali dengan tambahan “Puji syukur kepada-Mu, ya Allah”; 4) diwajibkan membuat tanda salib dengan tiga jari; 5) Doa Yesus harus diucapkan dalam bentuk yang ditetapkan: “Tuhan Yesus Kristus, Allah kami, kasihanilah kami, orang-orang berdosa”; 6) pada prosfora harus digambarkan salib berujung empat (di sana juga, hlm. 485–487). “Sumpah” tahun 1667, yang digunakan para penganut ritus lama untuk memisahkan diri dari Gereja Ortodoks, memperoleh makna kanonik yang mendasar saat para penganut ritus lama kembali ke pangkuan Gereja Tunggal. “Sumpah” ini memicu perdebatan besar dalam literatur; berikut beberapa karya terpenting: Tentang Sumpah-sumpah Konsili Moskow tahun 1667, dalam: Karya-karya Kristen 1872. 5; Filippov, T. Tentang Sumpah-sumpah Konsili tahun 1667, dalam: Warga Negara. 1876. 17; Pavel, igum. “Tentang Sumpah-sumpah Konsili 1667,” dalam: Vyatskie Eparkh. Vedomosti. 1871. 4; Grenkov A. “Keputusan Konsili Moskow 1666–1667,” dalam: Prav. Sob. 1863. 5, 9, 11, dan 12; Ivanovsky. Panduan. 2. hlm. 150; Golubinsky, E. Mengenai polemik kita dengan penganut tradisi lama, dalam: Pembacaan. 1905. 3.

[995] Dosifei. Deskripsi Biara Solovetsky. 1. hlm. 151; Syrtsov. Karya yang disebutkan. hlm. 281, 347; Biara Solovetsky, sebagai pangkalan utama Moskow di Laut Putih, terutama melawan Swedia, diperkuat secara khusus. P. Kazansky (Kumpulan Tulisan. 1867. 4. hlm. 6) berpendapat bahwa justru “militerisasi” biara ini—di mana garnisun penembak yang cukup besar ditempatkan secara permanen—serta perdagangan biara lah yang mendorong sekularisasi biara tersebut. Namun, pendapat ini tidak dapat disetujui, karena fanatisme religius para biarawan tidak mungkin merupakan akibat dari sekularisasi. Tentu saja, kehadiran banyak orang yang diasingkan di biara—yang bersimpati pada perpecahan dan karenanya ikut serta dalam perlawanan—memainkan peran tertentu di sini. Lihat: Syrtsov. Karya yang disebutkan. hlm. 372 dan seterusnya.

[996] Untuk rincian pengepungan, lihat karya Syrtsov atau: Makariy. Sejarah Perpecahan Rusia. hlm. 240–258.

[998] Baru dengan dekrit tanggal 17 April 1905, sebutan resmi “pemisah” bagi penganut Starover dibatalkan; dalam dekrit tersebut diperintahkan agar mulai saat itu “menggunakan sebutan ‘Staroobryadtsy’, menggantikan sebutan ‘pemisah’ yang saat ini digunakan, bagi semua pengikut aliran dan persekutuan yang menerima dogma-dogma pokok Gereja Ortodoks, namun tidak mengakui beberapa ritus yang diadopsi olehnya dan melaksanakan ibadah mereka berdasarkan kitab-kitab cetakan kuno”. (Dikutip dari: Golubinsky, E. Tentang Polemik Kita dengan Penganut Tradisi Lama. Hal. 238–239.)

[999] Mengenai reformasi gerejawi Peter Agung, lihat: Verkhovskaya, P. Pembentukan Kolegium Keagamaan dan Peraturan Keagamaan. 2 jilid (1916); sebagai pengantar topik ini, direkomendasikan karya: Stupperich, R. Staatsgedanke und Religionspolitik Peters d. Gr. (1936) (Osteuropische Forsch. N. F. 22); Brückner, A. *Peter the Great* (1879). Posisi baru Gereja Rusia, serta ketergantungannya pada negara, secara definitif ditetapkan melalui dekrit tanggal 19 November 1817 dan 15 Maret 1824. (PSZ. 34. No. 27106 dan 39. No. 29919; lihat juga No. 30037 tanggal 26 Agustus 1824).

[1000] Lihat: Philipp W. Ivan Peresvetov und seine Schriften zur Erneuerung des Moskauer Reiches (1935). hlm. 42 dan seterusnya, di mana disajikan uraian ringkas mengenai ideologi politik-negara ini.

[1001] PSZ. 1. No. 122. Penyimpangan dari tradisi ini juga dapat ditemukan dalam “Peraturan Perdagangan Baru” (PSZ. 1. No. 408), serta dalam rancangan undang-undang tentang amal tahun 1682, di mana bahkan sebelum masa Petrus Agung telah disebutkan “kebiasaan-kebiasaan Eropa”. Lihat: Vladimirsky-Budanov. Obzor (1888). hlm. 211.

[1002] Skvortsov. Patriark Adrian. Kehidupannya dan karya-karyanya sehubungan dengan keadaan Gereja Rusia pada dekade terakhir abad ke-17 (1913) (juga dalam: Kumpulan Hukum 1912–1913).

[1003] Dalam kata pengantar untuk edisi baru “Pengakuan Iman Ortodoks” karya Petrus Mogila, Adrian menulis bahwa orang-orang asing, layaknya “serigala berbulu domba”, telah menyusup ke Rusia. Sokolov. Hubungan Protestanisme dengan Rusia pada abad ke-17. hlm. 139. Biksu Eufimiy (lawan Medvedev) yang sudah kita kenal, yang termasuk dalam lingkaran terdekat Adrian, menulis kepadanya bahwa kaum Lutheran dan Calvinis melakukan propaganda melawan Gereja Ortodoks. “Gereja memiliki banyak musuh, namun tidak terlihat ada pembela,” – dengan kata-kata itulah Eufimiy mengakhiri suratnya. Deskripsi. 3. 2. No. 310. Hal. 496.

[1004] Tugas kami bukanlah untuk menguraikan secara rinci Peraturan Keagamaan tersebut. Kami hanya ingin menekankan poin prinsipilnya. Ketika Peraturan Keagamaan itu menjadi undang-undang, Gereja Rusia sebagai Gereja lokal menjadi bagian dari Negara Rusia, sedangkan Sinode Suci menjadi lembaga negara, bukan lembaga gerejawi. Hanya dalam hal ajaran dan ibadahlah Gereja Rusia mempertahankan kesatuan dengan Gereja-Gereja Timur Universal. Bagi Gereja Rusia, yang penting bukanlah bahwa Petrus Agung menggantikan patriarkat dengan sistem pemerintahan kolegial, melainkan bahwa telah muncul sistem hubungan yang sama sekali baru antara negara dan Gereja: “Gereja Rusia” berubah menjadi “Gereja Ortodoks di Rusia”, artinya Gereja tersebut ditempatkan di bawah kendali negara dan mulai diatur berdasarkan undang-undang negara. Lihat: Temnikovsky, E. Salah Satu Sumber Peraturan Rohani, dalam: Kumpulan Makalah Masyarakat Sejarah dan Filologi Kharkiv 18 (1909). hlm. 5; penulis yang sama. Posisi Kaisar Seluruh Rusia dalam Gereja Ortodoks Rusia sehubungan dengan ajaran umum mengenai kekuasaan gerejawi (1909). hlm. 15; serta karya P. Verkhovsky yang disebutkan di atas dan artikel saya dalam: Kyrios. 5 (1940–41). hlm. 66 dan seterusnya.

[1005] Lihat: Stupperich. Op. cit. Bab 2.

[1006] Mengenai karya Teofan ini, lihat: Gurvich, D. “Kebenaran Kehendak Monarki” karya Teofan Prokopovich dan Sumber-sumbernya dari Eropa Barat (1915). Tentang Teofan, lihat juga: Samarin, Yu. Stefan Yavorsky dan Teofan Prokopovich, dalam: Kumpulan Karya 5 (1880) (edisi pertama 1844 – dengan bagian yang dihilangkan, karena sensor saat itu tidak mengizinkan beberapa bagian); Kartashov, A. Mengenai Masalah Ortodoksi Feofan Prokopovich, dalam: Kumpulan Tulisan untuk Menghormati D. F. Kobeko (1913); Koch, H. Ortodoksi Rusia pada Zaman Petrus Agung (1929); Florovsky, G. Jalur-jalur Teologi Rusia (1937). Terutama hlm. 89 dan seterusnya. Karya lama berikut ini masih tetap bernilai hingga kini: Pekarsky, P. Ilmu Pengetahuan dan Sastra di Rusia pada Masa Petrus Agung (1862); mengenai biografi Feofan: Chistovich, I. Feofan Prokopovich dan Zamannya (1868) serta Titlinov, B. Feofan Prokopovich, dalam: RBS.

[1007] Mengenai Peraturan Keagamaan, lihat karya mendasar P. Verkhovsky, yang memuat ulasan terperinci mengenai literatur tentang hubungan antara negara dan Gereja di Rusia Moskow serta setelah reformasi Petrus. Karya N. Kedrov “Peraturan Keagamaan dalam kaitannya dengan kegiatan reformasi Petrus Agung” (1886) (juga dalam: Prav. ob. 1885) sangat lemah dan bersifat sepihak.

[1008] Kebenaran Kehendak Raja, dalam: PSZ. 7. No. 4870. Hal. 628.

[1009] Florovsky. Karya yang disebutkan. hlm. 84 dan seterusnya. Bandingkan: Verkhovskaya. 1. hlm. 156.

[1010] Yang sangat khas adalah “Peraturan bagi Kepala Kepolisian”, yang menguraikan tugas dan kewajiban kepolisian. PSZ. No. 3708. Gambaran singkat dan jelas mengenai reformasi Petrus disajikan dalam: Shmurlo, E. Sejarah Rusia (1922). hlm. 270–342.

[1011] Peraturan Keagamaan. Bagian 1. Pendahuluan. PSZ. 6. No. 3718. Peraturan Militer. PSZ. 5. No. 3006. Pasal 20.

[1012] Mengenai konsep negara menurut Petrus, lihat: Stupperich. Op. cit. hlm. 23.

[1014] Soloviev. 17. hlm. 246. Tidak semua uskup bersikap negatif terhadap reformasi Petrus. Feofan adalah salah satu pembantunya yang paling terkenal. Selain itu, perlu disebutkan Uskup Mitrofan dari Voronezh, yang memang telah wafat pada tahun 1709; Metropolitan Iov dari Novgorod († 1716); mungkin juga Uskup Agung Afanasius dari Kholmogory, yang memberikan tanggapan positif terhadap reformasi Petrus pada saat reformasi tersebut dimulai, namun ia wafat pada tahun 1702. Lihat: Skvortsov. Patriark Adrian. hlm. 112.

[1015] Platonov. Kuliah (1915). hlm. 485.

[1016] Peraturan Keagamaan disusun oleh Feofan Prokopovich atas perintah Petrus. Pada tanggal 25 Januari 1721, diterbitkan sebuah manifesto mengenai pendirian Kolegium Urusan Keagamaan (PSZ. No. 3718; lihat juga: PSPiR. 1. edisi ke-2, No. 1), dan pada tanggal 14 Februari lembaga tersebut diresmikan secara meriah. Pada hari itu, nama “Kollegium Urusan Keagamaan” diganti dengan nama lain, yaitu “Sinode Suci yang Berkuasa”. Untuk penjelasan lebih lanjut mengenai hal ini, lihat karya P. Verkhovsky.

[1018] Chistovich. Karya yang disebutkan. Hal. 139. Dekrit berjudul “Pengumuman, kapan dan bagaimana awal mula kehidupan biara”, dalam: PSPiR. 4. No. 1197. Petrus telah memberikan penilaian negatif terhadap kehidupan biara pada zamannya dalam dekrit tanggal 31 Desember 1701. PSZ. 4. No. 1886.

[1019] AAE. 4. No. 315; PSZ. 3. No. 1664. Dekrit tanggal 31 Desember 1701 menetapkan tunjangan tahunan bagi seorang biarawan sebesar 10 rubel dan 10 seperempat roti; pada tahun 1705, tunjangan ini dipotong setengahnya, yang secara definitif ditetapkan dalam Tabel tahun 1710. Gorchakov. Tentang Kepemilikan Tanah. hlm. 473; Kedrov. Karya yang disebutkan. hlm. 229. Tabel ini menetapkan tunjangan tahunan bagi seorang biarawan sebesar 6 rubel dan 5 seperempat roti, dengan sedikit tambahan untuk kepala biara. PSPiR. 4. Lampiran. hlm. 333–335; mengenai fakta bahwa tunjangan ini pun tidak selalu dibayarkan, lihat: di sana juga. 2. hlm. 998.

[1020] PSZ. 4. No. 1829; bandingkan juga No. 1834.

[1021] Di sana juga. No. 1834, 1839, 1886, 1948.

[1022] “Tambahan” ini terdapat dalam: PSPiR. 2. No. 596; PSZ. 6. No. 4022; dan juga dimasukkan dalam edisi-edisi selanjutnya dari Peraturan tersebut.

[1023] PSPiR. 2. No. 596, 671; 4. No. 1197.

[1024] Gorchakov. Perintah Biara. hlm. 123; mengenai kewenangan Perintah Biara, lihat: di sana juga. hlm. 123–128.

[1025] PSPiR. 2. No. 596. § 44, 45, 48; 4. No. 1200, 1244, 1379; 3. No. 1091. Menurut laporan tahun 1724, jumlah biarawan adalah sebagai berikut: di biara pria – 14.534, di biara wanita – 10.673, total – 25.207. Chudetsky. Pengalaman Penelitian, dalam: TKDA. 1877. 4. hlm. 46.

[1026] PSPiR. 3. No. 1099, 1136; 5. No. 1929. Dari tiga biara (Andronikovsky, Perervinsky, dan Nikolsky, ketiganya berada di Keuskupan Moskow), para biarawan diusir, sedangkan bangunan biara diserahkan untuk keperluan pendidikan. PSPiR. 4. No. 1316, 1328, 1284.

[1028] PSPiR. 2. No. 596. § 18; 4. No. 1197. 1. § 12.

[1029] PSPiR. 2. No. 596. § 46 dan 47; No. 997; 3. No. 1153; 2. No. 536, 595; pada tahun 1723 diterbitkan sebuah dekrit yang aneh yang memerintahkan agar “tempat-tempat kosong” dalam daftar pegawai biara “diisi oleh tentara pensiunan”, yang kemudian dicabut. PSZ. No. 4141, 4455, 4672. Menurut “Penambahan”, beberapa biara, seperti misalnya Biara Chudov dan Biara Voznesensky, diwajibkan mendirikan rumah sakit dan tempat penginapan di kompleksnya, sedangkan Biara Novodevichy diwajibkan mendirikan panti asuhan untuk anak yatim. PSPiR. 2. No. 1279. “Pengumuman” tahun 1724 memuat rancangan transformasi biara-biara menjadi rumah sakit, sehingga sebagian biarawan merawat orang sakit, sedangkan yang lain, “biarawan petani”, menggarap tanah untuk membiayai rumah sakit-rumah sakit tersebut. PSPiR. 2. No. 1197. 1. § 1–8. Melalui serangkaian dekrit, Petrus berusaha mengalihkan tanggung jawab pemeliharaan para penyandang cacat perang kepada biara-biara beserta tanah milik mereka: PSZ. 4. No. 1856 (1701); 5. No. 3409 (1719); 7. No. 4183 (1723); No. 4450. Bagian 1. § 1 dan 3 (1724); lihat juga: 6. No. 3576, di mana dekrit tanggal 8 April 1720 dinyatakan tidak berlaku.

[1030] PSPiR. 2. No. 596. § 49. Hanya kepala biara Biara Aleksandro-Nevsky yang baru didirikan yang ditunjuk oleh pemerintah; ketentuan ini dikonfirmasi oleh dekrit-dekrit selanjutnya. PSZ. No. 2959; § 50 mewajibkan para kepala biara untuk mengelola biara sesuai dengan tata tertib biara dan memiliki asisten yang, dalam hal kepala biara sakit atau tidak hadir, dapat mengambil alih pengelolaan biara. Peraturan Keagamaan. Bab tentang Uskup. § 7.

[1031] PSPiR. 2. No. 596, § 30, 51–53, 31–33; No. 426 dan 954; 4. No. 1456; Peraturan Keagamaan. Bab tentang Uskup. § 8; PSZ. No. 1834, 2985, 3172.

[1032] Tambahan pada Peraturan Keagamaan. PSPiR. 2. No. 596; 2. No. 984; PSZ. No. 1834.

[1033] Znamensky. Tanah Milik Gereja pada Masa Petrus Agung, dalam: Kumpulan Hukum 1864. 1. Hal. 140; Gorchakov. Kantor Urusan Biara. Hal. 131. Pada tahun 1701, Kantor Urusan Biara hanya mencatat 137.823 rumah tangga petani di tanah-tanah biara, tidak termasuk keuskupan Astrakhan, Pskov, dan Siberia, yang tidak berada di bawah wewenangnya.

[1034] Melalui dekrit tanggal 16 Desember 1700, ditetapkan bahwa semua sengketa antara para rohaniwan dan umat awam harus diserahkan kepada lembaga-lembaga yang berwenang. PSZ. No. 1818. Gorchakov. Karya yang disebutkan. hlm. 132–136, 195. Dengan didirikannya Senat sebagai badan pemerintahan tertinggi di seluruh kekaisaran, Departemen Biara ditempatkan di bawah wewenangnya. PSZ. 4. No. 1829, 1834; lihat juga No. 2321, 2349, 2571, dan lain-lain. Lihat: Zavyalov. Karya yang disebutkan. Hal. 64.

[1035] PSPiR. 5. No. 1678, 1778, 1492, 1787.

[1036] Di sana juga. No. 1716, 1767, 1772, 1786, 1907. Leonid, Archimandrit. Tentang biara-biara yang dibubarkan di Keuskupan Kaluga, dalam: Kumpulan Tulisan. 1862. 2. hlm. VI.

[1037] Verkhovskoy. Karya yang disebutkan di atas. 1. hlm. XXVI–XXVII; Kumpulan. 63. hlm. 696 dan seterusnya, 793; Dashkov, Georgy, dalam: RBS. hlm. 135; Platonov. Kuliah. hlm. 546. Lihat juga: Bahnson. Stamm-und Regententafeln. 3. No. 81.

[1038] Mengenai kebijakan gerejawi Anna, lihat: Titlinov, B. Pemerintahan Anna Ioannovna (1905); Chistovich, Feofan Prokopovich. hlm. 316 dan seterusnya; Verkhovskoy. Karya yang disebutkan di atas, jil. 1. hlm. XXXII dan seterusnya. Lihat juga gambaran pemerintahan Anna dalam Manifesto Permaisuri Elisabet. PSZ. 11. No. 8506.

[1039] Khotbah yang disampaikan pada 25 Maret 1742, dalam: Popov N. Pengkhotbah Istana pada masa pemerintahan Kaisar Elisabet, dalam: Tikhonravov. Letopis. 2. hlm. 12. Archimandrit Kirill Florinsky menyebut Biron dan agen-agennya sebagai “utusan-utusan iblis”. Solovyov. 21. hlm. 182.

[1041] Lihat karakteristik Anna dalam: Shcherbatov, M. M. Tentang Kerusakan Akhlak di Rusia, dalam: Artikel Rusia 1870. 7. hlm. 50. Tentang peran A. I. Osterman dalam pelaksanaan kebijakan gerejawi Anna, lihat: Monumen Sejarah Rusia. Ed. Kashpirov (1873). 3. hlm. 260; PSZ. 11. No. 8506.

[1042] Platonov. Kuliah. hlm. 552; Korsakov, D. Anna Ioannovna, dalam: RBS; mengenai Biron: Stroev, V. Era Biron dan Kabinet Menteri (1909). Sumber yang sangat penting mengenai masa pemerintahan Anna adalah memoar: Manstein, jenderal. Memoires historiques, politiques et militaires sur la Russie, depuis 1727–1744. Dengan biografi penulis, disusun oleh Hubert (Leipzig, 1771; dalam bahasa Jerman: ibidem. 1771; dalam bahasa Rusia dalam: Rus. st. 1875).

[1043] Chistovich. Karya yang disebutkan. Hal. 257, 295, 316; Titlinov. Karya yang disebutkan. Hal. 146, 162.

[1044] PSPiR. 7. No. 2505 dan 2531 (keduanya tahun 1731). Kabinet Menteri didirikan pada 1 November 1731 “demi kepentingan negara dan rakyat setia kami”, sebagaimana disebutkan dalam dekrit. PSZ. 8. No. 5871; Sinode diwajibkan untuk menyerahkan laporan bulanan (“laporan”) kepada Kabinet.

[1045] PSZ. No. 6177, 6189, 6574, 6561, 6585.

[1047] PSZ. No. 7660 dan 7538, serta No. 8543.

[1048] Zavyalov. Karya yang disebutkan. Hal. 72.

[1049] N. M. Kehidupan Biara Rusia pada Abad ke-18, dalam: Stranik. 1884. 1. hlm. 212, 435 dan seterusnya; PSZ. No. 8303, 8309, 9382.

[1050] Platonov. Kuliah. Hal. 556.

[1051] Tentang kebijakan gerejawi Elisabet, lihat: Vedenyapin P. Perundang-undangan Kaisar Elisabet Petrovna mengenai klerus Ortodoks, dalam: Prav. ob. 1865. 5, 7, 10; Znamensky P. Klerus paroki di Rusia sejak masa reformasi Petrus (1873). hlm. 242, 441–459; karya yang sama. Sekolah-sekolah Keagamaan di Rusia sebelum Reformasi 1808 (1881). hlm. 175 dan seterusnya, 188. Ada satu biografi menarik lainnya tentang Elisabet: Bain N. The Daughter of Peter the Great (Westminster, 1891).

[1052] IRI. 3. hlm. 618, 486; 4. hlm. 662; PSZ. No. 8959; pada saat yang sama, melalui dekrit tanggal 8 Juli 1744 (PSZ. 12. No. 8960), Elizaveta mengukuhkan hak biara tersebut atas kepemilikan seluruh tanah miliknya. Gorsky. Deskripsi Sejarah. 2. hlm. 129.

[1053] PSZ. No. 9591, 10665, 11332, 1079; bandingkan dengan No. 8583, yang mewajibkan para perwira yang cacat untuk menjaga ketertiban selama ibadah.

[1056] Gorchakov. Perintah Monastik. hlm. 102, 122 dan seterusnya; Zavyalov. Karya yang disebutkan. hlm. 50. Karya: Zavyalov. Masalah Harta Milik Gereja pada Masa Kaisar Ekaterina II (1900) dan Verkhovskaya, P. Harta Milik Tetap Sinode Suci, Rumah Uskup, dan Biara (1909) – sumber-sumber terpenting mengenai sejarah seluruh era sekularisasi tahun 1701–1764.

[1057] Gorchakov. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 139; PSZ. No. 1886.

[1058] Lihat: Milyukov. Ekonomi Negara (1890). hlm. 495.

[1059] PSZ. No. 1886; Gorchakov. Tentang Kepemilikan Tanah. hlm. 473.

[1060] Gorchakov. Perintah Mon. hlm. 140. Lampiran. No. 6, 10, dan 11.

[1061] Zavyalov. Karya yang disebutkan. Hal. 60; PSZ. No. 1926, 2462, 3659; Gorchakov. Perintah Mon. Hal. 165 dan seterusnya.

[1062] Gorchakov. Karya yang disebutkan. Hal. 167; PSZ. No. 3659.

[1063] PSPiR. 1. No. 3; PSZ. 6. No. 3734. § 5. Keputusan Peter hanya diketahui dari surat keputusan tanggal 26 Juni 1741. PSZ. No. 8406.

[1064] PSPiR. 1. No. 30, 41, 79, 273, 729.

[1065] Zavyalov. Karya yang disebutkan. Hal. 66–70. PSZ. No. 4567. Mengenai organisasi Departemen Biara Sinodal dan Kantor Kamar, lihat: Barsov, T. Lembaga-lembaga Sinodal pada Masa Lalu (1897). Hal. 171–184. Reformasi yang dilakukan pada September 1726 berkaitan dengan organisasi baru administrasi sinodal secara keseluruhan; pada 15 Juli 1726, Sinode dibagi menjadi dua departemen, salah satunya menangani urusan sehari-hari, sedangkan yang lain menangani pengadilan gerejawi dan pengelolaan harta kekayaan. PSZ. 7. No. 4559. Lihat: Barsov. Ibid. hlm. 187 dan seterusnya.

[1067] PSZ. 7. No. 4488; PSPiR. 4. No. 1237, 1266.

[1068] Lihat “Jurnal Dewan Rahasia Tertinggi” tanggal 25 September 1726, § 4, dalam: Kumpulan. 56. hlm. 100.

[1069] PSZ. 7. No. 5005; PSPiR. 5. No. 1907.

[1071] Hanya bekas wilayah kepemilikan patriark yang tetap berada di bawah pengelolaan Sinode, yang diserahkan kepada Sinode pada tahun 1721, setelah pembentukannya; Sinode, mengingat kemungkinan adanya perintah baru dari Peter, dengan bijaksana tidak menyerahkan wilayah-wilayah tersebut kepada Badan Biara Sinode, melainkan tetap menempatkannya di bawah kekuasaannya secara langsung. Kini, setelah surat keputusan tanggal 15 Mei 1738, harta milik ini pun ditarik dari pengelolaan Sinode dan diserahkan kepada Kolegium Ekonomi. Zavyalov. Karya yang disebutkan. Hal. 74; PSZ. 10. No. 7679.

[1072] PSZ. No. 7639 (1738), 7850 (1739), 8074 (1740).

[1073] PSPiR. 2. No. 596. § 61. Zavyalov. Karya yang disebutkan. Hal. 75. Dalam hal ini perlu diingat bahwa kepemilikan pribadi para hierarki gereja bisa sangat besar: para hierarki memiliki jubah kebesaran, perlengkapan suci, ikon, buku, dan sebagainya.

[1074] 1. Znamensky. Karya yang disebutkan; Kumpulan Hukum 1864. 1. hlm. 274, bandingkan: Zavyalov. Karya yang disebutkan. hlm. 77 dan seterusnya.

[1075] PSZ. 12. No. 8993; bandingkan dengan Zavyalov. Karya yang disebutkan. hlm. 77. Sebelumnya, melalui dekrit tanggal 26 Juni 1741, Kolegium Ekonomi telah dialihkan sementara kepada Sinode. PSZ. No. 8406.

[1076] PSZ. 13. No. 10168; Zavyalov. Karya yang disebutkan. hlm. 100; Solovyov. 24 (1874). hlm. 242, 360, 363.

[1077] Vedenyapin. Karya yang disebutkan, dalam: Prav. ob. 1865. 3. hlm. 220; PSZ. 14. No. 10765.

[1078] Dalam hal ini, perintah Ratu Elisabet yang mengharuskan penempatan para penyandang cacat perang di biara-biara dan pemeliharaan mereka atas biaya biara merupakan hal yang khas, serta ketidakpuasannya karena Sinode tidak cukup berupaya dalam hal ini. PSZ. 14. No. 10765.

[1079] PSZ. 14. No. 10765; Zavyalov. Karya yang disebutkan. hlm. 96–100. Dapat diasumsikan bahwa hanya kematian mendadak Elizabeth (25 Desember 1761) yang menghalangi pelaksanaan sekularisasi harta kekayaan gereja.

[1080] PSZ. 15. No. 11481. Mengenai Peter III, lihat monografi: Bain N. Peter III, Emperor of Russia. The story of a crisis and a crime (Westminster, 1902).

[1081] Sebelumnya, para archimandrit biara-biara stauropegial menerima 100 rubel per tahun; berdasarkan dekrit tanggal 21 Maret 1762, mereka mulai menerima 500 rubel, para pemimpin biara kelas 2 masing-masing 200 rubel, dan kelas 3 masing-masing 150 rubel.

[1082] Penerbitan dekrit Petrus III ini merupakan peristiwa yang sangat langka pada abad ke-18, ketika sistem perbudakan di Rusia mencapai puncaknya. Dekrit ini berperan dalam kerusuhan petani yang terjadi kemudian pada masa Ekaterina II dan pada masa Pugachev.

[1084] Rus. st. 25 (1879). hlm. 586, serta dalam: Solovyov. 25 (1875). hlm. 147. Lihat juga surat Arseniy Matseevich kepada Graf A. P. Bestuzhev-Ryumin setelah Ekaterina naik tahta; di sana juga. hlm. 146.

[1085] Zavyalov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 123, 125.

[1086] Mengenai pandangan keagamaan Ekaterina, lihat tulisan saya dalam: Jahrbuch für Geschichte Osteuropas. 3 (1938); serta: Titlinov, B. Gavriil Petrov, Metropolit Novgorod dan S. – Petersburg (1916) – sebuah karya mendalam mengenai Gereja Rusia pada masa Ekaterina II, di mana pandangan sang permaisuri dijelaskan di berbagai bagian. Selain itu, ada juga karya lama: Znamensky, P. Bacaan tentang Sejarah Gereja Rusia pada masa pemerintahan Ekaterina II, dalam: Prav. sob. 1875.

[1087] Karya saya, hlm. 571, 574. Lihat uraian di atas mengenai dekrit-dekrit tentang harta milik gereja; selain itu, beredar rumor mengenai rencana Petrus III untuk memperkenalkan beberapa “inovasi Protestan”. Lihat surat Count Mersy-Arzento kepada Count Kaunitz (28 Mei dan 18 Juni 1752), dalam: Kumpulan. 18. hlm. 371 dan 391; serta: Bolotov. Catatan. 2. hlm. 172; Mémoire de la princesse Dachkoff. 1. hlm. 41; Arsip Rusia. 1871. hlm. 2055; serta dekrit tanggal 26 Maret 1762, yang tidak terdapat dalam PSZ, dalam: Artikel Rusia. 6 (1872). hlm. 567.

[1088] PSZ. 16. No. 11582; Manifesto sehubungan dengan penobatan pada 7 Juli 1762 sekali lagi membenarkan tindakan pada 28 Juni: permaisuri menyatakan bahwa hal itu dituntut darinya oleh “jabatan itu sendiri dalam pandangan Tuhan (!), Gereja-Nya, dan Iman Suci.” PSZ. 16. No. 11598; kematian Petrus III digambarkan sebagai perwujudan kehendak Takdir Ilahi. PSZ. 16. No. 11599. Lihat karya saya yang telah disebutkan. hlm. 574.

[1090] Arkh. Rusia 1865. hlm. 490; Kumpulan. 13. hlm. 378 (kepada Voltaire, tanggal 27 Desember 1773). 33. hlm. 142 (kepada Grimm, tanggal 23 April 1781).

[1091] “Perintah”. Edisi Chechulina (1907). Meskipun para uskup (yang disebut Komisi Uskup Agung Innokenty) memuji karya-karya Ekaterina (Titlinov, Gavriil Petrov. hlm. 131–134), Gereja Rusia dan kepentingannya tetap diabaikan oleh Komisi Perundang-undangan; kaum rohaniwan tidak diwakili oleh deputi mereka di dalamnya; hanya Sinode yang mengirimkan satu perwakilan ke Komisi tersebut. Florovsky, A. Susunan Komisi Legislatif 1767–1774 (1915). Hal. 57; Stdhlin. 2. Hal. 468. Lihat juga karya saya yang telah disebutkan.

[1092] Shcherbatov. Tentang Kerusakan Akhlak di Rusia, dalam: Rus. st. 1871. hlm. 686; serta: Dolgoruky, I. M. Perjalanan ke Kiev pada tahun 1777, dalam: Chteniya. 1870. 3. hlm. 8; karya saya yang telah disebutkan. hlm. 574–576.

[1093] Kumpulan Tulisan. 7. hlm. 97.

[1094] Soloviev. 25 (1875). hlm. 148; bandingkan surat Ekaterina kepada Graf A. P. Bestuzhev. Kumpulan. 7. hlm. 135.

[1096] PSZ. 16. No. 11716; mengenai kegiatan Komisi: Zavyalov. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 127 dan seterusnya.

[1097] PSZ. 16. No. 11730, serta di sana pula No. 11745, 11747, 11789, dan 11791 (tentang pengelolaan dan pencatatan pendapatan serta pengeluaran).

[1098] PSZ. 16. No. 11814; instruksi khusus untuk Kolegium Ekonomi: di sana juga. No. 11844; kolegium tersebut mulai beroperasi pada 12 Juli. Di sana juga. No. 11864.

[1100] Lihat: Zavyalov. Karya yang disebutkan. Hal. 155–190, 190–234, 283–321, 322–340 (tentang poin A, B, C, dan D).

[1101] Chudetsky, P. Pengalaman penelitian sejarah mengenai jumlah biara-biara Rusia yang ditutup pada abad ke-18 dan ke-19, dalam: TKDA. 1877. 4. hlm. 73.

[1102] PSPiR. 4. No. 1200; Chudetsky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 57, 58, 73, 74; IRI. 6. hlm. 1144–1147.

[1103] Pokrovsky, I. Keuskupan-keuskupan Rusia pada Abad ke-18. Lampiran 2; Zavyalov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 235.

[1104] Biara Aleksandro-Nevskaya di Sankt Petersburg menerima dana operasional bersama dengan Keuskupan Sankt Petersburg.

[1105] 1 biara 2009,8; 1 biara 2007,7 dan 1 biara 1506,38 rubel.

[1106] Milyutin. Karya yang disebutkan, dalam: Kumpulan Tulisan. 1861. 2. Hal. 565; Zavyalov. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 266. Pada tahun 1768, 1775, dan 1793, jumlah total pengeluaran untuk biara-biara berdasarkan daftar pegawai meningkat. PSZ. No. 13061, 14361, dan 17124.

[1107] Zavyalov. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 346–348, tabel.

[1108] Di sana juga. hlm. 274. Data ini tidak sepenuhnya dapat diandalkan, karena beberapa biara berpindah dari satu kategori ke kategori lain; beberapa di antaranya kemudian ditutup, sementara yang lain dibuka kembali. Chudetsky. Karya yang disebutkan. hlm. 73–75, 88–102, 104–107.

[1109] PSZ. 16. No. 12121; Milyutin. Karya yang disebutkan, dalam: Chteniya. 1861. 2. hlm. 568–569; Chudetsky. Karya yang disebutkan. hlm. 74; Zavyalov. Karya yang disebutkan. hlm. 270–271.

[1110] PSZ. 22. No. 16375, 16649, dan 16650.

[1112] Lihat: Kharlampovich. Klerus Malorusia (1898) dan Shlyapkin. Karya yang disebutkan.

[1113] “Laporan” Arseniy, dalam: Kumpulan Tulisan. 1862. 2. hlm. 25.

[1114] Tentang Arseniy Matseevich, lihat penelitian yang sangat mendalam: Popov M. Arseniy Matseevich dan Kasusnya (1912); Titlinov. Gavriil Petrov (1916); Moroshkin I. Arseniy Matseevich dan Kasusnya, dalam: Strannik. 1885. 3. hlm. 457–487, 655–672; Ikonnikov, V. Arseniy Matseevich, dalam: Rus. st. 1879. 4, 5, 8–10; bersamaan dengan Arseniy Matseevich, dua archimandrit lainnya yang bersimpati kepadanya juga dijatuhi hukuman.

[1115] Kumpulan Hukum 1875. 3. hlm. 248.

[1116] Titov, A. Pavel Konyuskevich, dalam: Jurnal Sejarah. 1888. 1. hlm. 180 dan seterusnya; Tolstoy, M. Santo Pavel, Uskup Agung Tobolsk, dalam: Kumpulan Tulisan. 1870. 2. hlm. 158, 163, 168.

[1117] Sebagai contoh perlawanan para biarawan, dapat disebutkan kejadian berikut: tak lama setelah sekularisasi tanah milik biara di Keuskupan Agung Kiev (1786), Ekaterina II mengunjungi Kiev dan ingin menghadiri ibadah di Biara Mezhigorsk di pinggiran Kiev. Namun, para biarawan, setelah mengetahui niat sang permaisuri tersebut, pada pagi hari di hari yang dijadwalkan untuk kunjungan itu, menurut kabar, membakar biara mereka sendiri – sehingga kunjungan Ekaterina pun tidak jadi terlaksana. Rozhdestvensky, P. Samuel Mislavsky, Uskup Agung Kiev, dalam: TKDA. 1877. 4. hlm. 17.

[1118] Chudetsky. Karya yang disebutkan, dalam: TKDA. 1877. 4. hlm. 104 dan seterusnya. Di Belarus, biara-biara mulai ditutup untuk pertama kalinya pada tahun 1796–1797, sedangkan penutupan biara-biara terakhir terjadi pada tahun 1855–1860; di Kaukasus, di Georgia, pada tahun 1811 dan 1819, beberapa biara juga ditutup. Chudetsky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 68, 73–76, 88–102.

[1119] Lihat laporan Jaksa Agung Sinode Suci untuk tahun 1882, 1889, 1894, 1910, dan 1916.

[1120] PSZ. No. 15379. § 58 (peraturan Dewan Keagamaan). Misalnya, berkat upaya Mitropolit Moskow Platon, pada tahun 1766 Biara Nikolo-Pesnoshsky dihidupkan kembali, dan pada tahun 1780 – Biara Berlyukovskaya. Pimen. Kenangan, dalam: Bacaan. 1877. 1. hlm. 250, 253.

[1121] PSZ. 24. No. 18273, 18590. Permohonan untuk memperluas lagi luas lahan yang dibeli oleh biara-biara ditolak melalui dekrit tanggal 5 April 1800. Di tempat yang sama. No. 19370.

[1122] Di sana juga. No. 18273; Staat. Bag. 2. Bag. 3. hlm. 63–67.

[1123] PSZ. 28. No. 21785; bandingkan No. 24246 (1810). Ketentuan dekrit ini pada tahun 1819 diperluas juga untuk gereja-gereja paroki. PSZ. 36. No. 27622. Rumah-rumah di kota-kota yang dimiliki oleh biara dibebaskan dari pajak penginapan dan pajak tanah; beberapa pungutan lain yang seharusnya dibayarkan kepada pemerintah kota juga dicabut. PSZ. No. 22894; 24627, 28611; 2 PSZ. No. 3326; dikonfirmasi kemudian dalam Kumpulan Undang-Undang tahun 1857 (9. § 386, 391–392). Setelah tahun 1819, dengan tujuan menginvestasikan uang secara menguntungkan, biara-biara sering membeli rumah-rumah di kota-kota.

[1124] 2 PSZ. No. 26313, 15152, 15189, 15907. Laporan Jaksa Agung. 1836. hlm. 80; 1846. hlm. 91; 1841. hlm. 39, 80; 1842. hlm. 6, 12; 1856. hlm. 90; 1859. hlm. 5; 2 PSZ. No. 26736 – dekrit serupa (1852) yang berkaitan dengan biara-biara di Georgia.

[1125] Setelah tahun 1838, diizinkan untuk membeli tanah tak berpenghuni dan hutan dalam skala yang lebih besar lagi, hingga 150 desyatina. 2 PSZ. No. 11518. Lihat: Kumpulan Undang-Undang. 8. Bagian 1 (Peraturan Hutan). Hal. 536. Misalnya, Biara Troitsa-Sergiev memperoleh 1.249 desyatina hutan milik negara. Pimen. Karya yang disebutkan. Hal. 259. Rostislavov. Pengalaman Penelitian. hlm. 73–74 (beberapa contoh perolehan hutan). Rostislavov menghitung (di sana juga, hlm. 86) pada awal tahun 70-an abad ke-19 terdapat lebih dari 250 ribu desyatina tanah yang dimiliki oleh 200 biara.

[1127] 2 PSZ. No. 45341; dana yang dibebaskan tersebut dimaksudkan untuk meningkatkan gaji staf keuskupan.

[1128] Stranik. 1882. 8. hlm. 622; Laporan. 1884.

[1129] Pimen, Archimandrit. Kenangan (1877) (juga dalam: Chteniya. 1876. 3–4; 1877. 1). “Kenangan” dari seorang biarawan yang menjalani kehidupan asketis ini merupakan sumber penting mengenai sejarah biara-biara pada abad ke-19; sayangnya, kami memiliki terlalu sedikit bahan lain yang sama andalnya.

[1130] Savva, Uskup Agung. Kronik Hidupku. Jilid 5, hlm. 172, 178, 216; Jilid 6, hlm. 276; Jilid 7, hlm. 59, 221, 385; Jilid 8, hlm. 739. Biografi singkat Uskup Agung Savva dalam: Ist. v. 1896. 66. hlm. 1106; 1910. 120. hlm. 316. “Kronika” Savva memuat banyak dokumen asli, surat, dan sebagainya, sehingga merupakan karya yang sangat berharga mengenai sejarah Gereja Rusia abad ke-19. Selain itu: Rostislavov. Pengalaman Penelitian. hlm. 329, 331, 232, 212, 336. Karya Rostislavov, yang memuat banyak bahan mengenai biara-biara, sebaiknya digunakan dengan sedikit kehati-hatian, karena Rostislavov menulis dengan bias.

[1131] Laporan. 1848. Hal. 86; bandingkan dengan Laporan tahun-tahun lainnya. Misalnya, Biara Ivanovskiy (Keuskupan Moskow) pada tahun 1869 menerima 300.000 rubel dari janda Makarova-Zubchaninova; seorang wanita bernama Derzhavina mendirikan Biara Wanita Znamensky (di Keuskupan Novgorod) dan menyumbangkan kepadanya 98.279 rubel serta 890 desyatina lahan pertanian dan hutan.

[1132] Lihat pendapat I. M. Dolgoruky dalam “Catatan-catatannya”, dalam: Chteniya. 1870. 2. hlm. 54, 51.

[1133] Pimen. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 103, 246, 280, 282, dan lain-lain; lihat juga berbagai bagian dalam “Kronika” Savva dan Laporan-laporan; misalnya, pada tahun 1887, 100 rumah sakit dan 72 rumah singgah menerima dana operasional dari biara-biara. Laporan tahun 1887 (1889). Hal. 156; 1884. Hal. 231 dan seterusnya. Dan selama perang, misalnya pada tahun 1812, biara-biara menyumbangkan sejumlah besar uang untuk rumah sakit militer; Biara Troitsa-Sergiev saja telah menyumbangkan 70.000 rubel. Znamensky. Panduan Sejarah Gereja Rusia (1876). hlm. 429–431; pada tahun 1877–1878, rumah sakit darurat didirikan di banyak biara. Laporan. 1877. hlm. 5–29; 1878. hlm. 145–146.

[1134] Lihat karya A. Grekov yang sangat menarik tentangnya, “Bapa Archimandrit Feodosiy, Kepala Biara Verkolsk di Provinsi Arkhangelsk, Kabupaten Pinezh” (1893). Feodosiy Orekhov adalah putra seorang perwira. Ia lulus dari sekolah menengah atas dan sekolah tinggi pertanian; setelah itu, selama dua tahun (1854–1856) ia berkelana dari biara ke biara; pada tahun 1857 ia masuk sebagai novis di Biara Kozheezersky dan pada tahun 1860 ia menerima sumpah biara. Pada tahun 1861, Feodosiy sudah menjadi kepala biara di Biara Verkol yang kecil; ia menerapkan aturan hidup bersama di sana, dan tak lama kemudian biara yang hampir terbengkalai itu berubah menjadi tempat kehidupan biara yang sejati. Bapa Feodosiy mendirikan panti asuhan di biara tersebut, dua sekolah dengan asrama untuk anak-anak petani, membangun sekolah kejuruan, dan melakukan kegiatan penyuluhan yang sukses di kalangan penduduk desa-desa sekitar.

[1135] “Tambahan pada Peraturan Rohani”, dalam: PSZ. No. 4022 dan PSPiR. 2. No. 596. “Tambahan” ini dimasukkan ke dalam semua edisi Peraturan Rohani yang diterbitkan kemudian.

[1136] “Gambaran Kehidupan Sel” ini dicetak dalam bentuk poster-poster terpisah, kemungkinan untuk digantung di dinding sel-sel biara. Publikasi pertama dalam: Bogdanov. Deskripsi Sankt-Peterburg (1779); kemudian, Uskup Agung Evgeni Bolkhovitinov memasukkan “Ilustrasi” tersebut ke dalam “Sejarah Hierarki Rusia”, jil. 2; bandingkan: Titlinov B. Feofan Prokopovich, dalam: RBS. hlm. 433.

[1137] PSZ. 7. No. 4450; PSPiR. 4. No. 1197; Chistovich. Feofan Prokopovich dan Zamannya. Lampiran.

[1138] N. M. Kehidupan Biara Rusia pada Abad ke-18, dalam: Stranik. 1884. 1. hlm. 212, 435.

[1139] Zverinsky. 2. No. 1141; Denisov. No. 889; Kumpulan Hukum 1863. 7. hlm. 154; Riwayat Hidup dan Perbuatan Luhur Hieroskhimonaخ Ioann, Pendiri dan Pemimpin Pertama Biara Sarov (1892).

[1140] “Nasihat” ini diterbitkan beberapa tahun setelah ditulis (Moskow, 1824). Mengenai Bapa Filaret dan kegiatannya, lihat Kisah Hidup Bapa yang diberkati, pembaharu Biara Glinsk, Hegumen Filaret (1860).

[1141] Makariy, Archimandrit. Kisah tentang Kehidupan dan Karya Yang Mulia Gabriel, Uskup Agung Novgorod dan Sankt-Peterburg (1857). Hal. 69–71, 172; Uspensky, V. Deskripsi Biara Nil (1886). hlm. 45; lihat juga: Titlinov, B. Gavriil Petrov (1916), di sini pada bab 6 dijelaskan secara rinci.

[1142] Seorang archimandrit bernama Ioasaf Lebedinsky, pada tahun 1816, mengajukan rancangan peraturan asrama kepada Sinode; Sinode menjawab kepadanya bahwa ketentuan-ketentuan yang tercantum dalam Peraturan Keagamaan sudah cukup untuk mengatur kehidupan biara dengan benar. Deskripsi Sejarah Keuskupan Chernigov. 3. Hal. 232; RBS. Hal. 290.

[1143] N. M. Kehidupan Biara Rusia pada Abad ke-18, dalam: Stranik. 1884. 1. hlm. 210. Lihat mengenai hal ini “Kenangan” Pimen dan artikelnya “Kehidupan Biara dan Pandangan Kontemporer tentangnya”, dalam: Chteniya. 1874. 2. hlm. 96 dan seterusnya, serta artikel “Biara-biara Kita” dalam: Beseda. 1872 (tidak dapat saya akses).

[1144] Pimen. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 121.

[1145] Di sana juga. hlm. 90, 100, 127, 250, 256, 275, 282–286.

[1146] Serebryansky. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 328.

[1147] Kumpulan. 113. 1 (1902). Hal. 21. “Anggaran Dasar Biara Konevsky” karya Ilarion (1824) – sebuah brosur kecil yang sangat langka, yang beruntung saya temukan di Perpustakaan Kota Berlin (sebelum tahun 1943). Mengenai tokoh terhormat yang gigih memperjuangkan kehidupan biara ini, lihat juga brosur berikut: O. A. M. Sketsa Kehidupan Arkimandrit Ilarion, Pendiri Biara Konevsky (1861). Anggaran dasarnya diterapkan oleh Arkimandrit Feodosiy Orekhov yang disebutkan di atas (lihat catatan kaki 1127) di Biara Verkol.

[1148] Pimen. Karya yang disebutkan. Hal. 112–114.

[1149] PSZ. No. 8988 (1744); 13163 (1768); 18273 (1797).

[1150] Pimen. Karya yang disebutkan. Hal. 246, 250, 254.

[1151] Di sana juga. hlm. 101, 120, 243, 252, 255, dan lain-lain.

[1152] Pimen. Karya yang disebutkan. Hal. 363. Contohnya adalah kasus Uskup Astrakhan Isaak (Pelovinsky) († 1894) atau Uskup Vikaris Keuskupan Ryazan Isidor (Kolo-kolov) († 1911), lihat: Lvov N. N. Drevnik, dalam: Krasny Arkhiv. 39. Hal. 148; Runtuhnya Rezim Tsar. 2. Hal. 68, 88; 4. Hal. 190, 199, 308, 479, 480. Uskup Tula Lavrentiy (Nekrasov) pada tahun 1908 dicopot dari jabatannya karena “liberalisme”-nya dan ditunjuk sebagai kepala Biara Vysokopetrovsky di Moskow. Ist. v. 122. hlm. 778; BV. 1908. 4. Mengenai masa pemerintahan Kaisar Nikolai I, lihat: Materi, dalam: Kumpulan. 113. Terutama bagian 2.

[1153] Pimen. Karya yang disebutkan. hlm. 249, 265, 252, 275, 120. Hal ini tentu saja hanya berlaku untuk doa-doa harian, doa pagi, dan doa sore, di mana bacaan-bacaan tertentu atau stichera dihilangkan atau dipersingkat; liturgi memiliki urutan upacara yang tetap dan tidak pernah dipersingkat.

[1154] Lihat: “Tinjauan Internal Gereja”, dalam: Strannik. 1897. 8. hlm. 560. Selama paruh pertama abad ke-19, Sinode menerbitkan berbagai peraturan, yang namun ditujukan hanya kepada para uskup keuskupan dan tidak dapat dianggap sebagai upaya untuk mereformasi kehidupan biara. Lihat: Laporan. 1841, 1862 (teks juga terdapat dalam: BV. 1905. 9. hlm. 158), 1874, 1884, dan lain-lain.

[1155] PSZ. No. 18273; Barsov, T. Lembaga-lembaga Sinode. hlm. 162. Lampiran 43–48.

[1156] Seraphim, hieromonk. Anggaran Dasar Biara Pria. 3 jilid (1910).

[1157] Kumpulan berbagai instruksi dan perintah Sinode mengenai biara dan kehidupan biara, lihat: Chizhevsky. Kumpulan Keputusan tentang Biara (1896).

[1158] Tentang rencana reformasi, lihat: Suetov. Tentang Badan Khusus yang disetujui secara tertinggi di bawah Sinode Suci untuk merumuskan isu-isu yang akan dibahas dalam Konsili Seluruh Rusia (1912); Ognev. Konsili Gereja (1905); Jurnal dan notulen Badan Pra-Konsili. 4 jilid (1906–07); jilid tambahan: Ringkasan tanggapan para Uskup Keuskupan mengenai masalah reformasi gereja (1906); A. R. Korespondensi Sejarah mengenai Nasib Gereja Ortodoks (1912); artikel saya: Sidang Pra-Sinode 1906, dalam: Jalan (1933). 38; lihat juga: Stupperich R. Staatsgedanke und Religionspolitik Peters d. Gr. (1936). hlm. 105–107. Golubinsky E. E. Tentang Reformasi dalam Kehidupan Sehari-hari Gereja Rusia, dalam: Chteniya. 1913. 3. hlm. 126.

[1159] Soloviev. 4 (ed. OP). hlm. 1510, 1649.

[1160] PSZ. 16. No. 12060. Buku Statistik.

[1161] Laporan tahun 1890 dan 1907 (1893 dan 1910). Serta: Preobrazhensky. Gereja Nasional berdasarkan Data Statistik (1897), tabel-tabel yang memuat data statistik untuk periode 1840–1891.

[1162] Mengenai emansipasi perempuan Rusia pada abad ke-19, serta upaya mereka untuk memperoleh pendidikan, lihat: Shokhol, K. P. “Mengenai Perkembangan Pendidikan Tinggi Perempuan di Rusia,” dalam: ZhMNP. 1912. 8; 1913. 3 dan 7.

[1163] Mengenai sejarah budaya Rusia pada paruh pertama abad ke-19, dapat direkomendasikan karya-karya berikut: Zamotin. Idealisme Romantis dalam Masyarakat Rusia pada Tahun 20–30-an Abad ke-19 (1907); Gershenzon M. Era Nikolai I (1910); Barsukov N. Kehidupan dan Karya M. P. Pogodin. 1 dan seterusnya (1888–1899); Koshelev A. I. Catatan (1884); Filippov, M. M. Nasib Filsafat Rusia, dalam: Kekayaan Rusia. 1894. 1, 3, 4, 8, 9; Smirnova, A. I. Catatan (1897); Gerakan-gerakan Keagamaan pada Masa Aleksander I. Diterbitkan oleh N. Piksanova (1916); Arsip Saudara-saudara Turgenev. Diterbitkan oleh Akademi Ilmu Pengetahuan. 4 jilid (1911–1915); Dubrovin, N. F. Para Mistikus-Sektarian Kita, dalam: Rus. st. 1895–1896; Kumpulan Tulisan Utkinsky (1897); Gershenzon, M. Catatan Sejarah (1910; edisi ke-2, Berlin, 1923); Zavitevich, A. S. Khomyakov. 2 jilid (1902); Kornilov, A. Tahun-Tahun Pengembaraan Mikhail Bakunin (1925); Stankevich, N. V. Karya-karya (1890); Herzen. Masa Lalu dan Renungan (berbagai edisi, termasuk dalam bahasa Jerman); Stepun, F. Romantisisme Jerman dan Filsafat Sejarah Kaum Slavofil, dalam: Logos. 16 (1927); Kornilov, A. Masa Muda Mikhail Bakunin (1915) dan lain-lain. Bibliografi terperinci (hingga tahun 1918) dalam: Polievktov, M. Kaisar Nikolai I. Biografi dan Masa Pemerintahan (1918).

[1164] Pada awal abad ke-19, seiring dengan meningkatnya jumlah percetakan swasta, banyak karya asketis, riwayat hidup para santo, dan buku-buku rohani lainnya tersebar luas. Mulai tahun 1821, majalah “Bacaan Kristen” (St. Petersburg, Penerbitan Akademi Teologi) menerbitkan banyak karya asketis dalam bahasa Rusia; beberapa karya asketis dicetak di Biara Optina. Lihat Bab XV. Majalah-majalah teologi pada tahun 1860-an tidak hanya membahas masalah-masalah ilmiah, tetapi juga memberikan perhatian besar pada aliran-aliran rohani kontemporer dan sangat populer di daerah-daerah.

[1165] Pimen. Karya-karya Terpilih. Hal. 309–311.

[1166] Uraian singkat tentang keuskupan-keuskupan, dilengkapi dengan data statistik, dapat ditemukan dalam PBÉ; uraian tersebut disusun berdasarkan bahan-bahan resmi; sumber penting lainnya adalah “Laporan Keuskupan”, yang pada paruh kedua abad ke-19 mulai diterbitkan hampir di setiap keuskupan.

[1167] Sayangnya, saat ini “Laporan Jaksa Agung” tidak dapat saya akses; sebelumnya, hingga tahun 1943, saya pernah membuat berbagai macam ringkasan statistik darinya, namun sangat tidak lengkap, sehingga kini saya hanya dapat mengandalkan catatan-catatan terpisah yang tersebar di antara berkas-berkas saya serta ingatan saya sendiri.

[1168] Sumber yang saya gunakan adalah “Sejarah Singkat Biara Santa Perawan Maria di Lesnino” (naskah ketikan yang disusun pada tahun 1925 di Serbia, di Biara Hopovo, oleh Ibu Nina, mantan pemimpin Biara Lesnino).

[1169] Mengenai para biarawan rasofor, lihat Bab IX.

[1170] Uraian Keuskupan Yekaterinburg, dalam: PBÉ. 5. hlm. 353; Bulgakov. hlm. 65. Di Keuskupan Vladimir, misalnya, pada tahun 1895–1899 muncul tiga komunitas suster (PBÉ. 2. hlm. 625), meskipun pada masa itu sudah ada 6 biara wanita di sana, salah satunya, Biara Pokrovsky di kota Pereyaslavl, pada tahun 1899 memiliki setidaknya 350 biarawati dan novis; biara tersebut memiliki rumah sakit, panti jompo, dan sekolah. PBE. 3. hlm. 619, 624, 625.

[1171] Uraian Keuskupan Voronezh, dalam: PBE. 3. hlm. 866, 867.

[1173] Igumenia Evgenia, pendiri Biara Perempuan Borisoglebsk, dalam: Chteniya. 1875. 2; di sana juga terdapat korespondensinya; bandingkan: Pimen. Karya yang disebutkan. hlm. 309.

[1174] Pimen. Karya yang disebutkan. Hal. 310, 288.

[1175] Di sana juga. hlm. 310; PSZ. No. 19110.

[1176] Dobronravov, V. G. Biara Svyatoezerskaya, dalam: Karya-karya Komisi Arsip Ilmiah Vladimir. 11 (1909). hlm. 60. Jika pendiri biara tersebut memiliki koneksi di St. Petersburg, maka prosesnya berjalan lebih cepat; bandingkan, misalnya, sejarah berdirinya komunitas suster Vladimir (Keuskupan Moskow), yang didirikan oleh Putri V. B. Svyatopolk-Chetvertinskaya. Solovyov, I. Komunitas Wanita Vladimir, dalam: Rus. ob. 1898. 49. Hal. 869–885; karya ini memuat banyak detail menarik mengenai kehidupan sehari-hari komunitas tersebut.

[1177] Surat yang menakjubkan ini diterbitkan dalam biografi Bapa Vasilisk († 1824): Kehidupan Seorang Biarawan dan Pertapa Vasilisk (1849) (sayangnya, saya tidak dapat mengaksesnya), dan dalam kutipan-kutipan di: Pimen. Karya-karya Terpilih. hlm. 298. Kemungkinan besar, inilah pembahasan “Tentang Pengaruh Doa yang Sadar”, yang dimuat dalam naskah tangan “Kisah tentang Bapa Vasilisk”; lihat Popov, N. “Deskripsi Naskah-naskah Biara Simonov di Moskow”, dalam: *Chteniya*. 1910. 3. hlm. 53.

[1178] Pimen. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 295–300, 310.

[1179] PBÉ. 5. hlm. 853–854; RBS. hlm. 86–87.

[1180] Tentang Bapa Suci Serafim dari Sarov, lihat buku saya “Leben und Lehre der Starzen” (1936), serta Bab XV.

[1181] Komunitas Diveyevo berada di Keuskupan Nizhny Novgorod, tetapi hanya berjarak 15 km dari Biara Sarov, yang sudah termasuk dalam Keuskupan Tambov. Lihat: Serafim (Chichagov), Archimandrit. Kronik Biara Serafim-Diveyevo (1903); di sini terdapat banyak bahan mengenai biografi Bapa Suci Serafim; serta: Ilyin. Bapa Suci Serafim dari Sarov (1925). hlm. 87 dan seterusnya.

[1182] Buku saya. Op. cit. hlm. 202 dan seterusnya; bandingkan juga Bab XV karya ini. Mengenai komunitas suster di Shamordino: Chetverikov, S. Biografi Bapa Rohani Optina, Hieromonk Ambrose (1912) dan karya yang sama. Biara Optina (1927). Bapa Makarius (Ivanov) dari Optina juga memberikan bimbingan rohani kepada beberapa komunitas suster (Chetverikov. Karya yang disebutkan di atas (1927). hlm. 52), misalnya, Biara Wanita Krestozvodzhensky; untuk rincian lebih lanjut: Leonid (Kavelin). Deskripsi Sejarah Biara Wanita Krestozvodzhensky Kelas 3 di Belev (1863).

[1183] Lihat kutipan-kutipan yang baru-baru ini diterbitkan dari buku ini dalam terjemahan bahasa Jerman: Russische Frömmigkeit. Briefe eines Starzen. Diterjemahkan dari bahasa Rusia, dengan kata pengantar dan diterbitkan oleh N. Bubnov (Wiesbaden, 1947).

[1184] “Surat-surat” ini dimuat dalam: *Stranik*. 1865. 1; serta: *Pertanyaan-pertanyaan Biarawati Evpraksia dan Jawaban-jawaban dari Archimandrit Gerasim*. 2 jilid (1883) (sebagian juga dimuat dalam: *Dushepastoralnye Chteniya* 1882–1883). Uskup Gerasim pada awalnya adalah seorang imam paroki, kemudian ia menjadi biarawan; ia menjalin hubungan rohani dengan Biara Optina dan menyusun sebuah buku yang sangat menarik berjudul “Gambaran Singkat Kehidupan Pemimpin Biara Vvedenskaya Optina, Bapa Archimandrit Musa” (1865).

[1185] Kumpulan surat-surat Bapa Ambrose dari Biara Optina kepada para biarawan. 2 jilid (1908–1909).

[1186] Tentang Bapa Theophanes Sokolov, lihat buku saya. Op. cit. hlm. 128 dan seterusnya, serta Bab XV dari karya ini.

[1187] Tentang Teofania Gotovtseva: Askochensky, V. Teofania, Igumenia Biara Voskresensky (1866) (sangat ringkas); serta: Igumenia Feofania (1868), yang memuat banyak surat; mengenai biara tersebut: Snesoreva, S. Biara Wanita Voskresensky di Sankt-Peterburg (1887).

[1188] Tentang Skhiigumenia Feofania Sidorova telah ditulis sebuah buku kecil yang menarik, yang memperkenalkan kita pada kehidupan biara di provinsi terpencil: Kenangan Skhiigumenia Feofania dari Biara Shenkur (1891).

[1189] Biara Svyato-Dukhov Borovitsky sudah dikenal bahkan sebelum tahun 1162; pada awalnya biara ini adalah biara pria, namun pada tahun 1787 dipulihkan kembali sebagai biara wanita; biara ini terkenal karena ikon kuno yang indah dari Santo Nikolas Sang Pembuat Mukjizat (awal abad ke-16).

[1190] Di biara di Kiev ini, tata cara ibadah dijalankan dengan sangat ketat. Hingga tahun 1917, sekitar 500 biarawati dan novis tinggal di sana.

[1191] RBS. hlm. 76. Mari kita sebut juga Ibu Biarawati Emilia, pendiri (1845) Biara Nikolaevskaya di dekat Kharkiv: Kovalevsky, A. Ibu Biarawati Emilia, pendiri Biara Perempuan Nikolaev di Verkhne-Kharkiv, dalam: Dushep. edisi 1885. 2. hlm. 283–311, 385–428.

[1192] Catatan Igumenia Taisia. Berlin, 1939.

[1193] Lihat banyak contoh hal ini dalam: Arseniew N. v. Das heilige Moskau (1940). Mengenai Iuliana Osorgina, yang dikenal sebagai Lazarevskaya (setelah menikah dengan seorang bangsawan kaya, ia tinggal di desa Lazarevskoye dekat Murom), lihat: Klyuchevsky, V. Orang-Orang Baik di Rusia Kuno, dalam: Esai dan Pidato (1913); Fedotov, G. Orang-Orang Suci Rusia Kuno (1931). Hal. 228–232.

[1194] Lihat: buku saya. Op. cit. dan Ilyin. Karya yang disebutkan. hlm. 87.

[1195] Nikodim, Archimandrit. Biografi Para Pejuang Kesalehan Tanah Air pada Abad ke-18 dan ke-19. 12 jilid (1908–1909); karya ini dibagi berdasarkan bulan, sedangkan informasi mengenai kehidupan para pejuang kesalehan disajikan secara kronologis berdasarkan tanggal wafat mereka. Saya hanya memiliki akses ke jilid-jilid dari Januari hingga September.

[1197] Dobroklonsky. Panduan. 4 (1893). hlm. 107; lihat juga karya K. Kharlamovich dan I. Shlyapkin yang telah disebutkan sebelumnya; bandingkan juga pendapat P. Milyukov (Esai. 3 (1930). hlm. 169) dan Bab XI.

[1199] Titlinov. Pemerintahan Anna Ioannovna. hlm. 183.

[1200] Artikel Rusia 1871. 3. hlm. 583; 1908. 7. hlm. 40–54; Snegirev. Catatan, dalam: Arsip Rusia 1866; Kumpulan. 10. hlm. 275.

[1201] Titlinov. Gavriil Petrov. hlm. 46; Titov. Mengenai Biografi Gedeon Krinovsky, Uskup Pskov dan Narva (1907).

[1202] Pokrovsky. Rumah Uskup Kazan (1906). hlm. 367, 372–381; Popov. Arseniy Matseevich. hlm. 99. Mengenai struktur baru untuk keuskupan: Zavyalov. Karya yang disebutkan. hlm. 216. Mengenai pendapatan yang diterima keuskupan dari para rohaniwan, lihat yang terbaik dalam: Kapterev N. Pejabat Keuskupan Sekuler (1874). Hal. 114, 135 dan seterusnya; Golubinsky. 1. 1. hlm. 423, 436; Gorchakov. Perintah Biara. hlm. 236.

[1203] Znamensky. Para Pendeta Paroki. hlm. 615.

[1204] “Tulisan Menentang Para Uskup”. Diterbitkan oleh V. I. Savva, dalam: *Chteniya*. 1909. 1. hlm. 7, 35, 26, 4.

[1205] Chteniya. 1867. 3. hlm. 17; Rus. Arkh. 1871. hlm. 218–220, 230; 1892. 4. hlm. 456. Mengenai Alekseev sebagai penulis, lihat: Filaret. Obzor. Edisi ke-3. 2. hlm. 384; Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 651; Sukhomlinov. Sejarah Akademi Rusia. 1. hlm. 280.

[1206] Kesenjangan antara kaum rohaniwan hitam dan putih, yaitu antara para biarawan dan imam paroki, sudah ada sejak zaman Bizantium; lihat mengenai hal ini: Troitsky, I. E. Arsenius, Patriark Nikaia dan Konstantinopel (1873).

[1210] Terkadang, seseorang ditahbiskan bahkan sebelum mencapai usia 25 tahun; misalnya, hal ini terjadi pada Archimandrit Bukharev dan Metropolitan Antonius Khrapovitsky.

[1211] Banyak contoh beragam mengenai karier seorang biarawan cendekiawan seperti ini dapat dilihat dalam “Catatan Biografis” Uskup Agung Nikanor (Brovkovich) yang sangat menarik dan kaya isi, yang mencakup periode tahun 1840-an hingga 1870-an abad ke-19: Catatan Biografis. 1 (1900).

[1212] “Tidak tepat untuk menyatakan,” tulis St. Tsankov (Das orthodoxe Christentum des Ostens. Berlin, 1928. Catatan kaki 125), “bahwa para uskup di Gereja Timur adalah biarawan. Mereka memang dapat berasal dari kalangan biarawan, tetapi mereka sendiri bukanlah biarawan, karena menurut Aturan ke-2 Konsili Konstantinopel tahun 879, jabatan uskup tidak dapat digabungkan dengan status biarawan; menjadi uskup berarti ipso facto (dengan sendirinya) melepaskan status biarawan. Sangat tepat bahwa Beth (Beth Karl. Die orientalische Christenheit der Mittelmeerländer. Reisestudien zur Statistik und Symbolik der griechischen, armenischen und koptischen Kirchen. Berlin, 1902. hlm. 333) berpendapat bahwa dalam kasus uskup Ortodoks, lebih tepat untuk berbicara bukan tentang kehidupan biara, melainkan tentang selibat.”

[1213] Tentang Varlaam Petrov: Abramov N. Varlaam, Uskup Agung Tobolsk, dalam: Strannik. 1863. 3.

[1214] Yang menarik adalah bahwa kakak laki-lakinya juga meninggalkan Sankt Petersburg, pergi ke Gunung Athos, menjadi biarawan di sana, dan kemudian menjadi kepala Biara Nikolaev di kota Korocha. Lihat Bab XV karya ini.

[1216] Titov, A. Uskup Agung Rostov Terakhir, Arseniy, dalam: Istoricheskie Vesti. 1886. 2.

[1217] Flavian Gorodetsky (1840–1912) menempuh pendidikan di Fakultas Hukum Universitas Moskow; tak lama sebelum ujian negara, ia berjalan kaki ke Biara Pesnosh dan menetap di sana. Pada tahun 1863–1866, ia menjadi novis di Biara Simonov di Moskow; kemudian untuk sementara waktu ia bertugas sebagai sekretaris di Gereja Rusia di Roma. Pada tahun 1870–1880, setelah menjadi biarawan, ia bertugas di Misi Ortodoks Rusia di Tiongkok. Pada tahun 1880, Flavian ditahbiskan sebagai uskup vikaris Keuskupan Don; pada tahun 1885–1896, ia bertugas di Polandia, awalnya sebagai uskup vikaris, kemudian sebagai Uskup Agung Warsawa, di mana ia menunjukkan diri sebagai penentang tegas Gereja Katolik Roma; pada tahun 1896–1903 ia menjabat sebagai uskup agung dan eksark Georgia; pada tahun 1903 ditunjuk sebagai mitropolita Kiev. Perlawanan terhadap Katolik, yang sangat khas pada masa Aleksander III (tahun 1880-an hingga 1890-an), Flavian padukan dengan kemandirian yang besar di dalam Sinode dan terhadap Ober-Prokurator K. P. Pobedonostsev, serta dengan gaya hidup asketis; ia bersikap tegas terhadap kehidupan biara di keuskupannya dan memiliki otoritas yang besar di kalangan klerus paroki. Lihat biografinya dalam: Rodossky. Karya yang disebutkan. hlm. LXXIX; serta dalam: Niva. 1910. hlm. 177. Dalam uraian saya ini, saya juga mengacu pada kesaksian lisan dari seorang sezamannya, almarhum protoiereus G. Prozorov († 1942), yang mengenal Flavian dengan baik di Kiev.

[1218] Yuvenali, Archimandrit. Biografi Pemimpin Biara Optina Vvedenskaya di Kozel, Archimandrit Moisei (1882); bandingkan: Chetverikov. Biara Optina. hlm. 51.

[1219] Tentang Ignatius, lihat di bawah, bab XV, dan buku saya (op. cit.).

[1220] Biografi terbaik Uskup Ambrosius Ornatsky terdapat dalam karya V. Zhmakin, dalam: Rus. st. 39 (1882). hlm. 129–178; serta: Poselyanin. Para pertapa Rusia abad ke-19 (1910).

[1221] Lihat: Popov. Deskripsi Naskah-naskah Biara Simonovskaya di Moskow (di berbagai bagian).

[1222] Rodosky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. XLI dan 181; Titov, A. Yeremia, Uskup Nizhny Novgorod, dalam: Jurnal Sejarah 1889. 9; Bacaan. 1887. 3. Uskup Yeremia meninggalkan dua karya asketis, “Peringatan dari Atas” (1865) dan “Pengobatan Jiwa” (1890), serta beberapa karya kecil, lihat: RBS. hlm. 164–165.

[1223] Rhodos. Karya yang disebutkan. hlm. XX; Nikanor, Uskup Agung. Karya yang disebutkan. hlm. 26. Kami hanya menyebutkan beberapa nama di sini; masih banyak uskup lain yang layak disebutkan, namun hal ini dapat menjadi topik karya tersendiri yang didedikasikan untuk episkopat Rusia abad ke-19. Mungkin, sejarawan lain akan menyebut nama-nama yang berbeda – hal ini bergantung pada sudut pandang. Biografi para hierarki gereja seringkali sangat tidak lengkap, sering kali disusun dalam gaya resmi, terutama dalam obituari, sehingga ciri-ciri positif dan negatif dalam kegiatan para uskup digambarkan dalam “semangat sinodal”.

[1224] Karya-karya tentang “Filaret” sangat luas (lihat: RBS., yang mencantumkan literatur terpenting). Untuk menilai tindakan dan pandangan keagamaan serta politik keagamaan Uskup Agung Filaret Drozdov, sumber utamanya adalah surat-surat, khotbah, pidato, dan keputusan administratifnya yang banyak, yang diterbitkan oleh Uskup Agung Savva Tikhomirov dalam beberapa jilid; hampir semua jilid ini sebelumnya tersimpan di Perpustakaan Negara Berlin. Selain itu, sumber-sumber penting lainnya meliputi: Savva (Tikhomirov). Kronika Hidupku. 9 jilid, terutama 3 jilid pertama, serta korespondensi antara Profesor Akademi Teologi Moskow P. S. Kazansky dan saudaranya, Uskup Agung Kostroma Platon (tahun 1960-an), dalam: BV. 1903. Namun demikian, tidak dapat dikatakan bahwa literatur yang melimpah tentang Filaret telah secara memuaskan mengungkap semua aspek kegiatannya dan pandangannya; justru pandangan-pandangan gerejawi-politiknya masih menanti penelitian khusus.

[1225] Filaret. Kumpulan Pendapat. Jilid 4, hlm. 578; Jilid 5, hlm. 362; Jilid 4, hlm. 469; Jilid 5, hlm. 232; Jilid 7, hlm. 49; jilid tambahan, hlm. 143, dan lain-lain.

[1226] Pada tahun 1856, pertanyaan mengenai kemungkinan penyelenggaraan Sinode Lokal Gereja Rusia diajukan dengan sangat hati-hati. Lihat: Rus. Arkh. 1883. 3. hlm. 175–203, di mana catatan penting A. N. Muravyov berjudul “Tentang Keadaan Gereja Ortodoks di Rusia” diterbitkan dalam bentuk ringkasan, serta: Filaret. Kumpulan Pendapat. 4. hlm. 141, 149. Rancangan reformasi Filaret tidak melampaui usulan untuk membahas pertanyaan-pertanyaan berikut: 1. Mengenai perbaikan eksternal dalam ibadah (kesalehan, kemegahan); 2. Mengenai pendirian keuskupan-keuskupan baru; 3. Mengenai langkah-langkah untuk mencegah perpecahan. Chistovich, I. Tokoh-Tokoh Pemimpin. hlm. 361.

[1227] Chistovich. Tokoh-Tokoh Pemimpin. Hal. 361.

[1228] Mengenai Mitropolita Filaret Amfiteatrov, lihat karya besar berikut: Sergiy (Vasilevsky), Archimandrit. Yang Mulia Filaret, dalam kehidupan skhimnik bernama Theodosius (Amfiteatrov), Mitropolita Kiev dan Galicia. 3 jilid (1888) (tidak dapat saya akses); Smirnov D. Filaret Amfiteatrov, dalam: Kumpulan “Di Troitsa di Akademi” (1914). Hal. 223–251; serta Leskov N. Hal-hal Kecil dalam Kehidupan Uskup, dalam: Kumpulan Karya 35 (1903). hlm. 22, 107, dan lain-lain. Surat-suratnya kepada Uskup Ignatius Bryanchaninov (BV. 1913. 3) dan Uskup Agung Innokenty Borisov (TKDA. 1884. 5); mengenai sikap Filaret terhadap Biara Optina, lihat artikel singkat: Firsov A. I. Biara Optina di Kozel, dalam: Ist. v. 1899. 3; serta: Chetverikov. Biara Optina.

[1229] Mengenai K. P. Pobjedonoszew, lihat: Steinmann F., Hurwicz E. K. P. Pobjedonoszew. Der Staatsmann der Reaktion unter Alexander III (Quellen und Aufsätze zur russischen Geschichte. Ed. K. Shtelin. 11). Sangat khas adalah surat-suratnya kepada Kaisar Aleksander II. Surat-surat P. kepada Aleksander III. 2 jilid (1925). Beberapa karyanya diterbitkan dalam terjemahan bahasa Jerman: *Moskovitische Studien* (1904) dan *Streitfragen der Gegenwart* (1897).

[1230] Nikanor. Karya-karya terpilih. Hal. 143 dkk. Untuk gambaran mengenai keuskupan, lihat juga: Pevnitsky. Catatan, dalam: Rus. st. 1905. 7 dan seterusnya; Filaret (Drozdov). Surat-surat kepada Uskup Agung Tver Alexius (1883). hlm. 211; Golubinsky, E. Tentang Reformasi dalam Kehidupan Sehari-hari Gereja Rusia. hlm. 117; Solovyov, S. M. Catatan, dalam: VE. 1907. 3. hlm. 74–76.

[1231] Tentang Uskup Agapitus: Nikanor. Karya-karya yang disebutkan. hlm. 196–200; Tambahan. 43. hlm. 526; Filaret. Khotbah dan Pidato. 2 (1887). hlm. 279; Barsukov. Innokenty, Metropolit Moskow. hlm. 150. Tentang Uskup Agung Yohanes: Nikanor. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 196, 226. Nafanail (Soborov), Uskup Astrakhan, yang berusaha melawan “kekuasaan absolut” Pobedonostsev, pada tahun 1890 terpaksa meninggalkan takhtanya: Ist. v. 1907. 106. hlm. 1049. Mitropolit Vladimir (Bogoyavlensky), yang berjuang melawan pengaruh Rasputin, dipindahkan dari keuskupan Petersburg (1912–1915) ke Kiev, dalam “pengasingan kehormatan” († 1918). Runtuhnya Rezim Tsar. 1. hlm. 361, 366; 4. hlm. 164, 190, 195, 266, 271.

[1232] Bahan-bahan untuk sejarah Gereja Ortodoks Rusia pada masa pemerintahan Kaisar Nikolai I, dalam: Kumpulan. 113. Bagian 1 dan 2; Bacaan Kristen 1881. 5–6.

[1233] Nikanor. Karya yang disebutkan. Hal. 258, 257, 253, 254, 269; bab “Cuplikan dari Autobiografi” (hal. 253–281) sangat penting. Uskup Agung Nikanor Brovkovich (1826–1890), meskipun bukan pendukung sistem sinodal, termasuk di antara para uskup yang menganggap perjuangan apa pun melawan sistem tersebut tidak memiliki prospek. Namun demikian, ia mewujudkan sifat-sifat terbaik dari seorang uskup, dan dikenal sebagai administrator, pengkhotbah, serta penulis yang baik. Karya-karyanya di bidang filsafat Kristen dan idealistik ditujukan untuk menentang positivisme dan materialisme (karya utamanya: Filsafat Positif dan Keberadaan Transendental. 1875). Tentang Nikanor, lihat: F.-v. D. V. Gambaran dari Kehidupan Yang Mulia Uskup Agung Nikanor dari Kherson, dalam: Istoriya, jil. 50 (1892). hlm. 753–763; jil. 51 (1892). hlm. 651 dan seterusnya.

[1234] Tentang Makariy Glukharev: Laporan-laporan. 1836–1844; surat-suratnya (1905); Rodossky. Karya-karya yang disebutkan. hlm. 255–257; Yastrebov I. Sketsa singkat tentang kehidupan dan kegiatan Archimandrit Makariy Glukharev, pendiri Misi Altai (1893); Ptokhov P. V. Archimandrit Makariy G., pendiri Misi Altai (1899); Chistovich I. Sejarah Penerjemahan Alkitab ke dalam Bahasa Rusia (edisi ke-2, 1899). hlm. 207–240; Florovsky. Karya yang disebutkan. hlm. 187 dan seterusnya. Terjemahan-terjemahan Makariy kemudian diterbitkan dalam jurnal “Pravoslavnoe Obozrenie” (1860–1867).

[1235] Bukan hanya Archimandrite Feodor Bukharev yang berusaha “mendamaikan” agama Kristen dan masalah-masalah sosial. Dalam hal ini, khotbah-khotbah Archimandrit Ioann Sokolov († 1868), yang kemudian menjadi Uskup Smolensk (1866–1868), juga tidak kalah pentingnya; kariernya terhambat oleh “liberalisme”-nya. Tentang dirinya: Vinogradov, V. “Yang Terakhir dari Suku Mohikan,” dalam: BV. 1911. 10. hlm. 278 dan seterusnya; Barsov, T. “Ioann, Uskup Smolensk, sebagai Pengkhotbah,” dalam: Karya-karya Kristen 1872.

[1236] Tentang F. M. Bukharev, lihat: Znamensky, P. Sejarah Akademi Teologi Kazan. Jil. 1. hlm. 124 dan seterusnya, 142; Jil. 2. hlm. 200 dan seterusnya; Savva. Kronika. Jil. 2. hlm. 724; Smirnov. Sejarah Akademi Teologi Moskow hingga transformasinya (1879). hlm. 138, 260, 460, 628 dan seterusnya; bandingkan surat-surat rekan sezaman Bukharev dalam: Di Troitsa di Akademi (1914). hlm. 123, 237, 571; mengenai karya-karyanya: Vengerov S. A. Sumber-sumber Kamus Penulis Rusia. 1. Mengenai polemik seputar “rekonsiliasi” antara Kekristenan dan kehidupan: Znamensky P. Polemik Teologis tahun 1860-an mengenai hubungan Ortodoksi dengan kehidupan modern (1902).

[1237] Dalam arsip saya, saya telah mengumpulkan informasi mengenai 30 uskup abad ke-19 (ini hanyalah sebagian kecil dari keseluruhan), yang memulai pelayanan mereka di Gereja sebagai imam paroki. Di sini saya hanya akan menyebutkan beberapa nama: Ambrose Klyucharev, Uskup Agung Kharkiv (1882–1901), yang juga dikenal sebagai pengkhotbah terkemuka; Anastasi Dobradin, Uskup Agung Voronezh (1890–1906); Antoni Vadkovski, Mitropolit Sankt Petersburg (1898–1912); Antoni Rafalski, Mitropolit Sankt Petersburg (1843–1848); Gerasim Dobroserdov, Uskup Astrakhan (1878–1888), yang dikenal karena semangat asketis dalam khotbah dan tulisannya; Guriy Okhotin, Uskup Agung Novgorod (1900–1912); Dimitri Sambikin, Uskup Agung Kazan (1905–1908); Dionisius Khitrov, Uskup Agung Ufa (1888–1896), yang melakukan misi dengan sangat sukses, “uskup liberal”, yang populer di kalangan para pendeta paroki karena kepeduliannya terhadap kebutuhan para pastor di keuskupan-keuskupan terpencil; Inokentiy Veniaminov, Metropolit Moskow (1868–1879), seorang misionaris terkemuka yang terkenal karena kegiatannya di Siberia; Ioann Kratirov, uskup Saratov (1899–1903), yang tidak populer di kalangan para uskup, ia menunjukkan penolakan yang jelas terhadap “semangat sinodal” dan dipensiunkan († 1909); Lavrentiy Nekrasov, Uskup Tula (1904–1908); Nikandr Molchanov, Uskup Agung Lituania (1904–1910); Nikolai Zarkevich, uskup vikaris Keuskupan Kherson (1884–1885), yang terkenal karena ceramah-ceramah publik dan karya-karya terbitannya yang menentang positivisme; Stefan Arkhangelsky, Uskup Agung Kursk (1911–1914), pendukung “reformasi”, terutama reformasi sekolah-sekolah teologi dan kehidupan paroki, penulis beberapa karya penting di bidang teologi moral Kristen; Vissarion Nechaev, Uskup Kostroma (1891–1903), ia melayani sebagai imam paroki di Moskow selama 34 tahun, dan mendirikan majalah “Bacaan yang Bermanfaat bagi Jiwa” (1860); Vitaly Gregulevich, Uskup Mogilev (1881–1885), seorang yang sangat berbakat; selama menjabat sebagai imam paroki di St. Petersburg pada awal tahun 1860-an, ia memperoleh popularitas luas berkat khotbah-khotbah dan ceramah-ceramahnya di depan umum, terutama di kalangan pekerja dan kaum intelektual; pada tahun 1860, Vitaly mendirikan majalah “Stranik”, yang pada masa ia menjadi penerbitnya (1860–1869), memiliki kualitas yang tinggi; selama menjabat sebagai uskup vikaris Keuskupan Volyn (1879–1881) dan Uskup Mogilev, ia menunjukkan diri sebagai pejuang pendidikan rakyat: di keuskupannya, ia mendirikan 268 sekolah paroki; Vladimir Bogoyavlensky, Uskup Agung Moskow (1898–1912), Sankt Petersburg (1912–1915), dan Kiev (1915–1918), yang terkenal karena perjuangannya melawan Rasputin.

[1238] Lihat biografinya dalam: Kumpulan Karya Terpilih (1935). Hal. III–XLVI; serta: Nestor, Uskup Agung. Mitropolit Antonius (Harbin, 1936), di mana penulis berusaha menggambarkan kepribadian dan kegiatan Antonius; sayangnya, brosur ini dalam banyak hal tidak objektif.

[1239] Karya tiga jilid karya M. V. Zyzykin tentang Patriark Nikon yang diterbitkan beberapa tahun lalu, di mana dilakukan upaya untuk merehabilitasi Nikon, ditulis tidak tanpa pengaruh Antonius Khrapovitsky.

[1240] Dalam hal ini, artikel Antonius berjudul “Pemulihan Patriarkat” dalam: *Golos Tserkvi*, 1912, edisi 1, sangatlah khas. Berikut ini poin-poin utama biografinya: tahun 1890 – rektor Akademi Teologi Moskow; tahun 1895 – rektor Akademi Teologi Kazan; 1899 – uskup vikaris Keuskupan Kazan sambil tetap menjabat sebagai rektor; 1902–1914 – uskup Volyn; sejak 1906 – uskup agung; 1906–1907 – anggota Dewan Negara mewakili kaum rohaniwan; 1912–1913 – anggota Sinode; 1914–1917 – Uskup Agung Kharkiv; pada musim semi 1917 dicopot oleh Pemerintahan Sementara; saat pemulihan jabatan patriark di Rusia (1918), Antonius menjadi salah satu dari tiga calon patriark; 1918 – Uskup Agung Kiev; pada akhir 1918 ditangkap oleh pemerintah Ukraina di bawah Petliura dan diasingkan ke sebuah biara di Galicia; di sana, Antonius menulis sebuah buku tentang Dostoevsky; pada 1919 dibebaskan atas permohonan negara-negara Sekutu, dan kembali ke Kiev; bekerja sama erat dengan pemerintahan Denikin (Tentara Putih); pada tahun 1920 tiba di Konstantinopel; pada tahun 1920, ia menjadi kepala Badan Kepemimpinan Gereja Tertinggi di Luar Negeri (yang dikenal sebagai “kelompok Karlovac” para uskup) dan sejak saat itu mengklaim kekuasaan gerejawi tertinggi atas seluruh komunitas emigran Ortodoks Rusia, yang secara de facto memutuskan hubungan dengan Patriarkat Moskow. Pada tahun 1936, ia wafat di Beograd (Serbia).

[1241] Disertasinya berjudul “Data Psikologis yang Mendukung Kebebasan Berkehendak dan Tanggung Jawab Moral”; karya ini ditulis di bawah pengaruh filsafat para Slavyanofil, tetapi lebih lagi oleh Vladimir Solovyov (karya-karya filosofis awalnya, bukan yang belakangan, karena Antoniy adalah penentang keras Katolik) dan karya-karya Dostoevsky – dua pemikir yang sangat memengaruhi pandangan Hrapovitsky di masa mudanya. Namun, perlu dicatat bahwa “neo-Slavofilisme” Antoniy dan pandangan gerejawi-politiknya sangat jauh dari pandangan para Slavofil – baik yang “senior” (I. V. Kireevsky atau A. S. Khomyakov), maupun “generasi muda” (seperti Yuri Samarin dan I. S. Aksakov).

[1242] Nikanor. Karya yang disebutkan. Hal. 122 dkk.

[1243] Inokentiy (Belyaev), Archimandrit. Tentang Pengambilan Sumpah Biara (1899); Inokentiy Belyaev (1862–1913) meniti karier dengan sangat cepat: pada tahun 1903 ia sudah menjadi uskup Tambov, pada tahun 1909 ditunjuk sebagai uskup agung dan eksark Georgia, menggantikan uskup agung Nikon (Sofia) yang dibunuh pada 25 Mei 1908, namun ia wafat pada tahun 1913. Di bawah pengaruh Antonius, mereka yang mengambil sumpah biara adalah: mahasiswa berbakat Mikhail Gribanovsky, Uskup Tavri (1856–1898); Ioann Alekseev, Uskup Perm (1902–1905); Sergius Stragorodsky († 1946) (sebenarnya † 1944. – Catatan penerjemah), yang saat itu merupakan mahasiswa semester terakhir ketika Antonius Khrapovitsky mulai mengajar di Akademi Teologi St. Petersburg; serta Dionisius Valedinsky, mitropolita Gereja Ortodoks Polandia (dan hingga saat ini, pada tahun 1947). Sergius juga dikenal karena partisipasinya dalam apa yang disebut “pertemuan-pertemuan keagamaan-filosofis” (1902–03) kalangan intelektual St. Petersburg; kemudian, saat menjabat sebagai Uskup Agung Finlandia, Sergius menjadi salah satu anggota paling aktif dalam Majelis Pra-Sinode (1906); setelah tahun 1918, ia memainkan peran penting dalam kehidupan gerejawi Rusia, menjadi pemegang tahta patriarkal sementara (1925–1943) (sebenarnya 1936–1943; sebelum tahun 1936 – wakil pemegang tahta sementara. – Catatan penerjemah); wafat pada tahun 1946 (pada tahun 1944. – Catatan penerjemah) sebagai Patriark Moskow dan Seluruh Rusia.

[1244] Pada tahun 1862, Jaksa Agung Sinode Akhmatov bahkan mengajukan pertanyaan kepada akademi-akademi teologi mengenai apakah kehidupan biara benar-benar diperlukan untuk penahbisan menjadi uskup, yang sangat mencerminkan pandangan pada masa itu mengenai jabatan uskup dan hubungannya dengan kehidupan biara. Archimandrit Ioann Sokolov menulis karya berjudul “Tentang Kehidupan Biara Para Uskup” (dalam: Kumpulan Tulisan Keagamaan 1863), yang mendapat persetujuan dari Metropolit Filaret Drozdov. Savva. Kronika. 2. hlm. 731; 4. hlm. 487. Ioann Sokolov, yang kemudian menjadi Uskup Smolensk († 1868), beberapa kali disebutkan di sini, lihat catatan kaki 1228.

[1245] Mengenai sistem senioritas, lihat daftar pustaka di bawah ini, di mana, menurut kami, tercantum hampir semua karya yang membahas fenomena ini dalam sejarah asketisme biara Gereja Timur.

[1246] Apophthegmata, dalam: Migne. PG. 65; lihat penelitian yang sangat berharga: Bousset W. Apophthegmata (1923); karya Viller M. S. J., Rahner K. S. J. Aszese und Mystik in der Vдterzeit (1939) juga patut diperhatikan. Hal. 115–121; di sini disajikan daftar pustaka utama mengenai topik ini. “Verba Seniorum”, dalam: PG. 73. Hal. 855–1066. Mengenai “Paterika” dan “Tsvetniki” lainnya: Viller. Hal. 110 dan seterusnya.

[1247] Smirnov, dalam: BV. 1904. 11. hlm. 447 dan seterusnya. Lihat juga: Holl. Enthusiasmus und BuЯgewalt. hlm. 255 dan seterusnya.

[1248] Smirnov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 496–499. Karya Smirnov ini memuat uraian terbaik mengenai sejarah kehidupan pertapaan dari abad ke-IV hingga ke-VIII serta karakterisasi yang sangat baik mengenai esensinya.

[1249] Ausgewählte Schriften des hl. Ephräm von Syrien. Terjemahan oleh P. Zingerle (1871). Jilid 3, hlm. 227 dan seterusnya (BdKV. 13); lihat kutipan-kutipan dalam buku saya. Op. cit., hlm. 27–31.

[1250] Untuk penjelasan lebih lanjut, lihat buku saya (hlm. 38), serta: Schmidt B. Das geistige Gebet (1916); Wunderle G. Zur Psychologie des hesychastischen Gebets (1947) – penelitian yang sangat penting mengenai asal-usul asketis dan mistis Doa Yesus, yang membantah penilaian keliru sebelumnya mengenai praktik asketis ini; selain itu: Baur I. Untersuchungen über die Vergöttlichungslehre (1917–18); Popov I. Ide Pengudusan (1909); karya yang sama. “Ideal Religius Santo Afanasius Agung,” dalam: BV, 1903–1904; Minin P. “Arah-Arah Utama dalam Mistik Kristen Kuno,” dalam: BV, 1911–1914. Lihat juga dalam bibliografi kami literatur mengenai Bapa Gereja Simeon dari Nov. Bogoslov; khususnya, saya merekomendasikan penelitian I. Hausher. Literatur mengenai mistikus terhebat pada masa Bizantium akhir, Gregorius dari Sinai, sangat langka; karya yang secara khusus didedikasikan untuknya oleh Uskup Alexius (Molchanova) “Para Mistik Bizantium Abad XIV” (1906) masih kurang memuaskan. Lihat juga karya singkat: Bois J. Gregoire le Sinaite et l’hesychasme à l’Athos au XIVe siècle, dalam: Echos d’Orient. 5. 190102. Hal. 65–73. Lihat juga: Heiler. 1. Hal. 390 dan seterusnya, terutama 407 dan seterusnya. Penelitian berikut ini sangat berharga dan penuh pelajaran: Lot-Borodine M. (1932–33).

[1251] Teks “Sotnitsa”, dalam: Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus. Ein Handbuch der spätbyzantinischen Mystik. Pengantar (sangat berharga) dan terjemahan oleh A. M. Amman (1938).

[1252] Lihat contoh-contoh terpisah dalam buku saya, misalnya, kisah indah tentang Bapa Dorotheus. Op. cit. hlm. 31–34.

[1253] Basil Agung, dalam: PG. 31. hlm. 884 C, 632 B, 1388 B. Bapa Suci Antonius Agung pernah berkata tentang ketaatan: “Ketika engkau melihat seorang biarawan muda berjalan menuju surga atas kehendaknya sendiri, peganglah kakinya, tariklah dia ke bawah, sebab hal itu tidak bermanfaat baginya,” dalam: Palladius, Archimandrit. Ucapan-ucapan yang Baru Ditemukan dari Kumpulan Koptik. Kisah-kisah tentang Bapa Antonius (1898). hlm. 14.

[1254] Efrim Sirin. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 226. Di sini patut dicatat: dalam banyak karya Ortodoks kuno diungkapkan pendapat bahwa Kristus adalah seorang biarawan, lihat Holl. Op. cit. hlm. 164.

[1256] Kebaikan Hati (Philokalia). 2 (1879). hlm. 229.

[1257] Lihat terjemahan yang sangat baik dari “Himne-himne” ini: Kirchhoff P. Kilian. O. F. M. Symeon der Theologe. Licht vom Licht. Edisi ke-2, 1951; kata penutupnya merupakan penelitian yang sangat berharga mengenai Symeon.

[1258] Meyer Ph. Die Haupturkunden (1894) dan artikel-artikel dalam: ZfKG. 11. 1890; serta karya-karya G. Wunderle dan Porfiry Uspensky (lihat daftar pustaka).

[1259] Karya-karya ini terdapat dalam: PG. 150. hlm. 1329–1346, 1313–1314, 1303–1304. Lihat buku saya. Op. cit. hlm. 47 dan seterusnya, 264.

[1260] Mengenai para Isikhat, lihat dalam daftar pustaka karya Engelhardt, F. Stein, P. Syrku, Biarawan Vasili; serta: Ostrogorski, G. “Para Isikhat Athos dan Lawan-lawan Mereka,” dalam: Catatan Institut Ilmiah Rusia di Beograd. 5 (1931) dan karya terbaru Archimandrit "Leluhur Rohani Santo Gregorius Palamas", dalam: Pemikiran Teologis. Karya-karya Institut Teologi Ortodoks di Paris. Paris, 1942. hlm. 102–131; di sini penulis menyajikan gambaran sejarah mistisisme Ortodoks dari Areopagita hingga Gregorius Palamas.

[1261] Tentang Nikodimus dari Svyatogor, lihat: Viller M. Nicodime l’Hagiorite, dalam: Revue d’ascétique et de mystique. 5 (1926); 5. Grumel. Nicodime l’Hagiorite, dalam: DTS. 11. 1. Hal. 487–490; bandingkan juga: Ammann. Op. cit. Hal. 7–11.

[1262] Golubinsky. 1. 1. hlm. 571, 605–606, 625. Priselkov. Esai-esai tentang Sejarah Gereja dan Politik Rus’ Kiev (1913). hlm. 168.

[1263] Smirnov. Bapa Rohani. hlm. 487–492. Menariknya, Bapa Suci Benediktus dari Nursia dalam aturan biaranya (bab 21) juga menyebut “dekan” (decani), yaitu para biarawan tua yang berpengalaman, yang masing-masing dipercayakan untuk membimbing 10 novis. PL. 66. hlm. 483.

[1264] Smirnov. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 481. Lihat juga karya besar dan mendasar tentang Bapa Suci Teodorus: Dobroklonsky, A. Bapa Suci Teodorus, Pengaku Iman dan Igumen Studiou. 1 (1913). Hal. 441, 443; bandingkan juga: PG. 99. Hal. 1784 A, 1717 C – 1820 B, 1822 B.

[1265] Smirnov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 477; ia juga. Pembimbing Rohani Rusia Kuno (1914). hlm. 22, 25; Basil Agung, dalam: PG. 31. hlm. 1185.

[1266] “Kisah tentang Ordo Biarawan Hitam”, dalam: Kalaydovich. Monumen Sastra Rusia Abad ke-12 (1821). hlm. 107; bandingkan: Golubinsky. 1. 1. hlm. 797; Nikolsky, N. Bahan-bahan untuk Sejarah Sastra Keagamaan Rusia Kuno (1907). hlm. 65–94.

[1267] Kisah Hidup Avraam dalam: Karya-karya Sastra Rusia Kuno. 1 (1911); lihat Bab I.

[1268] RIB. 6. 45. hlm. 389; Smirnov. Pembimbing Rohani Rusia Kuno. hlm. 26; Malinin. Filofey, Sesepuh Biara Eleazarova. hlm. 40–42.

[1269] Namun, Stefan Makhrishsky († 1406) datang menemui Bapa Suci Sergius dari Rusia Selatan (setelah 1355), ia mungkin membawa tradisi Biara Pechersk bersamanya. Golubinsky. Bapa Suci Sergius dan Biara Troitskaya yang didirikannya (1909). hlm. 82.

[1270] Surat-surat dalam: AI. 1. No. 32 dan 15.

[1271] Lihat bab IX, 4, di bagian akhir.

[1272] Konoplev. Karya yang disebutkan. Hal. 71.

[1274] Golubinsky. 2. 2. hlm. 295.

[1275] Zhmakin. Mitropolit Daniil. hlm. 375, 492, 602; Petrov N. Tentang asal-usul dan susunan Prolog Slavia-Rusia (1875). hlm. 116.

[1276] Fedotov. Orang-orang Suci Rusia Kuno. hlm. 60.

[1277] Nila Sorsky, Tradisi dan Aturan Hidup di Skete (1849) serta terbitan lainnya; lihat Bab IX, 4 dan buku saya “Leben und Lehre der Starzen”.

[1278] Klyuchevsky. Biografi Para Orang Suci. hlm. 190; Filaret. Ringkasan. Edisi ke-3, Jilid 1. hlm. 106; Konoplev. Karya yang disebutkan. hlm. 38 dan seterusnya; Arkhangelsky. Nil Sorsky dan Vassian Patrikeev. hlm. 16, 30; Kumpulan Hukum 1861. Jilid 1. hlm. 197–214; PSRL. Jilid 5. hlm. 236.

[1279] Brilliantov. Biara Ferapontov (1899). hlm. 56–59; Zverinsky. 1. No. 810; Arkhangelsky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 55.

[1280] Berlian. Kumpulan Tulisan. Hal. 17. Tentang pertapa Galaktion dalam: Kumpulan Tulisan. 1887. 4. Hal. 147; Galaktion ini tidak boleh disamakan dengan Bapa Suci Galaktion dari Vologda († 1612).

[1281] Mengenai pandangan asketis-mistik Bapa Artemius, lihat Bab X.

[1282] Tentang penyebaran Doa Yesus di Rusia Moskow (hal ini tidak selalu terkait dengan para sesepuh), lihat: Orlov, A. Doa Yesus di Rusia pada abad ke-16, dalam: PDP. 185 (1914), pengantar dan teks-teks.

[1283] Inokentiy, Archimandrit. Pengangkatan Menjadi Biarawan (1899). Hal. 230; nasihat ini disampaikan oleh kepala biara saat upacara pengangkatan ke skima kecil.

[1284] Yatsimirsky, dalam: Kumpulan ORYAS. 79. hlm. 521. Biografi Bapa Paissius pada tahun 1836 diterbitkan di Biara Nyamets dalam bahasa Moldova dan bahasa Slavia Gerejawi, tanpa mencantumkan nama penulis. Teks dalam bahasa Slavia Gerejawi diterbitkan ulang oleh Bapa Makarios dari Optina pada tahun 1845 di Moskow: “Biografi Bapa Paissios Velichkovsky dari Moldova”. Diterbitkan oleh Biara Optina. Pada tahun 1847, terbit edisi baru biografi tersebut dengan beberapa karya Paissius sendiri yang dimuat sebagai lampiran; edisi ketiga terbit pada tahun 1892 di Moskow. Edisi terakhir ini menjadi dasar buku karya S. Chetverikov berjudul “Bapa Rohani Moldova, Skhiarchimandrit Paisius (Velichkovsky). 1 (Petļeri-Eesti (Estonia), 1938–39); apakah jilid 2 yang berisi surat-surat Paissius telah diterbitkan, saya tidak tahu; edisi Rusia ini kemungkinan merupakan varian dari karyanya sendiri tentang Paissius dalam bahasa Rumania, lihat ulasan dalam: Irenikon. 11 (1934). 66.

[1285] Biografi (1847). Hal. 58 dan seterusnya. Terjemahan bahasa Jerman terdapat dalam buku saya. Op. cit. Hal. 108–117.

[1286] Terjemahan-terjemahan karya Paisios ini kemudian diterbitkan di Rusia: Isak Sirin pada tahun 1811, Maksim Pengaku Iman pada tahun 1855, Teodor Studit pada tahun 1855, dan Abba Varsonofius pada tahun 1855; tiga terbitan terakhir diterbitkan oleh Bapa Makarius dari Optina dengan bantuan pemikir Rusia I. V. Kireevsky; lihat korespondensi mereka mengenai terbitan ini, dalam: Chetverikov. Biara Optina. hlm. 107 dan seterusnya; Yatsimirsky. Karya yang disebutkan. hlm. 546 dan lain-lain. Terjemahan “Filokalia” dengan judul “Dobrotolyubie” diterbitkan pada tahun 1793 dalam dua jilid in folio. Pencetakan “Dobrotolyubie” dilakukan atas restu Metropolit Gavriil Petrov di bawah pengawasan Bapa Nazariy dan Hieromonk Filaret (yang kemudian menjadi Bapa Filaret dari Biara Novospassky). Sensor resmi dari pihak Sinode adalah Archimandrit Metodius, rektor Akademi Teologi Moskow, dan Igumen Harun, kepala Biara Yakovlevsky di Rostov (Popov. Deskripsi Naskah-naskah Biara Simonov, dalam: Chteniya. 1910. 2. hlm. 6). Hingga tahun 1857, *Dobrotolyubie* telah diterbitkan setidaknya enam kali; menariknya, edisi berikutnya baru terbit pada tahun 1880. Kemudian, Uskup Feofan Zatvornik (Govorov) mempersiapkan edisi baru berjumlah 5 jilid, yang dicetak di Biara Panteleimon Rusia di Athos; dari tahun 1878 hingga 1914, terbit tiga edisi. “Dobrotolyubie” karya Teofan berbeda dari “Dobrotolyubie” karya Paisius: beberapa bagian ditambahkan, sementara yang lain dipersingkat; mengenai bahasanya, sulit untuk menentukan apakah ini bahasa Slavia Gerejawi atau bahasa Rusia, karena bahasa dan gaya penulisan Teofan sangat khas, dipenuhi dengan unsur-unsur Slavia dan pembentukan kata-kata yang digunakan untuk menyampaikan konsep-konsep asketis-mistik Yunani, yang tidak sepenuhnya dimengerti oleh pembaca. Namun demikian, terbitannya tersebar sangat luas di kalangan para biarawan dan umat beriman yang saleh, dan sangat sulit untuk mendapatkannya. Edisi dua jilid “Dobrotolyubiya” karya Paissius dicetak ulang sekali lagi pada tahun 1902 dan juga menjadi barang langka dalam dunia bibliografi.

[1287] Karya terpenting Paissius adalah “Autobiografi”-nya (naskahnya sebelumnya disimpan di Perpustakaan Akademi Ilmu Pengetahuan di St. Petersburg); sayangnya, A. Yatsimirsky hanya mengutipnya secara rinci dalam: Kumpulan ORYAS. 79. hlm. 515–541; di sana juga terdapat “Anggaran Dasar” miliknya (hlm. 533–538), dalam bentuk kutipan; daftar pustaka yang luas (hlm. 550–544), daftar karya-karya Paissius (hlm. 548–550), serta katalog perpustakaannya dan katalog terjemahan karya-karya asketis yang disusun oleh Paissius sendiri dan murid-muridnya (hlm. 555–583). Bahan-bahan bibliografi ini tidak kurang menarik bagi sejarawan, karena bahan-bahan tersebut menunjukkan karya-karya asketis mana yang disukai oleh Paissius: di sana tercantum 6 salinan “Tradisi” Nil Sorsky, 15 buku manuskrip berisi karya-karya Bapa Suci Simeon sang Teolog Baru, 14 salinan karya-karya Filofey dari Sinai, serta 8 salinan “Sotnitsa” karya Kallistos dan Ignatius Xanthopoulos. Tentang biografi rohani Paissius dan murid-muridnya, dapat dilihat dalam karya: Popov, N. “Deskripsi Naskah-naskah Biara Simonov di Moskow” (Chteniya. 1910. 2), yang berisi materi yang luas. Mengenai pengaruh karya-karya Nil Sorsky terhadap Paissius: Borovkova-Maikova. Nil Sorsky dan Paissius Velichkovsky. Lihat juga bibliografi N. Arsenyev dalam: *Der christliche Osten*. hlm. 193; kutipan-kutipan terpisah dari karya-karya Paissius dalam: Chetverikov S. *Jalan Tindakan Bijak dan Kesadaran Rohani*, dalam: *Put’.* 1926. 3. hlm. 65–83; Dari Sejarah Para Bapa Rusia. Di tempat yang sama. 1927. 7.

[1288] Subbotin. Archimandrit Feofan, kepala Biara Kirillo-Novoezersky (1862). hlm. 57–75. “Dari Cerita-cerita Bapa Feofan”.

[1289] Yatsimirsky. Karya yang disebutkan. hlm. 546; Dobronravov, V. Hieromonk Kleopa, pendiri Biara Vvedenskaya (1908); Subbotin. Di tempat yang sama. hlm. 59–62; buku ini memberikan gambaran yang sangat jelas mengenai pertapa ini. Perlu dicatat bahwa kisah tentang roti di biara (lihat buku saya, hlm. 132), sebagaimana kami temukan kemudian, sangat mirip dengan kisah dalam riwayat hidup Bapa Suci Savva yang Dikuduskan. Cotelerii, *Monumenta Eccles. Graecae*. 4. hlm. 322.

[1290] Popov. Karya yang disebutkan. Hal. 75, serta dalam: Pimen. Kenangan (di berbagai bagian).

[1291] Borovkova-Maikova. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 32.

[1292] Deskripsi Biara Sofronius di Molchan (1856). hlm. 56; Muravyov. Gunung Suci dan Biara Optina (1852). hlm. 129; Yatsimirsky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 545; Subbotin. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 15, 18; Denisov. No. 585; Zverinsky. 2. No. 933.

[1293] Yatsimirsky. Karya yang disebutkan. Hal. 546; Bapa Leluhur Agung Pertama Optina, Hieromonk Leonid (1917). hlm. 14–44. Pada tahun 1809–1817, ketiganya melakukan perjalanan ke berbagai biara di Rusia utara, mengunjungi Biara Paleostrovsk, Biara Valaam, dan Biara Aleksandro-Svirsk, namun situasi di sana kemungkinan besar tidak terlalu mendukung untuk penerapan sistem bimbingan rohani. Hal ini terutama terlihat di Biara Valaam, di mana, bagaimanapun, hingga tahun 1804, Bapa Nazarius berlindung dan mengatur kehidupan biara di sana sesuai dengan aturan komunitas secara ketat.

[1294] Yatsimirsky. Karya yang disebutkan. hlm. 545; Pimen. Karya yang disebutkan. hlm. 66–68. Poselyanin. Para pertapa Rusia abad ke-19 (1910). hlm. 194–201; buku-buku “Kehidupan dan Perbuatan-perbuatan Skhimonaخ Feodor” (1839; edisi ke-3, 1907) dan “Kehidupan Asketis Skhimonaخ Feodor” (1901) tidak dapat saya akses.

[1295] Yatsimirsky. Karya yang disebutkan. Hal. 545–546; Chetverikov. Biara Optina. Hal. 44; Zverinsky. 2. No. 1057, 1338.

[1296] Yatsimirsky. Karya yang disebutkan. Hal. 546.

[1297] Muravyov. Gunung Suci dan Biara Optina. hlm. 136; Yatsimirsky. Karya yang disebutkan. hlm. 546; RBS. hlm. 106. Bapa Filaret memiliki empat murid (yang kita ketahui): Bapa Makari († 1864), Filaret, Arsenius, kepala biara Biara Svyatogorsk (Keuskupan Kharkiv), dan Iliodor († 1879). Muravyov. Karya yang disebutkan.

[1298] Pada awal abad ke-19, di biara ini dibuat banyak salinan karya-karya asketis; karya-karya Nil Sorsky dan Paisius disalin berulang kali, dan salinan-salinan tersebut sering dikirim ke biara-biara lain. Popov. Karya yang disebutkan.

[1299] Yatsimirsky. Karya yang disebutkan. Hal. 546; Pimen. Karya yang disebutkan. Hal. 53. Pada minggu pertama masa puasa, Theophanes sama sekali tidak makan, hanya minum dua cangkir air sehari. Filaret, Uskup Agung. Surat-surat kepada Archimandrit Antonius. 2. Hal. 391.

[1300] Popov. Karya yang disebutkan. Hal. 65; Nikodim. Biografi. Juli; RBS. Hal. 454.

[1301] Terdapat banyak informasi yang tidak sepenuhnya dapat dipercaya mengenai Bapa Vasilij Kishkin, yang menggambarkannya sebagai sosok yang diberkati secara rohani. Banyak bapa rohani berbicara tentang Vasilij dengan rasa hormat yang besar. Beberapa rincian biografinya dapat dilihat dalam: Ilarion, biarawan. Kisah Hidup Diakon Melkisedek, dalam: Bacaan Rohani 1889. 2. hlm. 184–201. Sejauh yang kami ketahui, terdapat sebuah tulisan singkat yang didedikasikan untuk kisah hidupnya, yang diterbitkan pada tahun 1915–1917, namun tulisan tersebut tidak dapat saya akses.

[1302] Pimen. Karya yang disebutkan. Hal. 295–300, 310; Bapa Adrian menulis banyak karya berisikan ajaran asketis, yang berjumlah 2 jilid masing-masing 600 halaman (lihat bibliografi).

[1303] Pimen. Karya yang disebutkan. Hal. 53; Chetverikov. Karya yang disebutkan. Hal. 31; Gerasim. Esai Singkat (1865). Hal. 1–10; Muravyov. Karya yang disebutkan. Hal. 135–139; Arsenyev. Karya yang disebutkan, dalam: *Der christliche Osten*. Hal. 197.

[1304] Sebuah karya mendasar didedikasikan untuk Mitropolita Gavriil Petrov (18 Mei 1730–26 Januari 1801) dan kegiatannya: Titlinov, B. Gavriil Petrov (1916), yang juga memuat sejarah umum Gereja Rusia pada masa Ekaterina II; serta: Makariy, Archimandrit. Kisah tentang Kehidupan dan Karya Yang Mulia Gavriil, Uskup Agung Novgorod dan Petersburg (1857), yang hingga kini tetap relevan. Kepribadian Gavriil, selain dari kenangan Bapa Theophan (lihat catatan kaki 1298), juga tercermin dalam surat-suratnya, dalam: Rus. Arkh. 1864, 1869; 1895. 1; 1898. 3; 1908. 2 dan Chteniya. 1902. 1. Lihat juga: Golubinsky. Sejarah Kanonisasi. hlm. 320 (tentang relik-relik Gabriel).

[1305] Subbotin. Karya yang disebutkan. hlm. 63–67. Poselyanin. Gereja Rusia dan para pertapa Rusia abad ke-18 (1905). hlm. 198–214.

[1306] Uspensky. Deskripsi Gurun Nil (1886). hlm. 45. Mengenai kegiatan Gabriel yang berkaitan dengan biara-biara, lihat: Titlinov. Karya yang disebutkan. hlm. 754; secara umum mengenai semua kegiatannya – bab 6.

[1307] Makariy, Archimandrit. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 172.

[1308] Biara Valaam dan para pertapa di sana (1903). hlm. 147–157; Subbotin. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 67. Uskup Teofil (Raev) termasuk di antara para uskup yang sangat menghargai peran para sesepuh, lihat surat-suratnya kepada para biarawan di Biara Sarov, dalam: Rus. st. 1914. 160. hlm. 608–624.

[1309] Pimen. Karya yang disebutkan. Hal. 295 dan seterusnya; Rus. st. 1835. 1. Hal. 119–126.

[1310] Lihat: buku saya. Op. cit. hlm. 128–143; Subbotin. Karya yang disebutkan di atas.

[1311] Makari, Archimandrit. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 69, 73–74; Popov. Karya yang disebutkan di atas, hlm. VI. Berbicara tentang pemulihan kehidupan biara yang sejati di Biara Simonov, perlu disebutkan secara khusus Bapa Alexius (Blinsky; 1722–1812), yang selama 40 tahun (1772–1812) menjadi pusat kehidupan rohani biara tersebut. L. Hieronim Alexius, seorang pertapa di Biara Simonov, Moskow (edisi ke-2, 1891); kami tidak dapat memastikan kapan edisi pertamanya diterbitkan.

[1312] Pada tahun 1732, Ioann ditangkap oleh agen-agen Kantor Rahasia; ia dituduh menyimpan beberapa tulisan yang ditujukan melawan Theophan Prokopovich yang berkuasa (lihat Bab XIII). Itu adalah masa penganiayaan terhadap para biarawan, yang dimulai pada masa pemerintahan Anna Ioannovna, sebagaimana telah kami tulis sebelumnya. Ioann tetap berada di penjara di Sankt Petersburg hingga akhir hayatnya (4 April 1737). RBS. hlm. 139.

[1313] Penyalinan karya-karya asketis selalu dilakukan di Biara Sarov; misalnya, seorang biarawan bernama Vonifatiy menyalin karya-karya berikut di sana: “Sotnitsa” karya Kallistos dan Ignatius Xanthopoulos (1814), berbagai karya asketis Basil Agung dan Yohanes Damaskus (1815); Foma dari Kempis (!) (1816), kumpulan karya-karya pendek terpisah yang ia beri judul “Bak Pembaptisan Jiwa” (1817), sekali lagi karya-karya asketis Basilius Agung (1820), kutipan-kutipan bermuatan asketis yang dikaitkan dengan Markus sang Pertapa (1821), dan lain-lain. Popov. Karya yang disebutkan. Hal. 12, 17, 19, 23, 44, 69.

[1314] Denisov. No. 889; Zverinsky. 2. No. 1141; Prav. ob. 1863. 7. hlm. 154; Abel, Hieromonk. Biara Komunal Sarov (1853). hlm. 7–15; di sana juga terdapat beberapa surat dari biarawan Ilarion (hlm. 167–174), serta: Ilyin. Bapa Suci Serafim dari Sarov (1925); RBS. hlm. 141 (Yesaya), 178 (Yoakim).

[1315] Tentang Bapa Suci Serafim, lihat buku saya: *Leben und Lehre der Starzen* (1936). hlm. 209–258; Ilyin. Karya-karya yang disebutkan di atas (di sini terdapat daftar literatur terpenting); Serafim (Chichagov), Archimandrit. *Letopis Biara Serafim-Diveyevo* (1903).

[1316] Lihat tulisan saya: Die Verehrung der Gottesmutter in der russischen Frömmigkeit und Volksreligiosität, dalam: Kyrios. 5 (1940–41).

[1317] Catatan N. Motovilov “Ajaran Bapa Suci Serafim tentang Memperoleh Roh Kudus” pertama kali diterbitkan pada tahun 1903 di “Moskovskie Vedomosti” (lihat teksnya dalam buku saya, hlm. 230–245) – sebelumnya catatan tersebut tidak lolos sensor keagamaan. Lihat juga: Florensky, P. Tiang dan Penegasan Kebenaran (1914). Bab 5 (Surat ke-5).

[1318] Sejauh yang kami ketahui, penyebutan pertama tentang Bapa Suci Serafim dalam media cetak terdapat dalam karya “Gambaran Singkat Kehidupan Bapa Penatua Biara Sarov, Skhimnik dan Pertapa Markus” (1839), di mana dimuat beberapa ajaran Serafim; kemudian dalam majalah “Mayak” (1845, Bagian 16) dimuat sebuah artikel pendek berjudul “Kisah tentang Perbuatan-perbuatan Serafim”. Biografi pertama yang secara khusus didedikasikan untuknya muncul pada tahun 1863: “Kisah Hidup Bapa Serafim, seorang hieromonk dari Biara Sarov, pertapa, dan pengasing diri” (St. Petersburg, 1863), yang kemungkinan besar ditulis oleh salah satu biarawan Biara Sarov.

[1319] Kami beruntung dapat mengenal secara pribadi Protoierei Sergius Chetverikov († 1947); darinya kami mendengar banyak kisah tentang para bapa tua Optina yang dikenalnya, mulai dari Bapa Ambrose. Buku karyanya yang berjudul “Biara Optina” (1927) kami gunakan dalam karya ini.

[1320] Tschetwerikoff. Das russische Starzentum. hlm. 67–69.

[1321] Hingga tahun 1799, Provinsi Kaluga termasuk dalam Keuskupan Moskow; Keuskupan Kaluga didirikan pada tahun 1799.

[1322] Archimandrit Makariy Bryushkov, atas perintah Mitropolit Moskow Platon, menata kembali beberapa biara di keuskupannya dengan menerapkan peraturan hidup bersama di sana: Biara Pesnoshsky, Biara Borisoglebsky di Dmitrov, dan Biara Stary Golutvin di dekat Kolomna. Pimen. Karya yang disebutkan. hlm. 242, 253; Esai Sejarah Biara Berlyukova, dalam: Chteniya. 1875. 2. hlm. 35; Popov. Karya yang disebutkan. hlm. 75. Namun, peraturan kehidupan bersama ini tidak berlaku lama. Pimen. Ibid.

[1323] Leonid, Archimandrit. Biara-biara yang Dibubarkan di Keuskupan Kaluga, dalam: Kumpulan Tulisan. 1862. 2; Tschetwerikoff. Karya yang sama. hlm. 30; Pimen. Karya yang sama. hlm. 53.

[1324] Bapa Rohani Agung Pertama dari Optina, Hieromonk Leonid (dalam skima: Lev) (1917). hlm. 1–15, 53–72, 123–189, 242–275, 306–321; surat-suratnya: di tempat yang sama. hlm. 329–401. Lihat buku saya (hlm. 143–156).

[1325] Karsavin. Das Starzentum in der russischen Kirche, dalam: Zeitwende. 3 (1927). Mei, Juni; lihat juga: Hilprich St., O. S. B. Die Torheit um Christi Willen, dalam: Z. f. Askese und Mystik. 6 (1931); serta: Aleksiy (Kuznetsov), Hieromonk. Kehidupan Orang Gila demi Kristus dan Kehidupan di Tiang (1913).

[1326] Berikut ini adalah beberapa tokoh yang lebih atau kurang terkait dengan Biara Optina: S. O. Burachek, V. I. Askochensky, I. M. Snegirev, M. P. Pogodin, S. P. Shevyrev, M. A. Maksimovich, A. K. Tolstoy, V. A. Golubinsky, A. N. Tolstoy, T. I. Filippov, I. V. Kireevsky, A. S. Khomyakov, P. A. Bulgakov, L. A. Arnoldi, A. N. Muravyov, D. A. Obolensky, E. N. Norov, N. V. Gogol, N. N. Strakhov, F. M. Dostoevsky, P. A. Yurkevich, Vladimir Solovyov, K. Leontiev, Pangeran Agung Konstantin Konstantinovich (K. R.), dan, terakhir, Lev Tolstoy. Pada tahun 1912, di Akademi Teologi Moskow, disertasi V. Troitsky berjudul “Pengaruh Biara Optina terhadap Kaum Intelektual dan Sastra Rusia” (lihat: Jurnal Akademi, dalam: BV. 1913. 4. Lampiran. hlm. 415), yang membahas pengaruh spiritual biara tersebut dan para pertapa di dalamnya.

[1328] Lihat korespondensi antara Bapa Makariy dan I. V. Kireevskiy: Tschetwerikoff. Op. cit. hlm. 49, 107 dan seterusnya.

[1329] Ibid. hlm. 55–96; buku saya. hlm. 194–206.

[1330] Tschetwerikoff. Op. cit. hlm. 97.

[1332] Tentang Bapa Nektarios, lihat: V. S. Catatan tentang Bapa Ioann Kronstadt dan para bapa rohani Optina. Dari kenangan pribadi (Belaya Tserkov di Serbia, 1929). hlm. 51–60. Penulis menyatakan bahwa Bapa Nektarius wafat pada tahun 1928 di luar tembok biara. Satu bab buku (hlm. 20–50) didedikasikan untuk Bapa Varsonofius. Dulu ia bertugas sebagai perwira, kemudian pensiun dan bergabung dengan para biarawan di Biara Optina. Varsonofi wafat tak lama sebelum dimulainya Perang Dunia, pada tahun 1914; sayangnya, saya tidak memiliki informasi yang pasti tentang dirinya.

[1333] Zverinsky. 2. No. 644; Denisov. No. 888; Subbotin. Karya yang disebutkan, hlm. 56–59; Kehidupan Bapa Teodor, mantan kepala biara Sanaksar (1847) (brosur kecil); Poselyanin. Para pertapa Rusia (1905). Hlm. 285–291.

[1334] Zverinsky. 2. No. 1057; Denisov. No. 630; Stroev. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 913; Biara-biara Ortodoks Rusia. hlm. 373; Misail, Uskup. Biara Komunitas Bunda Maria di Ploschanskaya (1897). hlm. 8, 10; Popov. Karya yang disebutkan. hlm. 9. Seorang biarawan bernama Afanasi Gorovskiy membuat banyak salinan karya-karya Paissius di sini. Mungkin, dia adalah bapa tua Afanasi yang terkenal itu. Lihat juga: PBE. 1. hlm. 592.

[1335] Zverinsky. 1. No. 92; Denisov. No. 626; Biara-biara Ortodoks Rusia. hlm. 919; Stroev. Karya yang disebutkan. hlm. 376; Pimen. Karya yang disebutkan. hlm. 66–68; Ilarion, biarawan. Riwayat Hidup Diakon Melkisedek, dalam: Bacaan Rohani 1889. 2. hlm. 186–187; Ilarion, biarawan. Kehidupan Bapa Makarius Beloberezhsky. Di tempat yang sama. hlm. 290–302; serta karya: Para Bapa Biara Beloberezhsky di Bryansk berdasarkan catatan hieromonk Israel, dalam: Buletin Keuskupan Orlov. 1909. 44–45 (tidak tersedia bagi saya).

[1336] Yatsimirsky. Karya yang disebutkan. Hal. 545; Pimen. Karya yang disebutkan. Hal. 19; Subbotin. Karya yang disebutkan. Hal. 15, 18; Deskripsi Biara Natal Sofroniy di Putivl (1846).

[1337] Zverinsky. 2. No. 868; Denisov. No. 565; Biara-biara Ortodoks Rusia. hlm. 128. Biara Kirillo-Novoezersky didirikan pada tahun 1507 oleh Bapa Suci Kirill Novoezersky († 1537), murid Bapa Suci Kornilius Komelsky. Biara ini terkenal karena ketatnya kehidupan internalnya; biara ini selalu mematuhi aturan hidup bersama; kepemilikan tanahnya tidak luas; kami tidak menemukan dokumen apa pun yang menunjukkan bahwa biara ini terlibat dalam perdagangan atau pertukaran kepemilikan tanah.

[1338] Pimen. Karya-karya terpilih, di berbagai tempat.

[1339] Sumber utama untuk biografi Feofan adalah “Catatan-catatan”-nya, yang meskipun tidak terlalu tebal, namun dengan gaya penceritaan yang hidup mampu membawa pembaca masuk ke dalam suasana kehidupan para bapa rohani dan kehidupan biara pada masa itu secara umum. “Catatan-catatan” ini dimuat dalam buku: Subbotin, N. Archimandrit Feofan, Pemimpin Biara Kirillo-Novoezersky (1862). Hal. 55–75. Lihat kutipan-kutipannya dalam buku saya (hal. 128–139). Lihat juga biografi Teofan (hlm. 1–54) dan surat-suratnya yang berisi berbagai nasihat asketis (hlm. 76–178) dalam karya Subbotin. Surat-surat dari Igumenia Teofania Gotovtseva kepada Teofan juga telah diterbitkan: Igumenia Teofania (1868). Sangat menarik kisah-kisah Archimandrit Pimen tentang Feofan dan biaranya. Pimen. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 33–37, 45–47.

[1340] Misalnya, dalam karya-karya Lodyzhensky yang sangat mendalam: Kesadaran Transendental (1911) dan Cahaya yang Tak Terlihat (1912).

[1341] Popov, A. St. Tikhon Zadonsky dan Ajaran Moralnya (1916); Lebedev, A. St. Tikhon Zadonsky dan Kehidupannya, Karya-karyanya, serta Pengagungan atasnya (edisi ke-2, 1890, ditulis dalam bentuk populer). “Catatan” seorang biarawan, V. P. Chebotarev, diterbitkan dalam: Tikhon. Karya-karyanya (1899). 5. hlm. 1–18. Biografi pertama sang santo, yang sebagian didasarkan pada kisah-kisah orang-orang sezamannya, telah disusun pada tahun 1796 oleh calon mitropolit Evgeni Bolkhovitinov: Deskripsi Kehidupan Tikhon Voronezhsky (St. Petersburg, 1796); serta: Gambaran Kehidupan dan Perbuatan Mulia Yang Mulia Tikhon, Uskup Voronezh (Moskow, 1837). Setelah pengagungan, muncul banyak karya baru tentang Tikhon—sebagian besar ditujukan untuk rakyat—yang, serupa dengan Mineya Santo Dimitri dari Rostov, tersebar luas. Ikon-ikon santo ini, berdasarkan sebarannya, hanya dapat disamakan dengan ikon-ikon Bapa Suci Sergius dari Radonezh dan Bapa Suci Serafim dari Sarov. Edisi pertama karya-karyanya (1836) tidak lengkap. Edisi lengkap diterbitkan pada tahun 1889–1895 dalam 5 jilid; edisi dua jilid “Karya-karya Santo Tikhon Zadonsky” (St. Petersburg, 1910) tidak sepenuhnya lengkap. Lihat bibliografi dalam: RBS (1912). hlm. 589. Serta: Arseniew N. v. Die Grundzüge des russischen Frömmigkeitslebens, dalam: Russische Blätter. 1929. 2; idem, dalam: Der christliche Osten. hlm. 191–193; Die Urgestalt der Brüder Karamasov. Komentar Prof. Komarovich, dalam: Dostojewskij F. M. Werke. 1929. Piper-Ausgabe. hlm. 60.

[1342] Grechev B. Santo Ioasaf, dalam: BV. 1911. 2–3. Zhevakhov H. Santo Ioasaf Gorlenko, Uskup Belgorod dan Oboyan (1705–1754). Bahan-bahan untuk biografi. 3 jilid (1909–1911).

[1343] Lihat buku saya (hlm. 169). Surat-suratnya dalam: BV. 1913. 1–2; Chteniya. 1875. 2.

[1344] Lihat: Leskov N. Insinyur-insinyur yang Tidak Serakah. Kumpulan Karya Lengkap, Jilid 2 (1903); dalam bahasa Jerman: Leskow N. Die Rechtschaffenen, dalam: Corona. 3. 3–4.

[1345] Pimen. Karya-karya yang disebutkan. Hal. 22–24, 68–70, 101–111, 404–407. Biografi Ignatius dalam: Karya-karya. 1 (1885). hlm. 1–80; edisi pertama karya-karyanya, dalam 4 jilid, diterbitkan pada tahun 1867–1868; edisi kedua, dalam 5 jilid – pada tahun 1885–1886; Surat-surat, dalam: Bacaan. 1875. 1; BV. 1913. 1–2 (No. 3 – surat-surat Uskup Agung Filaret Amfiteatrov kepada Ignatius); polemiknya dengan A. I. Herzen, dalam: BV. 1913. 2. Tentang Ignatius: Ignatius, hieromonk. Dalam Pencarian Allah yang Hidup, dalam: Suara Gereja. 1913. 1–2; karya besar: Sokolov L. Ignatius Bryanchaninov. Kehidupannya, kepribadiannya, dan pandangan moral-asketisnya. 2 jilid (1915) – sayangnya, tidak tersedia bagi kami. “Pengalaman-Pengalaman Asketis”, dalam jilid 1, edisi ke-2; “Khotbah Asketis”, dalam jilid 4, “Persembahan bagi Kehidupan Biara”, dalam jilid 5. Lihat buku saya (hlm. 168), di mana beberapa suratnya dicetak ulang.

[1346] Pimen. Karya-karya Terpilih, hlm. 407.

[1347] Pengalaman-pengalaman Asketis, dalam: Karya-karya 1 (1867). hlm. 532 dan Buku Para Bapa Gereja (1903). hlm. 184.

[1348] Karya Nikodim dilengkapi dengan kisah-kisah biarawan Parfenius mengenai perjalanannya ke tempat-tempat suci di Rusia (lihat bibliografi); di sini dijelaskan berbagai manifestasi kehidupan asketis sejati di biara-biara dan di dunia awam. Di sana juga terdapat kisahnya mengenai kehidupan para biarawan di Gunung Athos, di Moldova, dan di Yerusalem.

[1349] Poselanin. Para Pertapa Rusia (1910); Surat-surat Mashurin (2 jilid), telah diterbitkan berkali-kali (edisi ke-5, 1870).

[1350] Nikodim. Biografi. Juli; mengenai isi “Kisah tentang Pertapa Teofan”, lihat: Popov. Karya yang disebutkan. hlm. 65–66; Yatsimirsky. Karya yang disebutkan. hlm. 546; Para Pertapa Solovetsky yang Saleh pada Abad ke-18 dan ke-19. hlm. 22–23.

[1351] Kisah tentang Kehidupan dan Perbuatan Luhur Bapa Parfenius, seorang hieromonk dari Biara Kiev-Pechersk (1898). hlm. 27; Poselyanin. Para Pertapa Rusia (1910). hlm. 452 dan seterusnya; Nikodim. Karya yang disebutkan di atas. September.

[1352] Ilarion, seorang biarawan. Kisah Hidup Hierodiakon Melkisedek, dalam: Bacaan Rohani 1889. 2. hlm. 184–201.

[1353] Saya memiliki sedikit informasi mengenai para pertapa ini. Ada sebuah brosur kecil yang didedikasikan untuk Pertapa Aleksander: Tentang Kehidupan dan Perbuatan-perbuatan Pertapa Pengasingan dari Skita Gethsemane, yang terletak dekat Biara Troitsa-Sergiev (Moskow, 1900; mengenai Bapa Isidor: Florensky, P. Garam Bumi, yaitu kisah tentang kehidupan Bapa Biara Gethsemane, Hieromonk Abba Isidor, yang dikumpulkan dan disusun secara berurutan oleh anak rohani yang tidak layak, Pavel Florensky (Sergiev Posad, 1909). Kedua karya tersebut tidak dapat saya akses. P. A. Florensky (1881-?) – seorang tokoh yang sangat menarik dan pemikir yang orisinal: fisikawan, ahli ilmu alam, filolog, filsuf, dan teolog, lulus dari Fakultas Fisika dan Matematika serta Akademi Teologi Moskow; pada tahun 1911 ditahbiskan sebagai imam; ia adalah penulis banyak karya, sebagian besar di antaranya belum diterbitkan. Buku yang paling terkenal adalah “Tiang dan Penegasan Kebenaran” (1914) – sebuah karya filosofis, teologis, asketis-mistik, dan matematis-filosofis. Kutipan-kutipan darinya terdapat dalam: *Ostliches Christentum. Dokumente*. Diedit oleh N. F. Bubnov dan H. Ehrenberg. Jilid 2: *Philosophie* (Munich, 1925). Hal. 28–194; mengenai perkembangan spiritualnya – Hal. 410. Penilaian yang unik yang diberikan Florensky terhadap para bapa rohani: “St. Serafim dari Sarov dan para bapa rohani Optina yang agung – Bapa Lev, Leonid (bagi Florensky, Lev dan Leonid ternyata adalah dua orang yang berbeda, padahal Lev adalah nama yang diterima Bapa Leonid saat ditahbiskan ke dalam skima agung. – I. S.) dan Makarius, terutama Ambrose – memusatkan, layaknya titik fokus api, kekudusan rakyat. Mereka adalah orang-orang suci setengah jalan, bukan lagi biarawan dalam arti sempit kata tersebut. Melalui mereka, seperti melalui kaca pembesar, tampaklah Sang Yang Akan Datang. Seluruh nuansa mereka di sini baru, istimewa, dan apokaliptis. Hanya orang buta yang tidak dapat melihat hal ini. Meremehkan atau gila jika kita melangkah lebih jauh bukan mengikuti mereka, melainkan melewati mereka, karena hal itu berarti secara sewenang-wenang berusaha mempersingkat jalannya sejarah dunia yang telah ditetapkan sejak dahulu kala. Hal itu berarti menolak perkataan Tuhan Yesus: “Siapakah di antara kamu yang dengan kekhawatirannya dapat menambah tinggi badannya sekadar satu siku?” (Mat. 6: 27; Luk. 12: 25). Ibidem. Hal. 72 (penekanan oleh penyusun).

[1354] Berkov, A. Sang Sesepuh Penghibur, Hieromonk Barnabas (1940); brosur ini disusun berdasarkan buku lain tentang Bapa Barnabas: Biografi Sang Sesepuh Penghibur Bapa Barnabas yang telah beristirahat dalam Tuhan, pendiri dan pembangun Biara Wanita Iversky Vyksinsky (1907).

[1355] Nikodim. Karya-karya terpilih. Agustus; Savva. Kronik Hidupku. 2. Hal. 283; Bacaan Rohani 1866. 3. Hal. 201–206 (biografi singkat Bapa Filaret); Kireevsky, I. V. Karya-karya. 1. Kata Pengantar.

[1356] Biara Valaam dan Para Pertapa (1889). hlm. 16, 23, dsb. RBS. hlm. 51–52 (Damaskin); 319 (Ionafan). Lihat juga: Shmelev, I. Valaam Kuno (1936). hlm. 80, 122

[1357] BV. 1913. 4. hlm. 399, 400. Protokol Akademi. Lihat juga: Arseniew N. v. Das heilige Moskau (1940), di mana banyak dibahas mengenai pengaruh para bapa rohani. Tentang para bapa rohani Rusia di Gunung Athos pada masa kini, lihat: Fülz-Müller, R. “Bei dem Starez der ‘Stummen Wüste’. Im Dorfe der Asketen,” dalam: *Berliner Tageblatt*. 1926. 419 (5 September).

[1358] Dikutip dari: Arseniew A. v. Die Kirche des Morgenlandes (1925), dalam: Sammlung Gcschen. No. 918. hlm. 8.