1) 明白な真理、すなわち聖書、あるいは聖伝、あるいはその両方に含まれる真理がある。なぜなら、キリスト教の宗教には他の源泉が存在せず、これらの源泉に含まれていない教義は、決してキリスト教の教義となり得ないからである。まさにこの意味において、救い主キリストによって地上にもたらされた真理は、神の御言葉そのものの中で「教義」と呼ばれており、[2] また、教会の古くからの著名な牧者たちの著作には、次のような表現が見られる。「神の教義」、[3] 「キリストの教義」、[4] 「主の教義」、[5] 「福音の教義」、使徒の教義；[6] さらには、キリスト教の教え全体が一般的に「教義」と呼ばれ、[7] 福音書記者や使徒たちは「教義の教師」と呼ばれ、[8] 正教会のキリスト教徒は「教義の守護者」と呼ばれる。[9] この第一の特徴によって、キリスト教の教義は以下と区別される：a) あらゆる非キリスト教の教義および真理全般、すなわち：あらゆる他の宗教の教義や真理、[10] 哲学的な意味での教義、[11] 政治的な意味での教義、[12] など； b) キリスト教の真理ではあるが、神の啓示に含まれていないもの。例えば、歴史的真理の大部分（特定の教父の生涯や著作に関するものなど）、典礼的・教会法上の真理、すなわち教会の礼拝や規律を定めるものなど。これらの真理はすべて、たとえどれほど重要であっても、神の啓示に含まれていないという理由だけで、キリスト教の教義とは呼べない。

2) — 教会によって教えられている真理がある。なぜなら、すべてのキリスト教の教義は一つ残らず神の啓示に由来するものの、私たち個々の信者は、それぞれが啓示から直接それらを導き出そうとする際、ある教義を理解し損ねたり、誤って理解したり、あるいは正しく理解したとしても、自らの教義理解が完全に真実であると断固として確信できないことがあるからである。[13] — それに対して、教会は、とりわけ、主によって設立されたものであり、すべての人々に対する主の啓示の守護者かつ解釈者となり、真理の柱であり支えとなるためである（Ⅰテモテ3:15）。そして、この目的のために、聖霊によって守られており、過ちを犯すことも、欺くことも、欺かれることもない。[14] したがって、既知の啓示された真理を教義として認めなければならないこと、またそれらをそのように、他のいかなる方法でもなく理解しなければならないことを、私たちが完全に確信するためには、キリストの教会――言うまでもなく、真の正教会――の口から、これらの真理とその正確な定義を聞く必要がある。まさにこの意味で、教会の全権を代表していた使徒公会議、すなわちエルサレム公会議は、「έδοξε（聖霊と私たちに喜ばれるゆえに…… 使徒行伝 15:28）という言葉を、その後すべての信徒の指針として公表された簡潔な決定の冒頭に用いました。また、聖福音記者ルカは、これらの決定を、エルサレムにおける使徒たちと長老たちによって定められた「教義（δόγματα）」と呼んでいます（使徒行伝 16:4）。同様に、その後続いたすべての公会議も、教導する教会全体を代表するものであり、使徒公会議の例に倣って、その決定を「έδοξε（御心に適う）」という言葉で始め、これらの決定を教義と呼んだ。例えば： 第六回全地公会議における百七十人の聖なる父たちによる、我らの主イエス・キリストにおける二つの意志と行為に関する教義。[15] したがって、結局のところ、古代の牧者たちの著作において、キリスト教の教義はしばしば、教会の教義、教会の言葉として直接呼ばれており、[16] 、また、教義を常に保持しているキリスト教徒は、教会に属する者と呼ばれている。[17] この新たな特徴によって、キリスト教の教義は以下の点で区別される：a) 信仰の真理に関して、信者自身が神の啓示を直接の根拠として形成しうる個人的見解とは異なり、それらはたとえ完全に正当であったとしても、教会によってすべての人々に対して定められ、教えられなければ、永遠に単なる見解のままである。[18] 他方、b) 正統的、健全、敬虔な教義（[19] ）は、非正統的な教義、あるいは聖なる教父たちの表現を借りれば、不敬虔な教義、堕落した教義、異端的な教義とはどのように異なるのか。これらは、真のキリストの教会から分離した個々の教会や団体が固執しているものである。[20]

3) — 教会によって、救いの信仰における議論の余地のない不変の規範として教えられている真理がある。— これが、キリスト教の教義を、教会が保持し教えているキリスト教の啓示そのものの他のあらゆる真理と区別する、最後の本質的な特徴である。主に聖書の書物に込められているキリスト教の啓示の真理は、二つの種類に分けられる。すなわち、信者が理性をもって理解すべき「信仰の真理」と、意志をもって理解し、生活の中で実践すべき「行動の真理」である。信仰の真理はさらに二つの類に細分される。一つは、神と人間との間の回復された結びつきとしてのキリスト教宗教の本質そのものに関わるものであり、神および神と世界、とりわけ人間との関係に関する教義を含み、人間が救われるために具体的に何を、どのように信じるべきかを定めている。これらは、救いの信仰における議論の余地のない不変の規則として、教会によって教えられている。他方は、キリスト教の宗教の本質には直接関係せず、旧約聖書および一部の新約聖書における神の教会に関する歴史的記述、裁き人、王、統治者、神の民の大祭司、聖なる預言者、使徒、その他多くの人物に関する記述、あるいは、預言者、使徒、さらには救い主キリストご自身によるものであっても、キリスト教の宗教の本質には関係しないもの（例：ヨハネ1:42,47； 4:50；6:8）；あるいは、神の民や他の諸国民、都市などの運命に関する預言など――それゆえ、これらは神の啓示に記されている以上、私たちの全き信仰に値するものであるが、救いに不可欠なものとして教会によって教えられているわけではない。行為に関する真理もまた、二つの類に分けられる。一つは、神との新たな恵みの契約へと招かれた道徳的存在として、人間が具体的に何をなすべきかを定めるものである。これこそが、まさにキリスト教の道徳的戒めである。もう一つは、キリスト者が外的な礼拝において神に対する態度をどのように表現すべきか、また神の家（Ⅰテモテ3:15）においてどのように振る舞うべきかを示すものである。これらは儀礼的・規範的な真理であるが、新約聖書にはこうした記述は極めて少ない。これらすべての啓示された真理のうち、このように四つの分類に分けられるが、厳密な意味での「教義」と呼ばれるのは、第一の分類に属するもの、すなわち、キリスト教そのものの本質に関わる真理、神および神と世界・人間との関係に関する教えを含み、キリスト教徒が救われるために具体的に何を、どのように信じるべきかを定める真理のみである。信仰の真理として、それらはあらゆる活動（規範）の真理とは区別される。また、救いをもたらす信仰の規範として、キリスト教の宗教の本質や人間の救いに直接関係しない信仰の真理とは区別される。

厳密な意味において、教会用語では、キリスト教の行動、道徳、儀式、および教会法に関するあらゆる真理とは区別され、信仰の真理のみが「教義」と呼ばれる。これは、全地公会議自体の例からも明らかであり、公会議は自らの信仰規定のみを教義と呼び、その他のすべての決定を教会法または規則と呼んでいた。[21] また、聖なる教父たちの著作からも明らかである。例えば：

a) 聖キリロス・エルサレムスの著作には、次のように記されている。「宗教の本質（あるいは神への崇敬のあり方）は、次の二つの事柄から成っている。すなわち、敬虔の教義を正確に知ることと、善行を行うことである。教義に善行が伴わなければ、それは神に喜ばれない。また、敬虔の教義に基づかない行いも、神は受け入れられない。」[22] b) 聖グリゴリオス・ニッサス。彼は、救い主が使徒たちに語られた言葉、「だから、行って（μαθητεύσατε）、すべての民を教え…… 『わたしがあなたがたに命じたすべてのことを（τηρείν πάντα）守るように教えなさい』（マタイ28:19-20）という言葉を根拠に、すべてのキリスト教の教えを「道徳的側面」と「教義的側面」（εις έθικον μέρος καί είς δογμάτων άκριβείαν）の二部分に分けている； c) 聖金口ヨハネによれば、キリスト教は正教の教義とともに、敬虔な実践をも要求している。[23] このことは、最終的に、教会礼拝書における「ドグマティコン（δογματικόν）」という語の使用によっても裏付けられている。そこでは、「ドグマティコン」という名称で知られる聖母賛歌が、聖母の永遠の処女性、主の受肉、そして主における二つの本性の結合に関する信仰の教義を包含している。

「教義」とは、神の啓示に記された信仰の真理のうち、神と人間との間の回復された結びつきとしてのキリスト教そのものの本質に関わるもの、すなわち、神に関する教義、および神と世界、とりわけ人間との関係に関する教義を内包し、教会によって、救いの信仰の規範として、議論の余地がなく不変のものとして説かれているものである。この考えを立証するには、次の点を指摘すれば十分である。a) 正教の教義の要約、すなわち信条。そこには、確かに、神および神と世界、とりわけ人間との関係に関する真理のみがまとめられており、続いて、カテキズムにおける教会による信条の解説にも、同様のことが見られる。 b) 正教会が当初から、その教義を敢えて否定したり歪曲したりする者たちを常に教会から破門し、ひいては永遠の救いへの参加からも排除してきたという事実、[24] 、そして — c) 教会の教義の不可争性と不可侵性に関する教会の直接的な教え：「もし、第六回全地公会議の教父たちが述べているように、敬虔の教義を保持せず、また受け入れず、そのように考えも説教もしないばかりか、それらに逆らおうとする者は、聖なる祝福された教父たちによってあらかじめ定められた決定に従い、破門とされ、キリスト教徒の共同体から、異端者として排除され、追放されるものとする。なぜなら、我々は、以前に定められたことに従い、以下に何ら追加も削除もせず、いかなる方法によっても変更することはできないと完全に決定したからである」（第1条）。このキリスト教の教義の不可侵性と不変性は、それらがすべて神ご自身によって啓示され、神によって設立され、誤りのない教師である教会によって私たちに教えられているという事実に基づいている。

したがって、キリスト教の教義は、他の啓示された真理の中でも特に際立った性質という観点から見るならば、次のように定義することもできる。「これらは、キリスト教教会によって保持され、教えられている信仰教義の本質をなす真理である。」したがって、正教会の教義神学は、正教会の信仰教義の体系に他ならない。一方、キリスト教の教義そのものの内容を総合的に見れば、それらは次のように定義されるべきである。「これらは（教会によって保持され、教えられている）真理の核心であり、すなわち神と、神と世界、とりわけ人間との関係について、あるいは、言い換えれば、神そのものについて、そして創造主、摂理者、救い主としての神についてである。」したがって、正教会の教義神学という名称の下には、正教会における神とその御業に関する教えを論じる学問を意味するものとして理解すべきであり、これは通常、この神学分野を定義するものである。

§3. 教会における教義の起源と展開：正統教義神学の源泉と模範

上述したキリスト教の教義に関する理解から、それらはすべて神聖な起源を持つことが明らかになる。したがって、その数を増やしたり減らしたり、いかなる形であっても変更したり改変したりする権利は、誰にもない。初めに神によって啓示された数だけ、キリスト教が存在する限り、それらは永遠にそのままであるべきである。しかし、啓示そのものにおいては、その数においても本質においても不変であるものの、信仰の教義は、それにもかかわらず、教会において信者たちに対して明らかにされなければならないし、実際に明らかにされている。

人々が啓示において教えられた教義を自らのものとし、それを自らの概念の枠組みに落とし込み始めたその時から、これらの神聖な真理は、必然的に、さまざまな個々人の概念において多様化することとなった（あらゆる真理が人々のものとなると、そうなるものである）。 ――必然的に、教義に関する様々な見解や困惑、さらには意図的・非意図的な教義の歪曲や異端さえも現れることになり、実際に現れたのである。信者たちをこれらすべてから守り、啓示に基づいて彼らが具体的に何を、どのように信じるべきかを示すために、教会は当初から、聖なる使徒たち自身からの伝承に基づき、簡潔な信仰の模範、すなわち信条を信者たちに提示してきた。[25] そこでは、キリスト教のすべての根本的な教義の総体が簡潔な言葉で述べられており、各条項には二重の意味があった。一方では、信徒たちが信仰の教義として受け入れるべき啓示の真理を示し、他方では、それが対抗するあらゆる異端から信徒たちを守っていたのである。[26] キリスト教の最初の3世紀の間、教会には単一の信条ではなく、いくつかの信条が存在していた。それらは精神においては互いに類似していたが、文言においては異なっており、[27] それぞれの信条には、その信条が用いられていた特定の場所で生じた誤謬に対抗するための、ほぼすべてに何らかの特徴が備わっていた。[28] これらのシンボルの中でも、サヴェリウスやサモサタのパウロに対抗して、至聖三位一体のすべての位格の個人的な属性と完全な平等に関する教義を説く、聖グリゴリオス・テオロゴスのシンボルは、今日に至るまで正教会において特に尊ばれている。[29]

4世紀、アリウス派やその後マケドニウス派といった極めて有害な異端が現れ、異端者たちがそれまで信仰のさまざまな真理を指すために用いられてきた言葉を特に悪用し始め、正教会の様式を模倣して独自の信条を公布し始めた頃から、 — 教会は、すべての信徒の指針となる、文字一つに至るまで不変の、一つの明確な信条を策定・公布し、さらに聖なる言葉の意味や教会神学用語を全般的に確立する必要性を認識した。[30] そのような信条は、実際に第一回全地公会議で制定され、第二回公会議で補足された後、「ニカイア・コンスタンティノープル信条」という名称のもと、第三回およびその後の全地公会議の規則に従って、キリスト教世界全体にとって、そして永遠に不変の信仰の規範となった。[31] この信条は、以前の信条と同じ教えを含んでいるが、いくつかの信仰条項が、様々な新しい異端、特にアリウス派、フォティノスやアポリナリウスに対するもの、また聖三位一体の第三位格の神性に関する条項は、マケドニウスに対するものです。[32]

翌世紀にはモノフィシテ派の異端が発生し、第4回全地公会議（451年）は、我らの主イエス・キリストの単一の人格における二つの本性に関する信仰宣言を制定した。この（信仰宣言）は、ニカイア・コンスタンティノープル信条の第3条に込められた意味を、最も正確に述べたものに他ならない。[33]

ほぼ同時期に、いわゆるアファナシオスの信条が現れた。そこには、至聖三位一体に関する教義に加え、主イエスにおける二つの本性の結合に関する教義が極めて正確に述べられている。この信条は、公会議で制定されたものではないが、教会全体によって受け入れられ、尊重されている。その後、モノフェリテ派の異端が発生し、第6回全地公会議（681年）は、我らの主イエス・キリストにおける二つの意志と行為に関する信仰宣言を制定した。これは、カルケドン公会議の信仰宣言をさらに掘り下げたものと見なすことができる。また、聖像破壊派の異端が発生し、第7回全地公会議（787年）は、聖像崇敬に関する信仰宣言を策定した。第4、第6、第7の各公会議によるこれらすべての信仰宣言は、ニカイア・コンスタンティノープル信条に対する不可欠な補足となっているが、、同信条の完全な不可侵性と不変性に関する公会議自身の規則により、それには盛り込まれていない。当初から信仰告白に含まれ、全地公会議で明らかにされてきた主要な教義に加え、発生した異端を契機として、地方公会議で明らかにされ、後に第6回全地公会議（トルルス公会議）によって承認された他のいくつかの教義もある。例えば：原罪に関する教義、恵みの働きに関する教義、幼児への洗礼の必要性に関する教義（カルタゴ公会議の規則123～130）、また、堅信の秘跡に関する教義（ラオディキア公会議の第48規則）、さらには個々の聖なる教父たちによる数多くの著作においても明らかにされた。その中でも、同じトルルス公会議によって（第2規則において）名指しされ、承認された教父たちは、特に敬意に値する。[34] こうして、教会におけるキリスト教の教義の解明あるいは発展の第二の、最も重要な時期が到来した。これが最も重要である理由は、ここにおいて、全地公会議という誤りのない場において教義が解明され、確定されたからであり、また、他のすべての教義を包含し、その根底をなす根本的な教義が定められ、すべての教義的神学の基礎として、唯一不変の信仰の規範が永遠に確定され、教会神学の言語そのものが正確に定義・確立されたからである。それゆえ、東方正教会は次のように明確に告白する。「我々の教義および我々の東方教会の教えは、古来より受け継がれ、聖公会および全地公会議によって正しく、敬虔に定められ、確立されたものである。これらに何かを加えたり、何かを削ったりすることは許されない。それゆえ、正教の信仰における神聖な教義について我々と一致を望む者は、謙虚さと従順さをもって、いかなる探究や好奇心も抱くことなく、使徒たちとその後継者たち、神に愛された我らの教会の教父たちによって、定められ、制定され、聖なる全地公会議によって承認されたすべてのものに、謙虚さと従順をもって従い、服従しなければならない。」[35]

しかし、これは、全地公会議の終了とともに、正教会における教義のさらなる解明が途絶えたことを意味するものではない。誤謬や異端が絶えなかった以上、その解明も絶えることはなかったのだ。そうした迷いの最も主要なものは、第一に、ローマ教会による迷いであり、それは同教会を全地教会から分離させたものであった。これに対し、正教会の東方では、幾度となく公会議が開かれ、極めて正確な信仰告白が記された。第二に、様々な宗派に属するプロテスタントの誤りであり、これらに対しても東方正教会では牧者たちによる公会議での審議が度々行われ、同時に正教の純潔を守るため、これらの誤りに対抗する極めて精緻な信仰告白が公布された。このようにして、東方正教会の二つの極めて詳細な信仰告白が成立した。これらにおいては、古代の全地公会議による信仰規定が、後に生じた誤りや異端に照らして詳細に展開されている。すなわち、「東方正統・カトリック・使徒教会の信仰告白」と、「正統・カトリック教会の総主教たちによる正統信仰に関する書簡」である。[36] これらの信仰告白、とりわけ最初のものを手本として、正教会の東方諸国およびロシアにおいても、同じ目的をもってその後、他の信仰要綱やカテキズムが作成されたが、その中でもわが国において第一の地位を占めるのは、 「正教カトリック東方教会の正教キリスト教カテキズム」（至聖統治シノドにより審査・承認済み）。キリスト教の教義の解明が、今でさえも終わったと断言することはできない。それは、教義に反する誤謬が絶えるまで、ひいては、新たな誤謬に対して正教を守るために自らの教義を明確にし、説明するという教会の必要性がなくなるまでは、決して終わらないのである。[37]

さて、教会におけるこの発展、あるいは教義の啓示の意味について、一体何と言えばよいのだろうか。それは決して教義の数を増やすことではない。いや、正教会には今もなお、当初に神ご自身が啓示されたのと同じ数の教義が残っているのだ。また、これは教義のいかなる変更でもありません。正教会は今もなお、それらの教義を、その完全な不可侵性と不変性を保ったまま遵守し、説き続けています。この発展のすべては、本質において不変である同一の教義に対する、より正確な定義と説明に他ならず、キリスト教の深層で生じ、今もなお絶えることなく存在する様々な誤謬や異端に対処しつつ、何世紀にもわたって徐々に成し遂げられてきたものである。[38] では、この教義の定義と説明は、誰によって成し遂げられ、今もなお成し遂げられているのか？それは、あらゆる誤謬から教会を守り続ける聖霊が常に宿る教会によって行われてきたし、今も行われている。どのように行われるのか？それは、まさにその同じ神の啓示、すなわち聖書と聖伝に基づいて行われるに他ならない。そこでは、神によって、その始まりの時点で既に教義そのものが教えられているのである。したがって、教義の発展において、キリスト教の信仰教義に新しいものが加えられることはなく、異端を理由として、正教会の信徒たちが以前から啓示に基づいて（ただしそれほど明確に区別されてはいなかったにせよ）告白していたことが、より正確に定義され、説明されるに過ぎない。したがって、教義そのものも、教会におけるその詳細な展開も、すべて私たちの最大限の尊敬に値する。なぜなら、教義もその展開も等しく神の啓示に基づいているからであり、教義もその展開も等しく、誤りのない教師である教会によって啓示から導き出されているからである。

教義の起源と啓示について述べたことから、私たちは以下の結論を導き出さなければならない：

1) 正教会の教義神学における唯一の源泉は、神の啓示、すなわち聖書と聖伝である。

2) この神学の揺るぎない基礎として、以前のすべての信条に取って代わり、全教会によって永遠に不変の信仰の規範として受け入れられたニカイア・コンスタンティノープル信条を認めなければならない。 — そして、この信条とともに、それを補完するものとして、すべての他の信仰宣言、すなわち、聖なる全地公会議および地方公会議、ならびにトルルス公会議で名指しされた聖なる教父たちによるもの、また、聖グリゴリオス・テオロゴス（奇跡行者）の信条および聖アタナシオス・アレクサンドリアスとして知られる信条も、教会全体によって受け入れられ、尊重されているものである。[39]

3) 正教会の教義神学における教義の最も詳細な解説として、恒久的な指針とすべきものは、1) 東方カトリック・使徒的教会の正教の信仰告白、2) 正教の信仰に関する東方総主教たちの書簡、および3) 『』（カトリック東方教会の詳細なキリスト教教理問答）——特に、信仰告白の解説が含まれている部分において、それぞれ最初および最後のものとして認められる。[40]

§4. 教義の様々な分類と、正統教義神学におけるこれらの分類の意義

教義という概念を明確に区別するため、教義は通常、様々な側面から考察され、そこから様々な教義の分類が導き出されるが、それらのすべてが正教会の教義神学において容認されるわけではない。そして――

1) 教義の本質的な条件に注目して、それらが聖書、あるいはより広くは啓示に含まれていることから「聖書的」なものと、教会によって説教されていることから「教会的」なものに分類されるが、この区分は不当である。なぜなら、本来、聖書的な教義とは異なるような「教会的」な教義など存在しないからである；少なくとも、正教会には存在しない。正教会は、啓示に含まれるのと同じ教義を極めて正確に保持しており、ただ、神の御言葉に基づき、信徒たちが何を、どのように信じるべきかを示すために、それらを定義し、説明しているに過ぎない。一方、啓示に基づかない、あるいは啓示に矛盾する教義は、正教会以外の教会や団体にのみ存在し得る。例えば、ローマ教会の教皇の首位権と無謬性に関する教義などがそれにあたる。

2) 教義をその明示性の観点から考察すると、明示的な教義（explicita）と暗示的な教義（implicita）に区別される。この区分は、事柄の本質に根拠を有している。なぜなら、実際、教会には細部に至るまで明確に定められた教義、すなわち、至聖三位一体やイエス・キリストにおける二つの本性の結合に関する教義があり、これらは異端者たちによって数多くの歪曲を受け、公会議において定められたものであるからである。 — 一方で、詳細まで定められていない教義もあり、例えば、個別審判や悪霊の堕落に関する教義などが挙げられる。教会は、すべての人が死後、個別の審判を受けると教えているが、その審判がいつ、どこで、どのように行われるかについては明確に述べていない。また、邪悪な天使たちは初めは善であり、自ら堕落したと教えているが、その堕落がいつ、どのようにして起こったのか、また堕落した者の数がどれほど多いのかについては、正確には定めていない。この教義の区分は、正教会の教義学においても覚えておく必要がある。それにより、いわゆる「見解」に余地が生まれるからである。正教会が特定の教義について明確に教えることはすべて、教義学は無条件の服従と不可侵性をもって受け入れるべきである。しかし、教会がその教義について定めていないことについては、神学者も、あらゆるキリスト教徒と同様に、個人的な見解を持つことができる。ただし、それらの見解が、教会によって定められた教義の本質、他のすべての教義、そして教会の教え全般と調和し、かつ、少なくともある程度は啓示に基づいていることが条件である。正統神学の分野におけるこのような見解の行使は、聖なる教父たちの模範によって聖別されている。ただし、ある教義は「明らかにされた」とされ、他の教義は「明らかにされていない」とされるのは、あくまで相対的なものであることに留意すべきである。なぜなら、教会において完全に明らかにされていない教義など存在しないからである（どの教義についても、教会内には必ず何らかの明確な教えが存在する）。同様に、細部に至るまで明らかにされた教義も存在しない。どの教義についても（聖三位一体の教義でさえも）、教会の公式な教義には答えが見つからないような問いを常に提起することが可能であり、その場合は、自分自身の見解であれ、あるいは教会の古くからの著名な牧者たちの見解であれ、個別の見解に限定せざるを得ないからである。

3) 教義を相互の関係から見た場合、それらを「一般的かつ基本的な教義」、すなわち「信仰の条項（άρθρα τής πίστεως）」と呼ばれるものに区分することができる。これらの各条項は、それ自体にいくつかの他の教義を含んでいるか、あるいは少なくともそれらの何らかの根拠となっている。また、前者に由来する、あるいはそれらに基づく「個別教義（δόγαατχ τής πίστεως）」がある。全地公会議において定義され、承認された普遍的教義の総体が、信仰告白を構成する。「正教会およびカトリック教会の信仰の条項は、正教会の信仰告白（第1部、第5問への回答）に述べられているように、第1ニカイア公会議および第2コンスタンティノープル公会議の信条に基づき、十二ある。それらには、私たちの信仰に属するすべてがこれほど明確に述べられているため、私たちは、それらの教父たちの理解に従って、それ以上でもそれ以下でもなく、またそれとは異なる形で信じるべきではない。もっとも、これらの教義のうち、いくつかはそれ自体で明確かつ理解しやすいが、他のものは何か秘められたものを内包しており、それらを通じて他の教義も理解しなければならない。」信仰告白に基づいて個別の教義を導き出し、定義づけることについて、聖なる教会は、その詳細な信仰告白や教理問答書の中で私たちに提示している。この教義の区分は、正教会自身の教義観と完全に一致するものであり、正教会の教義学においても認められるべきものであり、また重要な意義を持っている。これは、教会が信条において提示する信仰の条項を受け入れることで、私たちはそれによって、教会がそれらから導き出すすべての個別教義も受け入れる義務を負うことになることを説明している。また、いかなる個別教義を拒絶するにしても、たとえそれが隠微な形であれ、その教義が導き出された信仰の条項そのものを拒絶することになるのは避けられない。また、一方で、多くの人が、教会のすべての個別教義を知らずとも、信仰告白のみを知り、それを誠実に告白しているだけで、正教会の子供とみなされ、救いの希望を持っている理由、そして一方で、他のキリスト教徒たちは、正教会の個別の教義のうちのどれか一つでも、すなわち信仰告白に文字通り含まれていないものを頑なに拒絶することで、信者たちとの交わりから断絶され、異端者と見なされるのか、という点を説明している。前者は、信仰告白を明確な自覚をもって受け入れることで、たとえ明確な自覚がなくても、教会が信仰告白から導き出すすべての具体的な教義も併せて受け入れている。一方、後者は、ある特定の教義に反対する姿勢をとることで、その教義の根拠となっている信仰告白の条項そのものを拒絶し、より正確には、私たちが「唯一、聖なる、カトリック、使徒的な教会を信じる」と告白する信仰告白の第9条を拒絶するのである。

4) 教義と私たちの理性との関係に注目すると、教義は、理性では理解できないもの、すなわち「奥義」と、理性で理解できるものに分けられる。前者は「純粋な教義（pura）」とも呼ばれる。なぜなら、それらは超自然的な啓示のみに基づいているからである。後者は「混合的な教義（mixta）」と呼ばれる。なぜなら、それらは超自然的な啓示だけでなく、自然的な理性からも知られているからである。この区分はそれ自体として妥当であり、正教会の教義学の分野においても有益である。これを常に念頭に置くことで、神学においてどの教義に関して理性の行使が許容され、さらには許容されるべきであり、どの教義に関しては許容されないのか、また、いずれの場合においても理性はどのように振る舞うべきなのかを知ることができるだろう。

5) 教義を人間の永遠の救いとの関係から考察する際、救いを得るために必然的に受け入れ、告白しなければならない「本質的な教義（fundamentales）」と、受け入れることもできるが、救いに何ら支障をきたすことなく、いわば拒否することも可能な「非本質的な教義（non fundamentales）」とを区別しようとする者がいる。この区分はプロテスタントによって作り出されたものであり、正教会の教義学においては決して容認されるものではない。

第一に、それは聖書に反しています。救い主キリストは、弟子たちを全世界へ宣教に遣わす際、こう言われました。「だから、行って、すべての民を弟子とし、父と子と聖霊の名によって彼らにバプテスマを授け、わたしがあなたがたに命じたすべてのことを守るように教えなさい」（マタイ28:19-20）と述べ、さらに、自らの教義を一切区別することなく、次のように付け加えられました。 「信じる者はバプテスマを受け、救われる。しかし、信じない者は、明らかに使徒の教えそのものを拒む者として、裁かれる」（マルコ16:16）。そして使徒たちは、確かに主の命令に従い、…… 神の御心すべて（使徒20:27）を宣べ伝えることを決して怠らず、一方では、彼らの教えのすべてを聖なる心で心に留めている者たちを称賛し、「兄弟たちよ、あなたがたが私のことをすべて覚えており、私があなたがたに伝えたとおりに伝統を守っていることを、私は称賛します」（Ⅰコリント11:2）、他方では、この教えのいかなる部分をも歪めたり拒絶したりしようとする者たちに対しては、破門の宣告を下した。「たとえ私たちや、天からの御使いでさえ、私たちがあなたがたに宣べ伝えたこととは異なることを宣べ伝えたとしても、その者は破門とされる」（ガラテヤ1:8、参照：2ヨハネ9-10、テトス3:10）。そこで問われるのは、神の御言葉に見られるこれらすべての真理を、なぜ使徒たちに説いたのか、ということである。救いにはそのうちのほんの一部、ごくわずかなものしか必要とされず、残りは余分であるというのに。

第二に、これは聖伝および正教会の実践に矛盾する。正教会は、その創設当初から、主要な教義を大胆に否定したり歪曲したりした人々だけでなく、現在プロテスタントによって重要ではないと見なされているような教義さえも否定したり歪曲したりした人々をも、常に異端者として認定してきたのである。例えば、第7回全地公会議において、聖なるイコンや神の御使いたちの聖遺物を崇敬しなかったとして、聖像破壊派を破門した。

第三に、健全な理性にさえ反することである。同じ原理から全く相反する結論を導き出すことほど、健全な理性にそぐわないものはない――そして、教義を本質的なものと非本質的なものに区分する際、まさにそれが起こるのである。なぜ我々は前者を受け入れ、それらを我々の救いにとって不可欠であると見なさなければならないのか？考えられる根拠はただ一つ、すなわち、これらの教義を神ご自身が私たちに啓示されたということ以外にはない。しかし、後者の種類の教義もまた、神ご自身によって啓示され、神の啓示に含まれているのである。それならば、なぜ私たちは、あたかもこれらの教義を受け入れず、私たちの救いにとって必要ではないとみなす権利があるというのか？

第四に、このような教義の区分は空想的なものであり、これまでプロテスタント自身の経験によっても正当化されていない。というのも、今に至るまで、彼らやその学者たちは、啓示のどの真理を本質的な教義とみなすべきか、どれをそうではないとみなすべきかについて、互いに合意に至っておらず、ある者はこれを本質的だと考え、別の者は別のものを本質的だと考えるからである；そもそも、恣意的に作り出されたこの問題の本質そのものにおいても、またこの問題に取り組む個々の知性の性質においても、彼らが合意に達することは決してないだろう。

最後に、このような教義の分裂は、その帰結において極めて危険である。それは――

a) キリスト教の宗教の完全な転覆につながる。どの教義が本質的であり、どの教義が非本質的であるか、すなわち、どの教義を受け入れるべきで、どの教義を受け入れなくてもよいかを、各人に決定させることになれば、やがて啓示の中に、誰かが拒絶しようとさえ思わないような教義的真理は一つも残らなくなるだろう。これは、プロテスタントの合理主義者たちの経験が示している通りである； b) 宗教的無関心主義につながる：そうなれば、誰もが、自分がキリスト教の本質的な教義を信奉していると自分に言い聞かせ、どの教会やキリスト教団体に所属していようとも、キリスト教の諸宗派間のあらゆる相違を些細なこととして見なすようになるだろう； c) 救いに関する絶望へと導く：もし永遠の救いを得るために本質的な教義を信じる必要があるとすれば；それにもかかわらず、これらの教義を正確かつ疑いようのない形で指摘できたプロテスタントは、これまで一人もいなかったし、今もいない。それならば、こうした人々は、自分たちが救いへの正しい道を進んでいる、すなわち本質的な、そしてまさにすべての本質的な教義を信じ、非本質的なものだけを拒絶していると、どうして確信できるのだろうか？このような考え方において、心の平安はあり得るのだろうか？……

6) 最後に、教義を、正教会と非正教会の諸教会・団体とで共通する教義と、正教会特有の、すなわち古代の全地教会から受け継いで唯一正教会だけが完全な形で保存し、他のキリスト教団体が歪曲するか、あるいは完全に拒絶してしまった教義とに分けることについて、触れないわけにはいかない。この区分を心に留めておく必要があるのは、正教会の教義学において、誤った考えを持つ者たちからの攻撃に最もさらされやすい後者の種類の教義に、優先的に注意を向けるためである。

§5. 正統教義神学の性格、構成、および方法

義務、対象、および教義神学の規範という概念から、その性格もまた決定される。形式上、それは体系でなければならない。すなわち、キリスト教の信仰の教義を、可能な限り完全かつ明快で、かつ根拠のある厳密な順序で提示しなければならない。これこそが、その外的な性格であり、それによって、a）聖なる教会自らが教義を説くあらゆる信条や信仰告白、およびb）一般的に、体系化されていないあらゆる教義の記述と区別される。 その精神においては、正教の精神に深く根ざしていなければならず、したがって、教義を述べるにあたっては常に正教会の健全な教えに導かれ、その信仰の規範や告白に従わなければならない。これこそが、正統派の教義神学が持つ本質的な特徴であり、ローマ教会、ルーテル教会、改革派教会、および真のキリストの教会から分離したその他すべての宗派といった、非正統派のあらゆる教義神学と区別するものである。

正教会の教義学の体系を構築し、その構想を練り上げることは、その唯一の原理、すなわちその対象に関する正しい理解に基づいてのみ可能である。なぜなら、学問はその対象の忠実な写しでなければならないからであり、したがって、その構成要素への区分においても、対象と一致していなければならないからである。正統教義神学の対象は我々に明らかである。それは信仰の教義の本質であり、あるいはその内容に注目すれば、キリスト教の宗教の本質に直接関わり、神に関する教義、および神と世界、とりわけ人間との関係に関する教義を含む、そうした信仰の真理である。しかし、キリスト教とは、単に神と人間との結びつき、すなわち、主が人間を、他のすべての霊的存在とともに、その創造そのものを通じて招かれた、原初的な結びつきであるだけでなく、人間の堕落後にまさに回復された結びつき、すなわち、堕落した人間のみが直接に招かれ、キリスト・イエスによる贖いを通じて招かれる結びつきである。それゆえ、神と世界、とりわけ人間との関係に関する教義を説くキリスト教の教義は、二種類に分かれる。あるものは、神と人間全般との関係（naturali, ordinario）に関する教義を含んでおり、これは神が世界の他のすべての被造物に対しても持っていた、また今も持っている関係であり、それは神の二つの御業、すなわち創造と摂理において表現されている。もう一方は、神がまさに人間の贖い主としての教え、および人類に対する特別な関係（supranaturali, extraordinario）——すなわち、私たちの救いという偉大な業として知られるもの——を包含している。[41] 前者の真理は、宗教としてのキリスト教に属するものであり、もし人間が今に至るまで原始宗教を保持していたならば、そこにも見出されたであろう。後者の真理は、復興されたキリスト教という宗教にのみ特有のものである。このようなキリスト教の教義の区分は、古代の教父たちの間で最も一般的に用いられていたものであり、彼らは前者の種類の教義の総体を通常「Θεολογία（神学）」という言葉で、後者の種類の教義の総体を「οίκονομία（贖罪の秘跡、あるいは家政）」という言葉で表していた（エフェソ3:9）。[42] これは正教会において、その後もずっと一般的に用いられ続けた：「同教会には」、17世紀末にアレクサンドリア総主教を務めたミトロファン・クリトプーロスが著書『東方カトリック・使徒教会の告白』の中で記しているように、「その教義的教えを、単純な神学（θεολογία άπλή）と、贖罪に関する神学」（θεολογία οίκονομική）に分ける慣習がある」（[43] ）。これらすべての結果として、現在においても正教会の教義神学は、主に二つの部分に分けることができる： I）神そのものに関する教義、および世界全般、とりわけ人間、すなわち被造物と摂理に対する神の一般的な関係に関する教義（θεολογία άπλή）、ならびにII）人間を贖う者としての神、および人類に対する神の特別な関係、すなわち贖いの秘跡 （θεολογία οίκονομική）である。

特に、各教義を個別に解明する際、正教会の教義学は以下のことを行わなければならない：

1) まず第一に、教会の簡潔な、あるいは極めて詳細な信条から、その教義の正確な定義を提示すること。なぜなら、正教会の教義神学の第一の課題は、正教会が教義についてどのように教えているかを示すことにあるからである。この目的のためには、各節や章の冒頭で、そこで検討されるべきいくつかの教義に関する教会の教えをまとめて提示するのが最も簡単である。その後、提示された教えを体系の要求に従って各部分に分解し、分解した各部分を一つずつ個別に検討する。場合によっては、ある教義を詳細に解説する際、さらに具体的な定義を提示する必要が生じることもある。

2) 教会の教義の定義に続いて、聖書と聖伝に基づくその根拠を提示すること。なぜなら、教会は自らの教えや独自の考えを教えているのではなく、その教義はすべて、神から啓示された真理であり、それらは一つ残らず神の言葉から引き出されているからである。この点における正教会の教義学の最も重要な原則は、以下の通りである：

1) 聖書に関して：a) 教義を裏付けるために、新約聖書だけでなく、必要に応じて旧約聖書からも箇所を引用すべきである。なぜなら、両者は本質的に一つの神の啓示を成しており、旧約聖書にあった儀礼法や市民法は、新約聖書が現れた際に廃止されたとはいえ、 — それにもかかわらず、旧約聖書の信仰と道徳に関する律法は、新約聖書の啓示においてより完全に説明され、明らかにされたに過ぎず、今もなおその全力をもって存続している。 b) もっとも、旧約聖書の箇所を引用する際には、主に正典の書物から引用すべきである。なぜなら、教義を裏付けるための非正典の書物の証言は、それほど重要な意味を持たないからである； c) 特定の教義に関連しうる聖書の箇所をすべて引用する必要はなく、最も明瞭な、いわゆる「古典的」な箇所をいくつか引用すれば十分である；d) 教義を裏付けるために聖書から箇所を引用し解釈する際は、概して、健全かつ正統な解釈学の規則に従って行わなければならない。

聖伝に関しては：a) 教義を裏付けたり説明したりするために聖伝からの証言を引用するのは、キリスト教の第一かつ最も重要な源泉である聖書からの証言が引用された後に限るべきである； b) 聖書の証言が十分に明確かつ完全でない場合、あるいは様々な解釈や論争の対象となっている場合には、必ず伝承からの証言を引用する必要がある；c) しかし、聖書の箇所が完全に明確かつ決定的であり、正教徒の側からはもちろん、非正統派の側からも、例えば、神のいくつかの属性に関する教義においてさえも、疑いや再解釈の対象とはならない。この場合、主に教会の聖なる教父たちの著作に保存されている伝承の箇所は、古代の著名な信仰の教師たちが、既知の教義をどのように解き明かしていたかを私たちに知らせるに過ぎない； d) 概して、伝承から引用される箇所は、真に使徒的な起源を持つという特徴を備えていなければならない。[44]

これら二つの本質的な責務を果たした上で、各教義を解明する際、すなわち、正教会がそれについてどのように教えているかを示し、聖書と聖伝に基づいて、なぜそう教えているのかを証明した上で、教義神学は以下のことができる：

3) 検討対象の教義に関して、人間の健全な理性の考察を受け入れること（ローマ12:2；テサロニケ第一5:20）。もしその教義が理性で把握可能な真理であるならば、理性はその教義について、自らの知識の範囲内で新たな説明や、さらには裏付けを見出すことができる。もしその教義が神秘的で不可解なものであるならば、その場合、理性は少なくとも、その不可解さにもかかわらず、この神秘が信者にとっていかに光をもたらすものであるか、――それが理性によって理解可能なキリスト教教義の他の真理といかに密接に結びついているか、――そして、神にふさわしく、神の完全性と調和し、かつ人間の道徳にとっても有益であること――単に不可解であるという理由だけでこの神秘を拒絶することがいかに不当であるか、といった点である。最後に、理性によって理解可能な教義、とりわけ理解不可能な教義でさえも、常に自由思想家たちからの異議にさらされてきたし、今もさらされていることは周知の事実である。それらの異議は、その大部分が理性から借用されたものであり、それゆえ、理性の助けを借りてのみ反駁され得るのである。確かに、この種の考察はすべて、、人間の自然的な理性を用いて教義を説明するためであれ、あるいは教義を補強・擁護するためであれ、肯定的かつ超自然的なキリスト教神学の分野においては大きな価値を持つことはできないが、それらは信者によるキリスト教の教義の理解を大いに容易にし、彼らを啓示の崇高な真理の概念に近づけることができる。また、他の場合には、少なくとも（不可解な教義を解き明かす際には）無駄ではなく、ある場合には（理解可能な教義を解き明かす際には）有益であり、さらに別の場合には（異議の解決にあたっては）必要不可欠でさえある。それゆえ、古代教会の聖なる教父たちや教師たちは、信仰の領域における理性と知識の正当な活用を否定しなかったばかりか、それを必要不可欠とさえ考えていた。[45] また、キリスト教の教義を詳細に解き明かす際、特に異端者たちに対して、彼らは決して聖書と聖伝の証言のみに限定されることはなく、むしろ、人間の健全な理性にも訴えることを常としており、弁証法、哲学、自然科学、その他の科学を援用し、各自の理解の及ぶ範囲内で、啓示された真理に対する証拠や説明を見出そうと努めたのである。[46] こうして、著名な教師たちは、理解可能な教義に関わる場合――例えば、多神論者に対して神の唯一性を証明したり、ストア派や汎神論者に対して神の摂理の存在を論じたり、グノーシス派やマルキオン派に対して、人間の自由の濫用が世の悪の起源であると説明したりした際――[47] だけでなく、異端者たちの誤りを反駁しつつ、キリスト教信仰の最も偉大な神秘――神における三位一体、御言葉なる神の永遠の誕生、その受肉、十字架上の死など――について論じたときでさえも。普遍的な偉大な教師たち――バシレイオス大聖人、グリゴリオス神学者、ヨハネス・クラウディオス（金口）――の著作、とりわけ聖アタナシオス大聖人と至福のアウグスティヌスの著作は、これらすべての不可解な真理に関する、こうした知的考察に満ちている。[48] また、聖ヨハネス・ダマスコス、最初の体系的神学者として、その著書『正教の信仰の正確な解説』において、教義神学の分野において、啓示に由来する真理――それが理解可能であろうと不可解であろうと――の証明や説明と、理性に基づく同じ真理の証明や説明とを、いかにして結びつけることができるかについて、さらに身近な手本を残してくれたのである。[49]

ただし、正教会の教義学の分野において理性を用いる際には、以下の規則を守る必要がある。 a) 理性を、最新の「理性（ratio）」の擁護者たち――すなわち合理主義者たちが望むような方法ではなく、古代の聖なる教父たちの模範に従ってのみ用いること。つまり、理性を常に信仰に従わせなければならない（Ⅱコリント10:5）、[50] 。信仰こそが、[51] の基礎であり、[52] の源であり、イザヤ7:9に示される [53] また、あらゆる神学的知識の真の裁き手（κριτήριον）であり、[54] — 理性が啓示された真理に対して相応の畏敬の念をもって接するよう見守り、[55] 自身の力を超えるものを理解し説明しようと無理をせず、[56] 自分について、考えるべき以上のことを考えることを敢えてせず（ローマ12:3）、 — しかし、決して理性を信仰の審判者と見なしてはならない。あたかも理性が、超自然的な教義を自らの批判的な視線にさらし、その価値について自らの判決を下し、その後、あれこれと解釈する権利を持っているかのように。それはもはや理性の「使用」ではなく、啓示された神学の領域における理性の「濫用」となるだろう――その濫用は、神聖かつ超自然的なキリスト教の啓示そのものの本質に、また、人々に何よりもまず信仰を求められた救い主キリストと使徒たちの意図に、これほどまでに反するものである（マルコ16:16、ローマ14:23、ヘブライ11:6など）——この濫用こそ、教会のすべての古代の教師たちがこれほどまでに強く反対したものであり、[57] b) その際、特定の哲学体系や教義のみに従うのではなく、一般に健全な理性に従い、教父たちの助言に従って、あらゆる人間の知識の中から、信仰にとって有益であると見出せるものはすべて活用すべきである。それは、あらゆる花に止まり、そこから自分にとって有益なものを一つだけ引き出すことを知っているミツバチに似ている；[58] c) 教義神学の分野における、こうしたあらゆる理性の考察（たとえそれが正当なものであっても）、それが私たち自身のものか、あるいは聖なる教父たちの著作から借用したものであろうと、決して教義そのものと同列に置いたり、教義の証明や説明と比較したりしてはならない。聖書や聖伝から借用されたものではなく、厳密な神学的な意味での有効な証明とさえ見なしてはならない。この規則を忘れることは、ローマ教会の経験が示すように、しばしば、一部の古代の教師や、さらには後世の神学者たちの個人的な見解が、教義の地位にまで引き上げられる結果を招いてきた。[59] d) 教義について論じる際、不必要な弁証法的な細部に立ち入らず、ましてや教会の肯定的な教義に直接関係のない空虚な問いは避けるべきである。中世のスコラ哲学の例が示すように、そのような細部や問いは、教義神学をどこまで導いてしまうか分からない。[60]

4) 教義の歴史を参考とすることができる。すでに指摘したように、信仰の教義は神の真理として、正教会の教えにおいて常に不変である。正教会は現在も、主イエスご自身から受け継いだそのままの形でこれらの真理を説いており、世の終わりまで説き続けるであろう。しかし、個々の信徒による教義の理解のあり方は、何世紀にもわたって幾度となく変化してきた。教義について誤った見解を持つ人々もいれば、教義を完全に歪曲したり否定したりして、異端に陥った人々もいた。その結果、聖なる教会は全地公会議や地方公会議を招集し、正信徒を導くために、これらの教義について極めて正確な定義と解説を行った。また、熱心な牧者たちは異端者たちに対する論著を数多く執筆し、異端の性質や、場所や時代の状況に応じて、各自の理解や考察に基づき、擁護すべき教義を裏付けるために、様々な解釈や論証を用いました。ここから教義の歴史が生まれたのであり、これを正教会の『教義学』において解説することは、教会の教義に関する教えを極めて正確に理解する上で、著しく寄与し得るものである。ただ、この歴史が『教義学』において広範に論じられる必要はない。信仰の真理に関わる異端や誤った見解の詳細な解説も、また、これらの真理を擁護した聖なる教父や教会の教師たちの教義の詳細な解説も、それぞれ専門の学問の対象となるものであり、一方、教義学は、教義の歴史において、それらの教義をよりよく理解するために実際に必要とされる分のみをそれらから取り入れるべきであり、したがって、それが実際に必要とされる場合にのみ取り入れるべきである。しかし、少なくともその個別の規定において、再解釈や異端の対象となったことが一度もなく、あるいは歴史の助けを借りずとも極めて容易に理解できる教義も存在するため、教義学が歴史に依拠すべきなのは、明らかに、それが真に必要とされる特定の状況に限られる。 ――例えば、聖三位一体、受肉、神人（ロゴス）の位格などに関する教義を解説する際などである。教義に関する歴史の取り入れ場所は、神学においてその教義を詳細に解明する際、都合に応じて、解説の冒頭、中間、あるいは結末のいずれかとなる。そして、最も適切なのは、この歴史を、教義と密接に関連していることから、伝承から引用される教義の証明と結びつけることである。

5) 最後に、教義とキリスト教生活との関連性を示すこともできる。信仰の教義とキリスト教の道徳律は、キリスト教宗教の本質上、互いに極めて密接な関係にあることが知られている。すなわち、それらは啓示において神によって不可分なものとして与えられており、真のキリスト教徒の生活においても不可分のままである。したがって、学問において、両者をより容易に研究するためにそれらが区分され、別々に考察されるとしても、学問は機会あるごとに、両者の間のこの生きた結びつきを描き出さなければならない。教義学は、各教義を適切に解明した上で、結論としてその道徳的応用を示すならば、極めて賢明な対応となるだろう。もっとも、このような示唆は、すでに解明された教義から導き出された道徳的考察や教訓的な規則に過ぎず、教義そのものの解明や説明には直接関係しない。教義学が本来取り組むべきは後者であるため、キリスト教の道徳教義を論じる特別な学問が存在する限り、教義学におけるこれらすべての道徳的考察は、キリスト教の道徳を論じる特別な学問が存在する限り、決して広範なものであってはならないが、その学問の存在によって完全に排除されるわけでもない。

概して言えば、私たちが指摘した正統派教義学の真の方法に関する最初の二つの条件、すなわち、まず正統派教会が教義についてどのように教えているかを示し、次に聖書と聖伝からその根拠そのものを提示すること――を、この学問は各教義を解明する際に必ず満たさなければならない。さもないと、その学問は「正教の教義学」という名に値しないことになる。しかし、残りの三つの条件については、その学問は、最善と考える方法に従って任意に満たすこともできるし、都合に応じてそれらを全く満たさないか、あるいは一部の条件のみを満たすことも可能であり、それによって、それが「正教の教義学」として存在し、そう呼ばれる権利を失うことはない。

§6. 正教ドグマ神学の第一期

正教会の教義神学の歴史は、互いにかなり異なる3つの時期から成っている。第1期は、2世紀から8世紀半ばまで、使徒の弟子たちから聖ヨハネス・ダマスコス（770-754）に至る時期である。第二期は、8世紀半ばから17世紀半ば近くまで、聖ヨハネス・ダマスコスからキエフ都主教ペトル・モヒラ（1631-1647）に至る時期である；第三期は、17世紀半ばから現代に至る時期である。

第一の時期には、科学や体系としての教義神学はまだ見られないが、教義を研究する科学的な方法（メトード）はすでに認められ、ある種の体系（不完全かつ未熟ではあるが）による教義の記述の萌芽さえ見られ、教義神学の対象として他のキリスト教の真理から厳密に区別されてはいなかった。

救い主キリストとその使徒たち、そして彼らに続いて使徒たちの後継者たちが、最も単純で誰にでも理解しやすい形で伝えたキリスト教の教義を、学問的な方法で研究するようになったのは、初期教会の状況によって引き起こされたものである。すなわち、

a) 異教の賢者たちという教会の敵の出現。彼らに対しては、キリスト教が何を教えているかを単に示すだけでは不十分であり、その神聖な教義を証明し、弁証法を用いて擁護する必要があったこと；[61]

b) キリストの教会へと加わった異教の学者たち。[62] 彼らは以前、あらゆる事柄を科学や体系の法則に従って考えることに慣れていたため、当然ながらその同じ探究方法をキリスト教の真理にも適用してしまった；

c) 異端者の出現。彼らは、神の啓示に何らかの哲学（特に新プラトン主義）の原理を適用し、聖なる信仰の不可解な真理を自らの理性によって説明しようと試み、それによってその教義の多くを歪曲し、その後、弁証法の力によって自らの誤りを擁護したため、彼らを撃退し打ち負かすには、まさにその同じ武器を用いるほかなかった；[63]

d) キリスト教学校の設立。そこでは、将来の教会の牧者たちが、信仰の真理に加え、いくつかの補助的な学問を学ぶ中で、知らず知らずのうちに、あらゆる事柄、ひいてはキリスト教の真理についても、科学的な方法で思考する能力を身につけていった。これらの学校、中でも特にアレクサンドリアの学校が名声を博したが、はすでに2世紀および3世紀に存在しており、4世紀、5世紀、そしてその後の数世紀にかけてさらに増加した；[64]

d) 最後に、多くの聖なる教父たちが哲学を愛したことである。彼らは哲学を、ある時はキリストへの道であり、神の知恵を理解するための準備手段であるとし、[65] またある時は福音の真理の砦であり防護壁であるとし、[66] 著名な教師たちは進んでこの学問に取り組み、啓示された教えを解明し、擁護するために活用した。その中には、主に折衷主義の哲学に従った者もいれば、[67] プラトンの哲学を好んだ者もおり、[68] また、5世紀頃からキリスト教の学者たちの間で勢いを増し始め、キリスト教の学校にも浸透していったアリストテレスの哲学を好んだ者もいた。[69] こうした諸要因の結果、キリスト教の教義を研究する学問的アプローチは極めて早い時期に現れた。それはすでに、哲学者ユスティヌス（†165）、アティナゴラス（†180）、アンティオキアのテオフィロス（†199）、イリネイオス（†203）、テルトゥリアヌス（†220）の著作に見られ、さらにアレクサンドリア学派の著名な指導者や弟子たち、すなわちアレクサンドリアのクレメンス（†217）、オリゲネス（†254）、奇跡行者グレゴリオス（†270）、アレクサンドリアのディオニシオス（†265）らに見られる。 4世紀になると、この方法は教会の著述家たち、とりわけアタナシウスとバシレイオス大聖人、グレゴリオス神学者、グレゴリオス・ニッサスにおいて広く用いられるようになり、5世紀にはテオドリトス、キリロス・アレクサンドリアス、そしてとりわけアウグスティヌスにおいて、その発展はさらに高い段階に達した。この方法の本質は、教会の尊ばれる牧者たちが、ある教義を説き明かしたり擁護したりするにあたり、その意味をより正確に定義しようと努め、聖書と聖伝からそれを解き明かし、[70] 、そのためにしばしば使徒時代の教会の例を挙げたり、[71] 、古くから教会で用いられてきた聖なる賛美歌や祈りや、古来より教会で用いられてきた儀式を例に挙げたり、[72] あるいは、先人の教師たちの著作から一連の証言を引用したり、[73] 殉教者の記録から言葉を取り入れたりした。[74] 同時に、教義について理性的考察を行い、啓示された真理から帰結を導き出し、三段論法を構築し、時には、特に異端者との論争において、弁証法の微妙な点にまで踏み込んだ。[75] また、適切と判断した場合には、異教の著述家たち自身の証言を活用し、[76] 概して、この世の知恵がキリスト教の教えのいずれかを支持するために提示し得るあらゆるものを軽視することはなかった。[77]

ある体系における教義の総合的な記述の萌芽は、まだ不完全かつ未熟であり、教義神学の対象としてのこれらの真理と、他のすべてのキリスト教の真理との厳格な区別がなされていないものの、次のようなものに見出すことができる：

1) オリゲネスの『原理論』（περί άρχών）[78] 。この著作は4巻に分かれており、第1巻では父なる神、御子ロゴス、聖霊について、続いて至高の霊たち、その自由、堕落、そして霊と物質の違いについて論じられている。 第2巻では、世界と人間の創造、および世界にある諸物について、旧約聖書と新約聖書の神が同一であること、ロゴスの受肉、預言者や使徒たちにおける聖霊の働き、魂、復活、報いと罰について論じられている； 第三部では、人間の自由意志、悪魔やその他の敵対する力との闘いの様相について述べ、これらすべてが世界の道徳的目的や救いとの関連性を示している；第四部では、万物の最終的な結末、聖書の神聖性、そしてその読み方と解釈の仕方について論じている。この教義神学の試みは、各論考間の厳密な一貫性も完全性も明らかに欠いており（例えば、恵みや秘跡に関する教義がない）、また最後の部分のほぼすべてが教義的真理ではなく解釈学の規則を論じているが、私たちにとって注目すべき点は、それがその種の試みとして、時代的に最初のものであるということだけである。しかし、この学識ある著者は、真のキリスト教の教義というよりは、信仰の対象に関する自身の哲学的思考をそこに展開しており、いくつかの教義を解明するにあたっては正教の純粋さからさえ逸脱しているため、[79] 、厳密な意味において、この試みは正教の教義神学の歴史に組み込まれるべきではない。

2) 聖キリロス・エルサレムスの教理問答。[80] これには二種類がある。すなわち、洗礼の準備や啓蒙を受ける者たちに向けた「啓蒙説教」18編と、新たに啓蒙を受けた者たちに向けた「秘儀指導説教」5編である。「教理説明」において、聖父はまず聴衆の状況に応じて、罪、悔い改め、洗礼についての概念を伝え、続いてキリスト教信仰の主要な教義の数およびその本質そのものについての概念を伝えた後、当時エルサレム教会で使用されていた信条のすべての条項を一つずつ詳細に解説している。「秘儀に関する説教」では、洗礼、堅信、聖体拝領といった秘儀について論じ、同時に新受洗者の義務についても述べている。これらの談話は、オリゲネスによる『原理』という著作とはまた異なる点で、私たちにとって貴重なものです。すなわち、ある体系の中で正統的な教義の解説を初めて、かつ現代まで伝承された貴重な試みとして貴重なのです。ここでは、聖なる大牧者が、教会の立場から、その信条に基づき、教会の指導の下で信仰の真理を説き、それによって、最も重要な要点を概説しつつ、最も古くからの教会教義の全容を私たちに伝えているのである。もっとも、それは神学体系を構築する学者としてではなく、説教者としての立場から伝えられているのである。

3) 聖アウグスティヌスの2つの著作のうち、1つは『信仰・希望・愛に関する手引書』（Enchiridion ad Laurentium de fide, spe et charitate）として知られ、[81] 、もう1つは『神の国について』（de civitate Dei）という題名がついている。前者は現在のカテキズムのようなものであり、まず使徒信条に合わせて信仰の条項を簡潔に要約し、次に希望についてさらに簡潔に述べ、最後に愛について論じている。この著作の特筆すべき点は、西方教会において教義を包括的かつかなり一貫性を持って体系的に提示した最初の試みと見なせることである。後者の著作ははるかに重要である。その根底には、神の国、あるいは異教との闘いにおけるキリスト教会についての深遠な思想が据えられており、著作全体を貫くこの基本思想に基づいて、神、創造、天使、人間とその堕落、世界の初めから存在し、世界の終わりまで存在し続ける教会、復活、審判、永遠の報いと罰に関するキリスト教の教義が、これら同じ主題に関する異教徒の誤った教えと対比されながら、極めて詳細に解き明かされている。しかし、この広範な（全22巻からなる）聖アウグスティヌスの模範的な著作は、教義的というよりはむしろ歴史的な性格を帯びており、真の歴史哲学の基礎を含んでいることを認めなければならない。

4) 聖テオドリトス（†430）の『神学教義要約』は、彼の『異端反駁』の第5巻を構成しており、29の章に分かれている。この著作は、これまでに挙げたものとは異なり、最初の23章において、キリスト教の他の真理とは区別して、信仰の教義のみを専ら論じ、他の逸脱を一切排して、より一貫性を持って、明瞭さ、そして一貫性をもって論じている点にある。ただし、以前の論考よりも簡潔であり、それらと同様に、信仰のすべての真理を網羅しているわけではない。[82]

同様の著作としては、以下が挙げられる：

a) 聖グリゴリオス・ニッサスによる『大教理説教』（Λόγος κατηχητικός ό μέγας）（†370）による「大カテキズムの説教」（Λόγος κατηχητικός ό μέγας）。これは40章に分かれており、主に健全な推論を助けとして、異教徒やユダヤ人に対して、信仰の主要な教義――至聖三位一体、受肉とその様々な状況、洗礼、聖体、人間の不死、そして永遠の火――についてかなり詳細に論じられている；

b) 教会の教義に関する書（de dogmatibus ecclesiasticis）――マッシリアのゲンナディウス（当初は長老、後に司教、†495）によるもの；これは、様々な異端に対抗するために書かれた、教会の教義をほぼ順序も解説もなく単に列挙したに過ぎないが、そのリストはかなり詳細かつ網羅的であり（88の簡潔な章で構成されている）、この点においてこれまでのあらゆる試みを凌駕している；[83]

c) 最後に、正統信仰の簡潔な要約 （έκθεσις σύντομος τής ορθοδόξου πίστεως）は、アンティオキア総主教アナスタシオス・シナイタス（†561）によるもので、師と弟子との間の問答形式（それぞれ22問22答）で提示されており、ギリシャ語による最も古い、とはいえ極めて簡潔なカテキズムの試みである。[84]

もっとも、ここで指摘しておくべきは、我々が検討した全期間を通じて、信仰の教義が真に科学的な方法、すなわち、可能な限り完全かつ明瞭で、徹底的かつ厳密な体系をもって論じられた著作は一つも現れなかったものの、この期間は正教会の教義学の歴史において最も重要な時期である。科学としてのその形式については当時はほとんど何もなされなかったが、な内容については、ほぼすべてがなされたと言える。当時、その最も根本的な原理があらゆる側面から研究され、確立され、守られた。また、すべての個別の教義が、ごく些細な細部に至るまで検討された。数多くの、しばしば極めて広範な教義論や論考が執筆されたため、あとはこれらの資料を活用して、そこから堅固な科学の殿堂を築き上げるだけであった。[85] それは、全地公会議や教父たちによる教義学の時代であり、極めて豊かで模範的な時代であった。

§7. 正教会の教義神学の第二期

いわゆる中世全体を網羅する第二の時期には、その始まりから、正教会の教義神学における最初の体系が現れた。それはまだ不完全ではあったが、すでに体系としてのすべての特性を備えていた。そのおかげで、この体系は、この期間のほぼ全期間を通じて唯一の支配的なものとして残った。他の同様の試みは極めて少なく、そのすべてがこれに遠く及ばない。個別の教義学的研究や論考も、少なくともそれ以前に書かれたものに比べれば、ごくわずかしか書かれていない。そして特に注目すべきは、この時期に現れた著作のすべてが、主に第一期に正教の教義学のために準備された資料に依拠していたことである。

正教会の教義神学における最初の体系を著すことは、聖ヨハネス・ダマスコスに定められていた。それゆえ、彼はこの学問の父と称されるにふさわしい。彼が育まれた真の敬虔に対する熱意に満ち、神の御言葉と、絶えず読みふけっていた聖なる教父たちの著作を深く研究し、また、哲学、とりわけ（アリストテレス派の）弁証法をはじめとする他の学問においても経験豊富で熟達していた彼は、正教の信仰の正確な解説『[86] 』を著すために、これらすべての手段を駆使することを決意し、正教教義史において画期的な著作を世に送り出した。この著作はいくつかの章から成り、その後、誰によるものかは不明だが、より読みやすくするために四巻に分けられている。[87] は、論考を配置する上で最も自然な構成を示している。まず（第一巻において）神に関する教義、すなわち神の不可知性、存在、本質における唯一性、位格における三位一体、および神の属性について論じられている。次に（第2巻では）、a）神の創造に関する教義――目に見えない世界、すなわち善悪の天使たち、その構成要素や元素を含む目に見える世界、そして多様な能力を持つ「小さな世界」である人間、とりわけその自由と堕落について、ならびにb）神の摂理、予知、および予定についてが論じられている。

さらに（第3巻では）――人間の救いに関する神の計画についての教義、すなわち：a) 神の御子の受肉について； b) 受肉された方における二つの本性と、位格の統一について；c) キリストにおける二つの本性の位格的結合がもたらす結果――本性と属性の相互交わり、至聖なる処女が神の母であること、キリストには二つの意志と二つの働きがあり、キリストにおいて肉の本性と意志が神化されていること； d) 救い主キリストの自謙の状態、私たちの救いのための十字架上の死、および地獄への降下について。

最後に（第4巻において）、以下の教義が述べられている：a) イエス・キリストの栄光の状態――その復活、天への昇天、そして父の右に座すること――について、これに関連するいくつかの問題が解決される； b) 救いの受容に関する教義：信仰、秘跡（洗礼と聖体拝領）、聖人、その遺骨およびイコンへの崇敬、聖書、処女性、およびその他の関連事項について； c) 世の終末に関する教義：反キリストの到来、死者の復活、永遠の懲罰と報い。

この外的な特徴――論考の配置における自然さと一貫性――に加え、我々が検討している聖ヨハネス・ダマスコスの著作は、学問あるいは体系としての内的特徴においても際立っている。すなわち、これまでにどの書物においても、教義の全体がこれほど正確に、明快に、かつ徹底的に論じられたことはなかった。この著作において、各教義を個別に解明する際に用いられている方法は、正教会の教義神学という学問に最もふさわしいものである。聖なる父は、信仰の真理を解明し立証するにあたり、聖書の箇所だけでなく、古代の著名な教会の教師たちの証言も用いており、全地公会議や彼に先立つ教父たちによって定められ、聖別されていない事柄については、ほとんど何も語っていない。同時に、神の啓示の光に照らされた健全な理性の考察をも助けとして呼びかけている。教父や教会の教師たちの中では、聖グレゴリオス・テオロゴスの思想を最も頻繁に引用し、次いで聖ディオニシオス・アレオパゴイテス、聖バシレイオス大主教、聖グレゴリオス・ニッサス、シリアのネメシアの司教であったネメシア、聖アタナシウス大聖人および聖ヨハネ・クロソストモス、さらに聖キリロス・アレクサンドリアス、聖レオ大聖人、聖マクシムス・殉教者、聖エピファニオスらを引用している。これらすべてを踏まえると、聖ヨハネス・ダマスコスの神学は、いわば信仰の教義に関する教父たちの思想の宝庫と呼ぶことができ、しかも、彼はその先見の明をもって信仰の教師たちの精神そのものに深く入り込み、多くの箇所で神の御言葉によってそれを補強し説明し、自身の考察と調和の取れた形で結びつけたものである。しかし、一方で次の点に気づかざるを得ない。a) この最初の正教会の教義学体系において、信仰のすべての対象が同等の完全さで述べられているわけではなく、中には全く言及されていないものさえあること。[88] もちろん、これは聖なる教父が、当時異端者たちによって歪曲されていた教義のみに特別な注意を払っていたからである。 b) この著作には、[89] 教義的性質を持たないものの、教義に関連するいくつかの事項が盛り込まれていること；c) 最後に、ここでは、教義的神学の真の対象をなす信仰の教義そのものが、個別の神学的問題や見解から意図的に区別されていないこと。[90] しかし、聖父が『正教の信仰要綱』を執筆したのは、決して学校のためではなく、すべての正教徒のためであったことを忘れてはならない。したがって、聖父は、その条件や要求に厳格に従うことを意図していなかったのである。

聖ヨハネス・ダマスコスの『神学』の登場は、東方だけでなく、キリスト教会全体にとっても極めて重要な出来事であった。というのも、当時、キリスト教の東方と西方はいまだ信仰において一致していたからである。そして、西方においても、東方と同様に、『正統信仰の正確な解説』こそが、正統教義学の最初の体系であった。しかし、残念なことに、これは同時に、両者にとって共通する最後の体系でもあった。まもなく、9世紀末、とりわけ11世紀半ば以降、西方教会は革新の気風に流され、いくつかの個別的な見解を教義の地位にまで引き上げた結果、古代の普遍教会から逸脱し、正教の東方から分離してしまったのである。それ以来、ローマ教会と正教会における神学の運命は異なるものとなった。西方では、その教会そのもののふさわしい協力者たるスコラ哲学が台頭し定着し、教会が新たに受け入れた原理を極限まで発展させた。神の言葉や聖なる教父たちへの相応しい敬意を忘れ、そこでは信仰の教義を、聖書や伝承の箇所によってというよりは、むしろ弁証法の細部、そしてしばしばアリストテレス、キケロ、ウェルギリウスやオウィディウス、その他の異教の著述家たちの言葉を、金口ヨハネスや大バシレイオスだけでなく、預言者や使徒たちの証言よりも優先するようになった。真の信仰の教義に対する敬意を失い、一部の個人的見解が教義の地位にまで引き上げられた後、そこでは主にそのような神学的な見解が扱われるようになり、信仰の教義から結論を導き出そうとし、それらの結論を極めて細分化された主張へと分解し、時には最も空虚で取るに足らない多くの問題をでっち上げ、弁証法のあらゆる規則に従って論争を繰り広げ、これらすべてに極めて大きな重要性を与えた。数多くの学派、アカデミー、大学が誕生し、そこでは5世紀から6世紀にわたり、スコラ神学がそのあらゆる奇妙さや醜悪さを伴いながら発展し、隆盛を極めた。これらの学校では、同じ精神に基づいた数多くの神学体系が著され、その結果、初期のスコラ学者たちが参照していたにもかかわらず、聖ヨハネス・ダマスコスの最も古くからの教義神学体系は、ほとんど忘れ去られてしまった。[91] 神学上の宗派が現れ、それらは、セラフィム的あるいは神聖な師たちの見解に基づき、何世紀にもわたって互いに激しく論争を繰り広げ、西欧の神学文献を数え切れないほどの著作で溢れさせた。[92] 東洋では、すべてが異なっていた。古代の正教に完全に忠実であり続け、ここでは、依然として、書かれたものと書かれざるものという両方の形態における神の御言葉に対して、至高の敬意を払い続けていた。また、依然として、聖なる全地公会議および地方公会議、そして聖なる教父たちの教えに全面的に従うこと以外には、信仰の真理を学び続けていた。東部にも各地に学校があり、当時の西欧の学校と同様に、少なくともトルコによるコンスタンティノープル陥落（1453年）までは、高等科学さえも教えられていた。東洋においてもアリストテレスの哲学、とりわけ弁証法や [93] が支配的であったが、スコラ学者たちの場合のように、神学の領域に不当な力で介入することは決してなかった。東方では、アリストテレスの支配的な影響下で、彼や他の異教の著述家たちの言葉が聖書のテキストや聖なる教父たちの証言と同等に尊重されるような、新たな神学体系は書かれなかった。ここでは、聖ヨハネス・ダマスコスの古代の神学体系が依然として支配的であり、そのすべてはさらに古くからの教会の教師たちの著作から導き出されたものであった。また、同様の性質を持つ新しい著作がいくつか書かれたとしても、それは真の正教の同じ原理に基づき、信仰の分野において同じ信頼できる指導者たちの指導の下で行われたのである。

聖ヨハネス・ダマスコスの神学が当時、東方において依然として支配的であったという考えの生きた証拠として、この著作のギリシャ語写本が数多く存在している。それらは、コンスタンティノープルがトルコ人に陥落するまでの数世紀にわたって伝わり、現在もなおヨーロッパの様々な図書館に所蔵されている。[94]

聖ヨハネス・ダマスコスの死後約150年が経過し、南スラブ人の間で正教の信仰がようやく完全に定着するやいなや、彼の『神学』は、ブルガリアのエクザルヒ（総督）あるいは総主教代理であったヨハネスによって、新たにキリスト教に改宗した人々にとって最も重要な書物の一つとして、スラブ語に翻訳された。[95] ロシアにおける正教の完全な定着に伴い、この『神学』のスラブ語訳は我々のもとにも伝わり、それ以来、各時代の写本が示すように、後世に至るまで絶えず用いられてきた。[96]

当時、東方で正教会の教義神学の一種の体系として書かれた他の著作のうち、我々の知る限りでは以下の3つだけである：

1) 修道士エウフィミオス・ジガデン（あるいはジガベン）による『正教信仰の教義的武器』。[97] これは12世紀初頭、アレクセイ・コムネノス皇帝の命により編纂されたもので、教父たちおよび教会の教師たちの思想（主に、アタナシオス大聖人、バシレイオス大聖人、ヨハネス・クラウディオス、グリゴリオス・テオロゴス、ニッサのグリゴリオス、アレオパゴスのディオニシオス、アレクサンドリアのキリロス、殉教者マクシモス、キプロスのレオントス、ダマスコのヨハネス、フォティオス）による、信仰の主要な主題および主要な宗教的誤謬に対する教えの集大成である。この集成には、当時の数名の優れた神学者たちが尽力し、エウフィミオス・ジガベンは、集められた思想を整理し、章や題名ごとに分け、一つのまとまりのある、かなり整然とした全体へと統合したに過ぎない。ここでは、27または28の章（一部の写本では2巻に分けられている）[98] において、まず神に関する教義、すなわち本質における唯一性と位格における三位一体、神の創造と受肉について述べられている。続いて、ユダヤ人、シモン・ヴォルフ、マルキオン、マニ教徒、サベリウス派、アリウス派、ドゥホボルツ、ローマ人、ネストリウス派、単性論者、偶像破壊派、アルメニア人、パヴリキアン派、ボゴミル派、その他の異端者たちに対する論駁が述べられており、このようにして、たとえ論争的な側面が強いとはいえ、ほぼすべての根本的な教義が網羅されている。エウフィミオス・ジガベノスの著作は、聖ヨハネス・ダマスコスの『神学』のような内的な統一性や一貫性、明快さには欠けるものの、一部の論考の広範さと詳述の点において、後者の著作を上回っている。

2) 『正教の宝（θυσαυρός όρθοδοξίας）』、ニキタ・ホニアトス（没：1206年頃）による著作も、教義的・論争的な精神に則ったものであり、古代および現代の異端、とりわけパヴリキアン派、ボゴミル派、サラセン人に対して向けられており、後者をキリストの教会の懐に受け入れる方法を示している。ジガベノスの『万全の武器』とは異なり、この著作は信仰の真理を立証し、誤謬を反駁するにあたり、聖なる教父たちの証言だけでなく、健全な理性に基づく証拠も用いており、多くの問題をはるかに詳細かつ明確に論じている。全27巻から成るが、残念ながら、そのうち最初の5巻しか出版されていない。[99]

3) キリストの唯一の真の信仰に関する教会の論考――聖シメオン、テッサロニキ大司教（15世紀初頭に生きた）。これらは二つの部分に分けられている。第一部は無神論者、異教徒、ユダヤ人を対象としており、10章から成る。そこでは、神が存在すること、神は本質において唯一であり、三位一体であることを論証している。第二部は異端者、すなわちシモン・ヴォルフから、後の時代のボゴミル派、バルラアム、アキンディンらをはじめとする後世の異端者たち、さらにはイスラム教徒に対しても向けられており、23章からなり、そこでは正教の教義のその他の特徴がいくつか述べられている。この著作全体は分量こそ多くないが、明快さと明瞭さを特徴としており、とりわけ聖書と聖父たちの著作から主に引用されている点で際立っている。[100]

ここで、当時正教会に現れた、教義を総括的に解説したいくつかの簡潔な試みについても、触れないわけにはいきません。それらは以下の通りです：a) 『正教の信仰の解説』――14世紀半ばに生きたテッサロニキ大司教グリゴリオス・パラマによるもの；[101] b) キリストの正教の信仰に関する聖なるシンボルの解説――15世紀初頭に活躍した、もう一人のテッサロニキ大司教シメオンによるもの――；[102] c) 正統かつ無傷のキリストの信仰の告白 — コンスタンティノープル総主教ゲナディオス（またはゲオルギオス・スコラリオス）によるもので、コンスタンティノープル陥落後、トルコのスルタン・メフメト2世からの信仰に関する質問への回答として作成された；[103] d) カテキズム (Κατήχησις) 16世紀にその学識で際立っていたコンスタンティノープル総主教メレティオス・ペギによるもの、[104] そして特に―― d) コンスタンティノープル総主教イェレミアによる、ヴュルテンベルクのプロテスタント神学者たちへの三通の教義的書簡（1576年から1581年の間に執筆）、そこでは、神の言葉、全地公会議の決定、および聖父たちの教えに基づき、東方正教会の信仰教義全般がかなり詳細に述べられており、とりわけ、その信仰告白をアウグスティヌス派の信仰告白と区別する側面が重点的に扱われている。[105] ロシアで出版されたものには、次のようなものがある：e) 『唯一の真の正教の信仰と聖なる公会議的使徒的教会に関する小冊子』——ラテン派を批判するもので、1588年頃にオストロフで刊行された；[106] g) 唯一、聖なる、公会議的、使徒的な教会に関する書物――修道司祭ザカリア・コピステンスキーによるもので、これもラティン派を批判する内容であり、1619年にキエフで刊行された；[107] h) リトアニアの首席司祭ラヴレンティイ・ジザニイに帰せられる『カテキズム』、1627年にモスクワで刊行。[108]

当時、東方で執筆された個別の教義研究や論考については、それらは主に、ローマ・カトリック教徒やプロテスタントによって歪曲されたり否定されたりしている、正教会の特徴的な教義を主題としている。これらの著作の中で最も注目すべきものは、a) 聖霊の起源が御子からであるという西方教会の教義に反対するもので、9世紀のコンスタンティノープル総主教フォティオス、12世紀のニカイア都主教エウストラティオス、 13世紀のコンスタンティノープル総主教ヘルマン、および14世紀のテッサロニキ大司教グリゴリオス・パラメスとニロス・カヴァシレスによるものである。b) 教皇の首位権に関する教義に反対するものは、前述のテッサロニキ大司教ニロス・カヴァシレスと、14世紀の修道士ヴァルラアムによるものである。 c) ラテン派の誤謬全般に対するもの――11世紀のコンスタンティノープル司祭ニキタ・ペクトラトゥス、12世紀のコルツィラ島都主教ゲオルギオス、13世紀のキプロス人グリゴリオス、15世紀のアンキラ人マカリオス、そしてロシア人からは17世紀初頭のレオントイ・カルポヴィチおよびザカリア・コピステンスキー； d) プロテスタントの誤謬に対するものとして、ギリシャ人からはフィラデルフィアの総主教ガブリエル、ロシア人からは16世紀のノヴゴロドの修道士ジノヴィイ。[109]

§8. 正教教義神学の第三期

こうして、正教会の教義神学にとっての中世は過ぎ去った。この時代は、キリスト教世界全体の啓蒙状況から見て、一般に「暗黒時代」と呼ばれている。15世紀末、とりわけ16世紀初頭からは、活版印刷の発明（1440年）、古代ギリシャの学問とその文献が西欧諸国に広まったこと、コンスタンティノープルの陥落（1453年）、宗教改革（1517年）およびその他の要因により、西ヨーロッパには啓蒙の新たな時代が到来し、とりわけ神学の発展においても新たな段階が始まった。東方正教会を有する東方地域においても、また正教神学においても、この時代ははるかに遅れて――ほぼ17世紀半ばから――到来したが、その準備はそれ以前の2世紀にわたって進められていた。

その下地となった状況は以下の通りである。ローマ教皇たちは、カトリック教会から分離して以来、正教会の東側、とりわけ正教会のロシアを自らの支配下に置こうという考えに常に囚われていた。これは、歴史が示す彼らの絶え間ない試みの数々が証明している。しかし、これらの試みがこれほど強力で、成功に近づき、正教にとってこれほど危険なものとなったのは、16世紀以降のことである。ギリシャでは、帝国の崩壊（1453年）とそれに続く教育の衰退が彼らに有利に働いた。ロシアでは、教育の欠如と、その西部がポーランドに併合されたこと（1569年）が追い風となった。ここでもあちらでも、主な武器となったのは、新たに設立された（1540年）イエズス会であった。彼らはポーランドとロシア西部へ急速に浸透し、ポロツク、ヴィルナ、ヴォリニに学校を設立して、正教徒の子供たちを自分たちの精神で教育しようとした。至る所で東方教会を批判する著作を広め、生後間もなくからその信徒と見なされていた成人たちをも自らの網に引き込もうとした。そして、16世紀末にロシア西部で生じた不幸なユニオンは、こうした努力の最初の成果であった。[110] また、ロヨラの優秀な弟子たちはギリシャにも急速に浸透し、ガラタやさらにはコンスタンティノープルに自らの学校を設立し、若者たちへの無償の教師を装い、民衆の霊的指導者になろうと努め、正教にとって有害な著作を広めた。[111] 一方、ギリシャ国外の西欧の著名な大学やアカデミーでは、自国の学校が不足していたため、教育を渇望するギリシャの若者たちが殺到していたが、そこで彼らは知らず知らずのうちに同じ精神を吸収し、同じ罠に絡め取られていた。さらに、教皇グレゴリウス13世はローマそのものにギリシャ人学院を設立し、そこを訪れるすべてのギリシャ人やロシア人を無償で教育していた。[112] バチカンによるこうした精力的な活動は、ルターによる宗教改革に起因する。その影響で数え切れないほどの古来からの信徒を失った教皇たちは、東方教会を自らの支配下に置くことでその損失を埋め合わせようと考え、そのためにあらゆる手段を惜しまなかった。しかし、プロテスタントも手をこまねいていたわけではない。彼らもまた（特にルター派とカルヴァン派）東方キリスト教徒の間で自らの教義を広めることに躍起となり、すでに16世紀にはポドリア、キエフ、ガリツィア、ヴォルィーニ、ベラルーシの各県に教会を構え、ワラキアにも浸透し、ギリシャではコンスタンティノープルそのものでイエズス会と対立する強力な勢力を築き上げた。[113] また、正教徒の間で自らの著作を広めようと努め、ロシア人を改宗させるためにカテキズムをスラブ語に翻訳し、[114] またギリシャでは、コンスタンティノープル総主教キリル・ルカリスの名の下に、『信仰告白』が出版された。これはカルヴァン主義の精神に完全に染まっており、全東方教会に多大な動揺を引き起こした。[115] このようにして、正教徒たちは二つの火の間に立たされていた。ローマ派は、とりわけ「東方教会は信仰教義において常に西ローマ教会と一致していた」と主張して、彼らを自陣営に引き入れようと努めた。一方、プロテスタントは、ローマ教会の教義ではなく、彼ら自身のプロテスタントの教義こそが東方教会と一致していると主張し、彼らを自分たちの側に引き込もうとしていた。[116] このような状況下で、正教を守るために何ができるだろうか？何よりもまず、東方正教会の信仰告白を可能な限り正確かつ詳細に作成することが求められた。それによって、その信徒たちは、教会が古来よりどのように信仰し、どのように信じるよう教えてきたか、またその真の教義が教皇派やプロテスタントの教義とどのように異なるかを明確に理解できるようになるはずである；次に、正教徒のための独自の学校を設立する必要があった。そこでは、とりわけ正教の神学が全範囲にわたって教授され、そこから正教の信仰にふさわしい教師だけでなく、非正教徒からその信仰を守る学識ある擁護者も輩出されるような場所である。当時、ギリシャでもロシアでも多くの人々が明確に認識していたこれら二つの要求に対し、[117] 、キエフ都主教ペトル・モヒラが誰よりも熱烈に応えた。彼は、東方正教会のカトリック的かつ使徒的な信仰告白を編纂する手段を模索し、キエフ・モヒラ学院において、当時のヨーロッパの教育機関で教えられていたのと同等の広範な神学教育を初めて導入し、それによって（1631-1647）正教会の教義神学史における新たな、第三の時代の礎を築いた。

正教の信仰告白は、まさにこの歴史において一つの画期をなすものである。これまで、東方教会の信徒たちは、教会そのものの名において与えられた、信仰に関する詳細かつ体系的な信仰の指針として、教義を学問的に解明し擁護するための詳細な指針を自ら見出すことができるような特別な教理書を持っておらず、聖なる全地公会議および地方公会議による簡潔な教理的定義や、トルル公会議で言及された聖なる教父たちの規則、そしてその後、他のすべての教父の著作に満足していたに過ぎなかった。しかし、それらはこれほどの重要性を持ち得なかった。ペトル・モヒラの『正教の信仰告白』は、キエフ公会議（1640年）とヤッス公会議（1643年）の二つの公会議で検討・修正され、その後、4人の全地総主教およびロシアの総主教であるイオアキムとアドリアンによって検討・承認されたペトル・モギラの『正教信仰告白』は、東方教会の最初の信条書となった。ここでは、東方教会の名において、そのすべての教義が可能な限り正確に初めて述べられており、しかも、古代の異端だけでなく、西方世界が全地正教会から離反して以来生じた新たな誤謬に対しても向けられている。したがって、本書は、教義を詳細に解明しつつ、すべての正教徒、とりわけ正教の神学者たちに対して、信仰に関する最も詳細かつ信頼性の高い指針を提供している。正教の教義神学が学校に導入されたことは、この神学の歴史においても一種の画期的な出来事である。なぜなら、この時点から、正教の教義神学は初めて科学としての地位を確立し、他の科学の一員となり、啓示された真理の性質が許す限り、科学および学校が課すすべての条件に従わざるを得なくなったのである。これに対し、それまでの神学のあらゆる試みは、多かれ少なかれ科学の性質を備えていたとはいえ、全く異なる目的、すなわち学校のためではなく、生活のために書かれたものであった。

正教会の教義神学がわが国の学校に導入されて以来、その発展においては三つの極めて明確な段階を区別することができる。

まず、最初の80年間（1631年～1711年）にわたり、それは個別の論考の形で教えられ、それらの間にはほとんど体系的な関連性がなく、信仰の教義と他のキリスト教の真理との厳格な区別もなされていなかった。そのため、主に教義を扱っていたにもかかわらず、「教義神学」ではなく、単に「神学」と呼ばれていた。これらすべては、写本として現存するキエフ・アカデミーの3～4冊の教科書から知られている。それらの中で最も古いもの（1642年から1646年にかけて使用された）は、論考の配置において、トマス・アクィナスの有名な『神学大全』（[118] ）の順序に従っており、そこにはまだある種の体系の痕跡が見て取れる。 2番目の教科書（1693年～1697年）では、論考同士はもはや内部的な何ものによっても結びつけられておらず、各論考の冒頭に置かれた、ある論考から別の論考への外的な言葉による移行によってのみつながっている。第三の教科書（1702-1706年）および第四の教科書（1706-1711年）では、箇所によってはそのような外的なつながりさえ欠けている。神、受肉、教会、秘跡、その他の信仰の教義について論じる際、これらすべての教科書には、罪や美徳、すなわち道徳神学の主題に関する論考も含まれている。真理を解き明かす手法は、ここでは純粋にスコラ的なものが支配的である。これは一連の論争（disputatio）であり、それぞれがいくつかの問いに分解され、それらの問いはさらに新たな問いに細分化され、極めて具体的な命題として表現される。その後、証明、数多くの反論、そして反駁が続く。これらの教科書の方向性は、正教会の精神に則り、特にローマ・カトリックやプロテスタントに対する厳格な論争的姿勢をとっている。そのため、論争の的となる主題は極めて広範に検討され、真理が肯定的な側面から明らかにされた後、それらにはさらに特別な論争的論考（tractatus Theologiae controversae）が捧げられている。なぜ我が国において、学校神学が当初、これほど体系化されていない形態と手法で現れたのか。その理由は、形式上、それがヨーロッパから移植されたことにある。キエフ・コレギウムの初期の指導者のほぼ全員がヨーロッパで教育を受け、そこでは、名門校において、スコラ哲学が依然として支配的であったからである。[119] その方向性は、当時の正教会の精神と状況によって説明される。当時、正教会はギリシャにおいても、ロシアにおいても（南西部および東部を問わず）、ローマ・カトリックやプロテスタントからの激しい攻撃にさらされていたのである。

1711年から1716年までキエフ・アカデミーで教義神学を教えたフェオファン・プロコポヴィチは、この学問を道徳神学から初めて切り離し、[120] として独自の学問として体系化したため、ロシアにおける体系的神学の父と称されるのは当然である。彼の『教義学』の構成は以下の通りである。第一部は、神そのもの（de Deo ad intra）について論じている：1）本質において唯一であり、2）位格において三位一体であること。第二部は、神の外在（de Deo ad extra）、すなわち神の御業について論じており、具体的には、1）神の創造について： a) 見える世界と b) 見えない世界、そして 2) 神の摂理について：a) すべての被造物に対する一般的な摂理と b) 堕落した人間に対する特別な摂理、すなわちイエス・キリストによる人類の回復である。[121] 大まかな構成としては明らかに優れたものであるが、詳細部分（特に最後の節の「人間の回復」に関する小見出し）には欠点がないわけではなく、著者自身もこれを完成させるには至らず、自身のメモは「人間の堕落」に関する論考までしか書き進められなかった。[122] これらの手記における方法論には依然としてスコラ哲学の影響が見られるが、すでに穏健なスコラ哲学となっている。真理は大部分が肯定的な形で述べられており、論争の形式をとってはいない。多くの無意味な問いは排除されている。これらのノートの方向性においては、依然として論争が支配的であるが、その矛先は主にパピストたちに向けられている。著者には広範な神学的な学識がうかがえる。しかし、テオファンが、おそらく急いでノートを準備していたため、既存の教材から借用した考えを必ずしも十分に熟考しておらず、その後、これらのノートを補足したり修正したりする時間もなかったため、キエフのエヴィエニイ大主教がすでに指摘したように、ところどころにゲルガルトや他の外国の神学者からの直接の引用が残っている。[123]

テオファン・プロコポヴィチ以降、ほぼ一世紀にわたって（1715年～1809年）、わが国における教義神学の教授順序や方法には、ある種の揺らぎが見られた。ある者たちは、テオファン以前の従来の道を歩み続け、すなわち、互いに何の関連もない個別の論考という形で自身の講義ノートを作成した。他方、テオファンに倣って、ある体系に基づいて教義を解説しようと努めた者たちもいた。ある者たちは、以前の方法――多少穏健ではあったものの、スコラ的な方法――を維持し、真理を肯定的にだけでなく論争的な観点からも明らかにし、しかも私たちにとって馴染みのないラテン語を用いていました。他方、ある者たちは、これらの真理を肯定的な方法のみで、平易かつ大衆的に、スコラ主義や論争をほとんど排し、母国語を用いて説いていました。

個別の論考の形で、穏健なスコラ主義的および教訓的・論争的な手法を用いて書かれた教義神学の著作のうち、最も注目すべきものは以下の通りである。a) 1741年から1745年にかけてキエフ・アカデミーで講義された、アルヒマンドリト・シルヴェストル・クリアブキの神学講義（未完）。[124] b) 1771年から1772年にかけてコロメンスク神学校で講義され、11章から成る、アルヒマンドリト・ヤキンフ・カルピンスキーによる『簡潔な教義論的・論争的神学』；[125] c) 最後に、1797年から1799年にかけてカザン・アカデミーで講義され、68章から成る、シルヴェストル・レベディンスキー大修道院長による『教義論・論争神学』。[126] ただし、最後の2つの試みにおいては、論考や各章が意図的な体系によって結びつけられているわけではないものの、それらは極めて自然な順序で次々と連なっており、その順序は、体系的な著作において通常見られる配置とほぼ同じであることに留意すべきである。

体系として書かれた教義神学の試み――a) 教訓的・論争的手法およびスコラ的手法によるもの――としては、ゲオルギー・コニスキー大主教の『キリスト教正統神学』[127] およびイリネイ・ファルコフスキー大主教の『教義的・論争的神学』イリネイ・ファルコフスキーによる『教義論・論争神学』：[128] 。これら2つの教科書はいずれもキエフのアカデミーで講義され、前者は1751年から1755年にかけて、後者は前世紀末から今世紀初頭（1795-1804年）にかけて行われ、いずれもテオファン・プロコポヴィチが策定した計画に基づいて編纂されたものである。 b) 論争やスコラ哲学を排した、純粋に肯定的な手法によるもの――フェオフィラクト・ゴルスキー大主教の『教義神学』――は、著者自身が策定した、厳格さを欠く構成に従って、モスクワのアカデミーで（1769年から1774年にかけて）講義された。[129]

最後に、厳格な体系を持たないものの、十分に一貫性を持って、平易かつ大衆向けに、母国語で書かれたものとして：

a) 『要約キリスト教神学』――モスクワ都主教プラトン大主教によるもので、全ロシア皇位継承者パヴェル・ペトロヴィチに教授された（1763年～1765年）。これは3部から成り、教義学は第2部に具体的に解説されている；[130]

b) 『教義神学』――アルヒマンドリト・マカリー著、1764年から1766年にかけてトヴェリ神学校で講義されたもの（[131] ）、およびc) 『キリスト教神学』――修道司祭ユヴェナリイ・メドヴェドスキー著、教義学が第1部を占めるもので、1797年に著された。[132]

これまでに言及されたすべての教義神学の著作の中で、その根拠の確固たるものと内容の充実度において、アルヒマンドリト・マカリオス、イリネイ大主教、テオフィラクト大主教の著作が、最も優れたものと正当に認められている。

1809年に始まったわが国の神学校改革、より正確には、1812年にこれらの学校向けの神学要綱が刊行され、さらに1814年に神学アカデミーおよび神学校のための規程が公布されて以来、 ――教義神学は、体系的な形で当国において恒常的に教授されるようになった。そのための大綱（前述の要綱）が策定され、方法と方向性（要綱および規約において）も示されている。それ以来、周知の通り、わが国の神学アカデミーや神学校の教授たちによって、正教の教義を体系的に解説した試みがいくつか執筆されてきたが、残念ながら、わが国の神学系定期刊行物に印刷された少数の論考を除き、それらはすべて未発表の原稿のままである。唯一出版された試みは、モスクワ大学の教授であり、プロトイェレヤのペトル・テルノフスキーによる『教義神学』であり、その明快さと簡潔さが際立っている。[133] 1838年に旧神学校委員会によって公布された神学校における教義学教育に関する規則、および1840年に聖シノドによって公布された同主題に関する新たな規則は、とりわけ、真の正教的な教義神学の方法と方向性をますます明確に定めている。これらの指針に基づき、この科目にふさわしく、神学校で教育を受ける若者たちおよび教会全体のニーズに完全に合致した、体系的な教義神学の教科書が、わが国でもついに編纂されることを切に願う。[134]

正教会の教義神学が科学として発展してきた近年の全期間について論じるにあたり、私たちが自国にのみ言及してきたのには、それなりの理由がある。ギリシャおよび東方全域において、コンスタンティノープルの陥落以来、教育は極度の衰退状態にあり、学校はほとんど存在せず、たとえどこかにあったとしても、神学が教えられていない初等教育機関に過ぎなかった。[135] 高等教育を求める者は皆、西側の学校へ赴くか、あるいは生涯を自宅での厳しい勉学に捧げざるを得なかった。[136] 前世紀の半ば、ヤニナ、アトス山、コンスタンティノープルのギムナジウムで相次いで校長を務め、信仰の教義を体系的に教え始めた著名なエヴィエニオス・ブルガリス以来になって初めて、この学問はギリシャの学校で知られるようになった。[137] しかし、そこでは常に写本のみを用いて教えられており、それらの写本は我々には知られていない。ギリシャが独自の王国としての地位を取り戻し、同国が設立したアテネ大学に、神学をその広範かつ完全な範囲で教えるための講座が設けられ、また、世俗的・精神的を問わず、教育全般がギリシャ人の間でますます広まり始めた今、彼らが科学としての正教会の教義神学の行方にも、再び積極的に関与してくれることを期待できる。

教義体系や教科書から、信仰の簡潔な要約や個別の教義研究へと目を向けると、この期間を通じて、ギリシャでも、また我が国でも、その両方が数多く見出される。

信仰の簡潔な要約や解説の中でも、特に注目すべきものは以下の通りである。I) ギリシャ語によるもの — a) 東方正教会のカトリック的かつ使徒的な信仰告白（東方の修道司祭ミトロファン・クリトプーロス著。のちにアレクサンドリア総主教となった人物が、ヨーロッパ旅行中に外国の学者たちの要請に応じて執筆した）；[138] b) 1672年のエルサレム公会議で朗読・承認され、その後、すべての東方総主教を代表して1723年に当聖シノドへ送付された、エルサレム総主教ドシフェイの信仰告白。これは正教の信仰を正確に述べたものである。[139] および c) 『正教の信仰告白、あるいは正教使徒教会の信仰の要約』――ロシアにおいてスラヴェンスクおよびヘルソン大司教の位にありながらその生涯を閉じたエウゲニイ・ブルガリスの著；[140] II) ロシア語版――a) フェオファン・プロコポヴィチ大主教の『教理問答』、学校で長らく使用されてきたもの；[141] b) モスクワ都主教プラトン大主教による『要約版および詳説版カテキズム』も、同様の目的で用いられていた；[142] c) 最後に、モスクワ都主教フィラレート大主教による『カテキズム』（特に詳説版）があり、現在は学校での教育用として、またすべての正教徒が利用できるよう出版されている。[143]

個別の教義研究は、現在においても以前と同様に、主に非正教会側からの攻撃にさらされていた信仰の主題に関するものであり、それゆえ、より論争的な性格を帯びている。これらの著作の中でも特に優れたものは以下の通りである：

I) パピスト（ローマ教皇派）に対するもの：a) 聖霊の起源について――ゲオルギー・コレジア、イオアニキイ・ガリャトフスキー、とりわけアダム・ゼルニコフおよびテオファン・プロコポヴィチ、b) 教皇の首位権に関する教義の反駁――ゲオルギー・コレジア、イオアンニキイ・ガリャトフスキーおよびネクタリオス（エルサレム総主教）、c) 聖体の変容の時期に関するもの — リフドフ兄弟、イオアンニキイとソフロニイ、聖ディミトリイ・ロストフスキー、ステファン・ヤヴォルスキー；

II）プロテスタントに対するもの：a）教会の七つの秘跡、また両方のイコン、祈願、聖人について――ゲオルギー・コレジア、6）ルター派およびカルヴァン派の誤謬全般を反駁するもの――メレティウス・シリガ、リフドフ兄弟、ステファン・ヤヴォルスキー、テオフィラクト・ロパティンスキー；

III) 分裂派に対するもの：a) 反キリストの到来と世の終焉の時期について――ステファン・ヤヴォルスキー著；b) あらゆる分裂派の誤謬を糾弾するもの――ロシアの聖なる総主教の名義で出版された書籍、ならびに聖ディミトリ・ロストフスキー、テオフィラクト・ロパティンスキー、ピティリム、フェオトキイ、[144] モスクワ都主教フィラレート [145] 、およびヴォロネジ都主教イグナティイの著作。[146]

最近では、多くの個別の教義研究や、多かれ少なかれ広範な著作が、わが国で発行されている3つの宗教雑誌、『キリスト教の読物』（Христианское Чтение）、[147] 『日曜の読物』（Воскресное Чтение）[148] 、『聖なる教父たちの著作』（Творения святых Отцов）に、霊的な内容が追加されて掲載されており、[149] また、時折発行される、以下の神学アカデミーの学生たちの論文集にも掲載されている：サンクトペテルブルク、キエフ、モスクワの各アカデミー。[150]

第1部。
神ご自身について

天には三つの証しがある：

父、御言葉、聖霊；

この三者は一つである

（Ⅰヨハネ5:7）。

§9. 正教会による教えにおける、神に関する私たちの認識の程度。

正教会は、信仰告白における神に関するすべての教えを「私は信じる……」という言葉で始め、私たちに植え付けようとする最初の教義は、次のように述べられている。「神は人間の理性を超えており、人々は、神ご自身が彼らの信仰と敬虔のために御自身を明らかにすることをお許しになった範囲内においてのみ、神を部分的に知ることができる。」[151] これは疑いようのない真理であり、聖書に明確に記され、教会の聖なる教父や教師たちの著作において詳細に解き明かされており、健全な理性に基づいても立証されるものである。

聖書は、一方では次のように説いている。a) 神は、誰も見たことがなく、また見ることもできない、近づきがたい光の中に住まわれている（Ⅰテモテ 6:16）；[152] b) 人々だけでなく、すべての被造物にとって、神の本質は知られず、神の御計画は測り知れず、神の道は探り知れないこと（ローマ11:33-34；参照：ヨハネ1:18；1ヨハネ4:12；シラ書 18:3,4）、そして c) 神を完全に知っているのはただ神のみであるということ：人間の中に住む人間の霊以外に、その人間の中に何があるかを知っている人間が誰がいるだろうか。それと同様に、神の御霊以外に神を知る者はいない（Ⅰコリント 2:11）、また、父以外に御子を知る者はいない；また、御子以外の誰も父を知ることはできない（マタイ11:27）。しかしその一方で、聖書は、目に見えず、理解しがたい神ご自身が、人々に御自身を現わすことをお望みになったと告げている――

a) 被造物において：神の目に見えない御姿、その永遠の力、そして神性は、世界の創造以来、被造物を観察することによって目に見えるものであり、それゆえ彼らは弁解の余地がない（ローマ1:20；参照：詩篇18:2-5；箴言13:1-5）、さらに言えば――

b) 超自然的な啓示において、古くから預言者たちを通して先祖たちに繰り返し、また多様な形で語られた神は、この終わりの日に御子を通して私たちに語られた（ヘブライ人への手紙 1:1-2；参照箴言9:16-19）、そしてこの神の独り子なる御方が、肉体をまとってこの地上に現れ（Ⅰテモテ3:16）、私たちに光と知恵を与え、真の神を知ることができるようにしてくださったとき（Ⅰヨハネ5:20）、その後、使徒たちを通して御自身の教えを宣べ伝え、彼らに、すべてを見通す真理の御霊と神の奥義（ヨハネ14:16-18；Ⅰコリント2:10）を注がれた。最後に、聖書は、このようにして、 父の懐におられる独り子こそ、これまで誰も見たことのない神を私たちに現してくださった（ヨハネ1:18）とはいえ、今もなお、私たちは見えない方を、あたかも曇ったガラスを通して、あまねく見通すことのできないものとしてしか見ておらず、今もなお、測り知れない方を部分的にしか理解できていない（Ⅰコリント13:12）、また今、私たちは「見えるもの」ではなく、「信仰」によって歩んでいる（Ⅱコリント5:7）。[153] 教会の聖なる教父たちや教師たちは、特にこの真理に関して生じた異端的な見解を契機として、この真理を詳細に解き明かしてきた。

異端者たちの中には、神は私たちにとって完全に理解可能であり、私たちが神ご自身がご自身を知っておられるのと同じように神を知っており、そして、神の真の本質を表現する神の既知の御名がこれに大きく寄与していると教えた者たちがいた。まさにそのような者たちこそが、2世紀の異端者ヴァレンティヌス、プトレマイオス、カルポクラトス、[154] 、そしてとりわけ4世紀に生きたアエティウスとエウノミオスとその追随者たちであった。[155] 最初の3人に対しては聖イレネウスが立ち向かった；[156] エウノミオスとその追随者たちに対しては、聖グリゴリオス・ニッサス、聖グリゴリオス・テオロゴス、聖バシレイオス大聖人、聖ヨハネス・クラマトルス、そしてその他多くの聖人たちが論考を著した。[157] 彼らは皆、神の本質が私たちにとって不可知であることを、さまざまな論証によって一致して立証した。すなわち、a) 私たちの霊は有限であるのに対し、神は無限であり、もし有限な存在によって神が無限であることが完全に把握されてしまったならば、その無限性はもはや無限でなくなるということ；[158] b) 私たちの有限な精神は、物質的な肉体とも結びついており、その肉体は、まるで霧のように、私たちと純粋に非物質的な神性の間に立ちはだかり、霊的な目が神の光の輝きを完全に明瞭に受け取ることを妨げているという点；[159] c) 私たちの精神は、その有限性と肉体との密接な結びつきに加え、罪によって曇らされていること――それゆえ、神性の純粋な観想へと高まる能力がさらに損なわれている；[160] d) 常に私たちの目の前にある有限な存在や物事さえも完全に把握できず、自然界で作用する物質や元素の本質、私たちの魂の本質や肉体との結びつき、天使や大天使、その他の無形の力たちの本質さえも把握できないこと；[161] e) また、モーセ、イザヤ、エゼキエル、ペトロ、パウロ、そして概してすべての預言者や使徒といった、神から特別な啓示を授かった人々でさえ、神に関する認識が不完全であることを指摘した；[162] e) 同様に、神の被造物は、人間だけでなく、ケルビム、セラフィム、そして一般的に最も高次のすべての被造された霊たちでさえも、神を完全に理解することはできないと指摘した。[163] f) 最後に、もし神が完全に理解可能であったならば、もはや私たちにとって神ではなくなってしまうだろうと指摘した。[164] 聖なる教父たちは、神を「不可解」と呼ぶ際、同時に神を「名付けがたい」、「言葉にできない」、「言い表せない」、「描写し得ない」とも称し、[165] 、聖書において神に帰せられるあらゆる名称、すなわち「エホバ（その方）」、「エロヒム（エロアグ——「強い」の複数形）」、アドナイ（主）、シャダイ（強き者、全能者）、神、主など、これらすべての名称は、神の真の本質そのものを表すのではなく、単に神の本質や性質（τά περί τήν φύσιν）に関わる事柄を表現しているに過ぎず、あるいは、世界や人間に対する神の関係を表している [166] 。そして、これらの名称は肯定的なものというよりはむしろ否定的なものであり [167] 、私たちは神の本質そのものに合致するような名称を、決して見つけることができない [168] 。そして、まさにこの神の無名性（άνωνυμία）こそが、私たちが神に帰属させる多義性（πολυωνυμία）の原因となっているのである。[169]

しかし当時、ある異端者たちは、神は私たちにとって完全に理解し得る存在であると主張して一方の極端に陥った一方で、他の者たちは、一部の異教徒に倣って、正反対の極端に走っていた。ここで指しているのは、マルキオニ派や彼らに類似した当時の偽教師たちであり、彼らは、神は私たちの認識には全く及ばず、全く知ることのできない神である、[170] と主張した。彼らは主に、救い主の「父以外の誰も御子を知らず、御子以外の誰も父を知らない」という言葉に依拠していた。[171] これらの偽教師たちを反駁して、聖イレネウスは次のように記した。「救い主は、神を知ることは断じて不可能だとは決して言われなかった。ただ、神の御心なくして、神からの教えなくして、また（御子が明らかにしようと望む者への）神の啓示なくして、誰も神を知ることはできない、とだけ言われたのである。しかし、父なる神が私たちが神を知ることをお許しになり、御子が私たちに神を明らかにしてくださったので、私たちは神について必要な知識を持っている。そうでなければ、神の御子がこの世に来られたことも無駄になってしまうだろう。一体、何のために御子は来られたのか？まさか、「神を探してはならない――神は知ることのできないお方であり、あなたがたは神を見いだすことはできない」と、いわば私たちに告げるためだったというのか。」[172] 同様に、エウノミウス派の主張を反駁した後の聖なる教父たちも、神の本質が私たちには理解不能であることを立証しつつも、神を知ることは私たちにも可能であることを決して否定しなかった。それどころか、次のように教えたのである。a) 神の本質を把握できなくとも、私たちは神の御業、すなわち創造と摂理（）、目に見える自然と私たちの良心（[173] ）、そしてとりわけ神の超自然的な啓示（[174] ）において、神を知ることができる。 b) 神の御名のうちには、神の本質そのものを表すものは一つもないが、それらをすべて合わせて、あるいは一つひとつを個別に捉えても、それらは私たちに神についてかなり明確かつ十分な概念を与えてくれる――これは肯定的な御名だけでなく、否定的な御名についても言えることであり、[175] 、そして—c) 最後に、もし神を知るということが私たちにとって全く不可能であったなら、福音の宣教も、私たちの信仰も虚しいものとなり、それによって無神論への直接的な口実が生まれてしまうだろう。[176] 健全なキリスト教の教義を擁護する者たちは、次のように述べた。すなわち、来世で私たちが授かることになる神の認識と比較すれば、現在の私たちの神の認識は、成熟した大人の知識と比較した幼児の認識のようなものであり、不完全で不明瞭な、推測的、比喩的、あるいは象徴的なものであり、[177] — 信仰に基づいており、信仰によって完結する知識である。[178] 最後に、私たちが検討したこの教義に関する古代の聖なる教父たちの考えを簡潔に表現したものとして、聖ヨハネス・ダマスコスの『正教の信仰の正確な解説』第1章からの言葉を引用しよう：「神性は言い表せず、理解し難いものである。なぜなら、父以外の誰も御子を知らず、御子以外の誰も父を知らないからである（マタイ11:27）。同様に、聖霊も神の御心を知っておられる。それは、人の霊が人の内にあることを知るようにである（コリントの信徒への手紙一2:11）。しかし、最初にして至福なる御方以外には、神ご自身が明らかにされた者を除き、誰も神を知ったことはない――人間のみならず、天上の力、ケルビムやセラフィムでさえもである。とはいえ、神は私たちを神について全く無知なままに放置されたわけではない。なぜなら、神の存在に関する知識は、神ご自身がすべての者の本性に植え付けられたからである。そして被造物そのもの、その維持と統治は、神性の偉大さ（箴言13:5）を告げ知らせています。さらに、最初は律法と預言者たちを通して、その後は御独り子である主であり、神であり、私たちの救い主イエス・キリストを通して、神は私たちが理解できる範囲で、ご自身についての知識を私たちに伝えてくださいました。それゆえ、律法、預言者、使徒、福音記者たちを通じて与えられたものはすべて、私たちは受け入れ、認め、尊び、それ以上のことを求めようとはしない。かくして、全知であり、一人ひとりの益を顧みられる神は、私たちが知るのに有益なことはすべて明らかにし、私たちが理解し得ないことについては黙しておられた。私たちはこれに満足し、永遠の限界を改めず、神の伝承に背くことなく、これを守り続けるであろう（箴言22:28）。」[179]

§10. 神ご自身に関する正教の教義の本質と区分。

神がご自身について、他の存在との関係を除いて、私たちに啓示してくださったすべての本質について、正教会はアファナシウスの信条の次の言葉によって簡潔に表現している。「このカトリック信仰とは、三位一体における唯一の神、および唯一性における三位一体を崇め、位格を混同せず、また実体を分割しないことである」あるいは、さらに簡潔に言えば、正教の信仰告白の言葉によれば：「神は本質において唯一であり、位格において三位である」（第1部、第10問への回答）。このように、神に関する正教の教義全体は、それ自体において二つの部分に分かれる。すなわち、I）本質において唯一である神に関する教義、およびII）位格において三位である神に関する教義である。

第1章。
本質において唯一なる神について。

§11. 研究の構成と順序。

本質において唯一なる神に関する考察の構成は明らかである。第一に、神が本質において唯一であることを示し、第二に、神の本質そのものについての概念を明らかにする必要がある。

1. 神の唯一性について

§12. 教会の教義と教義の簡略な歴史

「信じる」という言葉――これは神の不可知性に関する教義を指し示すものである――に続いて、私たちは信仰告白において「唯一の神」という言葉を発し、それによって教会のもう一つの教義、すなわち神の一体性に関する教義を告白する。この教義は、常にキリスト教の最も主要かつ根本的な教義の一つとみなされてきた。それは、ニカイア信条以前にも教会で使用されていたすべての信条にこの教義が見られること、[180] また、ニカイア公会議の前後を問わず、教会の教師たちによって書かれたあらゆる私的な信仰告白にも見られることから、すでに明らかである。[181]

キリスト教徒たちは当初から、この教義を、多神教や二神教を説く異教といったあらゆる偽りの宗教と区別する、神から授けられた真の宗教の最初の特徴的な教えとして、正しく捉えていた。[182]

神の唯一性に関するキリスト教の教えに反対したのは、a) まず第一に、当然ながら、キリスト教へ改宗させるべきであった異教徒や多神教徒たちであり、 b) 続いて2世紀からは、総称してグノーシス派として知られるキリスト教の異端者たちが現れた。その中には、東洋の哲学や神智学の影響を受け、唯一の至高の神を認める一方で、そこから派生して現世を創造した多くの下位の神々、すなわちエオンたちの存在も同時に認めていた者たちがいた。 — 一方、同じ哲学に傾倒した他のグループは、とりわけ世界における悪の起源という問題を解決しようと試み、互いに敵対する二つの同時代の原理、すなわち善の原理と悪の原理を、世界におけるあらゆる善と悪の主たる原因として認めていた；[183] c) さらにその後、3世紀末から、とりわけ4世紀半ばにかけて、新たなキリスト教の異端であるマニ教徒たちが現れた。彼らもまた、同様の考えに基づき、善の神と悪の神という二つの神の存在を認め、前者に永遠の光の王国を、後者に永遠の闇の王国を帰属させた；[184] d) 6世紀末からは、三位一体の教義を理解できず、例えば人間の種族における三つの個々の人格や分割不可能な要素が、すべて同一の本質を持ちながらも互いに分離しているように、三つの完全に独立した神を認めた小規模な「三神論者」の宗派が現れた。[185] d) 最後に、7世紀から12世紀にかけて存在したパヴリキア派は、多くの人々からマニ教の一派と見なされていたが、実際、マニ教徒と同様に、善の神と悪の神という二つの神を認めていた。[186]

多神論者、二神論者、三神論者といった、ここに列挙されたあらゆる誤謬から正教の教義を守り抜く中で、正教会の牧者たちは常に、神が唯一であるということは、同じ種や種類の他の事物の中で各々が唯一であるのとは異なる、また、他の神々の群れの中から個別に取り出された異教の神々が、ある意味で「唯一」と呼ばれる可能性があるのとは異なる。むしろ、他に神は存在せず、神に等しい者も、神より高い者も、神より低い者もいない、すなわち神のみが唯一の神であるという意味で「唯一」なのである。[187] この真理を裏付けるために、真理そのものの性質による部分もあれば、その反対者たちの性質による部分もあるが、正教会の教師たちは通常、聖書と健全な理性という二種類の証拠を用いていた。

§13. 聖書に基づく神の唯一性の証明

聖書において、神の一体性という真理は極めて明確かつ詳細に述べられている。

それは旧約聖書の啓示における最も根本的な教義を成していた。「わたしは主、あなたの神である。わたしはあなたをエジプトの地、奴隷の家から導き出した。わたしの前に他の神々を置いてはならない（出エジプト記20:2,3）――これが、シナイ山で神がユダヤの民に与えた十戒の第一の戒めであり、いわば旧約聖書全体の基礎となったものである。

この真理を、その後も神ご自身がイスラエル人に幾度となく説き明かされた。 「見よ、見よ」と、神は彼らが神ではなく悪魔に犠牲を捧げ、その虚しい行いでわたしを悲しませたとき、モーセを通して彼らに語られた（申命記32:17-21）――「わたしこそ、わたしである。わたし以外に神はいない」（申命記32:39）。その後、イスラエルの子らが再び偶像崇拝に陥ったとき、神は預言者イザヤを通して再び彼らにこう告げられた。「わたしは主、これがわたしの名である。わたしの栄光を他の者に与えず、わたしの誉れを偶像に与えない」（イザヤ42:8）； 「わたしは最初であり、わたしは最後であり、わたし以外に神はいない」（イザヤ44:6）；「あなたがたはわたしの証人である。わたし以外に神がいるだろうか」（イザヤ44:8）；「世の初めからあったことを思い起こせ。わたしは神であり、ほかに神はなく、わたしに似た者もない」（イザヤ46:9、参照イザヤ45:5-6）。注目すべきは、これらの箇所だけでなく、聖書の他の多くの箇所においても、神がご自身について、唯一の真の神として語られる際、すべての異教の神々を虚しいもの、[188] 偶像 [189] 偽りのもの、声なきもの、造られたもの、死んだもの、そして総じて人の手による作品であると称していることである；[190] したがって、たとえそれらが何らかの低位の神々であるとしても、それらを見つめることを明確に禁じている。

同時に、預言者たちはイスラエルの民に対し、神の唯一性という真理を自らの言葉で説き、あるいは厳粛に告白し、異教の神々は神ではないと明言した。例えば、ア）モーセは、ユダヤの民に神の特別な恵みを思い起こさせ、至高者の戒めを守るよう説得する中で、繰り返し次のように述べている。「あなたがたは、主［あなたの神］だけが神であり、主のほかに神はいないことを知らなければならない」（申命記4:35）； 「さあ、今、主［あなたの神］こそが、天の上にも地の下にもおられる神であり、［主以外に］他に神はいないことを知り、心に留めなさい」（申命記39）；さらに次のように述べている： 「聞け、イスラエルよ。主、私たちの神、主は唯一の神である。あなたは、心を尽くし、魂を尽くし、力を尽くして、あなたの神、主を愛しなさい」（申命記 6:4-5）； b) 詩篇の作者はある箇所でこう叫んでいる。「主以外に神は誰があり、私たちの神以外に守り手は誰があろうか」（詩篇17:32）；また別の箇所では、「主よ、あなたのような神は神々の間になく、あなたのような御業もありません」。主よ、あなたが造られたすべての民は、あなたの御前に来て礼拝し、あなたの御名を賛美するでしょう。あなたは偉大であり、奇跡を行われるからです。神よ、あなたはただひとりです（詩編85:8-10）；さらに別の箇所では、「主は偉大で、称賛に値し、すべての神々よりも畏れ多い方だからです。諸国民の神々はすべて偶像であるが、主は天を造られたからである（詩編95:4-5）；c）預言者エレミヤは神の前でこう告白する。「主よ、あなたに匹敵する者はいない！あなたは偉大であり、あなたの御名は力強さに満ちている。諸国民の王であるあなたを、誰が恐れずいられるだろうか？このことはあなただけに属する。なぜなら、諸国民のすべての賢者や、彼らのすべての王国の中に、あなたに匹敵する者はいないからである。彼らは一人残らず無知で愚かであり、その教えは空しい。それは木のようなものである。板状に打ち延ばされた銀はパルシスから、金はウファズから運ばれてきた。それは芸術家の手によるものであり、鋳造師の手によるものである。それらを飾る衣はヒヤシンスと紫である。これらすべては熟練した人々の業である。しかし、主なる神こそは真理であり、生ける神であり、永遠の王である。その怒りによって地は震え、諸国民はその憤りを耐え忍ぶことができない（エレミヤ10:6-10）。また、ここで敬虔な王ヒゼキヤの祈りを思い起こさずにはいられない。それは、至高者の使者たち自身以外のユダヤ人たちが、いかに神の唯一性の真理を理解していたかを示している。列王記第四書によれば、ヒゼキヤは主の御前にひれ伏して祈り、こう言った。「イスラエルの神、ケルビムの上に座しておられる主よ。あなたは地上のすべての王国の唯一の神であり、天と地を創造された方です。主よ、あなたの耳を傾けて[私]の声を聞いてください。主よ、あなたの目を開いてご覧になり、[あなたを]冒涜するために遣わされたセンナケリムの言葉を聞いてください、生ける神を冒涜するために遣わしたセンナケリムの言葉を、どうか聞いてください。まことに、主よ、アッシリアの王たちは諸国民とその地を荒廃させ、彼らの神々を火の中に投げ込みました。しかし、それらは神ではなく、人の手による造り物、すなわち木や石に過ぎません。それゆえ、彼らはそれらを滅ぼしたのです。今、主、私たちの神よ、その手から私たちを救い出してください。そうすれば、地上のすべての王国は、主よ、あなたこそ唯一の神であることを知るでしょう（列王記下 19:15-19）。

この後、旧約聖書には多神教の教えの痕跡があり、ユダヤ人の神は、彼らの聖書によれば、当時の他の諸民族の神々と同様に、多くの神々の中のただの一柱、すなわち民の神に過ぎなかったと主張することは、明白かつ厚かましい誹謗中傷である。[191]

最初の考えを裏付けるため、聖書の以下の箇所が挙げられている。そこでは、神が複数形の「エロヒム（Elohim――『エロアグ（神）』に由来する『神々』）」と呼ばれ、次のように語っている。「われわれの像に、われわれに似せて、人を造ろう」（創世記 1:26）；「彼（アダム）のために、彼にふさわしい助け手を造ろう」（2:18）などといった箇所が挙げられる。しかし――a) これらの箇所を含む書物を著したモーセ自身が、シナイの律法全体における最も重要な戒めである一神教を、これほど頻繁に、かつ明確に説いていること；彼が異教の神々をすべて、率直に「虚しいもの」や「偶像」と呼び、ユダヤ人がそれらを崇拝しないようあらゆる手段を講じていること（レビ記17:7；申命記32:21など）、疑いなく、彼はこれらの箇所において、自らに反して多神教の教えを暗に表現することはできなかったはずであり、 — したがって、教会の聖なる教父たちの見解に同意せざるを得ない。すなわち、ここでは神が複数形で呼ばれているとはいえ、そこに示唆されているのは神々の複数性ではなく、同一の神における神性の位格の複数性であり、つまり至聖なる三位一体の神秘がほのめかされているのである；[192] b) 特に、「エロヒム」という呼称に関しては、モーセ自身の説明によれば、それは決して多くの神々を意味するのではなく、別名「主」と呼ばれる唯一の神を意味することに留意すべきである。なぜなら、モーセの書には「主［あなたの神］は神である」（申命記 4:39、ヘブライ語本文参照）という表現が見られる。そのため、モーセにおいても、その後のユダヤ教の聖書著者たちにおいても、これら二つの神の名称はしばしば組み合わされ、一つの名として用いられている。すなわち、「エホバ・エロヒム」――主なる神（出エジプト記 9:30；ヨシュア記 22:22；列王記上 6:20；列王記下 7:18-19；歴代誌上 17:16-26；詩篇 83:9；詩篇 12；ヨナ書 4:6（ヘブライ語本文による））。一方、旧約聖書ではユダヤ人の民の神のみが、諸神の一柱として説かれているという第二の主張を裏付けるため、神が「アブラハムの神」「イサクの神」「ヤコブの神」（出エジプト記3:6および15章）と称されている箇所が挙げられている。 「ユダヤ人の神」（出エジプト記3:18）、「あなたがたの神、主は、神々の神、主たちの主である」（申命記10:17）といった箇所を指摘する。しかし――a) 最初の二つの呼称は、神とユダヤ人との特別な関係によって完全に説明される。彼らを崇高な目的――すなわち、地上の普遍的な不義の只中で真の信仰を守り抜くこと――のために選び、神は彼らの先祖アブラハムと特別な契約を結び、その後も繰り返しそれを確認された（創世記17:7-9；出エジプト記19:4-6；申命記 26:16-19）――すなわち、彼らを何よりもまず神のもとに置き、彼らを神の民、すべての国々の中から選ばれた民とするという契約である（列王記下 7:24）。その結果、当然のことながら、神は特別な意味で「アブラハム、イサク、ヤコブの神」、すなわち「ユダヤ人の神」とも呼ばれるようになったのである。次に、b）モーセがイスラエル人たちに語った言葉について： 「主、あなたがたの神は、神々の神、主たちの主である」（申命記 10:17）；ここで、他の下位の神々の実在が容認されているかのように主張するのは全く不当である。というのも、それ以前に同じ申命記の中で、ユダヤ人の立法者がすでに民に対して次のように明確に述べていることが知られているからである： 「さあ、今、知れ。そして心に留めよ。主［あなたの神］は、天の上にも地の下にもおられる神であり、［主以外に］他に神はいない（4:39）。」モーセは明らかに、異教の神々そのものよりも高い存在として至高の神を「神」と呼んでいる。これは、それらの神々が実際に存在すると確信していた異教徒たちの概念に合わせているものであり、モーセ自身はそれらを単なる偶像や想像上の存在と呼んでいたにもかかわらずである（レビ記19:4；民数記33:52）。[193]

新約聖書に目を向けると、ここでも神の一体性という真理が、旧約聖書と同じくらい高い意義を持って提示されていることがわかる。ある律法学者から「すべての戒めの中で最も重要なものは何か」と問われたとき、救い主ご自身がこう答えた。「イスラエルよ、聞きなさい。『私たちの神、主は、唯一の主である』（マルコ12:28-29）。他の場面でも、主はこの真理を同様に明確に、あるいはそれ以上に明確に表現しておられます。例えば、ある人が主を「善き師」と呼んだとき、主はこう言われました。「善い方は、ただ神お一人だけです」（マルコ10:17-18）。また、天の父への祈りの中で、主はこう述べられました。 「永遠の命とは、唯一のまことの神であるあなたを知ることである」（ヨハネ17:3）。天の父を「唯一のまことの神」と呼ぶことで、キリストは疑いなく、他のすべてのいわゆる神々は偽りの神であるということを私たちに教えているのである。[194]

聖なる使徒たちは、当然のことながら、多神教徒である異教徒たちをキリストへと導くべき時が来るたびに、神の唯一性という真理を宣べ伝えていました。「皆さん、一体何をしているのですか！」と、パウロとバルナバは叫びました。それは、リストラの住民たちが、パウロが行った奇跡を見て、彼らを地上に降りてきた神々、ユピテルやメルクリウスだと見なし、彼らに犠牲を捧げようとしたとき、パウロとバルナバはこう叫びました。「諸君！　何をしているのか。私たちも諸君と同じ人間であり、諸君がこれらの偽りの神々から離れて、天と地と海、そしてそれらの中に存在するすべてのものを創造された生ける神へと立ち返るよう、福音を宣べ伝えているのだ」（使徒言行録 14:7-15）。また、アテネのアレオパゴスにおける聖パウロの演説（）――使徒行伝17:22-31、およびエフェソやその他の場所でのパウロの説教に関する記述――使徒行伝19:25-26も参照のこと）。その後、使徒たちは、異邦人から改宗したばかりのクリスチャンたちに対しても、この真理を繰り返し説く必要があると時折感じた。例えば、偶像に捧げられた食物を食べることに関する質問を受けて、異邦人の教師はコリントの弟子たちに、とりわけ次のように書き送っている：偶像の犠牲の肉を食べることについて、私たちは、この世の偶像は何もではなく、唯一の神以外に神はいないことを知っています。なぜなら、いわゆる神々が、天にも地にも存在し、多くの神々や主たちがいるとはいえ、私たちには、万物の源であり、私たちがそのために存在する唯一の神、父がおられ、また、万物を支える唯一の主イエス・キリストがおられ、私たちがその方によって存在しているからです（Ⅰコリント8:4-6）。最後に、使徒たちは、他の教義的・道徳的な真理を説明したり裏付けたりするために、神の唯一性という真理をしばしば指摘していた。例えば、人はユダヤ教の儀礼的な律法の行いによらず、信仰によって義と認められるという考えを論証する際、聖パウロは次のように記している。「神は、ユダヤ人のみのものであって、異邦人のためのものではないというのか。もちろん、異邦人の神でもある。なぜなら、信仰によって割礼を受けた者も、信仰によって割礼を受けていない者も、同じ神が義と認めてくださるからである（ローマ3:29-30）；また別の箇所では、キリスト者たちに、その高貴な召しにふさわしく歩み、互いに御霊の一致を保つよう懇願しつつ、とりわけ、彼らにはただひとりの神、すなわちすべての者の父がおられ、その方はすべての者の上に、すべての者のうちに、そして私たちすべての中にいらっしゃることを思い出させている（エフェソ4:1-6）；第三に、信者たちにすべての人々のために祈るよう懇願する際、その理由として、「神は唯一であり、神と人との間の仲介者も唯一、すなわち人であるキリスト・イエスである」と述べている（Ⅰテモテ2:1-5）。[195]

§14. 教会の聖なる教父たちや教師たちが用いた、神の唯一性に関する論理的証明

聖なる教父たちや教会の教師たちが、健全な理性に基づいて用いた神の一体性に関する証明は、現在でも同じ目的のために一般的に用いられているものとほぼ同じである。その中には、歴史や人間の魂の証言（人類学的）から導き出されたものもあれば、世界の考察（宇宙論的）から導き出されたもの、さらには神という概念そのもの（存在論的）から導き出されたものもある。

第一の種類の証明を明らかにするにあたり、聖なる教父たちや教導者たちは次のように指摘した――

1) すべての民族の間で広く伝えられてきた、神の唯一性に関する古代の伝承。この伝承により、最も粗野な異教徒でさえ、いかに深く多神教や偶像崇拝に陥っていたとしても、常に自らの信仰の中に、唯一の至高の神という考えを保ち続けており、他の神々を、その神から生まれ、あるいは創造された下位の神々であり、いずれにせよその神の力と権威に従属するものと見なしていた。[196]

2) 異教の著述家たち自身が、神の唯一性を認めていたという点にある。この考えを裏付けるため、キリスト教の擁護者たちはオルフェウス、ヘシオドス、ソフォクレス、プラトン、クセノファンらを引用し、さらには彼らの著作からの一節を挙げていた。そして、それらの箇所は、確かにしばしば極めて明快かつ説得力のあるものであった。[197]

しかし、仲介者は一人しかいないものではなく、神はただひとりである（ガラテヤ3:20）。そのことは、やがて、祝福され、唯一にして力ある、王たちの王、主たちの主、唯一の不死なる方によって明らかにされるであろう（テモテへの手紙第一6:15-16）。

3) 最後に、神について、まさに唯一であるという観念が私たちに先天的に備わっている。この生来の観念こそが、すべての人がその内に宿す「魂の証」と呼ばれ、たとえ異教の偏見や迷信によってどれほど押し殺されようとも、まるで本能のように、しばしば異教徒自身の口から日常会話の中で無意識に語られるものである。「耳を傾けてください」とテルトゥリアヌスは異教徒たちに語った。「あなた方の魂そのものの証言に。それは、知性の牢獄（おそらく、多岐にわたり、必ずしも適切に体系化されていない科学的知識を指しており、しばしば人間の霊的直感の発達を妨げている；編者注）偏見や不適切な教育、激しい情欲、偽りの神々への隷属といったものから、まるで酩酊や深い眠りから覚めたかのように、いわば健康の火花を感じたとき、思わず唯一の真の神の名を呼び求め、『偉大なる神よ！慈愛に満ちた神よ！神が与えてくださることを！　このようにして、神の御名はすべての人々の口に上る。魂はまた、次の言葉によって神を裁き主として認める。「神は見ておられる、私は神に望みを置く、神は私に報いてくださる。」ああ、キリスト教的な性質（naturaliter Christianae）に根ざした魂の証しよ！そして、これらの言葉を口にしながら、魂は視線をカピトリーノの丘ではなく天に向ける。そこには生ける神の宮があり、自分自身がそこから、そして神ご自身から由来していることを知っているからだ。」[198]

世界の観察を通じて神の唯一性を証明しようと努め、教会の古代の牧者たちは次のように論じた：

1) 世界は一つであり、大小を問わず、そのすべての部分の構成において、いかに数多く、いかに多様であろうとも、完全な統一性を示している。これにより、世界は創造主の唯一性をはっきりと証ししている。[199]

2) 世界の営みには、絶え間ない秩序と調和が見られる。万物は定められた法則に従って流れ、特定の目標に向かって進み、互いに支え合い、全体としての善に寄与している。これは、唯一の至高の支配者が存在し、その英知に満ちた計画に従って万物を整えていることの疑いようのないしるしである。もし、互いに異なる多くの世界の支配者、多くの神々が存在していたならば、自然界にこれほど整然とした流れや調和はあり得ず、それどころか、すべてが混乱に陥り、混沌と化していただろう。その場合、各神は自分の意志や考えに従って、自分の管轄する部分、あるいは世界全体を支配することになり、絶え間ない衝突や争いが生じていたことでしょう。[200]

3) 世界を創造し、それを統治するには、全能かつ全知であるただ一人の神で十分である。では、他のすべての神々は一体何のために存在するのか？彼らは明らかに余剰である。多くの神々が共にこの世界を創造し、共にそれを統治していると言うことは、すなわち、それぞれの神が単独ではその役割を果たすのに不十分であり、神にふさわしい全能性も全知性も持ち合わせていない、つまり、それらはすべて不完全であり、真の神ではないと想定することになる。[201]

最後に、教会の教師たちが神という概念そのものから導き出した最も重要な証拠は、以下の二点である：

1) すべての人々の満場一致の合意によれば、神とは、それより高きもの、それより完全なものは存在せず、また存在し得ないような存在である。しかし、すべての存在の中で最も高きものであり、最も完全なものは、ただ一つしかあり得ない。なぜなら、もしそれに等しい他の存在が存在したならば、その存在はもはやすべてのものの中で最も高きものであり、最も完全なものではなくなるからであり、すなわち、神でなくなるからである。[202] 他方、多くの最も完全な存在が不可能であるのは、多くの存在の間には必然的に差異が存在しなければならないからでもある。そうでなければ、それらは一つの存在を構成することになり、多くの存在とはならない。もしそれらの間に差異があると仮定するなら、あらゆる点でそれらに等しい存在はどこにあるというのだろうか？ある存在には、疑いなく、他の存在、第三の存在、第四の存在、そしてその他すべての存在よりも、多かれ少なかれ何かが備わっていなければならない。もしこのように、各存在が、慈愛、力、英知、あるいはその他のいかなる性質においても完全な完全性を欠いているとすれば、それらはもはや最も完全な存在ではなく、神でもなくなる。[203]

2) 神は、最も完全な存在として、同時に無限であり、すべてをその存在で満たす存在である。さて、もし多くの神々が存在するとしたら、彼らの無限性はどのようにして保たれるのだろうか。ある神が存在する場所には、当然ながら、別の神も、第三の神も、第四の神も、その他のすべての神も存在することはできない。[204]

異教徒や、本質において唯一である神に関するキリスト教の教義を否定したり歪曲したりしたあらゆる異端者たちに対して、神の一体性に関するこれらやその他の類似の論証を展開するにあたり、教会の牧者たちは、善と悪という、互いに敵対する二つの並存する原理を認めていた二神論者たちに対抗して、さらに特別な論証を武器とした。この種の論証の本質は、主に以下の二つの点に集約される。

1) 二元論者の体系は、それ自体に多くの矛盾を含んでいるという点である。正統派の擁護者たちは、互いに敵対するこの二つの原理について、「それらは等価なのか、それとも等価ではないのか」と問いかけた。もし等価であれば、それらは互いに完全に相殺し合い、世界には善も悪も存在しなくなるだろう。もし等しくないならば、より強い方がより弱い方を滅ぼしてしまい、そうなれば世界には善か悪のどちらか一方しか存在しなくなるだろう。では、これらの原理はどのようにして存在しているのか？互いに相反し、互いを破壊し合うものである以上、一方が他方の中に、あるいは他方の隣に存在することはできない。つまり、それぞれが宇宙の特定の領域を占めていると認めざるを得ない。では、誰がそれぞれにその領域を割り当てたのだろうか。それらが自ら合意し、互いに契約を結んだとは言い難い。なぜなら、悪が善と調和し、和解しているときはもはや悪ではないのと同様に、善もまた悪と友好関係にあるときは善ではないからである。したがって、それぞれの存在に個別の居場所を定めたのは、他の誰か、それも最も強力で、それらを支配する権威を持つ存在であると認めるほかない。もしそうであるならば、原理はもはや二つではなく三つとなる。あるいは、より正確に言えば、一つの至高の原理があり、それに二つの下位の原理が従属することになる。[205]

2) デュアリズムの体系は、それが考案された目的にとって全く不要であるという点にある。彼らは、二つの原理、すなわち善の原理に加えて悪の原理を認める必要があると主張する。その目的は、まさに世界における悪の起源と存在を説明するためであり、悪が善から生じるなどあり得ない、と彼らは言うのである。しかし、悪とは何らかの実体（実在）や実体の属性ではなく、偶然的なものであり、単に善の欠如であり、自然から反自然への逸脱にすぎない。なぜなら、本質的に悪なるものは何一つないからである。神が創造されたすべてのものは、存在の初めから極めて善であり（創世記1:31）、創造されたままの姿を保つすべての被造物は、極めて善である。しかし、（道徳的に）悪となるのは、恣意的に自然から逸脱し、反自然的なものへと移行するものである。本質的に、万物は創造主に仕え、従っているが、ある被造物が独断で反抗し、その創造主に不従順になったとき、その被造物は悪となるのである。いわゆる物理的な悪（災害や罰など）については、それ自体は本質的に悪ではなく、あくまで私たちにとって相対的なものであり、しかもそれは私たちの道徳的な悪の結果であり、私たちの道徳的な利益のために神によって送られたり、許されたりしているのだ。したがって、さらに別の悪の原理をでっち上げる必要は全くない。存在する原理は善なるものただ一つであり、そこからすべての善が生まれる。悪となるのは、自らの意志によって、その本質や使命から逸脱した結果、後になってからである。[206]

ここで、正教の擁護者たちが、特にトリボジ派の誤りをどのように反駁したかを示すのは、ここでは不必要であると考えます。この異端は、唯一の神における三つの位格に関するキリスト教の教えを正しく理解できなかったことにのみ起因するものであり、いかなる理性の考察にも基づいておらず、聖書のいくつかの箇所の誤った解釈にのみ基づいていた。したがって、その反駁は、神の御言葉に基づく正統的な至聖三位一体の教義が説かれる箇所において明らかになるであろう。

§15. 教義の道徳的応用

神の唯一性に関する教義から、私たちは三つの重要な教訓を導き出すことができる。

第一の教訓は、神に対する私たちの態度に関するものである。「私は唯一の神を信じる」――すべてのキリスト教徒は、信条の冒頭でこう宣言する――唯一の神を信じるのであり、異教徒や一部の異端者たちが信じていたような、多くの神、あるいは二柱、三柱の神を信じるのではない。したがって、私たちは神として、この唯一の神にのみ仕えなければならない（申命記6:13；マタイ4:10）。この唯一の神を、私たちの全き心と全き魂をもって愛し（申命記6:4、5）、この唯一の神にすべての希望を託し（詩篇117:8、9；ペテロの手紙一 1:21）、それと同時に、あらゆる種類の多神教や偶像崇拝から身を守らなければならない（出エジプト記 20:3-5）。異教徒たちは、唯一の至高の神を信じる一方で、多くの下位の神々も認めており、これらの神々の数には、しばしば無形の霊、善悪を問わず（精霊や悪魔）、また生前に何らかの功績を残した死者たちをその中に含めることが多かった。私たちもまた、善なる天使たちを崇め、生前に信仰と敬虔さによって名声を博した聖人たちを崇めている。しかし、正教会の教えによれば、私たちは彼らを、下位の神々としてではなく、神の僕や御心に適う者たちとして、神の前での私たちの執り成し手として、また私たちの救いの助け手として崇敬すべきであることを忘れてはなりません。その崇敬は、すべての栄光が主に、すなわち「その聖徒たちにおいて驚くべき方」である唯一の神に帰されるように行われるべきです（詩編67:36；マタイ10:40）。異教徒たちは自分たちの神々の像を造り、偶像や彫像を立て、極度の盲目さゆえに、これらの像や偶像を神そのものと見なし、神への崇拝を捧げていた。キリスト教徒の誰一人として、このような偶像崇拝に陥ることのないように。私たちもまた、真の神とその聖徒たちの像を用い、尊び、それらにひれ伏す。しかし、それらを私たちにとって神聖であり、深く教訓に富む像としてのみ用いて崇敬しており、決してそれらを神として崇めることはなく、聖なるイコンに頭を下げる際、私たちが礼拝しているのは木や絵の具ではなく、イコンに描かれた神ご自身と神の御心に適う者たちである。これこそが聖なるイコンに対する真の礼拝であるべきであり、それは偶像崇拝とは微塵も似ていない。最後に、異教徒たちはあらゆる人間の情欲を擬人化し、その姿でそれらを神格化したことは周知の事実である。しかし、私たちは情欲を擬人化して神格化したりはせず、その本質を正しく理解している；しかし、嘆かわしいことに、キリスト教徒でさえ、自ら気づかぬうちに、しばしば自分の情欲を神として崇めている。ある者は、食欲や、ひいては感覚的な快楽にこれほどまでに没頭しているため、使徒の言葉によれば、彼にとって神とは「腹」に他ならない（フィリピ3:19）；またある者は、宝を蓄えることにこれほど熱心に取り組み、それをこれほど愛おしんで守るため、その貪欲さは、まさに偶像崇拝としか言いようがない（コロサイ3:5）；三つ目は、真のものであれ虚構のものであれ、自分の長所や優位性にこれほど夢中になり、それらをこれほど高く評価しているため、あたかもそれらを自分自身のための偶像とし、自らそれにひれ伏し、他者にも崇拝を強要しているかのようだ（ダニエル書3章）。要するに、いかなる情熱や執着であれ、たとえそれが重要で高貴なものであっても、もし私たちがそれに深くのめり込み、神を忘れ、神の御心に反するようになれば、それは私たちにとって、私たちが仕える新たな神、すなわち偶像となってしまいます。そして、クリスチャンは、救い主の御言葉にあるように、このような偶像崇拝は、唯一の真の神への奉仕と決して両立し得ないことをしっかりと心に留めておかなければならない。「だれも、ふたりの主人に仕えることはできない……」「神とマモンとに仕えることはできない」（マタイ6:24）。

第二の教訓は、隣人に対する私たちの態度に関するものです。私たち全員が命を与えられ、その御力によって生き、動き、存在している（使徒行伝 17:28）唯一の神を信じ、その神こそが私たち全員にとっての究極の目的であることを信じるならば、私たちは当然、互いに一つになるよう促されるのです。私たちは兄弟として生き、互いの兄弟愛の絆で結ばれ、この地上で、ただひとりの天の父の御支配のもと、一つの偉大な家族を形成しなければならないのです。聖なる使徒は、キリスト者たちに、平和の絆によるこの霊の一致へと招き、彼らに、彼らにはただひとりの神、すなわちすべての者の父がおられ、その方はすべての者の上に、すべての者を通して、そして私たちすべての中にいらっしゃることを示しました（エフェソ4:3-6）。この、すべての人々が互いに、そして神と一つになることについて、私たちの主ご自身が、かつて御父にこう祈っておられました。「父よ、あなたがわたしの中に、わたしがあなたの中にいるように、彼らも私たちの中に一つとなるようにしてください」（ヨハネ17:21）。この二つの意味におけるすべての人々の再結合のために、主は地上に降りてこられ（ヨハネ10:16）、彼らに唯一の真の神を知るよう教え（ヨハネ17:3）、異邦人とユダヤ人を隔てていた障壁を取り除き（エフェソ2:14,18）、言葉と模範によって、互いに完全な愛を尽くすという新しい戒めをすべての人に教え（ヨハネ13:34）、この愛を真の弟子たちの第一のしるしとされました。「あなたがたが互いに愛し合うなら、それによって、あなたがたがわたしの弟子であることが、すべての人にわかるのです」（ヨハネ35）。

最後に、三つ目の教訓は、私たち自身に対する態度に関するものです。本質において唯一である神を信じる者として、私たちは、罪によって私たちの中で損なわれた本来の統一性を、自らの存在の中にも回復するよう努めよう。今、私たちは自らの存在の分裂、すなわち私たちの力、能力、願望の断絶を感じている。なぜなら、内なる人としては、神の律法に喜びを見出すが、 しかし同時に、私の肢体の中には、私の心の律法と対立し、私の肢体にある罪の律法の虜にしてしまう別の律法を見出しています（ローマ7:22-23）。それゆえ、今や私たち一人一人の中には、一人の人間ではなく、内なる人と外なる人、霊的な人と肉的な人の二人が存在しているのです。それゆえ、、惑わすような欲望の中で朽ちていく古い人の以前の生き方を捨て去り、あなたがたの心の霊によって新しくされ、神に倣って造られた、義と真理の聖さにおける新しい人を身にまとうように努めましょう（エフェソの信徒への手紙 4:22-24）、そしてそれによって、私たちが創造主の手から出たときと同じように、その本質において再び一つとなるように。

そしてこの一致は、当然ながら、私たちの存在の最も重要な目的を成すもう一つの一致、すなわち、私たちの原型である至高の存在との道徳的な合一へと私たちを導くでしょう。私たちは、その性質そのものによって、この存在へと向かっているのです。なぜなら、新しい人のすべての生活は神に捧げられるものであり、 また、主と結ばれる者は、主と一つの霊となる、と聖使徒は語った（Ⅰコリント6:17）。

2. 神の本質について

§16. 教義の簡略な歴史、教会におけるその教え、およびその教義の構成

「本質（ουσία、φύσις、essentia、substantia、natura）とは何かという問いは、キリスト教の初期の時代から、教会の教師たちにとって特別な関心の対象となってきた。それは、この問い自体がそれ自体として極めて重要であり、あらゆる人の知性と心に深く関わるものであるという理由もあるが、さらに言えば、当時この問題に熱心に取り組み、当然のことながら正教の擁護者たちの反発を招いた異端者たちが存在したからである。[207] しかし、古代において、信仰の教師たちは、あたかも自分たちが神の本質を完全に知っていると主張する偽教師たちの誤りを論破するにあたり、主に「神の本質は私たちには理解しがたいものであり、私たちはこの現世においてそれを知らないばかりか、知ることさえできない」という考えを明らかにしようと努めた。[208] それゆえ、彼らはあえて、神の本質に正確に合致すると認められるような、神に関する単一の明確な概念を探し求めることを避けた。それどころか、都合に応じて、また啓示において神がどのように描かれているかという様々な特徴を利用し、あれこれと神を定義した。ある時は、神は本質的に純粋な霊であると語った；[209] またある時は、目に見えるものも見えないものもすべて生み出した創造的な実体と呼んだ；[210] ある時は、神の中に至高の偉大さを見出した；[211] あるいは、最も完全な [212] そして至高の善；[213] あるいは、常に存続する存在と見なした。[214] また、時折、ある人々が、神の本質そのものを指し示すものとして、ある特定の名称を挙げようとしたとしても、[215] 、それはあくまで個人的な見解として、[216] 、あるいは単なる語源に基づくものであり、[217] 、同時に、神に帰せられるあらゆる名称、、たとえ神に最もふさわしいと思われるものでさえ、その本質を完全に表現するものではないと指摘していた。[218] 要するに、神を本質的に不可知かつ名付けがたい存在として捉える一方で、古代教会の牧者たちは、神を「定義し難い」存在とも呼んでいたのである。[219]

中世においては、まったく異なる状況が見られる。神を不可知であると認めつつも、スコラ学者たちは、神の本質が何から成るかをどうしても定義しようとした。そのために、彼らは神の本質を、物理的本質と形而上学的本質という二つの側面に分けて考えた。前者の名称の下には、神の至完全なる本質そのもの、すなわち神の中に存在するすべてのものを指し、一方、後者の本質という名称の下では、何よりもまず神において我々の前に現れ、神の他のすべての属性の根源かつ始まりとなり、神を他のあらゆる存在から決定的に区別する、そのような属性を指そうとしたのである。まさにこの属性を、彼らはあらゆる手段を尽くして見出そうとし、それに関する問題は学校において最も激しい論争を引き起こし、数え切れないほどの見解を生み出した。その中から四つの主要な見解を挙げるだけで十分だろう。ある者たちは、神の形而上学的実体が、ある特定の属性や完全性にあるのではなく、すべての完全性の総体にあると主張した。また、他の者たちは、それを根源的な無限性（in infinitate radicali）あるいはすべての完全性に対する要求（exigentia）にあると考えた；第三の立場は、実在的な理解（in intellectione actuali）あるいは単に根源的な理解（radicali）、すなわち理解能力そのものにあるとしました。最後に、第四の立場は、神の自己存在、すなわち神が自らから存在する（in esse a se sev aseitate）ことにあるとしました。この最後の見解は最も多くの支持者を集め、今日に至るまでローマ教会の神学者たちの間で用いられている。[220] これらすべての見解は、教義の本質には関わりがないとはいえ、キリスト教の神に関する真の教えを損なうものではないが、不可知の事柄を少しも説明しないという点で無益であり、また、神の形而上学的本質に関する問いそのものが、キリスト教の信仰や生活ではなく、学問上の問題に過ぎないことは容易に理解できる。

こうしたあらゆる微妙な論点を避け、正教会は常に、神ご自身が啓示の中でご自身について教会に伝えられたことのみを堅持し続けており、神の本質を定義しようとは全く考えていない。なぜなら、教会は神の本質を不可知であり、したがって厳密な意味において、定義不可能なものである [221] 。しかし、信徒たちに、神について可能な限り身近で、正確かつ誰もが理解できる概念を伝えることのみを望み、教会は神について次のように述べている。「神は、永遠の霊であり、至善であり、全知であり、至義であり、全能であり、遍在であり、不変であり、至満であり、至福である。」ここで彼女は、第一に、神の不可解な実体（すなわち、本質、本性）を、それが現在の私たちの知性にとって理解しうる範囲内で示しており、第二に、この実体を特徴づける本質的な属性、より正確には、神ご自身が他のあらゆる存在と区別される点について示している。[222]

§17. 神の本質に関する概念：神は霊である

「霊」という言葉は、確かに、私たちにとって、神の不可解な実体、あるいは本質を最も明確に表している。私たちが知っている本質は、物質的で複合的であり、意識や理性を持たないものと、非物質的で単純かつ霊的であり、多かれ少なかれ意識と理性を備えているものの、この二種類のみである。神のすべての御業――創造においても摂理においても――に至高の理性の痕跡を見出す以上、神が第一の種類の性質を御自身に備えておられるとは、到底認められない。それどころか、これらの痕跡を絶えず熟考するにつれ、私たちは必然的に、神の中に後者の性質が存在すると仮定せざるを得なくなる。そして、もし啓示そのものが、神を霊的な存在として私たちに示しているのであれば――その場合、私たちのこの仮定はすでに疑いようのない真理の域に達しているはずである。[223] そして、啓示は確かに、神はいかなる肉体とも結びついていない最も純粋な霊であり、したがって、神の性質は完全に非物質的であり、わずかな複雑さも含まれず、単純であることを私たちに教えている。これは明らかである：

1) 聖書の以下の箇所は、物質や肉体には必然的に属するあらゆる性質が、神には存在しないことを示している。a) あらゆる肉体は空間によって制限されるが、神は何ものにも制限されず、遍在される。「人は、わたしが見ることのできない隠れた場所に身を隠すことができるだろうか」と主は言われる。「わたしが天と地を満たしていないだろうか」と主は言われる（エレミヤ23:24；詩篇138:7-12）；b) あらゆる肉体には特定の姿があり、それゆえに描写可能である――神にはいかなる感覚的な姿もなく、それゆえ旧約聖書では神を描写することが厳しく禁じられていた。「あなたがたは、神を何に例えるのか？また、神にどのような似姿を見いだせるだろうか。（イザヤ40:18、イザヤ25章参照）；主が[ホリブ山]のホリブで、火の中からあなたがたに語りかけられたあの日、あなたがたはどのような姿も見ていないということを、心の中にしっかりと留めておきなさい。16 そうすれば、あなたがたは道を踏み外して、男性や女性を象った偶像の彫像や像を作ってはならない（申命記 4:15-16）；[224] c) あらゆる被造物は、それ自体、目に見えるものであるが、神は「見えない神」と呼ばれている（コロサイ 1:15； Ⅰテモテ1:17；ローマ1:20）、その方はこれまで誰も見たことがない（ヨハネ1:18、参照：ヨハネ6:46）、とりわけ、人間の中でその方を見た者も、また見ることのできる者もいない（Ⅰテモテ6:16、参照：出エジプト33:18-23）； d) あらゆる肉体は変化しうるものであるが、あらゆる善き賜物と完全な賜物は、変化も変容の影もない「光の父」から、上から下ってくる（ヤコブ1:17）；え）あらゆる肉体は、部分から成る複合体として、滅びやすく朽ちやすいものである――神は朽ちることのない世々の王である（Ⅰテモテ1:17）、そして異邦人たちは、朽ちることのない神の栄光を、朽ちる人間や鳥、四足動物に似た姿に変えてしまったために、裁かれている（ローマ1:23）。

2) それとは対照的に、神に、本質的に霊にのみ属する性質が帰せられている箇所としては、例えば次のようなものがある。a) 自己認識と人格：今、見よ、[見よ、] これこそがわたしである。わたしこそが、わたしであり、わたし以外に神はいない（申命記 32:39、出エジプト記 20:2-3を参照）； 「わたしは主、初めであり、終わりにおいても、なお同じ者である」（イザヤ41:4、イザヤ48:12参照）； 「わたしはアルファでありオメガ、初めであり終わりである。今もおられ、かつておられ、また来られる方、全能者である主がこう言われる」（黙示録1:8；22:13）；6) 知性：なぜなら、だれが主の御心を悟り得ようか。また、だれが主の助言者となり得ようか。（ローマ11:33-34）；[225] c) 自由意志：主は、天においても地においても、海においても、あらゆる深淵においても、御自身の望むことをすべてなされる（詩篇 134:6）、そして、概して、御自身の御心のままにすべてを成し遂げられる（エペソ 1:11）；[226] d) 永遠の命と絶え間ない働き：わたしは生きている、と主は言われた： （エレミヤ22:24）、「わたしは永遠に生きている！」（申命記32:40）；「わたしの父は今なお働いておられ、わたしも働いている」（ヨハネ5:17）、父が御自身の中に命を持っておられるように、御子にも御自身の中に命を持つように与えられた（ヨハネ5:26）、 — これに従い、真の神は、すべての偽りの神々とは対照的に、「生ける神」と呼ばれている（Ⅰテサロニケ1:9；Ⅰテモテ6:17；Ⅱコリント3:3；ヘブライ12:22；ヨハネ6:57,69）。

3) 最後に、神が直接「御霊」と呼ばれている箇所についてである。それらはたった二つだが、どちらも同様に明確かつ決定的である。一つ目は、救い主がサマリアの女と交わした会話の中にある。サマリア人が考えていたようにホラジンだけで、あるいはユダヤ人が信じていたようにエルサレムだけで神を礼拝すべきなのではなく、まもなく真の礼拝者たちがあらゆる場所で神を礼拝する時が来ることを彼女に教えようとして、キリストはこう言われた。 「神は霊であり、神を礼拝する者は、霊と真理をもって礼拝しなければならない」（ヨハネ4:20-24）。したがって、キリストは「霊」という言葉を、いかなる場所にも縛られない存在、非物質的で遍在し、理性的かつ道徳的な存在という意味で用いたのです。また、使徒パウロのコリントの信徒への手紙には次のように記されています。「主は御霊です。主の御霊があるところには、自由があります」（Ⅱコリント3:17）。ここでも明らかに、「霊」という語は比喩的な意味ではなく、最も厳密で真の意味で使用されています。また、使徒パウロが、肉による私たちの父たちとは対照的に、神を「霊たちの父」と呼んでいる点も注目に値する（ヘブライ人への手紙 12:9）。

*******使徒的伝承の守護者である聖なる教会が、古来よりこの教義をどのように捉えてきたかについては、特にアンソロポモルフィストたちの誤り [227] を契機として、教会の教師たちによって明確に表明されている。彼らは、神の御言葉である 「われわれの像に似せて人を造ろう」（創世記1:26）という言葉や、神に人間の性質や肢体が帰せられている聖書の多くの箇所 [228] を根拠として、神は実際に肉体をまとい、あらゆる点で人間に似ている、と主張した。このような考えを反駁するために、古代の牧者たちは――

1) まず第一に、これらの聖書の箇所は全く異なる意味で理解されるべきであると説明しようと努めた。神の像とは、彼らは言った、人間の肉体にあると見なすべきではない。なぜなら、それには何の根拠もないからである。むしろ、それは人間の魂にあり、[229] その力と能力にあり、[230] その美徳にあるとすべきであり、使徒の言葉――エフェソ書 4:24、[231] 、あるいは——地上の生き物に対する人間の支配権にこそある、と。これは、創造主ご自身が「 「われわれの像と似姿とに従って人を造ろう」と宣言された直後に、次のように付け加えられた。「そして、彼らが海の魚、空の鳥、[そして獣、]家畜、全地、および地を這うすべての爬虫類を支配するように」（創世記1:26）。[232] 同様に、「聖書の中に、象徴的に神に肉体的なものが帰せられている箇所が極めて多く見られるとき、粗野な肉体に包まれた私たち人間は、比喩や型、象徴を用いなければ、神性の神聖で高尚かつ非物質的な働きを理解し、表現することは不可能であることを知らなければならない。したがって、神に何か肉体的なものが帰せられているとしても、それは象徴的に語られているものであり、より高い意味を持っている。なぜなら、神性は単純かつ形而上的だからである。したがって、神における「目」「まゆ」「視力」とは、神の万物を洞察する力、すなわち神の万物を包み込む知恵を意味する。なぜなら、私たちもまた、視覚を通じて、より完全で確かな認識を得るからである。「耳」と「聴覚」とは、神の慈悲深い配慮と、私たちの祈りを受け入れてくださることを意味する。というのも、私たちも、誰かに頼まれたとき、頼む者に慈愛をもって耳を傾け、この感覚を通じて彼らに好意を示すからである。口や言葉の下には、神の御心の顕現を意味しなければならない。というのも、私たちもまた、心の思いを口や言葉によって表すからである。「食物と飲み物」とは、神の御心への私たちの同意を意味する。なぜなら、味覚を通じて、私たちは自然の本能が求める必要を満たすからである。「嗅覚」とは、神に向けられた私たちの思いと心の在り方の受け入れを意味する。なぜなら、私たちも嗅覚を通じて香りを感知するからである。「顔」とは、行いにおける神の現れと顕現を意味する。なぜなら、私たちの顔もまた私たち自身を現しているからである。「手」とは、神の能動的な力を指す。なぜなら、私たちもまた、あらゆる有益なこと、とりわけより尊いことを、自らの手で行うからである。 「右手」とは、正しい行いにおける神の助けを指す。なぜなら、私たちも、より高貴で重要であり、より大きな力を必要とする行いを行う際、より頻繁に右手を使うからである。「触覚」とは、最も些細で秘められたことさえも、神が正確に知覚し見抜かれることを指す。なぜなら、私たちが触れるものは、その中に何も隠すことができないからである。 足と歩行の下には、困っている人々を助けるため、あるいは敵から彼らを守るため、あるいはその他の何らかの行動のために、主が到来し現れることが示されている。というのも、私たちも足を使ってどこかへ行くからである。誓いの下には、主の御旨の不変性が示されている。というのも、私たちの間でも、相互の契約は誓いによって確固たるものとなるからである。「怒りと激怒」とは、悪に対する神の嫌悪と憎悪を指す。というのも、私たちもまた、自分の意志に反するものを憎み、怒りに駆られるからである。「忘却、眠り、うたた寝」とは、敵への報復における神の緩やかさ、そして、味方への通常の助けを時が来るまで先送りすることを指す。要するに、神について身体的な比喩（σωματικώς）を用いて語られるすべてのことは、何らかの秘められた意味を含んでおり、私たちに馴染み深いものを通じて、私たちを超えたものを教えてくれるのである。」[233] しかし、これらの説明だけに留まることなく、教会の牧者たちは――

2) 彼らは共に、神が非物質的かつ無形の存在であることを肯定的に立証しようと努めた。その目的のために、彼らは啓示に記され、かつ健全な理性によっても同様に認められている、物質性とは相容れない神の様々な性質を指摘した。例えば、a) 無限性および遍在性：「神を『肉体』と呼ぶことができるだろうか」と聖グレゴリオス・テオロゴスは問う。「しかし、では、神を『無限であり、境界も輪郭も持たない』と、どうして呼ぶことができるだろうか……？神の属性は、すべてを貫き、すべてを満たすことである。聖書にはこう記されている。『わたしは天と地を満たしていないか』と主は言われる（エレミヤ23:24）。また、『主の御霊は全宇宙を満たしている』（ソロモンの知恵1:7）ともある。もし神が、あるものを御自身によって制限し、また別のものによって御自身が制限されるのであれば、その性質はどのように保たれるのだろうか？」[234] — b) 不変性について：「神が記述可能であり、苦しみを受けるのであれば、神は不変であると言えるだろうか？また、元素から成り立ち、再び元素へと分解されるものが、どうして苦しみにさらされないというのか？」[235] — c) 神の不滅性、不死、永遠性について：「（構成要素からの）複合性は闘争の始まりであり、闘争は分裂であり、分裂は破壊である。しかし、破壊は第一の本性である神には全くふさわしくない。したがって、神には分裂がなく、そうでなければ破壊が生じるはずである；闘争もなく、そうでなければ分裂が生じるはずである；複雑さもなく、そうでなければ闘争が生じるはずである；」[236] d) 最後に――神は、普遍的な信仰によれば、最も完全な存在であるという点について――もし神の性質が完全に単純でなければ、神は完全な存在とはなり得ない。なぜなら、複雑さは常に何らかの不完全さを露呈するからである。[237] この点において、私たちにとって特に注目すべきは、古代の牧者たちが、擬人論者たちの誤りを糾弾する際、—

3) それを「異端」[238] 、「無分別な」[239] 、「最も愚かな」[240] 異端と呼び、自らの見解を頑なに固執した人形論者たち自身を常に異端者に数え、[241] 、ただ単純さと無知ゆえにそれに流された者たちだけを容赦した。[242] これは、最新の自由思想家たちが主張するように、教会がこの誤謬を信仰の問題において無関係なものとは見なしていなかったという疑いようのない証拠である。[243] それどころか、教会はこれを極めて重要な問題として非難し、神の本質が完全に単純であるという点を、揺るぎない教義として認めていた。

ここから、キリスト教の観点から、キリスト教そのものの深部から現れた、古今を問わず、あらゆる存在、ひいては物質世界をも神、あるいは神性の展開であると認める汎神論者たちを、いかに見なすべきかが明らかである。教会の判断によれば、神に物質的な外殻、すなわち肉体のみを帰属させることは明らかに不適切であるならば、神を肉体そのもの、あるいは物質そのものと見なすことは、なおさら不適切である。それゆえ、正教会が大斎の最初の週に執り行う「正教の儀式」において、私たちはとりわけ次のような言葉を耳にするのである。「神は霊ではなく、肉であると語る者――破門である。」[244]

§18. 神の本質的属性に関する概念、その数および分類。

神における本質的属性（τά ούσιώδη ιδιώματα、proprietates essentiales、あるいは一言で言えば――άξιώματα、νοήματα、έπιτηδεύματα、attributa、perfectiones）とは、神そのものに属し、神を他のあらゆる存在から区別するものであり、したがって、これらは、本質において一つをなす至聖三位一体のすべての位格に等しくふさわしい属性であり、このことから、特別な、あるいは個人的な属性（τά προσωπικά ιδιώματα、proprietates personales）とは区別される。後者は、神性の各位格に個別に属し、それらを互いに区別するものである。[245]

神の本質的あるいは共通の属性の数を特定することは不可能である。また、教会は、私たちに神についての健全な概念を伝えるにあたり、そのうちのいくつか（「神は永遠の霊であり、至善、全知、至義、全能、遍在、不変、至満、至福である」）を挙げてはいるものの、同時に、神の共通の属性は数え切れないほど多いと指摘している。なぜなら、本質において唯一である神について啓示において語られるすべてのことは、ある意味で、神の本質の属性そのものを構成しているからである。[246] それゆえ、私たちも教会の例に倣い、そのうちのほんの一部――すなわち、神の本質を最もよく特徴づけ、他の目立たない属性をも包含し、あるいは説明し、かつ神の啓示においてより明確に語られている、最も重要な属性――の考察にとどめることにする。

神の本質的な属性について明確な概念を持ち、それらに関する教義をある体系の中で展開するために、古くから神学者たちはそれらを分類しようと努めてきた。特に中世および近世において、非常に多くの分類法が考案されたが、それらはすべて、程度は異なるものの、それぞれ長所と短所を有している。[247] 後者の主な理由は極めて明白である。すなわち、神の存在の属性は、その存在そのものと同様に、我々にとって全く理解しがたいものである。したがって、それらを最も完璧に分類しようと無駄な努力をするのではなく、我々にとって最も正しく、かつ最も単純であると思われる分類を採用することにしよう。

神は、その本質において、霊である。そして、あらゆる霊において、本来の霊的な性質（実体）とは別に、我々は特に二つの主要な力、すなわち知性と意志を区別する。これに基づいて、神の本質的な属性は三つの分類に分けられる：

I) 神の本質全般に属する属性、すなわち、神の霊的な本質（実体）そのもの、およびその二つの力、すなわち理性と意志の両方に等しく属し、神を「霊」として他のあらゆる存在から区別する属性；

II) 神の知性の属性、すなわち、神の知性のみが持つもの；そして最後に――

III) 神の意志の属性、すなわち、神の意志にのみ属する属性。

§19. 神の本質に関する一般的な性質。

神は、霊として、他のあらゆる存在とは、それらがすべて存在においても力においても制限されており、したがって多かれ少なかれ不完全であるのに対し、神はあらゆる点において制限のない、すなわち無限の霊であり、言い換えれば、全き完全性を備えているという点で区別される。具体的には、他のすべての存在は：a) その存在の始まりと継続において限定されている。それらはすべて神から存在を与えられており、神に絶えず依存しているほか、互いに部分的に依存し合っている。一方、神は誰からもその存在を与えられておらず、いかなる点においても誰にも依存していない。神は自存的かつ独立している。b) その存在の様相や形態において限定されている。なぜなら、必然的に空間と時間の条件に服従し、したがって変化にさらされるからである。――神はあらゆる空間の条件を超越しており、計り知れず、遍在する。また、あらゆる時間の条件を超越しており、永遠かつ不変である。c) 最後に、力においてその量と質に制限されている。――神にはこの点においてもいかなる限界もない。神は全能であり、万物を司る。このように、本質的に神に属する主要な属性は、1）無限性、すなわち全完性、2）独自性、3）独立性、4）計り知れなさおよび遍在性、5）永遠性、6）不変性、7）全能性である。

1. 無限性。

神を無限（άόριστος、infinitus）と呼ぶとき、とは、神がいかなる点においてもあらゆる制限や欠陥から自由であるだけでなく、同時にあらゆる可能な完全性（実体――realitatibus）を、しかも最高度、あるいはいかなる程度や尺度をも超えて（ύπερτελής、ens realissimum seu infinite perfectum）備えていることを意味する。[248]

聖書はこの神の属性を二つの方法で描いている。ある時は神について相対的な基準なしに語り、またある時は神を他の存在と比較しているが、いずれの場合も極めて明確かつ力強く描いている。

聖書は、以下の場合、相対的な基準なしに神の無限性について語っている。すなわち、a) 神を直接的に完全であり、いかなる欠点も持たない存在として呼ぶとき：「神は光であり、神には闇が全くない」（Ⅰヨハネ1:5）、「天の父が完全であるように、あなたがたも完全でありなさい」（マタイ5:48）； b) 神を「偉大」であり、かつ「限りなく偉大」であると称えるとき：「主は偉大であり、称賛に値し、その偉大さは測り知れない」（詩篇144:3）；「私たちの主は偉大であり、その力強さは偉大であり、その知恵は計り知れない」（詩篇146:5）； 見よ、神は偉大であり、私たちは神を知ることはできない。神の年数は測り知れない（ヨブ記 36:26）；神の宮はなんと偉大であり、その支配の領域はなんと広大であることか！　神は偉大で終わりなく、高く、測り知れない（バプティスト 3:24-25）； c) 栄光ある方、さらには栄光の王、神とも呼ばれている：万軍の主、主は栄光の王である（詩篇23:10）；栄光の神は雷鳴を轟かせ、主は多くの水の上に（詩篇28:3）、天の上には主の栄光がある（112:4）； 全地は御栄えに満ちている（イザヤ6:3）――そして、神における偉大さと栄光とは、他ならぬ神ご自身の完全性そのものであり、あるいはそれらの完全性から不可分な帰結であり、その現れに他ならない； d) 最後に、神は「すべてに満ち足りておられ、至福に満ちておられる」（Ⅰテモテ1:11; 6:15）と称され、何ものにも欠けることなく（使徒17:25-26）、常に御顔の前で喜びに満ち、御右の手には永遠の至福がある（詩篇15:11）、 — そして、このような完全な充足と至福は、神における完全性の充満を必然的に前提としており、その完全性を自覚してこそ、神のみが「すべてに満ち足りた方」であり「至福なる方」となることができるのである。

聖書は、神を他の存在と比較する際、a) 神に匹敵する存在を一つも見出さない。「主よ、あなたに匹敵する者は誰でしょうか」（詩篇 34:10; 17:19）。「では、あなたがたは神を何に例えるのか。神にどんな似姿を見いだすのか」（イザヤ書 40:18）； b) 特に、この世で何らかの点において最も偉大で高貴であると見なされている存在たちについて言及する際、それらに対して神に完全な優位性を与えている。「主ほど聖なる者はいない。あなた以外に他にはいない。私たちの神ほど堅固な砦はない」（列王記上 2:2）； 「彼のような導き手は誰か」（ヨブ36:22）；「主よ、神々の間で、あなたのような者は誰か。聖さにおいて威厳があり、賛美に値し、不思議をなされる方として、あなたのような者は誰か？」 （出エジプト記 15:11）――そして続いて、主を「あなたがたの神、主は、神々の神、主たちの主、偉大で、力強く、畏れ多い神」（申命記 10:17）、「王たちの王、主たちの主」（テモテへの手紙第一 6:15）と呼んでいる。それだけにとどまらず、c) 時には神の完全性をあまりにも偉大に描くため、他の存在の完全性がその前にまるで消え去ってしまうかのように見える。例えば、神を単に「強い」だけでなく「唯一の強い方」（1テモテ6:15）、単に「善い」だけでなく「唯一の善い方」（マルコ10:18）、単に聖なる方であるだけでなく、唯一の聖なる方（列王記上2:2）、単に知恵深い方であるだけでなく、唯一の知恵深い方（1テモテ1:17）、単に不死であるだけでなく、唯一の不死の方 （Ⅰテモテ6:16）であり、あたかも他のすべての存在が、これらの性質を一つも持っていないかのように。最後に、d）いくつかの箇所では、確かに、神の無限の偉大さに比べて他の存在を無価値であると称しており、例えば、「神の前では、すべての民は神の前で無に等しい」と断言し、神の前では、それ以上の無や空虚は存在しないとされている （イザヤ40:17）、また、神は君主たちを無に帰し、地の裁き人たちを空虚なものにされる（23）。

この神の無限の偉大さと完全さは、健全な理性によっても常に認められてきた。[249] そして、自らの本性と外界の本性の声に従う限り、それを認めざるを得ないのだ。

私たちの中には、最も完全で無限なる存在についての観念がある。それは、完全な意識が開かれる前からすでに人間の内に目覚める観念であり、その結果として、教会の古代の教師たちが指摘したように、すべての人々は、その発達段階がどうであれ、通常、神を「それ以上に高く、それ以上に完全なものはあり得ない」存在として思い描くのである。[250] この観念の起源については、その普遍性、目覚める時期、そして内容そのものから判断して、キリスト教やさらには異教の思想家たちと同様に、それが人間に生来のものであり、すなわち魂とともに授けられ、私たちの理性の本質と不可分につながっている、と認める以外に説明のしようがない。[251] したがって、理性はまず自らの本質を変える必要があり、そうして初めて、神の存在を否定するか、あるいは神を無限に完全な存在ではないと捉えることができるのである。

外界を眺め、その至る所で驚くべき偉大さ、美しさ、そしてその他数え切れないほど多種多様な完全性の痕跡を目にするとき、私たちは、天がまさに私たちに神の栄光、すなわち神の完全性を説き、そして自然全体が、最も雄弁な説教者のように、絶え間なくそれらを告げていることを感じずにはいられない（詩篇18:2-5）。もし被造物がこれほどであるならば、創造主はいったいどのようなお方であろうか！これほど多くの、そしてこれほど完璧なものが、すべての被造物の至る所に散りばめられているのであれば、万物に命と息吹、そしてすべてのものを与えておられる方（使徒17:25）は、どれほど多く、またどれほどの程度でそれらをお持ちになることか！「もし天が美しいのであれば――わが国の聖人の言葉を借りれば――、そして天には目に見える太陽、月、星々があるならば、ああ、これら美しいものを創造された方は、なんと最も美しいことか。もし大地が美しく、その上に活気あふれる大通り、山々、丘、森、樫の林、庭園、ブドウ畑、畑、花、さらに銀、金、計り知れない価値の宝石といった貴重な物、そして天使のような顔立ちをした美しい人々がいるとすれば、そのすべてを自らの力と英知によって創造されたお方は、どれほど素晴らしく、かけがえがなく、そして不可欠な存在であろうか！このようにして、被造物を通じて、私たちは創造主を知ることを学ぶのである。」[252]

忘れてはならないのは、神における無限性、すなわち全き完全性は、すでに指摘したように、神の特定の属性ではなく、他のすべての属性を包含する普遍的なものであるということである。「聖キリロス・エルサレムスはこう述べています。『神はすべてにおいて完全であり……、知恵において完全であり、力において完全であり、偉大さにおいて完全であり、予知において完全であり、慈愛において完全であり、正義において完全であり、人間愛において完全である。』」[253] それでは、神の本質の個別の属性について見ていきましょう。それらは以下の通りです：

2. 自存性（αυτούσια、aseitas）。

神が「自存する」と言われるのは、その存在を他のいかなる存在にも依存することなく、その存在そのもの、そして神が持つすべてのものを、すべてご自身から得ているからである。[254]

聖書には、次のように記されている箇所があり、そこには神の自存性が明確に描かれている。

a) 神の以前には、神がそこから存在を得ることができたような他の神は存在せず、実際、神に何かを与えた者は誰もいなかったということ。「主は言われる。『あなたがたはわたしの証人であり、わたしが選んだわたしのしもべである。あなたがたはわたしを知り、わたしを信じ、わたしこそがそれであることを悟るためである。わたしの以前には神はおらず、わたしの後にも神はいない』（イザヤ43:10）。

b) 主こそが最初の神であり、アルファ、すなわち万物の始まりであるということ。「イスラエルの王、その贖い主、万軍の主はこう言われる。『わたしは最初であり、わたしは最後であり、わたし以外に神はいない』（イザヤ44:6）； 「わたしは初めの主であり、終わりの時にも、なお同じ者である」（41:4、48:12参照）。「わたしは初めの者であり、終わりの者であり、また生きている者である。かつては死んでいたが、今や、世々限りなく生きている」（黙示録 1:18）。

c) 御自身が命を持ち、命の源そのものであること：父が御自身の中に命をお持ちであるように、御子にも御自身の中に命を持つようにされた（ヨハネ5:26）。（人の子らは）あなたの家の豊かさに満ち、あなたの甘美の川からあなたは彼らを潤してくださる。あなたはいのちの源だからである。あなたの光の中で、私たちは光を見る（詩篇35:9-10）。

d) 最後に、御名のそのものが「存在する者」――すなわち、卓越した（κατ’ εξοχήν）「存在する者」である。モーセは神に言った。「見よ、私はイスラエルの子らのところへ行き、彼らにこう告げます。『あなたがたの先祖の神が、わたしをあなたがたのところへ遣わされた』と。」すると、彼らは私に『その方の御名は何か』と言うでしょう。私は彼らに何と言えばよいのでしょうか」。14 神はモーセに言われた。「わたしは『ある者』である。そして言われた。「イスラエルの子らにこう告げなさい。『ある者』が、わたしをあなたがたのところへ遣わしたのだ」（出エジプト記 3:13-14）。

教会の聖なる教父たちや教師たちは、主にこの最後の箇所に注目し、「『ある者』という名は、神の名として最もふさわしいものである」と指摘した。その理由は、a) 神は御自身の中に全存在を包含しており、それはあたかも無限かつ限りない実在の海のようなものであるからである；[255] b) 神は「」として、御自身から、また御自身によって存在し、他のすべての存在は神からその存在を与えられているからである；[256] c) 神は、神と比較すれば他のすべての存在はあたかも存在しないかのように存在しているからである。[257] この特性を本質だけでなく、神のあらゆる属性にも拡張して、聖なる教父たちは神のために、次のような表現力豊かで象徴的な名称を考案した。すなわち、自神（αύτόθεος）——[258] 、自主（αύτοκύριος）——[259] 「自己生命」——αύτοζωή、[260] 「自己力」——αύτοδύναμις、[261] 「自己真理」——αύτοαλήθεια、[262] 「自己知恵」——αύτοσοφία、[263] 「自己聖性」——αύτοαγιότης、[264] 「自己善性」——αύτοαγαθότης [265] などである。「我らは、聖ヨハネス・ダマスコス曰く、唯一の神を信じる……すなわち、光そのもの（αύτόφως）である力、至善（αύτοαγαθότης）そのものであり、実体（αύτοουσία）そのものである。なぜなら、その存在もその属性も、他の何ものにも依存しておらず、それ自体がすべての存在にとっての存在の源であり、すべての生き物にとっての命の源であり、理性を有する者たちにとっての理性の源であり、すべての者にとってのあらゆる善の根源だからである。」[266]

神の独自性を否定することは、健全な理性にとっても不可能なことである。世の中のすべてが相対的かつ偶然的であることを目の当たりにし、絶え間ない因果関係の連鎖をさらに、さらに遡っていくにつれて、人は思わず、互いに由来し合うこの偶然的な存在の連鎖を無限に延ばすことはできない（さもなくば不合理となる）こと、そして最終的には、自ら誰からも存在を与えられず、存在するすべてのものの最初の原因である、第一の、自存する存在を想定しなければならないことを認めるのである。[267] そのような、決して始まりを持たず、自らによって、また自らを通じて存在する存在が、いかにして可能であるのか――我々は全く理解できない。しかしそれにもかかわらず、その存在こそが我々の理性の必然的な要求であることを感じる。この要求に従い、異教の哲学者たちでさえ、神の独自性を認めていた。[268]

3. 独立性。

「神における独立性」とは、神が、その本質においても、力においても、またその行為においても、外部の何ものにも左右されることなく、ただ御自身によってのみ決定されるという性質を指し、神は自足的（αυτάρκης、άνενδεής）、自律的（αυτεξούσιος）、独裁的（αύτοκρατής）である。[269]

この神の属性は、すでに前述の内容から導き出されるものである。もし神が自存する存在であり、神が持つすべてのものを神ご自身からしか得ていないのであれば、少なくともその存在と力に関しては、神は誰にも依存していないということになる。しかしそれだけでなく、聖書は神の自立性を、以下の点においても個別に描いている――

a) 神は外部の何ものにも依存せず、それどころか、すべての人々にすべてを授けておられると述べているときである。世界とその中にあるすべてのものを創造された神、天と地の主である神は、人の手によって造られた神殿に住まわれることもなく、あたかも何かに欠乏しているかのように人の手による奉仕を必要とされず、御自身こそが、万物に命と息とすべてのものを与えておられるのです（使徒17:24-25；イザヤ40:28参照）。そして、私たちの中に依存という最初の感覚が生まれるのは、まさに、外部の助けなしにはやっていけないと自覚したその瞬間なのです。

b) 外部のいかなるものも、神の存在や完全性、あるいは御業に関して、神に何かを伝えることはできないと断言するとき。だれが主の御霊を理解し、主の助言者となり、主を教え得たというのか。主は誰と相談し、だれが主を啓発し、義の道を教え、知識を授け、知恵の道を指し示すというのか。（イザヤ40:13-14）；あるいは、だれが主に対してあらかじめ与えたというのか、主がそれに報いるべきだと？すべては、主から出、主によって、主へと向かうからである（ローマ11:35-36）。

c) 神を、他のすべての被造物に対する完全な支配者として私たちに示し、したがって、誰も、また何ものも、神に何かを強いることはできないと教えるとき。 私の宇宙と、それを満たすすべてのもの（詩篇49:12）；主よ、主よ、王よ、全能者よ！すべてはあなたの御手の内にあり、あなたがイスラエルを救おうと望まれるとき、あなたに逆らう者はいない。あなたは天と地、そして天の下にあるすべての驚くべきものを創造されました。あなたはすべての主であり、主であるあなたに逆らう者は一人もいません（エステル記4:17）。なぜなら、すべてのものはあなたに仕えているからです（詩篇118:91）。

d) 最後に、神はまことにいかなる外的な強制からも自由であり、御自身の御心のままに行動されることを証ししている（エフェソ1:11）。

教会の聖なる教父たちや教師たちもまた、次のように教えた。a) 神には何一つ欠けるものがなく、それゆえ何ものにも依存しないこと；[270] b) 「神は、万物の秩序にも、星々の影響にも、偶然にも、運命にも支配されない」こと；[271] c) 神は「自律的かつ絶対的な存在であり、万物を支配し、命を与える存在であり……、すべてのものの上に君臨し、果てしなく不滅の支配を振るう力であり、何ものもこれに抗うことのできない力……、あらゆる権威と位階を定めると同時に、それ自らはあらゆる権威と位階を超越している」[272] 、そして d) 「神は、望むことを、望む時に、望むようになされる」ということである。[273]

健全な理性は、神を自存する存在であり、またすべての存在の創造主かつ支配者であると認める以上、必然的に神を独立した存在であると認めざるを得ない。

4. 計り知れなさおよび遍在性。

神の計り知れなさは、神が最も清らかな霊であり、かつあらゆる点において無限であるという意味で帰属されるものであり、特に空間や場所といったいかなる制限にも服さず、すべてを御自身で満たしている（άπερίγραπτος και τά πάντα πληρών — immensus）；また、遍在性とは、すべてを御自身で満たしておられるため、神は当然ながらあらゆる場所に存在し、あらゆる存在に内在しているということである（πανταχού καί πάσι παρών omnipraesens）。[274]

神の遍在に対する信仰と、それに関する教義は、神の啓示のあらゆる時期に存在していた：

a) 族長時代。この信仰は、ヤコブとラバンが互いの間に契約を結んだ際の言葉に表れている： そこでヤコブは彼に言った。「見よ、私たちには誰もいない。見よ、神が私とあなたとの間の証人である」（創世記31:44；50節参照）。また、ヨセフがポティファルの妻に答えた言葉にも表れている。「どうして私がこのような大いなる悪を行い、神の前で罪を犯すことができようか」（創世記39:9）。

b) 律法以前の時代。神の遍在に関する明確な教えは、モーセがイスラエルに与えた訓示に見られる。「さあ、今、知れ、そして心に留めよ。主［あなたの神］は、天の上にも地の下にもおられる神であり、［主以外に］ （申命記4:39）、そして主ご自身の言葉にも次のようにあります。「天はわたしの御座であり、地はわたしの足の台である。あなたがたは、どこにわたしのための家を建て、どこにわたしの安息の場所を設けるというのか。（イザヤ書66:1）」。「人が、わたしが見ることのできない隠れた場所に身を隠すことができるだろうか。と主は言われる。「わたしが天と地を満たしていないだろうか」と主は言われる（エレミヤ23:24）。また、神の遍在をこれほど明確に告白しているものとして、ダビデが神に語りかけた言葉がある。「あなたの御霊からどこへ逃げ、あなたの御顔からどこへ逃げられるだろうか。天に昇っても、あなたはそこにいます。陰府に下っても、そこにもあなたはいます。暁の翼をとって海の果てに移り住んでも、そこでもあなたの手は私を導き、あなたの右の手は私を支えてくださいます（詩篇138:7-10；アモス書 9:2-3を参照）、またソロモンの祈りにもこうある。「天も、天の天も、あなたを収めることはできません。ましてや、私が[あなたの御名のために]建てたこの神殿など、なおさらです」（列王記下8:27；歴代誌下6:18を参照）。

c) キリスト教時代。神の遍在という考えは、救い主がサマリア人の女に対して、「真の神への礼拝は、特定の場所だけに限定されるものではなく、どこでも行われるべきである」（ヨハネ4:21-23）と述べた言葉に明らかに示唆されており、また、聖使徒パウロは、世界とその中にあるすべてのものを創造された神、すなわち天と地の主である神は、人の手によって造られた神殿にはお住まいでなく、また、神は一つの血筋から全人類を造られたと語ることで、このことを明確に表現している…… 人々が神を求め、神を感じ取り、見いだすことができるようにするためである。神は私たち一人ひとりから遠く離れてはおられない。私たちは神によって生き、動き、存在しているからである（使徒17:24、26-28）、また次のように証しされている：「唯一の神、すべての者の父は、すべての者の上にあり、すべての者を通して、また私たちすべての中にいます」（エフェソ4:6）。

教会の聖なる教父たちや教師たちは、さまざまな誤った考えを未然に防ぐため、あるいはそれを反駁するために、可能な限り、神の遍在のあり方を説明しようと努めました。そしてそのために、神は遍在し、すべてを御自身で満たしておられるが、それはa) 例えば空気や光のように、御自身の本質の広がりや拡張によるものではない、と述べた。なぜなら、神の本質は非物質的であり、完全に霊的だからである；[275] b) 単に全知と全能の作用（τή ένεργεία、operative）によって遍在するわけではない（一部の古代の思想家や、一部の近代の自由思想家が考えていたように、[276] ）、自らの実体（τή ούσία — substantialiter）そのものによって遍在するのだ。なぜなら、前者の前提では、二つの不整合が避けられないからである。第一に、神は、あたかもそこに住み、そこからただその理性の力と全能性によって世界のあらゆる部分に作用しているかのような場所に限定されてしまう。第二に、神の作用は神の本質から完全に切り離され、遠ざけられてしまうことになるが、作用は、それを生み出す本質そのものが存在する場所でしか行われることはできないのである；[277] c) 遍在とは、世界のさまざまな場所にその本質の異なる部分が存在し、大きな場所ではより多く、小さな場所ではより少なく存在する、というものではなく、全体が至る所、すなわちあらゆる場所に、大小を問わず等しく存在しているということである；[278] d) いかなる場所にも制限されたり、包み込まれたりしているわけではなく、それどころか、神は万物の中にあり、かつ万物の外にも存在する。[279] したがって、神ご自身がすべての存在を包み込んでいるが、世界やそこに住む存在たちにとってのいかなる場所でもはない。[280] e) 最後に、すべてに浸透するからといって、御自身が何かに浸透されたり、何かと混ざり合ったり、あるいはこの世にある不浄で罪深いものによって不浄になったりすることはない。[281] とはいえ、神の遍在に関するこうした説明を述べるにあたり、古代教会の牧者たちは、この神の属性の不可解さについてもしっかりと心に留めていた。「聖ヨハネ・クロソストモスはこう述べている。「神が至る所に遍在されることは我々が知っているが、その仕組みは理解できない。なぜなら、我々に知られているのは感覚的な遍在のみであり、神の本質を完全に理解することは許されていないからだ。細部に立ち入ることなく、我々は、神にふさわしく、かつ我々の敬虔にとって有益な、そのような神の遍在のあり方を認めなければならない。」[282]

神が最も清らかな霊であり、かつあらゆる点において無限かつ至高の存在であることを認めつつ、一方で、この世の至る所に神の御業の痕跡を見出すならば、理性でさえ神の遍在を認めざるを得ない。実際、異教徒やその賢者たちでさえ、[283] 、その遍在のあり方は確かに私たちには説明のつかないものである。

5. 永遠性。

神が永遠である（αΐδιος — aeternus）と言われるとき、それは、神の存在に始まりも終わりもなく、そもそも時間のあらゆる制約から自由であることを意味する。[284]

聖書において、この性質は

a) 神ご自身が繰り返し自らに帰している：「わたしは永遠に生きる」（申命記 32:40）；「わたしは同じ者であり、最初であり、最後である」（イザヤ書 48:12；41:4、44:6を参照）； 「わたしはアルファでありオメガ、初めであり終わりである」（黙示録 1:8 および 17）；「わたしより前に神はおらず、わたしの後にも神はいない」（イザヤ 43:10）；「わたしは『ある者』である」（出エジプト記 3:14）；

b) 預言者たち、例えばダビデは、彼に次のように帰した。「初めに、主よ、あなたは地を築き、天はあなたの手の業である。それらは滅びるが、あなたは永遠に存続される。それらはすべて、衣のように古び、あなたはそれらを衣のように取り替え、それらは変わる。しかし、あなたは変わることなく、あなたの年月は尽きることがない（詩篇101:26-28）；山々が生まれるより前から、あなたは地と宇宙を形造られ、永遠の昔から永遠に至るまで、あなたは神である（詩篇89:3）；あなたの御目には、千年の歳月も昨日の一日のようである（5）；イザヤ書：あなたは知らないのか。地の果てを造られた永遠の主なる神は、疲れることもなく、力尽きることもない、と聞いたことがないのか。その御心は測り知れない（40:28；57:15参照）；エレミヤ書：主は生ける神であり、永遠の王である（10:10）；

c) 新約聖書の著者たちも同様に述べている。その中でもパウロは、神を「朽ちることのない世々の王」（Ⅰテモテ1:17）であり、「不死を唯一お持ちの方」（6:16）と呼んでいる。また、使徒ペテロは、詩篇の作者の言葉を繰り返して、「神にとって千年は、まるで一日のようである」と述べ、さらに、「主にとって一日は千年のようであり、千年は一日のようである」と付け加えている（Ⅱペテロ3:8）。

さらに、聖書は、神に帰される永遠性を、神の本質からその属性や御業にまで広げ、そして――

d) 次のように述べている。「主よ、あなたの慈しみは永遠に続く（詩篇137:8）、あなたの正義は永遠の正義である（詩篇118:142,144）」； 「あなたの御名は永遠に続く」（詩篇134:13）；あるいは、「その支配は永遠の支配であり、決して滅びることのないものである」（ダニエル書7:14）； その御国は永遠の御国である（27）；主の御計画は永遠に存続し（詩編32:11）、主の御言葉は永遠に存続する（Ⅰペトロ1:25；参照詩編118:89）。

神の永遠性をどのように理解すべきか――それについて、教会の聖なる教父たちや教師たちが私たちに説明してくれている。それは、一般に想像されるような、無数の部分から成り立ち、それらが次々と連続して続く、したがって必然的に過去・現在・未来から構成される、ある種の始まりも終わりもない無限の時間ではない。それどころか、それは一つの不変で、常に存続する「現在」である。「神は常に『あった』、『ある』、『あるであろう』、あるいはより正確に言えば、常に『ある』のだ」と、聖グリゴリオス神学者は述べています。「なぜなら、『あった』や『あるであろう』という言葉は、私たちの時間の区分を意味し、移ろいゆく性質に特有のものだからです。しかし、『ある』とは、常に存在することです。そして、神ご自身が、山の上でモーセと語り合う際、この名をもってご自身を名乗られた（出エジプト記3:14）。なぜなら、神は、始まりも終わりもない、全き存在そのものを御自身の中に集約しておられるからである。ある種の、不確定かつ無限の実在の海のように、時間や自然に関するあらゆる概念の限界を超えて広がり、ただ一つの知性によって（それも極めて曖昧かつ不十分に、御自身の中に何があるかという観点ではなく、御自身の周囲にあるものという観点から）、いくつかの輪郭を投げかけることによって、神はある種の現実の姿として浮かび上がる。それは捉えられようとする前に逃げ去り、心に思い描かれる前にすり抜けてしまうが、もし私たちの心の目が清められているならば、それは飛ぶ稲妻の速さが視線を照らすのと同じくらい、私たちの心の目を照らし出すのである。」[285] ディオニシオス・アレオパゴス、テルトゥリアヌス、グリゴリオス・ニッサス、イシドール・ペルシオス、アウグスティヌス、グリゴリオス・メグレなど、多くの思想家も同様に、神の永遠性という概念を説明している。[286]

私たち自身は時間の枠内に閉じ込められ、周囲には一時的なものしか見えず、神の永遠の存在の姿を想像することなど到底できない。しかし、それにもかかわらず、私たちの理性は、神においてこの性質を認めざるを得ない。すなわち、a) 神は自存する存在、すなわち、いかなる者からも、またいかなる時からもその存在の始まりを受け取ったことがなく、御自身の中に尽きることのない命の源をお持ちである。したがって、終わりを持つこともできない。 b) 神は最も完全かつ無限の存在であり、あらゆる制約から自由であり、したがって、時間のあらゆる限界――始まり、継続、あるいは継承、そして終わり――からも自由である。神の永遠性は、異教の哲学者たちも認めていた。[287]

6) 不変性。

神における不変性とは、神が、その本質においても、その力や完全性においても、またその属性や行為においても、常に同一であり続ける（αναλλοίωτο、αμετάβλητος — immutabilis）という性質である。[288]

この神の属性を描くにあたり、聖書は――a) 人間に見られるあらゆる変化性を神から排除している。「神は人ではないから、偽ることもなく、人の子でもないから、心を変えることもない」（民数記 23:19）。また、「イスラエルの忠実な方は、偽りを語らず、悔い改めることもない」とあり、「神は人ではないから、悔い改めることはない」（列王記上15:29）。人の心には多くの計画があるが、主が定められたことだけが成し遂げられる（箴言19:21）； b) — 外部の自然界にも見られるあらゆる変化：初めに、主よ、あなたは地を築き、天はあなたの御手のわざである。それらは滅びるが、あなたは永遠に存続される。それらはすべて、衣のように古び、あなたはそれらを衣のように取り替え、それらは変わる。しかし、あなたは変わることなく、あなたの年月は尽きることがない（詩篇101:26-28；ヘブライ人への手紙1:11-12参照）；天と地は過ぎ去るが、わたしの言葉は決して過ぎ去らない（マルコによる福音書13:31）；そしてc) 神には変化の影さえもないことを証ししている。「あらゆる良い賜物、あらゆる完全な贈り物は、上から、すなわち、変化も変化の影もない光の父から下ってくる」（ヤコブ1:17）； d) 最後に、神ご自身が語っておられることを示している。「わたしは主である。わたしは変わることがない」（マラキ3:6）。

教会の聖なる教父たちや教師たちは、あらゆる点において神に完全な不変性を帰属させていたが、[289] 自らの考えを説明するために、次のような論拠を挙げた。a) 存在の可変性には、必然的に、その存在における様々な状態の連続性や順序が伴うが、神においては、いかなる連続性や順序も存在し得ない。なぜなら、神は永遠であるからである；[290] b) 可変性は、より良い方向へ、あるいはより悪い方向への変化のいずれかである――しかし、神においては、そのどちらをも許容することはできない。なぜなら、神は全き完全性を備えているからである；[291] c) 変化は、存在における何らかの増加、あるいは減少によっても生じ得るが、神においては、いかなる増加も減少も不可能である。なぜなら、神は測り知れず、完全に非物質的だからである。[292] 特に、自由な被造物、とりわけ人間に対する神の意志および決定の不変性を説明するために、聖なる教父たちは、聖書に基づき、神の意志を次のように区分した：第一の意志（θέλημα πρώτον）と第二の意志（δεύτερον）、あるいは先行する意志（προηγούμενον）と後続する意志（έπο'μενον）、あるいは後に用いられるようになった表現では、無条件の意志と条件付きの意志（voluntatem absolutam et conditionatam）に区分した。「第一の意志」とは、神が一切の外部条件なしに何かを望まれることを指し、例えば、すべての人々が救われ、真理を知るようになることを望まれること（Ⅰテモテ2:4）である。一方、後者の意志とは、自由な被造物に対して、彼らにとって何らかの必須の条件を伴って何かを望まれるものを指す。例えば、神は、御独り子の人類への遣わしによって、御子を信じる者はだれも滅びることなく、永遠の命を得るようになさった（ヨハネ3:16；マルコ16:16）。このように、自由な被造物に対する神の御心も、すべての被造物に対する御心と同様に不変であり、被造物の自由は、この御心やその定めによって、少しも制限されることはない。[293]

そして、健全な理性は、これらすべての父なる神の考えの正当性を認めずにはいられず、その結果、神を不変の存在として告白せざるを得ない。これは、かつて異教の賢者たちがすでに告白していたことでもある。[294]

7. 全能性。

全能性は、神が万物を生み出し、万物を支配する無限の力を備えているという意味で神に帰せられる。このことから、神は「全能者（παντοδύναμος）」あるいは「全知全能者（παντοκράτωρ）」と呼ばれる。[295]

聖書には、この神の属性を描く箇所が数え切れないほどある。それらは次のように証言している：

a) 神の全能性全般について：私は、あなたがすべてをなすことができ、あなたの御心は阻まれることがないことを知っています（ヨブ42:2）；アッバ、父よ！あなたにはすべてが可能です（マルコ14:36）；神にはすべてが可能です（マタイ19:26）； 「神にとって、不可能な言葉など一つもないからである」（ルカ1:37）。そして同時に、神は「力ある方」（詩篇88:9）、「力の主」（詩篇23:10）、「唯一の力ある方」（テモテへの手紙第一6:15）、そして全能者と呼ばれている：偉大で力強い神、御計画において偉大で御業において力強い神、万軍の主、全能の神（エレミヤ33:18-19；参照：コリントの信徒への手紙第二6:18；黙示録16:7）。

特に、神の全能性は次のように描かれている――

b) 創造において：神は言われた、「光あれ」。すると光があった（創世記1:3）。神が言われたから、そうなった。神が命じられたから、現れた（詩篇32:9；参照 148:5）； 天に[また地に]おられる私たちの神は、御心のままにすべてをなされる（詩篇113:11；参照134:6）；主の御言葉によって天は造られ、御口の息によってそのすべての軍勢は造られた（詩篇32:6；参照エレミヤ32:17；イザヤ40:26-28）；主よ、あなたは栄光と誉れと力を受けるにふさわしい方です。あなたはすべてを創造され、すべてのものはあなたの御心によって存在し、創造されているからです（黙示録4:11）。

c) 被造物への御摂理とそれらに対する支配において：すべての被造物は、あなたが定められた時にその糧を与えてくださることをあなたに待ち望んでいる。あなたが与えれば、彼らは受け取り、あなたが御手を広げれば、彼らは恵みで満たされる。あなたが御顔を隠せば、彼らは動揺し、あなたが彼らの霊を取り去れば、彼らは死に、塵へと帰る。御霊を送られると、それらは造られ、あなたは地の面を新たになさる（詩篇103:27-30）。主よ、偉大さ、力、栄光、勝利、輝き、そして天と地にあるすべてのものは、あなたのものである。主よ、御国はあなたのものであり、あなたは支配者として万物の上に立っておられます。富と栄光はあなたの御顔から来るものであり、あなたは万物を支配しておられ、あなたの御手には力と権能があり、あなたの御力によって万物を高め、強めておられます（歴代誌上 29:11-12；参照申命記10:17；テモテへの手紙第一6:15；黙示録17:14；コロサイ人への手紙1:17；ヘブライ人への手紙1:3）。

さらに、神の全能性をより明確に証ししているのは――

d) 奇跡を行うことについて：「（私たちの）神ほど偉大な神は、他に誰がいようか！あなたは奇跡を行う神である（詩編 76:14-15；85:10参照）。神が地を見下ろすと、地は震え、山々に触れれば、それらは煙を立てる（詩篇103:32）。七つの星とオリオン座を造り、死の影を明るい朝に変え、昼を夜のように暗くし、海の水を呼び寄せ、それを地の面の上に注ぎ出す方（アモス書5:8）。 主なる神、イスラエルの神は祝福される。御独り、不思議を行われる方（詩篇71:18；参照136:4）。

e) キリスト教の信仰と教会の広めと維持において：わたしはわたしの教会を建てます。地獄の門も、それを打ち破ることはできません（マタイ16:18）。しかし、神は、この世の知恵のない者を選び、知恵ある者を恥じさせ、この世の弱い者を選び、強い者を恥じさせました。また、この世の卑しい者、見下されている者、無価値な者を選び、尊い者を無に帰させられた。それは、いかなる肉も神の前で誇ることのないためである（Ⅰコリント1:27-29）； なぜなら、神は、すべての敵を御自身の足の下に置かれるまで、王として治められるべきだからである（Ⅰコリント15:25）。

e) 信者たちの救いへの配慮において：わたしは彼らに永遠の命を与える。彼らは決して滅びることがなく、だれもわたしの手から彼らを奪い去ることはできない（ヨハネ10:28）；また、その力強い御業によって信じる私たちの中に、どれほど計り知れないほど大きな力が働いていることか（エペソ1:19）；私たちのうちで働いておられる方は、私たちが願うことや考えることよりも、はるかに豊かなことを成し遂げてくださる方です。その方に、キリスト・イエスにある教会において、世々限りなく、永遠に栄光がありますように。アーメン（エペソ3:20、21）。

教会の聖なる教父たちや教師たちは、神の全能という真理があまりにも周知の事実であると考え、それを証明する必要はないとみなしていました。「私に示してください」と、聖アウグスティヌスは記している。「キリスト教徒やユダヤ人ではなく、偶像を崇拝し、悪魔に仕える異教徒であっても、神が全能であることを告白しない者がいるでしょうか。キリストを否定することはあっても、全能の神を否定することはできないのです。」[296] また、神にとってそのどちらも不可能であるという一部の反論に対しては、次のように指摘された。神は確かに死ぬことも、他者に害を及ぼすことも、ご自身を否定したり嘘をついたりすることもできない（Ⅱテモテ2:13；ヘブライ人への手紙 6:18）、ましてや罪を犯したり悪を行ったりすることもできない。しかし、まさにそのようなことができないからこそ、神は全能なのである。もし神が死ぬことができた、あるいは他者に害を及ぼしたり、嘘をついたり、罪を犯したり、悪を行ったりすることができたとしたら、それは神の全能性の欠如を示すものではなく、肉体的あるいは道徳的な弱さや無力さの表れとなるだろう。神は、御自身が望むこと、かつ御自身の本性に反しないことなら、何でもできる。しかし、死ぬことや存在を絶つことは、御自身の本性に完全に反するものであり、神は御自身の本性により、善のみを望まれ、悪を一切望まれない。[297]

あらゆる点において最も完全かつ無限な存在、すなわち、生命の唯一の源であり、すなわち、存在するすべてのものに対する力である存在について深く考察し、[298] 、一方で、神によって創造され、絶えず維持されている世界の驚くべき偉大さと広大さを目の当たりにすると、理性は必然的に神の全能性という考えに至るのである。それゆえ、異教の賢者たちでさえ、この考えを受け入れていた。[299]

§20. 神の知性の性質。

神の知性は、理論的な側面と実践的な側面、すなわちそれ自体として、および神の御業との関係において、という二つの側面から考察することができる。前者の場合、私たちはこの知性の一つの属性、すなわち全知について理解を得る。後者の場合、もう一つの属性、すなわち至高の英知について理解を得る。

1. 全知。

神を全知の存在（τά πάντα εϊδώς, omniscius）として認める際、我々が念頭に置いているのは、神がすべてを知っているということだけでなく、同時に、神がすべてを最も完全な形で知っているということでもある。[300] 前者は神の知の対象を、後者はその方法と性質を指し示している。

神の知の対象については、聖書が詳細に述べている。聖書は、一般的に神がすべてを知っておられること、そして特に、神がご自身とご自身以外のすべて、すなわち、ありうるすべての事柄と現実の事柄、過去・現在・未来のすべてを知っておられることを証言している。

a) 神はすべてをご存知である：神は私たちの心よりも偉大であり、すべてをご存知である（Ⅰヨハネ3:20）；主は知恵の神である（Ⅰサムエル2:3）、その知恵は測り知れない（詩篇146:5）。 あなたは万物の主であり、主であるあなたに逆らう者は一人もいない。あなたはすべてをご存知である（エステル記 4:17）。

b) 神はご自身をご存知である。父以外の誰も御子を知らず、御子以外の誰も父を知らない（マタイ11:27）。なぜなら、人の内にあるものを、その人の中に住む人の霊以外に、誰が知るだろうか。それと同じように、神の御霊以外に、神の御心を知る者はいない（Ⅰコリント2:11）。

c) 神はあらゆる可能性を知っておられる。神は、存在しないものを存在するものとして名付け（ローマ4:17）、隠されたことを見抜き、その存在以前にすべてを知っておられる方である（ダニエル13:42）。

d) 神は、実際に存在するすべてのことを知っておられる。なぜなら、神は地の果てまで見通され、天の下のすべてを見られるからである（ヨブ28:24）。また、神から隠された被造物は一つもなく、すべてが神の御目の前でさらけ出され、明らかにされている（ヘブ4:13）。

特に、神はすべてをご存知である――アア）物理的な世界において：星の数を数え、それらすべてをその名によって呼び（詩篇146:4；参照：シラ書1:2）、山にいるすべての鳥を知っておられる（詩篇49:11）；神の目は全地を見渡しておられる（歴代誌下16:9）； 陰府は御前にさらけ出され、アバドンの覆いはない（ヨブ26:6）；bb）道徳的な世界において、例えば：私たちの生活や行い、善いことも悪いことも：主の御目には人の道があり、主はそのすべての歩みを測っておられるからである（箴言5:21）； 主の御目は人の道を見守り、そのすべての歩みをご覧になる。不義を行う者が身を隠せるような闇も、死の影もない（ヨブ記 34:21-22）； 主の目はあらゆる場所にあり、悪人も善人も見ている（箴言 15:3）；私たちの心の道徳的な状態：主はすべての心を試み、すべての思いの動きを知っておられるからである（歴代誌上 28:9；20:27参照）；人の心はとりわけ狡猾で、極めて堕落している。誰がそれを知ることができるだろうか？わたし、主は、心を貫き、内臓を試みる（エレミヤ17:9,10）；あなただけが、人の子らの心を知っておられる（歴代誌下6:30；参照：詩篇7:10；シラ書42:18）；主よ、すべての人の心を知っておられる方（使徒1:24；参照15:8）；私たちの必要、願い、涙、祈り：「主よ！私のすべての願いはあなたの御前にあり、私の嘆きはあなたから隠されることはありません」（詩篇37:10）；私の彷徨いはあなたに数えられています（詩篇55:9）；主の目は義人に向けられ、その耳は彼らの叫びに傾けられている（詩篇33:16；Ⅰペテロ3:12）；隠れた所であなたの父に祈りなさい。そうすれば、隠れたところを見るあなたの父が、公に報いてくださる（マタイ6:6）。

e) 神は過去のすべてをご存知である。なぜなら、神のすべての御業は、永遠の昔から神に知られているからである（使徒15:18；参照：シラ書23:29； 42:19-20）、やがて主が全宇宙を義をもって裁かれる日が来る（使徒17:31）。その日、主は闇に隠されたものを照らし出し、心の思いを表わし（Ⅰコリント4:5）、各人にその行いに応じて報いてくださる（ローマ2:6）。

e) 神はすべての現実を知っておられる。陰府とアバドンも主の御前には[さらけ出されている]のだから、ましてや人の子らの心などなおさらである（箴言15:11）。神は深遠で秘められたことを明らかにし、闇の中にあることを知っておられ、光は神と共に宿っている（ダニエル書2:22）。 主は地の果てまで見通され、天の下のすべてを見られるからである（ヨブ28:24）。

g) 神は未来のすべてをご存知である。「わたしは神であり、ほかに神はなく、わたしに似た者もない。わたしは初めから終わりのことを告げ、古くからまだ成し遂げられていないことを告げる」（イザヤ46:9-10；参照41:23；ダニエル13:42；箴言8:8）。

そしてまさに――アア）未来は必然であるだけでなく、偶然的であり、自由でもある。「わたしがあなたを母の胎内に形造る前から、わたしはあなたを知っていた」（エレミヤ書 1:5）；「あなたは遠くからわたしの思いを知っておられる」。私が歩むときも、休むときも、あなたは私を取り囲み、私のすべての道はあなたに知られている（詩篇138:2,3）；私の胎内の姿さえ、あなたの目は見ておられた（16）；あなたがたが父に願う前に、あなたがたに必要なものを、あなたがたの父は知っておられる（マタイ6:8）； なぜなら、神があらかじめ知っておられた者たちを、御子のかたちに似せられるようにとあらかじめ定めておられたからである（ローマ8:29）；bb）仮定の未来形、すなわち、特定の条件が満たされれば起こり得たが、条件が満たされなかったために起こらなかったような未来。ああ、ホラジンよ、あなたは悲惨だ！ああ、ベツサイダよ！　もしティルスやシドンで、あなたがたに現れたような力が現れていたなら、とっくに彼らは麻布をまとって灰をまき、悔い改めていたであろう（マタイ11:21）。[301]

その方法と性質において、神の知恵は私たちの知恵とは全く異なっており、これはこれまでに引用した聖句からもすでに結論づけられる。

a) 私たちは知識を獲得する、すなわち、以前は知らなかったことを知るようになるが、神にはそのようなことはない。神は太古の昔からすべてをご存知である。「神の御業はすべて、永遠の昔から神に知られている」（使徒15:18）；

b) 私たちは物事を徐々に、まず一つ、次に二つ、三つと順に知っていくが、神はすべてを一挙に知っておられる。「神は私たちの心よりも大きく、すべてをご存知である」（Ⅰヨハネ3:20）；

c) 私たちは、物からの印象を伝えてくれる感覚、物のイメージを心に描いてくれる想像力、過去のイメージを保存し、私たちのために蘇らせる記憶、そして最後に、これらすべてを深く考察し、独自の推論と結論を導き出す理性――神は過去、現在、未来のすべてを直接に見通し、知っておられるため、上記のどの助けも必要とされない： 神は地の果てまで見通し、天の下のすべてを見通しておられる（ヨブ記28:24）；

d) 私たちは物事の表層、すなわち現象のみを認識するに過ぎないが、神は物事の本質、そして存在するすべてのものの核心にまで入り込む。「人が、わたしが見ることのできない隠れた場所に身を隠すことができるだろうか」と主は言われる。「わたしが天と地を満たしていないだろうか」（エレミヤ書 23:24）；「わたし、主は、心を見通し、内臓を試みる」（エレミヤ書 17:10）；

e) 私たちの知識は、その大部分が不完全で、不明瞭であり、推測的、象徴的なものであるため、私たちが把握できるのは真理の最も低い段階に過ぎないが、神はすべてを完全に、かつ最も完全な形で知っておられる： すべてが御目の前でさらけ出され、明らかにされている（ヘブライ人への手紙 4:13）；それゆえ、神ご自身が真理であると語られているのである。「[302] 」また、「あなたの真理はあなたの周りに満ちている」（詩篇 88:9, 15）、そして主のすべての道は慈しみと真理である（詩篇 24:10; 118:151）； あなたのすべての戒めは真理である（詩篇118:86）；御手の業は真理と裁きである（詩篇110:7）；

e) 最後に、私たちの知識は変化し、洗練され、しばしば失われていく。なぜなら、私たちは知ったことの多くを忘れてしまうからだ。しかし、神の知識は不変であり、永遠である。主の真理は永遠に存続する（詩篇116:2）。ただし、神の知のあり方は、その本質において、私たちには理解しがたいものであることに留意すべきである。とはいえ、それを私たちの知と比較することで、その違いを理解することはできる。あなたの知恵は私にとって不思議であり、 — あまりにも高すぎて、私には理解できない――と、旧約聖書の神に啓示を受けた人々のひとりさえも叫んだ（詩編138:6）。[303]

教会の聖なる教父たちや教師たちは、聖書が神の全知について述べていることを、自らの著作の中で単に繰り返しているだけではありません。すなわち、神がご自身とすべての被造物について知っておられること、[304] 過去・現在・未来について知っておられること、[305] 必然的なこと、偶然的なこと、条件付きのことについて知っておられること、[306] そして、私たちのものとは異なる、最も完全な知識をお持ちであること、[307] — を神に帰しているだけでなく、同時に、この神の全知の理由についても説明しようと努めている。第一の理由として、彼らは、神ご自身が万物の創造主であり、すべてが神に依存していることにあると見なしている；[308] 第二の理由として、神がご自身の心の中に万物の理念を宿していることにあると見なしている；[309] 第三の理由として、神がご自身の存在をもって至る所に直接に臨在していることにあると見なしている。[310] また、教会の古代の教師たちは、可能な限り、古来より最も困難とされてきた神の全知に関する特定の問い、すなわち神の予知と人間の自由な行為との関係についての問いを解決しようと努めた。

彼らは、この予知は私たちの自由を少しも制限しないと述べた。なぜなら――

a) 神は私たちの行為そのものだけでなく、その原因である私たちの自由も予見しておられる。すなわち、私たちが自らの意志によってそれらの行為を行うこと、また、もし望めば、それらの代わりに他の行為を行うことも予見しておられる。そして、その結果、ある行為を他の行為よりも優先すると決断した場合、私たちの選択は完全に私たちの自由意志に委ねられるのである； [311]

b) この場合、神の予知は人間の予知に例えることができる。すなわち、私たちが何らかの方法で、隣人が何かを行うと決めたことをあらかじめ知ったとしても、それによってその隣人をその行為に強制することはできないのと同様に、神もまた、その予知によって私たちを特定の行為に強制することはない。神はそれらを、必然的な行為としてではなく、私たちの自由な行為として予知しているのである； [312]

c) 神にとって過去も未来もなく、ただ一つの「現在」があるだけである。それゆえ、神は私たちの行いを予見するのではなく、私たちがそれを実行するまさにその瞬間に、それを見ているのである。したがって、私たちが隣人の行いを目の当たりにする場合と同様に、ここでも私たちの自由は、隣人の自由と同様に、ほとんど制限を受けない。[313] つまり――

d) 私たちの行いが神の予知に左右されるのではなく、むしろその逆であり、私たちが自らの意思でそれらを行うと決意し、実際に実行しているからこそ、神はそれらを予知し、あるいは見ているのである。[314]

理性にとって、神の全知という真理は、理性が神を最も完全かつ無限の存在として捉えているという理由だけでも、また、教会の聖なる教父たちが神の全知を説明した（我々が上述した）理由に基づいても、疑いようのないものでなければならない。この真理は、異教徒たちでさえ常に認めてきたものである。[315]

2. 至高の知恵。

知恵に関する一般的な概念に基づき、神の至高の知恵（σοφία、sapientia）は次のように定義できる。それは、最善の目的と最善の手段に関する最も完全な知識、そして同時に、後者を前者に適用する最も完全な能力から成るものである。すなわち、それは他ならぬ神の全知そのものであり、ただ神の御業との関係において考察されたものであり、あるいは実践的な側面から見た神の知性そのものである。[316]

聖書は、次のように述べる際、この特性を神に極めて明確に帰している。

a) 神を、知恵と力を備え、その御計画と知恵（ヨブ12:13）を持つ、至高の知恵ある方として、また唯一の知恵ある神（ローマ14:26；テモテへの手紙第一1:17；ユダ25）であり、すべての人にとっての知恵の源であると述べている。もしあなたがたのうち、知恵に欠ける者がいるなら、すべての人に惜しみなく、非難することなく与えてくださる神に願い求めなさい。そうすれば、与えられる（ヤコブ1:5）； 主は知恵を与え、その口からは知識と分別が与えられるからである（箴言 2:6；ダニエル 2:21）。具体的には――

b) 旧約聖書の著者たちは、主に世界を、神の知恵の鏡として指し示している。「主よ、あなたの御業はなんと数多いことでしょう！ 「あなたはすべてを英知をもって造られた」と、被造物の完全さに感嘆したダビデは叫ぶ（詩篇103:24）。「主は英知をもって地を築き、知恵をもって天を堅く立てられた」と、ダビデの賢い息子はその箴言の中で繰り返している（箴言3:19）。 「主は御自身の力によって地を造り、御自身の知恵によって宇宙を確立し、御自身の英知によって天を広げられた」と、預言者エレミヤの書には記されている（エレミヤ書 10:12）。

c) 新約聖書では、主に、私たちの贖いの業が、神の言い表せないほど深い知恵の御業として描かれている。 「私たちは、十字架につけられたキリストを宣べ伝えています」と、聖使徒パウロはコリントの信徒への手紙の中で述べています。「ユダヤ人にとってはつまずき、ギリシャ人にとっては愚かさに映りますが、召された者たち、すなわちユダヤ人もギリシャ人も、にとっては、キリストは神の力であり、神の知恵なのです」（Ⅰコリント1:23,24）； 私たちは、神の知恵、すなわち、神が世の初めから私たちの栄光のために定めておられた、隠された、秘められた知恵を宣べ伝えている（2:7）。 「今や、教会を通して、天にある支配者や権威者たちに、神の多岐にわたる知恵が明らかにされるためである」と、彼は別の箇所で記している。「それは、神が永遠の昔から定められた計画であり、主イエス・キリストにおいて成就されたものである」（エフェソ3:10,11）。そして最後に、第三の手紙において、この偉大なる神の家造りの驚くべき計画について論じた後、彼はこう叫びます。「ああ、神の富と知恵と知識の深淵よ！　その御計画はどれほど測り知れず、その御道はどれほど探り知れないことか！」（ローマ11:33）。

教会の聖なる教父たちや教師たちは、神の御言葉に従い、次のような点においても、神の至高の英知の痕跡を指摘しました。a) 世界全体の構造において：太陽、月、星々、空気、水、大地、岩石、植物、動物――大小、高貴なものから取るに足らないものまで、有益なものから有害なものに至るまで――の構造において、これらすべてを、彼らの著作の特定の箇所だけでなく、意図的に執筆された一連の著作においても、極めて詳細に明らかにしました：[317] 「一本の草や一本の草の葉でさえ、と彼らはその際こう語った、それがどのような技法によって造られたかを考察するだけで、あなたの思考をすべて占めるのに十分である」[318] b) 特に、人間の構造、すなわち、目、まつげ、眉、脳、心臓、手、足、その他の部位や器官の構造において：「たとえ爪にさえ注目してみても」と聖ヨハネス・クラマティオスは指摘する、「そこにも、爪の形そのもの、その物質、そして位置において、神の英知の明らかな痕跡を見出すことができる。」[319] c) 最後に、私たちの救いの計画について、人々の贖いのために神ご自身が受肉することの妥当性について論じた際、[320] 、また、父なる神や聖霊ではなく、まさに神の御子だけが受肉したことについて、[321] 、贖い主がこの世にすぐに来られなかった理由について、[322] 、人々が御子を受け入れるための段階的な準備について、[323] 御子の死、とりわけ十字架上の死の妥当性については [324] およびなど。「例えば、聖グリゴリオス・ニッサスはこう述べています。『救おうと望むことは、慈愛のしるしである。身代金を払って捕虜を贖うことは、正義のしるしである。そして、敵にとって手の届かないものを手の届くものにすることは、至高の英知の業である。』」[325]

神の全知に関する考えと、世界は神の御業であるという見方は、人間の自然な理性を、全能者の至高の英知に納得させるのに十分であり、その英知は異教徒たちでさえも認めていたものである。[326]

§21. 神の意志の性質。

神の意志は、二つの側面から考察することができる。すなわち、それ自体としての側面と、被造物に対する側面である。前者の場合、それは私たちにとって、a) その本質において至高の自由であり、かつ b) その自由な活動において全聖である。後者の場合、神の意志は：a) 何よりもまず全善である。なぜなら、善こそが、理性ある被造物および理性なき被造物を含むすべての被造物に対する神のあらゆる行為の第一かつ最も主要な原因だからである； b) 次に、特に理性ある被造物に対しては、真実かつ確かなものである。なぜなら、神は彼らに対して、その意志のための道徳的法則として、またその法則を履行するための約束や道徳的動機として、自らを現わされるからである；c) 最後に、正義に満ちたものである。なぜなら、神はこれらの存在の道徳的行為を見守り、その功績に応じて報いるからである。このように、神の意志の主要な性質、あるいはより正確には、意志における神の主要な性質とは、1）至高の自由、2）至上の聖性、3）無限の慈愛、4）至上の真実性と忠実性、そして5）無限の正義である。

1. 至高の自由。

神は至高の自由（έλεύθερος、άυτεξούσιος、 liberrimus）と呼ばれる。それは、神が、外的・内的なあらゆる必然性や強制から完全に独立して、ただご自身の至高の理性の観念（アイデア）に基づき、すべてご自身の御心のままに（エフェソ1:11）、ご自身を活動へと決定されるからである。神は、御自身の望むものを選び、選ばれたことを御自身の望む通りに実行される。[327]

聖書は、神に至高の自由を帰している：

a) 概して神のすべての御業において、神は御心のままにすべてを行われる（エペソ1:11）と述べ、特に――

b) 世界の創造において：あなたはすべてを創造され、すべてのものはあなたの御心によって存在し、創造されている（黙示録 4:11）。 私たちの神は天に[そして地にも]おられ、御心のままにすべてのことをなされる（詩篇113:11）。主は、天と地、海とすべての深みにおいて、御心のままにすべてのことをなされる（詩篇134:6）。

c) 彼に関する御言葉：「わたしは、わたしの大いなる力と、伸ばした腕によって、地と、地の上にいる人と、地上のすべての生き物を創造し、それを、わたしの喜ぶ者に与えた」（エレミヤ書 27:5）。「憐れむ者を憐れみ、慈しむ者を慈しむ」（ローマ人への手紙 9:15；参照出エジプト記33:19）。そして、地に住むすべての者は何の意味も持たない。主は御自身の御心に従って、天の軍勢においても、地に住む者たちに対しても、御業を行われる。そして、御手に逆らうことのできる者は誰一人としていない（ダニエル書4:32；ヨブ記23:13を参照）。 至高者は人間の王国を支配し、御心に適う者にそれを与える（ダニエル4:14,22,29）。王の心は、水の流れのように主の御手の中にある。主は御心のままにそれを導かれる（箴言21:1）。二羽の小さな鳥がアッサリで売られているではないか。そのうちのどれ一羽も、あなたがたの父の御心なしには、地に落ちることはない。あなたがたの頭の毛さえも、すべて数えられているのである（マタイ10:29,30）。

（d）人間の贖いにおいて：天の父は、御自身の御心の好意により、イエス・キリストを通して私たちを御自身の子供とすることをあらかじめ定めておられた（エペソ1:5）。そして、御自身があらかじめキリストの中に定めておられた御心の好意に従って、御自身の御心の奥義を私たちに明らかにされた（9）；また、救い主キリストは、神であり私たちの父である方の御心に従い、私たちをこの悪の時代から救い出すために、ご自身を私たちの罪のために捧げられました。彼に、世々限りなく栄光がありますように（ガラテヤ1:4,5）。

e) 私たちの再生と聖化において：御心により、真理のことばによって私たちを生まれさせ、私たちが御自身の被造物の初めのものとなるようにされた（ヤコブ1:18）；また、一人ひとりに、益となるように御霊の現れが与えられている。8 ある人には御霊によって知恵のことばが、別の人には知識のことばが、同じ御霊によって…… しかし、これらすべては、同じ御霊が、御心に適うように、一人ひとりに個別に分け与えておられるのである（Ⅰコリント12:7,8,11）。

教会の聖なる教父たちや教師たちは、その著作の中で神の自由について全般的に非常に頻繁に言及しているが、特に次の三つの場面において、それに関する自らの見解を極めて明確に表明している： a) 世界は永遠であり、神の御心によるのではなく、まるで影が身体から、あるいは光が輝きから生じるように必然的に神から生じたのだと主張した古代の哲学者たちに対して反論した際、[328] b) 世界のすべて、そして神ご自身さえも運命に支配されているという異教徒や一部の異端者たちの誤りを反駁した際、[329] そして—c) 私たちの中に神の像が具体的に何であるかを定義しようとした際、それを人間の自由意志に置いたとき。[330] これらすべての事例において、彼らは、神はいかなる必然性にも縛られることなく、完全に自由に自らの行動を決定されること、[331] 、すなわち神は初めにも、望むままに、望む通りにすべてを創造され、今もなお、この世のすべてを自らの意志のみに従って成し遂げ続けておられること、[332] 、そして神はそもそも、その本質において、絶対的な主権者であることを表明していた。[333]

確かに、もし神が最も完全な霊であり、独立した全能の霊であるならば、私たちの理性もまた、神がその本質において至高の自由を備えていることを認めざるを得ない――自由とは、自己を自覚する霊の本質的な属性であり、全能であり、すべてをその権威の下に収め、自ら何ものにも依存しない存在が、いかなる必然性や強制にも服従することはあり得ないからである。

2. 至高の聖性。

神を聖なる方（άγιος、sanctus）と呼ぶとき、私たちは、神があらゆる罪から完全に清く、罪を犯すことさえできず、そのすべての行いにおいて道徳律に完全に忠実であり、それゆえに悪を憎み、善のみを愛し、そのすべての被造物においてもそうであることを告白する。[334]

聖書は、神が

a) あらゆる罪から完全に清い。神は真実であり、[神には]不義はない（申命記 32:4）；神は光であり、神にはいかなる闇もない（Ⅰヨハネ 1:5）；なぜなら、神は悪に誘惑されることもなく、ご自身も誰をも誘惑されないからである（ヤコブ 1:13）； 神は清い（Ⅰヨハネ3:3）；神から生まれた者は皆、罪を犯さない。なぜなら、神の御種がその人の中に留まっているからである。また、その人は神から生まれた者であるゆえに、罪を犯すことはできない（9）。

b) 道徳的法則に完全に合致している。これに応じて、聖書は――aa) 神を単に「聖なる方」として非常に頻繁に呼んでいる：「主、わが神は聖なる方である」（[335] ）；また「義なる方」および「尊い方」としても呼んでいる：「主は義であり、真実である」（[336] ）；さらに「イスラエルの聖なる方」としても呼んでいる：「イスラエルの聖なる方よ、私はハープを弾いてあなたを賛美する」（[337] ） bb) 具体的には、御名が聖である（[338] ）、御言葉が聖である（詩篇104:42）、御律法が聖である（ローマ7:12）、御心が聖である（詩篇97:1）、 御道は聖なる（詩篇76:14）、御座は聖なる（詩篇46:9）、御足の台は聖なる（詩篇98:5）こと、また、主は御自身のすべての御業において善い方である（詩篇144:17）ことが述べられている； bb) 天において主を賛美する天使たちが、主の御座を取り囲み、絶えず互いに呼びかけ合っていることを証ししている。「聖なる、聖なる、聖なる、万軍の主よ！全地は主の栄光に満ちている！」 （イザヤ6:3；参照：黙示録15:4）、そして—gg) 私たちも地上で、主の最も完全な聖さに倣って、主の御名を聖別するよう命じておられる。「あなたがたを召された聖なる方の模範に従って、あなたがたもすべての行いにおいて聖なる者となりなさい」。「あなたがたは聖なる者となりなさい。わたしが聖なる者だからである」と書いてあるからである（Ⅰペテロ1:15,16；参照：レビ記11:44；19:2；20:7）。

c) 被造物の中の悪を憎み、善のみを愛される方：主の御前に忌まわしいのは、心に狡猾な者たちである。しかし、その歩みに汚れのない者は、主に喜ばれる（箴言11:20）。主の御前に忌まわしいのは、不義の者の道であり、義の道を歩む者を、主は愛される（箴言15:9）。あなたは不法を愛さない神であり、あなたの御前には悪しき者が住むことはなく、不義な者はあなたの御目の前にとどまることはない。あなたは不法を行う者すべてを憎まれる（詩篇5:5,6）。あなたがたの不法は、あなたがたとあなたがたの神との間に隔たりを生じさせ、あなたがたの罪は、神の御顔をあなたがたから背けさせ、あなたがたの声を聞かれないようにしている（イザヤ59:2）。 身を洗い、清めよ。あなたがたの悪行をわたしの目の前から取り除き、悪を行うのをやめよ（イザヤ1:16；参照：詩篇14:1-5、23:3-6）。

教会の聖なる教父たちや教師たちの言葉には、次のようなものが見られる。

a) 神の聖性という概念に関する極めて正確な説明。神は、被造物のように聖であるのではなく、その本質において聖であり、御自身によって、また御自身を通して聖であり、すべての人にとって聖性の源である。一方、他の被造物は、神の御助けによってのみ、神からの聖化を通じて聖とされ得る。したがって、神こそが真に聖なる方であり、唯一の聖なる方である。[339]

b) 世界に存在する悪の責任を神に帰する異端者たちから、神の聖性を擁護すること。悪とは、神の御意志に対する背きである「罪」のみを指すべきである。一方、私たちが「物理的な悪」と呼ぶもの、すなわち神が私たちの罪に対して下す罰は、悪ではない。なぜなら、それには善の力が内在しており、私たちの改心を助け、善へと駆り立てるからである。[340] しかし、あらゆる罪は、神が善として創造し、一度与えた後は決して破られることを望まない、理性ある被造物の自由の濫用から生じるのである。[341] 神ご自身は、あらゆる点において不変であるため、罪を犯すことさえできません。[342] 神はご自身やご自身の意志に反することはできず、[343] 神こそが、光が闇を、存在が非存在を排除するように、あらゆる悪を排除する至高の善なのです。[344]

c) 聖書のいくつかの箇所について、そこでは神が、一見すると悪の創造者のように描かれているが、その説明。「『町に災いが起こる時、主がそれを許さなかったことがあろうか』（アモス書 3:6）という言葉を耳にしたら、ここで『悪』という言葉は、罪人たちの不法を正すために彼らに送られる苦難を意味していることを知れ。」[345] 「わたしは光を造り、闇を創り、平和をもたらし、災いを生じさせる（イザヤ45:7）――特に、救いの教えによってあなたの霊を安らげ、であなたの魂と戦っている情欲を鎮める時、神はあなたの中に平和を創り出しているのだ。 災いを生み出す、すなわち、悪を変容させ、より良いものへと転換し、それによって悪が善の性質を帯びるようにする……。もっとも、もし平和を「戦争のない状態」と呼び、悪を「戦争の災い」と呼ぶならば……、私たちは、神がご自身の義なる裁きによって、戦争において罰に値する者たちに懲罰を下されると言うことになる。」[346] 同様に、「神はすべての人を不従順の状態に閉じ込められた（ローマ11:32）」という言明や、さらに： 『神は彼らに眠りの霊を与え、見ることのできない目と、聞くことのできない耳を与えられた（ローマ11:8）』という箇所は、あたかも神ご自身がこれらすべてを引き起こしたかのように理解すべきではなく、人間には自由が与えられており、善行は強制されてはならないため、神は単にそれを許されたのだと理解すべきである。」[347]

多くの異教徒でさえ神を聖なる存在と認めていたのは、決して無駄なことではない。[348] この真理は、自然の理性によっても理解できるものである。もし神が最も完全な存在であるならば、必然的に聖なるものでなければならない。もし聖なるものでないならば、最も完全な存在でもない。なぜなら、理性と自由を備えた存在において、聖性は完全性の第一の要素であり、罪はあらゆる可能な不完全性の中で第一にして最悪のものだからである。また、私たちは神を崇敬に値し、礼拝に値する存在として捉えている。しかし、聖性を持たないような存在を、私たちの理性が礼拝に値するものとして認めることができるだろうか。私たちは、自分の中に不変の道徳的法則を自覚している。この法則はそれ自体が聖なるものであり、私たちにただ聖さのみを求めている。しかし、この法則は神から与えられたものであり、神の御意志の表れである。これは、神が聖なるもののみを愛し、聖なるもののみを望み、したがって神ご自身が完全に聖なるお方であるという、明白な証しではないだろうか。

3. 限りない慈愛。

神における善は、神が常に、その被造物の一つひとつが、その性質と状態に応じて受け入れることのできる限りの恵みを、与える用意があり、実際に与えているという性質である。この慈愛（άγαθότης、bonitas）は、その作用を受ける被造物の状況の違いに応じて、さまざまな名称で呼ばれます。すなわち、それに見合う功績のない者たちに恵みを授けるときは「恵み（χάρις、gratia）」と呼ばれ（ローマ11:35；エフェソ2:5）と称され、苦難や困窮にある者たちの助けとなる場合は、憐れみ（έλεος、οίκτιρμός、misericordia）と呼ばれる（ルカ1:72,78；Ⅱコリント1:3）；「寛容」（μακροθυμία、longanimitas）とは、罪人に対して寛大に接し、彼らの回心を待ちながら、罰を下すのを遅らせる場合を指す（ローマ2:4；3:25）；「慈愛」（χρηστότης、lenitas）とは、罪に対する罰を軽減する場合を指す（ローマ11:22）などである。[349]

聖書には、神の慈愛が描かれている箇所が数え切れないほどある：

a) 一般的に、神は――

aa）単に「善い」だけでなく、「唯一の善い方」とも呼ばれている。「主を賛美せよ。主は善い方であり、その慈しみは永遠に続くからである」（詩篇117:1；参照：詩篇33:9；72:1；85:5；118:68； 134:3；135:1）；唯一の神以外に、善い者はいない（マルコ10:18）；

bb) ただ寛大で慈悲深いだけでなく、寛大さの父でもある：主は寛大で慈悲深く、忍耐強く、大いなる憐れみをお持ちである（詩篇102:8；出エジプト記34:6、詩篇111:4、144:8を参照）； 「私たちの主イエス・キリストの父なる神、あわれみの父、あらゆる慰めの神は、ほめたたえられます」（Ⅱコリント1:3）；

bb) 愛だけでなく、愛の神、あらゆる恵みの神：神は愛であり、愛にとどまる者は神にとどまり、神もその人の中にいる（Ⅰヨハネ4:16；同8節参照）；心を一つにし、平和を保ちなさい。そうすれば、愛と平和の神があなたがたと共におられる（Ⅱコリント13:11）；あらゆる恵みの神、すなわち、キリスト・イエスにおいて、私たちを御自身の永遠の栄光へと召してくださった神ご自身が、あなたがたの短い苦難の後、あなたがたを全うし、堅く立て、強め、揺るぎない者にしてくださいますように（ペトロの手紙一 5:10）。

6) 被造物に対する態度。主はすべての人に対して恵み深く、その御業のすべてにその慈しみがある（詩篇144:9）。 御手を広げられるとき、彼らは恵みで満たされる（詩篇103:28）。主は谷に泉を注がれ（詩篇103:10）、、御自身の高みから山々を潤し（13）、家畜のための草を育て（14）、… 野の草を（マタイ6:30）、養ってくださる……空の鳥たちを（26）、あらゆる生き物に食物を与え（詩篇135:25）、御心によってすべての生き物を満たしてくださる（詩篇144:16）。

c) とりわけ人々に対して。この点に関して、次のように述べられている：

（アア）神は私たちの父であるということ：地上の誰をも『父』と呼んではならない。あなたがたの父は、天におられるお方ただひとりだからである（マタイ23:9；参照：申命記32:6；イザヤ63:16；マラキ1:6；Ⅰコリント8:4, 6；エペソ4:6）；天におられる私たちの父よ！御名が聖とされますように（マタイ6:9）；

bb) 御父は、私たちのすべての祈りに父として耳を傾けてくださるということ：あなたがたの中に、息子がパンを求めるときに石を与え、魚を求めるときに蛇を与えるような人が、果たしているだろうか。それゆえ、あなたがたは悪であるにもかかわらず、自分の子供たちに良いものを与えることができるのですから、なおさら、天の父は、御自分に求める者たちに良いものを与えてくださるのです（7:9-11）；

bb) 主は、私たちのあらゆる必要を父として気遣ってくださるということ： 主は御自分の太陽を、悪人にも善人にも昇らせ、義人にも不義な者にも雨を降らせ（マタイ5:45）、万物に命と息とすべてのものを与え（使徒17:25）、さらに、喜びを楽しむために豊かに与えてくださる（1テモテ6:17； 4:3参照）；また、あらゆる良い賜物と完全な贈り物を私たちの魂に注ぎ下され（ヤコブ1:17）、御自身の御心に従って、あなたがたのうちに望みと行いを生み出してくださいます（ピリピ2:13）；

gg) 最後に、私たちに対する神の限りない慈愛の最も顕著な証しとして、神が成し遂げられた私たちの贖いの業が挙げられます。「神は、その独り子をお与えになったほどに、この世を愛された。それは、御子を信じる者が一人として滅びることなく、永遠の命を得るためである」（ヨハネ3:16）。 神の私たちへの愛は、私たちが御子を通していのちを得られるように、神が御独り子をこの世に遣わされたことに現れています。愛とは、私たちが神を愛したのではなく、神が私たちを愛し、私たちの罪の贖いのために御子を遣わしてくださったことです（Ⅰヨハネ4:9,10）。さて、私たちの救い主である神の恵みと人への愛が現れたとき、神は、私たちが成し遂げた義の行いによるのではなく、ご自身の憐れみによって、聖霊による再生と更新のバプテスマによって、私たちを救ってくださいました。その聖霊は、私たちの救い主イエス・キリストを通して、私たちに豊かに注がれたのです（テトス3:4-6）。御子を惜しまず、私たちすべての者のために御子を渡してくださった方が、どうして御子と共に、すべてのものを私たちに与えてくださらないことがあろうか（ローマ8:32）。

教会の聖なる教父たちや教師たちもまた、最も頻繁に、そして特別な力を持って、神の慈しみを称賛しました。「もし誰かが『私たちは何を称え、何に礼拝を捧げているのか』と尋ねたなら、」と問う者がいたなら、答えは決まっている。「私たちは愛を尊ぶ。なぜなら、聖霊の御言葉によれば、私たちの神は愛である（Ⅰヨハネ4:8）からであり、この名は他のいかなる名よりも神に喜ばれるからだ。」[350]

彼らは――

a) この特性を神において最も本質的なものと見なしていた。すなわち、神は本質的に善であり、御自身から、また御自身によって善である。そして、その善さはいわば神の本質そのものを成している。神はすべてが善であり、すべてが愛である。[351]

b) この属性を、創造と摂理の主たる原因と見なした。太古の昔から、神は独り存在し、至福のうちにあり、誰に対しても、何に対しても何ら欠けることはなかった。しかし、ただその無限の善さゆえに、神は他の存在たちをも自らの至福の分かち合いに加えることを望まれ、彼らに存在を授け、最も多様な完全性をもって彼らを飾り立て、存在と至福に必要なあらゆる恵みを惜しみなく与え続けておられる；[352]

c) とりわけ、人々に対する神の慈愛が描かれていた――神は私たちの共通の父であり、地上の父や母が愛する以上に、私たち一人ひとりを愛しておられる――私たち自身が自分自身を愛する以上に愛しておられるのである；[353] 神は、私たちを憐れんでくださる時だけでなく、懲らしめてくださる時にも、私たちに何かを与えてくださる時だけでなく、取り去ってくださる時にも、私たちに慈しみ深いかたである。[354] 私たちの幸福、すなわち救いは、神にとってご自身の栄光よりもなお尊いのです。[355] それゆえ、私たちを救うために、神は御独り子さえも惜しまず、最も過酷な苦しみと、最も恥ずべき死に委ねられたのです。[356]

神の御業を注意深く考察し、心の底から「神はまことに愛である」と告白しない、健全な判断力を持つ人が一人でもいるとは、想像しがたい。これは、いわば私たちを取り巻く自然全体、とりわけ、生命を謳歌する一匹一匹の昆虫や一本の草の声が、それは私たちの良心の声でもある。なぜなら、万物はすべて創造主の愛によってのみ存在し、至る所に神の計り知れない慈愛が満ち溢れているからである。異教徒たちでさえ、どれほど目が曇っていても、このことに気づかざるを得ず、神を善なる存在として認めていた。[357]

4. 最も完全な真実性と忠実さ。

私たちは、神を真実で忠実な方（άληθινός、πιστός、verax、fidelis）であると告白する。なぜなら、神は被造物に啓示されるすべてのことを、常に偽りなく、確かな形で啓示されるからであり、特に、被造物に対してどのような約束や警告を語られようとも、常にその言葉を成就されるか、あるいは必ず成就されるからである。[358]

神は被造物に対するすべての啓示において真実である。これは、聖書が次のように述べていることで裏付けられている。

a) 主なる神は真理であられること（エレミヤ10:10；ヨハネ3:33；ローマ3:4；黙示録3:7）、主なる真理の神（詩篇30:6）であり、御言葉において不変なる神（テトス1:2）であり、神が嘘をつくことなどあり得ないということ（ヘブル6:16-18）；

b) 御言葉もまた真理であること（ヨハネ17:17）、そして主の御言葉は清く、炉で土から精錬され、七度も精錬された銀のようであり（詩篇11:7）、これらの言葉は真実で確かなものであること（黙示録21:5；22:6；参照詩篇32:4；118:89,90）、そして

c) そもそも、主のすべての道は慈しみと真実である（詩篇24:10）。あなたの道は義であり、真実である（黙示録15:3）。あなたの裁きは真実であり、義である（黙示録16:7; 19:2）。

神は、そのすべての約束と警告において真実である。この点について、聖書は次のように述べている：

a) 神について：神は人ではないから、偽ることはなく、人の子でもないから、心を変えることはない（民数記23:19；参照列王記上16:29）；あなたがたを御子イエス・キリスト、私たちの主との交わりに招いてくださった神は真実な方である（コリントの信徒への手紙一1:9）；主は真実な方であり、あなたがたを堅く立たせ、悪者から守ってくださる（テサロニケの信徒への手紙第二 3:3）；約束された方は真実な方であるから、私たちは希望の告白を揺るぎなく守り続けよう（ヘブライ人への手紙 10:23）； たとえ私たちが不忠実であっても、神は忠実であり続けます。神はご自身を裏切ることはできないからです（Ⅱテモテ2:13）；あなたがたを召してくださる方は忠実であり、その方がこれを成し遂げてくださいます（Ⅰテサロニケ5:24；申命記7:9参照）；

b) 神の約束と警告そのものについて：まことに、あなたがたに言います。この世代が過ぎ去る前に、これらすべてが起こります。天と地は過ぎ去っても、わたしの言葉は決して過ぎ去ることはありません（マルコ13:30,31；ルカ21:32,33）。

この神の属性は、私たちが以前に検討したことから完全に説明される。神は、私たちが見てきたように、全知の存在であり、つまり、御自身は決して何事においても欺かれることはない。また、全聖なる存在であり、つまり、決して他者を欺くことはできない。さらに、全能の存在であり、つまり、それがいかなる約束であれ脅しであれ、他者に与えられた言葉を常に実現する力をお持ちである。したがって、この真理が聖書に極めて明確に記されているだけでなく、健全な理性にとっても極めて明白である以上、[359] 、神の真実性と誠実性を、すべての聖なる教父や教会の教師たちが一致して告白していたことに、当然ながら誰も疑いを抱くことはないだろう。

5. 無限の正義。

ここで「正義」または「真実」（δικαιοσύνη、justitia）という名称の下に意味されるのは、神がすべての道徳的存在に対し、各々の行いに応じて報いるという神の属性であり、すなわち、善人には報いを与え、悪人には罰を与えるということである。[360]

神の正義に関する一般的な考えは、次のように表現されている。a) 族長アブラハムが神に語った言葉：「あなたが、義人と不義な者を共に滅ぼし、義人と不義な者に同じ扱いをするなどということはあり得ない」（創世記18:25）； b) 詩篇の作者の言葉：「神は義なる裁き主であり、[力強く、忍耐深い]」（詩篇7:12）、「主は義であり、真実を愛される」（10:7）； 主は御自身のすべての道において義である（144:17）、主は真理をもって諸国民を裁かれる（95:10）、また主は真理をもって全宇宙を裁き、正義をもって諸国民に裁きを下される（9:9；参照詩篇 66:5；95:13； 118:75,137,144）；c) 救い主の言葉において：人の子は、御父の栄光のうちに御自身の天使たちと共に来られ、その時、各人にその行いに応じて報いを与えられる（マタイ16:27）；d) 使徒パウロの記述において：各人にその行いに応じて報いを与えられる方…… 神には偏りがないからである（ローマ2:6,11；ガラテヤ2:6、エペソ6:9、コロサイ3:25）；e) 使徒ペテロによるもの：「もしあなたがたが、行いに応じて誰に対しても偏りなく裁かれる方を『父』と呼ぶのなら、この世での旅路を畏れつつ歩みなさい」（Ⅰペテロ1:17）。

神が、とりわけ、義人たちのすべての善行に対して報い、あるいは報いることについては、以下の箇所が証ししている。a) 詩編の作者：「主を待ち望む者はみな、喜び躍る……主よ、あなたは義人を祝福されるからである」（詩編5:12,13）； 「その手は清く、心は純粋な者は……主から祝福を受け、その救い主である神から恵みを受ける」（23:4,5）；「清く歩む者から、主は恵みを奪われることはない」（83:12）；6）賢者：「主は敬虔な者の住まいを祝福される」（箴言3:33）； c) 使徒パウロ：私は善き戦いを戦い抜き、歩みを全うし、信仰を守り通した。今や、その日、義なる審判者である主が、私に義の冠を授けてくださる。それは私だけでなく、主の現れを愛するすべての人にも与えられる（Ⅱテモテ4:7,8）。 神は不義な方ではなく、あなたがたの行いや、御名のために聖徒たちに仕え、今も仕えている愛の労苦を、決して忘れられることはない（ヘブライ人への手紙 6:10）。誰もが、奴隷であれ自由人であれ、行った善に応じて主から報いを受けることを知っているからである（エペソ人への手紙 6:8；マタイによる福音書 10:42、ローマ2:6）。

最後に、神が罪人たちのあらゆる悪行に対して罰を下し、あるいは罰を下されるということについて、これを裏付けるものとして、聖書は：a) 一方では、過去に起こった神の懲罰の多くの事例を挙げています。それらは、堕落した私たちの先祖が楽園から追放されたこと、カインの末路、ソドムとゴモラの運命、世界的大洪水、人々の罪のために神人（神であり人である方）が死なれたこと、そして他方では、将来行われる恐るべき最後の審判があり、そこで人々は口にしたあらゆる無駄な言葉について、審判の日に答えを求められる（マタイ12:36）、不義な者たちは、偏りなき裁き主の厳しい判決を聞くことになる。「わたしから離れよ、のろわれた者たちよ。、悪魔とその天使たちのために用意された永遠の火の中へ」（マタイ12:36）。さらに、聖書は――b) 主の呪いが不義の者の家にあることを証ししている（箴言3:33；15:25参照）、そして彼らの不義を彼ら自身に返し、彼らの悪行によって彼らを滅ぼし、私たちの主なる神が彼らを滅ぼされる（詩篇93:23）； c) 神を「焼き尽くす火」と呼んでいる。なぜなら、私たちの神は焼き尽くす火だからである（ヘブライ人への手紙 12:29；申命記 4:24）、そして d) 人間のように神に怒りと報復を帰している：真理を不義によって押しつぶす人々のあらゆる不義と不義に対して、天から神の怒りが現れる（ローマ 1:18；出エジプト記 32:10；民数記11:10；詩篇2:5,12；87:17；ヨブ記7:14）；「復讐はわたしのものであり、わたしが報いる」と主は言われる（ローマ12:19；ヘブライ10:80；申命記32:35）；「報復の神、主よ、報復の神よ、御自身を現してください」（詩篇93:1）。

教会の聖なる教父たちや教師たちは、神の正義について論じる際、とりわけ、この属性に関して通常提起される二つの主な疑問を解決しようと努めた。

第一に、罪人を罰する神の正義と、神の限りない慈愛とを、いかにして調和させるか、という疑問である。古代の異端者（グノーシス派）の中には、これを調和不可能だと考え、二つの神――至高の神（慈愛に満ちた神）と、それに従属する神（正義の神）――を認めることを企てた者もいた。[361] このような考えに対して、古代教会の牧者たちは、真の神は必ずや善であり、かつ正義でなければならないと指摘した；[362] すなわち、神の善は義なる善であり、神の正義は善なる正義である；[363] 神は、私たちの罪を赦し、私たちを憐れんでくださる時でさえ、正義であり続ける；[364] また、私たちの罪のために私たちを懲らしめる時でさえ、神は慈愛に満ちたお方であり続けます。なぜなら、神は父として、怒りや復讐からではなく、私たちを改心させ、道徳的な益をもたらすために懲らしめるからです；[365] したがって、神の懲らしめそのものが、正義というよりも、むしろ私たちに対する神の父なる慈愛と愛の証しなのです。[366]

第二に、義人がこの世でしばしば苦難に遭い、罪人が幸福を享受するという現象を、いかにして神の正義と調和させるか。これに対し、古代の牧者たちは次のように答えた。a) 人々に対する神の正義は、彼らの現世の生活の範囲に限定されるべきではない。現世は彼らにとって、ただ功績を積む場であり、永遠に向けた教育の期間に過ぎないからである。そこには、神の正義がすべての人にその行いに応じて報いる別の生がある；[367] b) 神はしばしば、正義に従ってこの世で義人を懲らしめる。なぜなら、この世に、何一つ罪を犯したことのない義人はいないからである。また、正義に従って罪人を報いる。なぜなら、自分の中に少なからぬ善を持つ罪人も存在するからである；[368] c) 神は善意をもって義人を懲らしめる。それは、苦難を通じて彼らをあらゆる罪の汚れから清め、善への歩みをより確固たるものにし、この世で一時的に懲らしめることで、永遠の世ではもはや懲らしめる必要がなくなるようにするためである；また、善意をもって罪人を憐れみ、彼らに神の計り知れない父なる慈愛を感じさせ、悔い改める時間を与えるため、あるいは、この世における彼らの善行に対して報いを与え、あの世で悪行の報いを受けるようにするためである；[369] d) しかし一方で、ここでも罪人が罰を受け、義人が報いを受けることが珍しくないこと、また義人は、たとえ災難の真っ只中にあっても、最も尊い内なる恵み、すなわち霊的な平安、喜び、そして神からの慰めであり、一方、罪人たちは常に、自らの情欲や不法行為の中に苦しみを見出し、それらは彼らの魂と肉体に破滅的な影響を及ぼすのである。[370]

神における最も完全な正義は、健全な理性によっても認められなければならない。[371] 他者に対するあらゆる不正は、私たちの中でただ二つの理由から生じ得る。すなわち、無知、あるいは私たちの理性の誤り、そして意志の変転である。しかし、神においては、これら二つの理由はどちらも成り立たない。神は全知にして至聖なる存在であり、神はすべて、道徳的存在たちの最も秘められた行いさえも知っており、それらを正しく評価することができる。神はその本質そのものによってあらゆる善を愛し、同様にその本質そのものによってあらゆる悪を憎む。さらに付け加えるならば、神は同時に全能の存在でもあり、したがって、他者にその功績に応じて報いるためのあらゆる手段を備えているのである。

§22. 神の本質的属性と神の本体との関係、およびそれらの属性間の関係。

このように、神の本質および本質的属性に関する正統的な教義を、それぞれ個別に説明してきたので、当然のことながら、次はそれらの相互関係という問題にたどり着くことになる。この問題については、古来より教会において、とりわけ中世において、西欧でも東欧でも深く論じられてきたが、その解決にあたっては、しばしば極端な立場に陥ることがあった。第一の極端な立場は、神の本質と本質的属性の間、また属性同士の間にも、実在的な（τώ πράγματι, realis）差異が存在すると仮定し、それゆえに属性は神において、本質とは別個のものであり、かつ互いに別個のものであるとする。もう一方の極端な立場は、それとは対照的に、神の本質と神のすべての本質的属性とは互いに完全に同一であり、それらは現実においてのみならず、私たちの心象（έπινοία、νόησει、cogitatione）においても区別されず、神に帰されるあらゆる異なる属性、例えば、独自性、知恵、善、正義などは、神において完全に同一のものを意味する。[372] 神の啓示に基づき、神の本質および本質的属性について正教会が私たちに教える教義を厳格に遵守するならば、これら両極端はいずれも真理から等しくかけ離れており、次のいずれをも容認することはできない――a) 神の本質および本質的属性が、実際には互いに異なり、分離しているという主張、また、b) それらが、たとえ私たちの概念上においてでさえ、互いに何らの差異も持たない、という主張も、いずれも容認してはならない。

第一の立場：「神の本質と本質的属性は、実際には区別されず、互いに分離されることもなく、むしろ神において一体をなしている。」この考えは、必然的に以下の点から導き出される：

1) 聖書の、神が最も清らかな霊として描かれ、神からあらゆる物質性、肉体性、複合性が排除されている箇所から。[373] しかし、もし神において本質的な属性が、その実体から、また互いに、真に区別され分離されているのであれば、その場合、神は単純ではなく複雑であり、すなわち、その実体と、互いに分離された属性とから構成されることになる。まさにこのように、教会の聖なる教父たちも論じています。「神性は単純であり、複雑ではない」と聖ヨハネス・ダマスコスは述べています。「そして、多くの異なるものから構成されているものは、複雑である。」したがって、もし「被造物でないこと」「始まりがないこと」「無形であること」「不死であること」「永遠であること」「善であること」「創造力」などを、神における本質的な差異（ούσιωδείς διαφοράς έπί Θεοϋ）と呼ぶならば、神性は、これほど多くの属性から構成されているため、単純ではなく、複合的なものとなる。これを主張することは、極度の不敬である。」[374] またそれ以前、聖バシレイオス大主教は、聖霊が単純であるゆえに、聖性が聖霊の本質そのものに属することを論証し、次のように記している。「もし聖霊が単純でないならば、聖霊は自らの本質と聖性から成るが、そのような存在は複合的なものである。一体誰が、聖霊を単純ではなく複合的であると称し、その単純性ゆえに父と子と同質であると認めないほど、愚かであるというのか？」[375] 神が自身の存在と属性に分かれていないというこの考えは、アタナシウス大聖人、ヒラリウス、およびアレクサンドリアのキリルにも見られる。[376]

2) 聖書の箇所の中には、神に生命、真理、英知、愛などの属性が単に帰属されるだけでなく、神ご自身がこれらの属性そのものとして呼ばれているものがある。すなわち、

a) 真理と命：わたしは道であり、真理であり、命である（ヨハネ14:6）；

b) 愛として：「神は愛である」（1ヨハネ4:8）；

c) 知恵と力として：「私たちは、十字架につけられたキリストを宣べ伝えています……神の力と神の知恵」（コリントの信徒への手紙一 1:23-24）。もし神の真の本質的属性が、実際に神の本質から区別され、互いに分離しているものだとすれば、このような表現はすべて不当なものとなってしまうだろう。その場合、神の属性である知恵や愛などを、単なる一部として神に帰属させることしかできなくなるだろう。しかし、神そのものが知恵であり愛であるとか、神は本質においてさえ愛であり知恵であるとか、あるいは知恵であるその同じ神が同時に愛でもある、などと言うことはもはやできなくなるだろう。この点に関して聖書が私たちに示していることは、教会の聖なる教父や教師たちの著作にも見出される。例えば：

a) 聖イリネイ：「神は単純で複合的ではなく、その全体が御自身に似ており、御自身と等しい。神は全体が感覚であり、全体が霊であり、全体が思考であり、全体が知性であり、全体が聴覚であり、全体が視覚であり、全体が光であり、すべての善の源である。」[377]

b) 聖キリロス・エルサレムスの言葉：「我々は本質において唯一の神を持つ。なぜなら、神が『善なる方』、『正義なる方』、『全能者』、『サバオト』と呼ばれるからといって、神が異なったり、別物であったりするわけではない。神は同一でありながら、神性の数えきれないほどの働きを現わされる。神は、ある属性においてはより大きく、別の属性においてはより小さいというわけではなく、すべてにおいて御自身に等しい。神は、ただ人愛においてのみ偉大であり、知恵においては小さいというのではなく、人愛は知恵と等しい。神は、一部は見て、一部は見ることができないというのではなく、そのすべてが眼であり、そのすべてが耳であり、そのすべてが知性である。」[378]

c) 聖グリゴリオス・ニッサスによる：「神はその本質において、存在するすべてのものそのものであり、真理と知恵と力の本質である。」[379]

d) 聖マクシムス・コンフェッサー：「人々は、ある時は善人、ある時は至賢者、ある時は正義の人と、それぞれ別々に呼ばれる。しかし、神は限りなくこれらすべてであり、善であり、至賢であり、正義であり、また、あらゆる完全性の本質として、善、至賢、正義そのものである。」[380] 同様のことを、聖アウグスティヌス [381] や、ローマ教皇聖レオンも述べている。[382]

第二の命題：「神の本質および本質的属性は、実際には互いに区別されず、分離されることもないが、私たちの概念においては区別される。しかも、それは神ご自身の中に根拠がないわけではない。したがって、神のいかなる一つの属性についての概念も、同時に神の本質についての概念、あるいは他のあらゆる属性についての概念を包含するものではない。」そして、この命題は――

1) これは聖書から必然的に導き出される。そこでは、ある箇所では神は「永遠なる方」と呼ばれ、別の箇所では「遍在する方」、さらに別の箇所では「至善なる方」、また別の箇所では「正義なる方」あるいは「至賢なる方」と呼ばれており、、その永遠性は（詩篇101:26-28）、遍在性は（詩篇138:7-10）、また、慈愛（詩篇144:9）、正義と英知（マタイ16:27；詩篇103:24）も、それぞれ異なる形で描かれている。神ご自身が私たちに授けてくださった、真実で偽りのないこれらすべてを読み解く中で、私たちは自然と、心の中で神の無数の属性を区別することを学び、例えば、霊性や永遠性、遍在や慈愛、正義と英知といったものが、神において同一の意味を持つなどということは、到底受け入れられない。とはいえ、神は、まさに最も単純かつ最も完全な存在として、そのすべてが慈愛であり、すべてが正義であり、すべてが英知であり、すべてが永遠であり、霊的であり、遍在している。そして、神のすべての属性は、神の内にあって互いに分離されることなく、一つのものを成しているのだ。

2) 聖なる教父たちや教会の教師たち、とりわけバシレイオス大聖人とグリゴリオス・ニッサスによって、アノメイ派に対する反論として詳細に解明された。アノメイ派は、神においては思考（κατ’ έπίνοιαν）によってさえ何ものも区別することはできず、神に帰される「知恵」「永遠」「正義」などの名称は、すべて同じ概念を区別なく表しており、神の性質や本質そのものを指し、特定の属性ではないと主張したアノメイ派に対して、聖なる教父たちや教会の教師たち、とりわけ大バシレイオスとニッサのグリゴリオスによって詳細に解明されてきた。[383]

「いいえ」と聖バシレイオス大主教は記している。「（神の）すべての名が互いに同じ意味を持つわけではない。なぜなら、光の意味は異なり、ぶどうのつるの意味は異なり、道の意味は異なり、羊飼いの意味も異なるからである…… また、神の全本質を明らかにし、それを十分に表現し尽くすような名は一つもなく、多くの多様な名、それぞれが独自の意味を持つものが、私たちに、全体と比較すれば確かに曖昧で極めて乏しい概念を与えるが、私たちにとってはそれで十分なのである。[384] それならば、創造とは実体である、あるいは摂理である、あるいは予知もまた実体である、と述べるのはいかに滑稽なことか。そもそも、あらゆる作用を実体と呼ぶこと自体、いかに滑稽なことか。そして、もしこれらの呼称がひとつの意味へと導くのであれば、必然的にそれらは互いに同等である。これは、例えば同じ人物をシモンとも、ペトロとも、キファとも呼ぶような、複数の名前を持つ場合に見られる通りである。したがって、神の不変性について聞いた者は、必然的に「非誕生」という概念にも至ることになる。また、不可分性について聞いた者は、創造の概念に到達するだろう。そして、各々の固有名詞からその固有の意味を奪い、一般的な用法や御霊の教えに反する法則を与えることほど、この種の融合ほど不条理なことがあるだろうか？神について、「あなたはすべてを英知をもって造られた」（詩編103:24）と聞くとき、私たちは神の創造の妙技を知る。また、「あなたは御手を広げ、御心に従ってすべての生き物を満たされる」（詩編144:16）と聞くとき、私たちは万物に及ぶ神の摂理を知る。また、「闇を御自身の覆いとなされた」（詩篇17:12）と聞くとき、私たちは神の本質の不可視性を理解する。さらに、神ご自身から語られた「わたしは主である。わたしは変わることがない」（マラキ書3:6）という言葉を聞くとき、私たちは神の本質が常に同一であり、不変であることを知る。それゆえ、それぞれの固有名詞に固有の意味はなく、その力にもかかわらず、すべての名前が互いに同義である、と主張することは、明らかに狂気ではないだろうか？」[385]

この言葉の中で、聖父は、私たちが心の中で神の御名と御属性を区別する理由の一つを同時に指摘している。私たちが神の属性を区別するのは、単に主観的なものだけではない――いや、その根拠は神ご自身、すなわち創造や摂理といった、神の様々な現れ、御業、私たちに対する関係にあるのである。とはいえ、神ご自身は、その本質において完全に唯一であり、単純で、複雑ではない。もう一つの理由と根拠を、聖グリゴリオス・ニッサスは次のように述べて示している。「神の本質が、その実体が何であれ、唯一であり、単純であり、複雑ではなく、決して多種多様な組み合わせとして表されることなどあり得ないということを、誰が知らないだろうか？しかし、この世に縛られ、地上の肉体に沈められている人間の魂は、探求すべき対象（神）を一挙に把握することができないため、多くの観念を通じて、多面的かつ断片的に不可解な本質へと立ち返るものであり、単一の思考によってその奥義を把握することはできないのである。」[386] すなわち、この理由となるのは、一方では神の存在の無限の高さと計り知れない広大さであり、他方では、必然的に、神をあたかも部分ごとに、また様々な側面から捉え、ある点では神に無始性と独自性を帰し、別の点では、終わりのなさや不死を、ある点では遍在を、別の点では永遠性を、ある点では全知を、別の点では聖性、あるいは慈愛、あるいは真実、その他の属性を帰属させる。これらはすべて、神において互いに不可分であるが、同一ではない。他の箇所では、聖グリゴリウスは、その兄弟である聖バシレイオス大聖人のように、エウノミオスに対して、数え切れないほどの神の属性は、それぞれが独自の特別な意味を持ち、決して互いに包含し合うものではないと論証し、[387] 、神の属性を混同して次のように述べた異端者を嘲笑している。「神は、その無限性ゆえに、生じざるものであり、また、生じざるゆえに無限である。なぜなら、これら二つの名称は、まったく同じ意味を持つからである。」[388] この件に関して、聖アウグスティヌスの次の言葉も注目に値する。「神であることと、父であることは別物である。（神において）父性とその本質は一つであるが、父が父性ゆえに神である、あるいは父性ゆえに至賢であるとは言えない。これこそが、私たちの教父たちが常に固く（fixa）抱いてきた考えであり、彼らは、信仰の境界から遠く迷い出た者としてアノメイ派を拒絶した。なぜなら、これらの異端者たちは、神の本質と属性との間のあらゆる区別を否定していたからである。」[389]

§ 23. 教義の道徳的応用。

神の本質および本質的属性に関する教義は、私たちの生活や活動において極めて広範な適用を持つことができる。その光に照らされて、神に対する人間の義務だけでなく、キリスト教の敬虔さに関する他の多くの規範も定められるのである。

1) 神は、その本質において霊であり、他のすべての属性を包含する主要な属性である。霊は無限、すなわち最も完全であり、最も高貴であり、万有に栄光あるものである。ここから――

a) まず第一に、私たちは神を敬い、愛することを学びます。あらゆる完全さが自然に私たちの中にこの二つの感情を呼び起こすのであれば、最も完全な方以外、誰を敬い、誰を愛すべきでしょうか。そして、敬意と結びついた神への愛こそが、神に対する私たちのすべての義務の基礎をなすのです（マタイ22:37）。

b) 同時に、私たちの神への愛と神への崇敬は、次のようなものでなければならないことを学びます：

アア）最も誠実で、霊的なものでなければならない。神は霊であり、神を礼拝する者は霊と真理をもって礼拝しなければならない、と救い主は言われた（ヨハネ4:24）；あらゆる外的な神への敬意は、それが内面的な表現である場合にのみ価値を持つものであり、そうでなければ神に喜ばれない（イザヤ1:11-15）――そして、預言者の言葉にあるように、神への真のいけにえとは、砕かれた霊である（詩篇50:19）；

bb) 最も高貴かつ完全である：なぜなら、神はその完全さにおいて、私たちが敬意と愛を抱くことのできるあらゆる他の存在を無限に凌駕しておられるからである；したがって、もし誰かを愛し敬うとするならば、何よりもまず主なる神を……心を尽くして……、魂を尽くして……、思いを尽くして、力のすべてを尽くして（マルコ12:30）愛し敬わなければならない；

bb) 最も深く畏敬の念に満ちたものである。もし、天において全能の主の御座を取り囲むセラフィムたちでさえ、その栄光の偉大さに耐えきれず、互いに呼びかけ合う際に顔を覆い、「聖なる、聖なる、聖なる、万軍の主」（イザヤ6:2-3）と唱えるのであれば、それならば、主の霊的な被造物の中で最も卑しく、最も弱い私たち（詩篇2:11）は、どれほど畏敬の念に満ちた畏怖をもって主に仕えなければならないだろうか。

c) 詩人の言葉を心に留め、心と口、思いと全生涯をもって神を賛美することを学びましょう。「諸国の民よ、主に報いよ。主に栄光と誉れを帰せよ……主は偉大で、称賛に値する方であり、すべての神々よりも畏るべき方だからである」（詩篇95:7,4； 144:3）という言葉を心に留め、また救い主の「あなたがたの光を人々の前で輝かせなさい。そうすれば、人々はあなたがたの善い行いを見て、天におられるあなたがたの父を賛美するようになる」（マタイ5:16）という御言葉を心に留めながら、心と口、思いと全生涯をもって神を賛美することを学びます。

d) 最後に、私たちは、神を私たちの至高の善として求め、神のみにあって完全な安らぎを求め、ダビデと共にこう繰り返すことを学ぶ。「天に、私にとって誰がいますか。地には、あなた以外に望むものはありません。」 私の肉体も心も衰え果てますが、神は私の心の砦であり、永遠の私の分け前です（詩編72:25-26）。真理を求める私たちの心の渇きがいかに深くとも、神こそが至高の真理であり、善へと向かう私たちの意志の情熱がいかに燃え盛ろうとも、神こそが至高の善です。私たちのな心が幸福と至福へと向ける愛がいかに飽くことを知らぬものであれ、神こそが至高にして尽きることのない至福である。では、神以外のどこに、私たちの霊のあらゆる高貴な欲求に対する完全な充足を見出すことができるというのか？

2) とりわけ、神の被造物と神とを区別する神の本質の各属性について個別に考察することで、私たちは新たな教訓を導き出すことができる。そして――

a) 唯一の神が自存的、すなわち何ものにも、誰にも依存していないのに対し、他のすべての存在、ひいては私たちも、すべてを神に負っているのだとすれば、私たちは次のようにすべきである：

アア）聖書の言葉「あなたが持っているもので、受け取らなかったものがあるだろうか。もし受け取ったのなら、なぜ受け取らなかったかのように自慢するのか」（Ⅰコリント4:7）に従い、常に神の前で謙虚でなければならない。そして、

bb) 絶えず神に感謝すること。「私たちは神によって生き、動き、存在している」（使徒17:28）。

b) もし主だけが自立しておられ、すべてに満ち足りておられ、それゆえに私の恵みは主には必要ない（詩篇15:2）のであり、それどころか、主ご自身が万物に命と息とすべてのものを与えておられる（使徒17:25）のであれば、私たちは――

アア）御方への完全なる依存と、御方への全き服従の念を心に抱き、そして――

bb) どのような供え物や犠牲を捧げるにせよ、私たちが持っているすべてのものは神の所有物である以上、それによって「すべてに満ち足りた方」に借りを作っているなどとは決して考えてはならない。

c) どこにいようとも、私たちは常に遍在する神ご自身の御前にいるという確信は、

アア）それは当然、私たちが神の前で最大限の慎重さと畏敬の念をもって振る舞うよう導くものであり、

bb) かつてヨセフを罪から守ったように（創世記39:9）、私たちをも罪から遠ざけることができる；

cc) あらゆる危険の中で私たちを励まし、慰めてくれる。かつてダビデが「私は常に主を自分の前に見ている。主は私の右におられるから、私は揺らぐことはない」（詩篇15:8）と語ったように；

gg) あらゆる場所で、主を呼び求め、賛美し、感謝するよう、私たちを奮い立たせてくださる（ヨハネ4:21-24）。

d) 唯一の神のみが永遠であり、この地上に私たちを取り巻く他のすべてのものは一時的で儚いものであることを心に留め、私たちは次のように学ぶ――

アア）滅びゆく富に心を執着させることなく、神の中にのみ存在する不滅の富を求めること（マタイ6:19-20）；

bb) いつ死んでもおかしくなく、私たちを何の支えもなく置き去りにしかねない君主や人の子に希望を置かず（詩篇145:3-5）、ただ不死を備えておられ（テモテへの手紙第一6:16）、決して私たちを見捨てないお方に、すべての希望を置くこと。

え）神の完全かつ不変であるという考えは――

アア）この考えは、私たちを神へのこの並外れた信頼へとさらに強く駆り立てるものである。なぜなら、人間は概してこれほどまでに移ろいやすく、この世の偉大で力ある者たちの好意は、いとも容易く揺らぎ、過ぎ去ってしまうからである。親族や友人の愛でさえ、私たちに対して変わることが少なくない――それに対して、唯一の神は常に変わらず、不変である；

bb) 同時に、道徳的な意味において、神の不変性に倣うよう私たちを奮い立たせる。すなわち、私たちの精神のあらゆる敬虔な志において可能な限り堅固さと不変性を保ち、徳と救いの道を揺るぎなく歩み続けることである。

え）全能の神への生きた信仰は、私たちに次のように教えてくれる――

アア）あらゆる行いにおいて、神の助けと祝福を求めること：主が家を建ててくださらなければ、それを建てる者の労苦はむなしい。主が町を守ってくださらなければ、見張る者の見張りはむなしい（詩篇126:1）；

bb) たとえ最大の危険に直面しても、神に喜ばれる行いを行い、それによって神の御好意を引き寄せている限り、何も恐れることなく、気落ちしないこと。「神が私たちのためにいてくださるなら、誰が私たちに敵対できようか」（ローマ8:31）；しかし――

cc) もし神に喜ばれない行いをするならば、神ご自身を恐れ、戦慄すべきである。神は、私たちの体だけでなく、ゲヘナにおいて私たちの魂をも滅ぼす力をお持ちだからである（マタイ10:28）。

3) 神の御心の性質に目を向ければ、ここにも私たちにとって多くの教訓を見出すことができるでしょう。

a) 神は全知である。これは義人にとって、なんと大きな慰めであり、励ましであろうか！たとえ人々が彼の意図を知らず、その行いを正しく評価することもできずに、彼を中傷し、さらには迫害したとしても、 — 彼にとっては、神ご自身が彼の魂と、そのすべての思いや願いをはっきりと見通し、救いの敵との血みどろの闘いにおける彼のすべての功績を知り、彼が自ら選んだ苦難や不当な苦しみを理解し、厳しい試練のさなかの彼のあらゆるため息や涙をすべてご存知であるということが、何よりも尊いのです。それと同時に、罪人にとってはなんと恐ろしい戒めであろうか！たとえ人々の前でどれほど偽善を働こうとも、犯罪的な意図をどれほど隠そうとも、いかなる闇の中で不義を行おうとも――彼は、隠れることのできない存在がおり、その御前ではすべてがさらけ出され、明らかにされる（ヘブル4:13）こと、人を欺くことはできても、神を欺くことは決してできないことを認めざるを得ない。

b) 神は限りなく英知に満ちておられる。それゆえ――

アア）たとえ社会生活においてであれ、自然界においてであれ、一見して全人類の破滅や破壊を招きかねないような現象を目にしたとしても、私たちの心や精神を惑わしてはならない。これらすべては、私たちには測り知れない、至高の知恵による運命によって、引き起こされるか、あるいは許されているのである；

bb) もし私たち自身が窮地に立たされたとしても、臆病になったり神に不平を言ったりすることなく、むしろ、何が私たちにとって有益で何が有害かを神の方が私たちよりもよくご存知であると信じ、神の聖なる御心に全身全霊を委ねよう；

cc) 自分の力の及ぶ限り、神の至高の英知に倣うことを学び、神が私たちのために定められたその至高の目標を絶えず目指し、そのために、神ご自身が啓示の中で私たちのためにあらかじめ定めてくださった、最も信頼できる手段を選び取る。

4) 最後に、神の意志の各属性は、私たちに模範を示すだけでなく、同時にいくつかの他の道徳的訓戒も与えてくれる。

a) 神が「至高の自由」と呼ばれるのは、神ご自身が常にただ一つの善のみを選び、いかなる外部からの強制や促しもなしにそれを選ぶからである。これこそが、私たちの真の自由の在り方であるべきだ！それは、単にそれが善であるという理由だけで一つの善を行う能力と、自由に身につけた習慣にこそあり、一般に考えられているような、善や悪を行う恣意性にはなく、ましてや一つの悪を行う恣意性にはない。なぜなら、罪を犯す者は皆、罪の奴隷である、と救い主は言われた（ヨハネ8:34）。そして、悪を行うたびに、私たちはそのたびに自由の一部を失い、本来は支配すべきである自分の情欲や不純な衝動に、ますます従属していくのである。

b) 神は至高の聖なるお方であり、私たちにこう命じられた。「あなたがたは聖なる者となり、聖なる者であれ。わたし［主、あなたがたの神］は聖なる者だからである」（レビ記11:44）。この条件なしには、私たちは決して主との至福の合一に与ることはできない。なぜなら、光と闇に何の共通点があるだろうか？ （Ⅱコリント6:14）；また、主の御顔を仰ぐことも決して許されない。なぜなら、心の清い者だけが……神を見るからである（マタイ5:8；ヘブライ12:14参照）。

c) 神は、すべての被造物、とりわけ私たちに対して、限りなく慈愛に満ちておられます。これは――

アア）私たちに、神のすべての恵みに感謝し、父なる神の愛に対して子としての愛で報いるよう教えておられる。神がまず私たちを愛してくださったから、私たちも神を愛そう（Ⅰヨハネ4:19）；

66) 私たちも隣人に対して善く、憐れみ深くなるよう教えています。「あなたがたの父が憐れみ深いように、あなたがたも憐れみ深くなれ」（ルカ6:36）；

bb) 私たちのあらゆる必要において、求めれば必ず与えられるという確固たる確信を持って、大胆に主の助けを叫び求めるよう教えています（マタイ7:11）。ただし、「善のためでない」ことを求めてはなりません（ヤコブ4:3）；

gg) 最後に、私たちの罪がいかに重くとも、決して救いについて絶望することなく、むしろ真の悔い改めの心をもって天の父に立ち返るよう教えています。天の父はこう言われます。「わたしは、死ぬ者の死を望まない……；立ち返りなさい。そうすれば、生きることができる」（エゼキエル18:32）。

d) 神は完全に真実であり、誠実である。ここには

aa) 私たちの信仰の揺るぎない基盤があります。主が御自身の啓示の中で私たちに告げられたことはすべて、たとえ理解できないことが多くても、無条件の服従をもって受け入れ、守らなければなりません。ここには――

bb) 私たちの希望にとっても揺るぎない基盤があります。主は、疑いなく、私たちに約束されたすべてのことを成就してくださいます――たとえこの世でなくとも、永遠の御国において成就してくださるのです。ここにはまた、私たちへの生きた教訓がある。すなわち、私たちも偽りを捨て、互いに隣人に対して真実を語り合うべきである。なぜなら、私たちは互いに一員だからである（エペソ4:25）。そして、他者に約束や義務を負うときは、常にその言葉を神聖に果たすべきである。

e) 神は限りなく公正である。もし私たちがこの一つの考えを、心と魂に生き生きと深く刻み込んでいたなら、私たちの道徳性にとってどれほど大きな助けとなるだろうか！この考えは――

アア）私たちを罪から遠ざけ、悔い改めへと駆り立てるだろう。それは、罪人の頭上に目に見えぬままにぶら下がっている神の恐るべき剣と、棺の向こうで悔い改めない罪人を待ち受ける永遠の火を、絶えず私たちに思い起こさせるからだ。それは――

bb) 私たちを徳へと駆り立て、その苦難の道において慰め、支え、勇気づけてくれるでしょう。天の父の御国で義人たちに用意されている、あの至高で尽きることのない祝福を、常に私たちに思い起こさせてくれるからです。そして最後に――

cc) 偏見のない裁き主であり報い主である御姿が絶えず私たちの前に鮮明に描かれることで、私たちも隣人に対して公正かつ偏見なく振る舞い、すべての人にその人にふさわしい報いを与えるよう（ローマ13:7）教えてくれるでしょう。

要するに、もし私たちが、主よ、あなたの御顔の光の中を歩むことを決意し（詩篇88:16）、絶えず私たちの主の限りない完全さを心に留めるならば、私たちにとって、まっすぐな道は常に明らかであり（詩篇106:7）、これらの完全さを思い巡らす中で、私たちの不安に満ちた人生における、あらゆる困難で多様な状況の中でも、自分たちへの戒めと導きを見出すことができるでしょう。詩篇の作者が「神よ、あなたの光の中で、私たちは光を見る」（詩篇35:10）と語ったのは、決して無駄なことではありません。

第2章。
三位一体の神について。

§ 24. 至聖三位一体に関する教義の特別な重要性と不可解さ、教会によるその教え、およびその教義の構成。

本質において唯一である神に関する真理、およびその本質的属性について、これまで我々が述べてきたことは、キリスト教における神に関する教えのすべてを網羅しているわけではない。単に神が唯一であることを認めるだけでは、我々はキリスト教徒と名乗る資格はない。唯一の神を認めるのは、救い主キリストをメシアとして認めず、キリスト教を拒絶するユダヤ人であり、イスラム教徒もまたこれを信奉している。さらに、キリスト教内部においても、多くの古代および近代の異端者たちがこれを容認してきたし、今も容認し続けている。キリスト教徒という名をふさわしく名乗るために、心で抱き、口で告白しなければならない完全なキリスト教の神論とは、神は唯一であり、かつ三位一体であり、本質においては唯一であり、位格においては三位一体である、というものである。この教義こそが、キリスト教そのものの最も根本的な教義である。これに基づいて直接成り立っているため、これを否定することは、必然的に、私たちの贖い主である主イエス・キリスト、私たちの聖化者である聖霊、そして、多かれ少なかれ、私たちの救いの体系に関わるすべての教義が、一つ残らず否定されることになる。そして、神は本質において唯一であり、位格において三位一体であると告白する点において、私たちは、多くの神や二人の神を認めていた異教徒や一部の異端者たちだけでなく、ユダヤ人やイスラム教徒、そして唯一の神のみを認めていた、また現在も認めているすべての異端者たちとも区別されるのである。[390] この至聖なる三位一体の教義が持つ特別な重要性ゆえに、それは正教会において過去にも現在にも用いられてきたあらゆる信条の主要な内容であると同時に、教会の牧者たちが様々な機会に記したあらゆる個別の信仰告白の主要な内容でもある。[391]

しかし、すべてのキリスト教の教義の中で最も重要なものである [392] 、聖三位一体の教義は、同時に最も不可解なものでもある。本質において唯一なる神とその本質的属性、とりわけその自存性、永遠性、遍在性についての教義を解説した際、我々はすでに少なからぬ不可解な事柄を目の当たりにしてきた。今後、受肉や私たちの救い主の人格、その十字架上の死、聖母の永遠の処女性、私たちの中での恵みの働きなどに関する教義を明らかにしていく際にも、理解しがたい事柄を数多く目にすることになるだろう。しかし、キリスト教の秘儀の中の秘儀は、疑いなく、至聖三者に関する教義である。すなわち、唯一の神の中に三つの位格があり、父も神であり、子も神であり、聖霊も神であるが、三つの神ではなく、唯一の神である――これは私たちのあらゆる理解を完全に超えている。[393] だからこそ、信仰の真理を自らの理性で説明しようと試みた異端者たちは、至聖なる三位一体の神秘ほど、これほどまでに躓いた教義は他にないのです。それゆえ、ここではとりわけ、この教義をあらゆる異端の主張から守り、擁護し、正教徒の指針として可能な限り正確に説き明かしてきた教会の正統な教えに、厳格に従う必要がある。[394] このような至聖三位一体に関する教義の解説は、現在正教会で使用されている三つの信条のすべてに見られる。すなわち：

1) ネオケサリアの司教、聖グリゴリオス・テオロゴス（奇跡行者）の信条：

「唯一の神、生ける御言葉の父、自存する知恵と力、そして永遠の御姿の父。完全なる御子の完全なる生みの親、独り子なる御子の父。

唯一の主、唯一なる者から唯一なる者、神から神、神性の姿であり表現であり、力ある御言葉、万物の構成を包含する知恵、そしてすべての被造物を築き上げる力。真の父の真の子、見えない者の見えない者、朽ちない者の朽ちない者、不死の者の不死の者、永遠の者の永遠の者。

また、聖霊も唯一であり、神から発し、御子を通して、すなわち人々に現れた。それは、生きる者たちの命の源であり、聖なる泉であり、聖化をもたらす聖なるもの。聖霊とは、万物の上にあり、万物の中にいる父なる神であり、万物を通して働く御子なる神である。

完全なる三位一体は、栄光と永遠と御国において、分割不能かつ不可分である。なぜなら、三位一体の中には、以前に存在せず、後に加わったような、被造物も、従属する者も、付随する者も存在しないからである。父は決して御子なしにはおられず、御子も聖霊なしにはおられませんが、三位一体は不変であり、常に一つであり、常に同じものです。」

2) ニカイア・コンスタンティノープル信条において：

「私は、唯一の神、父を信じる……

また、唯一の主イエス・キリスト、神の御子、独り子、すべての世より前に御父から生まれた方を信じます。光から光、まことの神からまことの神、生まれ、造られず、御父と同質である方……

また、聖霊、すなわち命を与える主を信じます。聖霊は父から出られ、父と子と共に礼拝され、賛美されます……」

3) アレクサンドリアの聖アタナシウスにちなんで知られる信条において：

「このカトリックの信仰とは、三位一体の中に唯一の神を、また唯一の中に三位一体を崇め、位格を混同せず、また実体を分割しないことである。なぜなら、父の位格は父のものであり、子の位格は子のものであり、聖霊の位格は聖霊のものであるからである。

しかし、父の、子の、そして聖霊の、神性は一つであり、栄光は等しく、威光は同質である。父がどのような方であるか、子もまたその通りであり、聖霊もまたその通りである……すなわち、父なる神、子なる神、聖霊なる神。しかし、三つの神ではなく、ただ一つの神である……

父は、誰からも造られず、創造されず、また生まれもしていない。御子は、父そのものから、造られず、創造されず、しかし生まれ出た。聖霊は、父から造られず、創造されず、また生まれもしていないが、発出している……

そして、この三位一体において、第一も最後もなく、多きも少なきもない。ただ、三つの位格が、互いに同質であり、等しいのである。」

正教会の至聖なる三位一体に関するこの教義を注意深く見つめると、それが一つの一般的な命題と、そこから直接導き出され、それ自体によってその内容を明らかにする二つの具体的な命題、計三つの命題から構成されていることに気づかざるを得ない。

一般的な命題：本質において唯一である神の中に、三つの位格、すなわち父、子、聖霊が存在する。

個別の命題：

第一：本質において唯一であるため、神における三つの位格は互いに等しく、同一の本質を有する。すなわち、父も神であり、子も神であり、聖霊も神であるが、三つの神ではなく、ただ一つの神である。

第二：しかし、三つの位格として、それらは個々の属性において互いに異なる。すなわち、父は誰からも生まれず、子は父から生まれ、聖霊は父から発する。

したがって、区別されて提示される至聖三位一体の教義は、以下の三つの教義を含んでいる：1）神の本質の統一性における三位一体の教義、2）神の三つの位格の平等および同一本質性の教義、そして3）神の三つの位格の個人的属性における相違の教義。

1. 神の本質の統一性における、神の位格の三位一体性について。

§ 25. この教義の簡略な歴史と、それに関する教会の教えの意味。

本質において唯一である神が、位格において三位一体であるということは、その信条やその他の反駁できない証拠が示すように、聖なる教会が創始以来、常に、そして不変に告白してきたことである。[395] しかし、この真理の表現方法は、初期の時代において、正統派の信仰の教師たちの間でさえも一様ではなかった。ある者たちは、神における実体や本質を指すために、ούσία、φύσις、substantia、naturaといった語を用いた；[396] 他方、ごく少数で極めて稀ではあるが、これらの語を神の位格を指すために用いた者たちもいた。[397] 同様に、ある者たちは、ύπόστασις、ύπαρξις、あるいはτρόπος ύπάρξεωςといった語を用いて、神における位格を指した；[398] 他方、これらを神の存在そのものを指す言葉として用い、位格を表すには「πρόσωπον」や「persona」といった語を用いる者もいた。[399] 「イポスタシス」という語の用法の相違は、東方、特にアンティオキアにおいて、少なからぬ論争を引き起こし、また、一時的に東方教会と西方教会の間に不和を生じさせた。前者は、サベリウス主義の非難を恐れて、神において三つのイポスタシスを告白すべきであると教えたのに対し、後者は、アリアニズムの非難を恐れて、神には一つのイポスタシスしかないと主張した。[400] この困惑を解消するため、アレクサンドリアで（362年）公会議が招集され、聖アタナシウス大主教とともに、イタリア、アラビア、エジプト、リビアからの司教たちが出席した。公会議では双方の代表者の主張が聴取された結果、両陣営の信仰内容は全く同一であり、言葉の表現のみが異なっていることが判明した。すなわち、「神には一つの実体と三つのイポスタシスがある」と述べた者たちも、「神には一つのイポスタシスと三つの位格がある」と述べた者たちも、正統であるということになった。 ——前者は「プロソポン（πρόσωπον、persona、顔）」の代わりに「イポスタシス」という語を用い、後者は「オウシア（ούσία、substantia、実体）」の代わりに用いていたからである。[401] しかし、この時から、前者の表現が教会内で徐々に主流となり始めた。聖エピファニオス、聖バシレイオス大聖人、聖グリゴリオス神学者、聖ヨハネス・クラマトルス、ニッサのグレゴリオス、ペルーシオのイシドールらは、すでに一貫して「神には一つの実体と三つのイポスタシスがある」[402] と述べ、これらの言葉の違いを定義しようと努めていた。「聖三位一体において」と聖バシレイオス大主教は記している。「あるものは共通であり、あるものは特有である。共通のものは実体に帰属し、イポスタシスは各位格の特性を意味する。」[403] 「前者は、聖グリゴリオス・テオロゴスも述べているように、神性の本質（τήν φύσιν τής θεότητος）を意味し、後者は三者の個人的な属性（τάς τών τριών ίδιότητας）を意味する。」[404] 第二回全地公会議の教父たちも、西方の司教たちへの書簡において、まさに同様の趣旨で次のように記している。「私たちの信仰は、洗礼に従って、父と子と聖霊の御名、すなわち、父と子と聖霊の唯一の神性、力、そして実体（ούσία）、すなわち、父と子と聖霊の、三つの完全なイポスタシス、あるいは三つの完全な位格における、分割不可能な偉大さと共存する王国を信じるよう教えている。」[405] 5世紀には、まだ「ούσία」と「ύπόστασις」という語の区別を厳密に守っていない者もいたが、6世紀、7世紀、そしてその後の世紀においては、この区別はすでに完全に一般に受け入れられるものとなっていた。[406]

しかし、正教会の信仰の教師たちは言葉の表現こそ異なっていたものの、三位一体における唯一の神、および唯一性における三位一体を不変に告白していたのに対し、[407] 、異端者たちは教義そのものの思想を歪め、ある者は神における三つの位格を否定し、またある者は三つの神の存在を認めた。

初期の異端者には次のような者たちがいた：

a) 使徒たちの存命中にすでに現れたシモン・魔術師：彼は、父、子、聖霊はただ一つの御方の現れと姿に過ぎず、唯一の神が、父としてサマリア人に、子としてキリストにおいてユダヤ人に、聖霊として異教徒に、それぞれ御自身を現されたと教えた；[408]

b) 2世紀には、プラクセイがいた。彼は、同一の神が、御自身の中に秘められているときは父であり、創造の業において、そしてその後贖いの業において現れたときは、子、すなわちキリストであると主張した；[409]

c) 3世紀には、ノエティウスがおり、彼もまた父と子を同一の位格、すなわち受肉し、苦しみと死を耐え忍んだ唯一の神であると認めていた；[410] サヴェリウスは、父、子、聖霊は、ただ一つの御方、すなわち、私たちのために受肉し、死を味わった神の、三つの名、あるいは三つの働き（ενέργειαι）にすぎないと教えた；[411] また、パウロス・サモサトゥスは、子と聖霊は、人間の知性と力のように、神の中に存在すると述べた；[412]

d) 4世紀には、アンキルのマルケルと、その弟子フォティンがいた。彼らはサヴェリウスに倣って、父、子、聖霊は神における同一の御方の単なる名称に過ぎないと説き、またパウロ・サモサテウスに倣って、子、すなわち「言葉」は神の知性であり、聖霊は神の力であると説いた；[413]

e) 中世 — ボゴミル派、[414] 多くのヴァルド派[415] および一部の個人；[416]

e) 近現代においては、スヴェーデンボリとその追随者たち [417] 、および「ノミナリスト」あるいは「モダリスト」として知られる多くの者たち。[418]

この最後の誤謬については、すでに触れたように、[419] 以下の者たちがこれを支持していた：a) フィロッポン（約540年）とその追随者たち；b) 一部のスコラ学者：ゴデシャルク（9世紀）、ロツェリン（11世紀）、ピエール・アベラール（12世紀）；そして c) 後世の著述家の一部： シェルロック、ピーター・タイディット、エンブス。[420] 彼ら全員に共通する考えは、神の御位――父、子、聖霊――は一つの実体ではあるが、本質において同一ではなく、一つの本性を持ちながらも、例えば人間の三つの顔のように、それぞれが個別にそれを有しており、したがって三つの神であり、一つの神ではない、というものであった。

これらの相反する異端的な見解――その第一は神において位格を混同し、最後のは実体を分割する――から守るため、聖なる教会は正教徒の信徒たちに次のように教えている。「三位一体の中に唯一の神を、また唯一性の中に三位一体を崇め、位格を混同することもなく、実体を分割することもない。」

「位格を混同することなく」とは、すなわち、父、子、聖霊を、異端者たちが主張したように、ただ一つの神の三つの名、あるいは像、あるいは現れとしてのみ認めるのではなく、また神の三つの属性、力、あるいは働きとしてのみ認めるのでもなく、それぞれが――父も、子も、聖霊であり、神の知性およびその他の神の属性を備えつつ、それぞれ独自の、個人的な属性を持っているからである。「父の位格は一つであり、子の位格は一つであり、聖霊の位格は一つである。」

以下、その区別について述べる。すなわち、父、御子、聖霊が本質において一つであり、互いに不可分として互いの中に存在し、個人的な属性においてのみ互いに区別されつつ、知性、意志、およびその他すべての神聖な属性において同一性を有している――と想定するものである。これは、被造物の中に存在する、ある種の不可分な存在が同一の自然を持つような場合とは全く異なる。

「被造物においては、聖ヨハネス・ダマスコスの言葉を借りれば、不可分なものの共通の本性は理性によってのみ認識される。なぜなら、不可分なものは互いに一つの中に存在するのではなく、それぞれが個別に、すなわちそれ自体として存在し、それぞれが他と異なる多くの点を持っているからである。それらは場所や時間によって区別され、意志の向き、強さ、外見や姿、技能、気質、品格、生活様式、その他の特徴によって異なるが、何よりも、互いに他の中に存在するのではなく、個別に存在しているからである。だからこそ、「二人、三人、そして多くの人々」と言われるのである。しかし、聖なる、実体を超越した、万物を凌駕する、不可解な三位一体においては、別の様相が見て取れる。ここでは、実在において、位格の共在、本質・作用・意志の同一性、定義の一致、そして権威・力・慈愛の同一性（類似性ではなく、同一性（ταυτότητα））および動きの単一の指向性によって、共通性と統一性が認められるのである…… 各位格は、他者との間において、それ自体との間と同様に、少なくとも同等の統一性を有している。すなわち、父、子、聖霊は、非誕生、誕生、発出を除くあらゆる点において同一であり、観念（έπίνοία）においてのみ区別されるのである。なぜなら、我々は唯一の神を知っており、父性、子性、および発出という属性においてのみ差異を想定しているからである……無限の神性においては、我々のように空間的な距離を認めることはできない。なぜなら、位格は互いに互いの中に存在しているが、融合しているのではなく、主の御言葉にあるように、結び合わされているからである： 『わたしは父の中にあり、父はわたしの中にいる』（ヨハネ14:11）；――また、意志、決定、働き、力、あるいは私たちにおいて実質的かつ完全な分離をもたらすその他のいかなるものにおいても、差異は認められない。それゆえ、私たちは父、子、聖霊を三つの神としてではなく、聖三位一体における唯一の神として認めるのである。」[421]

まさにそこに、至聖なる三位一体の神秘の不可解さのすべてが込められている。すなわち、神性の三つの独立した位格は、本質において一つであり、完全に不可分である。もし彼らが、被造物の中で三つに分かれることのないもののように、互いに別々に存在していたならば、私たちにとって不可解なことは何一つなかっただろう。「神性は唯一であり、かつ三位一体である。なんと栄光に満ちた関係であろうか！本質によって結ばれ、位格によって区別される：分割されざるものが分割され、唯一なるものが三つとなる。これこそが、万物を支える父、子、そして生ける聖霊である。」[422]

§ 26. 旧約聖書に基づく、神の本質の統一性における三位一体の証明。

神における三位の真理は、本質の一致のもとで、新約聖書において極めて明確に明らかにされているが、旧約聖書においても、ある程度は知られていた。『創世記』の最初の章から始まり、旧約聖書の記述には、この至高の神秘に関する多くの示唆が見られる。それらは完全に明瞭であるとは言えないものの、古代のユダヤ人にとっても部分的には理解可能であり、ましてや新約聖書の啓示の光に照らされた私たちキリスト教徒にとっては、なおさら理解しやすいものである。これらの示唆は、三つの類に分類することができる。

あるものは、唯一の神の中に一つの御姿ではなく、複数の御姿があることだけを表している。これには、次のような神の言葉が含まれる。

a) 人間が創造される前：「神は言われた、『われわれの像に、われわれに似せて、人を造ろう』（創世記1:26）；

b) 堕落した先祖が楽園から追放される前：「主なる神は言われた。『見よ、アダムは善悪を知る者となり、わたしたちの一人のようになった。今や、彼が手を伸ばして、いのちの木の実も取って食べ、永遠に生きるようになることのないようにしなければならない』（創世記3:22）；

c) 言語の混乱とバベルの塔の建設による人々の散らされの前：「主は言われた。『見よ、彼らは一つの民であり、皆同じ言葉を使っている。彼らは今、このことを始め、計画したことを決してやめないだろう。さあ、我々は下って行って、そこで彼らの言葉を混乱させ、互いに理解できないようにしよう』（創世記11:6-7）。

これらすべての箇所において、神は明らかに誰かと協議したり、会話したりしているように描かれている。では、一体誰となのか？ユダヤ人たちが主張するように、神が天使たちと協議していたなどということはあり得ない。[423] そのような考えは――

a) 人間の単純な常識にさえ反する。無限の英知と全能を持つ神が、人間を創造する前やその他の何らかの行為を行う前に、あたかも彼らの協力が必要であるかのように、ご自身の僕である天使たちと協議するなどとは、想像すらできないからである；[424]

b) 同時に、聖書にも反する。聖書は、創造のすべての業を唯一の神のみに帰属させ（イザヤ44:24）、そもそも、いかなる者もいかなる事柄においても神の助言者であるなどということは否定している（イザヤ40:13-14；ローマ11:34）。

また、ユダヤ人たちの別の考え、すなわち、前述の箇所において、神が、ある行動を起こそうと自らを奮い立たせようとする人間が時折行うように、独りで自分自身と対話し、この世の権力者たちの例に倣って、ご自身について複数形で語っておられるという説にも同意することはできない。[425] なぜなら――

a) 神がそのような行動への自発的な奮起を必要としていると想像するのは奇妙である。「まことに、誰かが座って自分自身に命令し、自分自身を監督し、自分自身を威厳と切迫感をもって強要している、と主張するのは、奇妙な戯言である」と聖バシレイオス大主教は指摘している；[426]

b) 地上の強者たちが自分自身について複数形で語る習慣は、後の時代に現れたものであり、モーセの時代にはまだ存在していなかった。これはモーセ五書全体から明らかである。したがって、モーセがこの習慣に従って、神がご自身について同様の表現で語っているかのように描写することはできなかった；[427]

c) しかし何よりも重要なのは、そのような仮定の下では、神の言葉「見よ、アダムは私たちの一人のようになった（創世記3:22）」の意味が極めて奇妙なものになってしまうことである。これを「見よ、アダムは私の一人のようになった！！」と解釈せざるを得なくなるのだ…… ユダヤ人や、一般的に正統な信仰を持たない者たちは、上記の三つの事例において、神が相談し得た他の存在を指摘することができず、実際、指摘もしていない。さて、残るはあと一つ、最後の見解、すなわち聖なる教父たちや教会の教師たちの見解であり、すべての正統なキリスト教徒がこれを支持している。それは、前述の事例において、神は確かにご自身と協議されたが、それは単一の人格としてではなく、本質において唯一であり、三つの位格を持つ神として理解される神ご自身との協議であった、というものである。[428]

この見解は、真理のすべての特徴を備えている。それは

a) 神がご自身と協議することにおけるあらゆる不整合を完全に解消する。すなわち、神において、実体の統一性のもとで三つの独立した、かつ同等の尊厳を持つ位格が存在するのであれば、神における協議は可能であり、自然であり、また神にふさわしいものである。

b) 私たちが検討している箇所におけるモーセの記述の様相に完全に合致している。そこでは、神が一人でありながら、複数形で語り、しかもご自身と、あるいはご自身の内なるで語っておられるのが見て取れる。「神は言われた、『われわれの像に、われわれに似せて、人を造ろう』と。また、主なる神は言われた、『見よ、アダムはわれわれの一人のようになった』……；主は言われた。「……さあ、下って行って、そこで彼らの言葉を混乱させよう……」；

c) 最後に、言葉のつながりによって裏付けられている。「われらの姿に似せて人を造ろう」という神の言葉を引用した後、聖書の著者は次のように続けている。「神は御自身の姿に似せて人を造られた。神の姿に似せて彼を造られた」。したがって、「造ろう」という言葉は、「造られた」と述べられている同じ対象を指しており、「われらの姿に似せて」という表現も、すなわち「神の姿に似せて」という意味である。第二に、神の言葉「見よ、アダムはわたしたちの一人のようになった」は、明らかに、私たちの先祖が直前に惑わされた言葉、「あなたがたは神のようになるであろう」（創世記3:5）を指し示している。したがって、「わたしたちの一人のように」という表現は、神、あるいは神の御位に属する方々にしか当てはめることはできない。同じことが、三番目の箇所「さあ、下って行って、そこで彼らの言葉を混乱させよう」についても繰り返されるべきである。なぜなら、少し前にモーセは「主は町と塔を見下ろすために下って来られた」（同5節）と記し、少し後に「主は彼らをそこから全地へと散らされた」（同8節）と付け加えているからである。つまり、「下って行こう……」という箇所は、「下られた」と述べられている方、すなわち主ご自身を指しており、「混乱させよう」という箇所も、「混乱させた」と付け加えられている方、すなわち主ご自身を指しているのです。[429]

旧約聖書の他の箇所も、まさに唯一の神における三つの位格を指し示している。例えば――

a) 聖書の著者は、マムレの樫の木の下で神がアブラハムに現れた場面を描写し、「主はマムレの樫の木の下で彼に現れた……」と記し、さらに「彼（アブラハム）は目を上げて見渡すと、見よ、三人の男が彼の前に立っていた」と述べ、その直後に次のように記している：それを見て、彼は（自分の）天幕の入り口から彼らに向かって走り寄り、地にひれ伏して言った。「主よ。もし私があなたの目にかなう者であるなら、どうかこのしもべを通り過ぎないでください」（創世記18:1-3）。

「ご覧の通り」と聖アウグスティヌスは問う、「アブラハムは三人に会ったのに、なぜ唯一の神にひれ伏したのか？……三人を目にしたとき、彼は三位一体の神秘を悟り、あたかも唯一の神にひれ伏すかのようにして、三つの位格を持つ唯一の神を告白したのだ。」[430]

そして、これは、アブラハムの前に現れた三人の者たち自身が、あたかも三つではなく一つであるかのように彼と会話している点で、なおさら注目に値する。例えば、13節では： 主はアブラハムに言われた。「なぜサラは（心の中で）笑ったのか。」あるいは17節では、主は言われた。「わたしがしようとしていることを、アブラハム（わたしのしもべ）から隠そうか。」[431]

b) 神ご自身が、ユダヤ人の祭司たちにイスラエルの子らを祝福するよう命じられた際、その際に次の言葉を唱えるよう命じられた。「主があなたを祝福し、あなたを守られますように！　主がその明るい御顔をもってあなたを見守り、あなたを憐れんでくださいますように！　主が御顔をあなたに向け、あなたに平安を与えてくださいますように！」（民数記6:24-26）。ここでは、ただ一人の神にのみ属する至高者の御名が三度唱えられており、そのたびに、祝福される者に対して神から特別な恵みが与えられることが願われている――これは、新約聖書において聖なる使徒によって表現され、で同じ考えをはるかに明確に表している別の祝福の言葉と、明らかに一致しているのではないだろうか。「私たちの主イエス・キリストの恵み、父なる神の愛、そして聖霊の交わりが、あなたがたすべての上にありますように」（Ⅱコリント13:13）。[432]

c) 詩篇の作者はある箇所でこう述べています。「主の御言葉によって天は造られ、その口の息によって、そのすべての軍勢は造られた」（詩篇32:6）。ここにも、聖なる教父たちの見解によれば、神における三位一体への示唆があります。なぜなら、この箇所では、創造の業に参与した三つの存在が言及されているからです：主、御言葉、そして御霊である。また、聖書の他の箇所では、確かに、創造の業が父なる神だけでなく、御言葉、すなわち御子や聖霊にも帰せられており、その場合、彼らを神の御位格として描いている（ヨハネ1:1-3；創世記1:2；ヨブ33:4）。[433]

d) 預言者イザヤは、主の全き栄光を仰ぐ栄誉に浴し、主の御座の周囲に立っていたセラフィムたちが互いに呼び交わしていたことを証言している。「聖なる、聖なる、聖なる、万軍の主」（イザヤ6:3）。このセラフィムの言葉は、完全に単独で考察される限り、まだ厳密に聖三位一体への言及として認められるものではないという点には、喜んで同意する。[434] しかし、これを本来あるべきように、神の中に複数の人格が存在することを明確に示唆している他の旧約聖書の箇所（創世記1:26； 3:22）が、神の中に複数の人格が存在することを明確に示唆している箇所と関連付けて適切に考察すれば、さらに、イザヤが主サバオトを見、その声を聞く恵みにあずかった際、同時に御子も見て（ヨハネ12:40-41）、聖霊の御声も聞いた（使徒28:25-27）と明言されている新約聖書の箇所と関連付けて考察すれば、最後に、古代のユダヤ人たちが、当然ながら十分な根拠に基づいて、セラフィムによる「聖なる、聖なる、聖なる」という言葉を神性の三つの位格に当てはめていたことを想起すれば、[435] 、このセラフィムの賛美の真の意味について、もはや何の疑いも残らない。それゆえ、教会の聖なる教父たちや教師たちは、ここにおいて、「聖なる、聖なる、聖なる」という三度の繰り返しによって神における三つの位格の三位一体性が表現されていると同時に、「主サバオト」という言葉によって本質の一致も表現されていると、満場一致で断言している。[436]

最後に、旧約聖書の第三の箇所は、至聖なる三位一体の各位格の個性と神性について個別に語り、その際、彼らの名前そのものを言及している。例えば：

a) 父と子の位格と神性について：「主はわたしに言われた、『あなたはわたしの子。わたしは今、あなたを産んだ』（詩編2:7）、あるいは『主はわたしの主に言われた、「わたしの右の座に着きなさい」（詩編109:1）、「夜明けの光より前に、露のように、あなたの誕生はあった」（3）」。[437]

b) 聖霊の人格と神性について、最初の二つの位格と同様に：「今、主なる神とその御霊がわたしを遣わされた」（イザヤ48:16）； そして、主の御霊（すなわち、至高者の御霊）、知恵と知性の御霊、助言と力の御霊、知識と敬虔の御霊が、彼（すなわち、御子であるメシア）の上に宿り、主への畏れが彼を満たす（イザヤ11:2-3）；あるいは：主なる神の御霊が私の上に臨んでいる、とメシアご自身が語られる。主は私を油注ぎ、貧しい人々に福音を宣べ伝え、心の砕かれた者を癒やし、捕らわれの身にある者に解放を、囚人たちに牢獄の扉が開かれることを告げ知らせるために私を遣わされたからである（イザヤ61:1；参照：ルカ4:18-21、また創世記1:2；詩篇32:6）。[438] これらすべて、そして他にも多くの類似した [439] 箇所は、ユダヤ人たちに、神にはただ一つの御姿だけではなく、御子も聖霊もおられることを示唆するものではなかっただろうか？

そして、古代のユダヤ人たちが――a) 至聖なる三位一体についての概念を持っていたこと、少なくとも一部の最も高潔な者たち [440] は、ある程度はそうであったことは疑いようがない。その証拠は、彼らのパラフレーズ作家たち [441] 、彼らのカバラやタルムード、[442] 、そして彼らのラビたちの著作に見られる；[443]

b) 神の子と聖霊を神の位格として、またそれらが父と本質的に同一であることを理解していたが、その理解は完全には明確かつ確定的ではなかった。その証拠は同上。[444]

なぜそれが完全には明確でなかったのか、なぜ神は旧約聖書において至聖なる三位一体の神秘をある程度しか明らかにされなかったのか――その理由は、神の無限の英知の計画の中に秘められている。神に賢明な教師たちは、その理由として主に二つのものを挙げていた：

a) 一つは、人間の本性そのもの、すなわち限界があり傷ついた本性においてであり、その本性は、その力と受容力が明らかになり、強められるにつれて、段階的にのみ、啓示の至高の神秘への認識へと導かれるべきであった：「聖グリゴリオス・テオロゴスは次のように論じている。父の神性が告白される前に、御子を明確に説教することは危険であった。また、御子が召される前に（少々大胆に言えば）、聖霊についての説教で私たちを重荷にさせ、最後の力を失う危険にさらすことは、過度に摂取した食物で身が重くなった人々や、まだ弱い視力を太陽の光に向ける人々に起こることのように、危険であった。むしろ、三位一体の光が、段階的な増し加え、高まり、栄光から栄光への歩み、そして進歩を通じて、啓発される者たちを照らすべきであったのである。」[445]

b) もう一つは、旧約聖書の啓示が伝えられたユダヤ民族の性質と弱点にある。「神は、その無限の英知により、聖テオドリトスによれば、ユダヤ人たちに聖三位一体に関する明確な知識を伝えることを良しとされなかった。それは、エジプトの不敬虔さに強く傾いていた彼らが、そこに多神崇拝の口実を見出さないようにするためであった。それゆえ、バビロン捕囚の後、ユダヤ人たちが多神教に対して明らかな嫌悪感を抱くようになったとき、彼らの聖書や、聖書とさえ言えない書物の中に、以前よりもはるかに多く、かつ極めて明瞭な箇所が現れ、そこでは神の御位について語られているのである。」[446]

最後に指摘しておきたいのは、至聖なる三位一体の神秘をほのめかす旧約聖書の箇所を検証するにあたり、我々が主に意図していたのは、この神秘に関する教えが、後世の人々が言うように、決して新約聖書における新しいものではないことを示すことだった。ユダヤ人たちは、旧約聖書の義人たちも、私たちと同じく、父と子と聖霊という三位一体の神を信じていたことを示そうとしたのである……しかし、キリスト教の教義の中で最も重要なこの教義の主な根拠は、疑いなく、以下の書物に記されている――

§27. 神の本質の一致における、神の三つの位格の三位一体性に関する新約聖書の聖書的根拠。

新約聖書の中で、至聖なる三位一体に関する教義が述べられている箇所は、三つの類に分類することができる。ある箇所では、神における三つの位格の三位一体性と、それと同時に本質の一致という考えが表現されている。別の箇所では、主に神の位格の現実性と独立性が示されている。三つ目の箇所では、主に、あるいはもっぱら、それらの本質の一致が示されている。

I) 第一の種類の箇所には、年代順に、以下のものが挙げられる：

1) ヨハネによる福音書第14章、第15章、第16章に記されている、使徒たちへの聖霊の降臨に関する約束を含む、救い主の説教。弟子たちに、まもなく彼らと別れること、この世から父のもとへ目に見える形で去ることについて触れ、迫り来る別れにおいて彼らを慰めようとして（ヨハネ14:1-7）、救い主は――

a) まず、以前にも繰り返し語っていた、御自身と御父との関係について彼らに思い起こさせました。「わたしを見た者は、御父を見たのです……わたしがあなたがたに語る言葉は、わたし自身から出るものではありません。わたしの中に住まわれる御父が、その御業を行っておられるのです。 わたしが父の中にあり、父がわたしの中にいることを、わたしを信じてください……また、あなたがたがわたしの名によって父に何かを求めるなら、わたしはそれを成し遂げ、父が子において栄光を受けるようにします（9、10、11、13）。ここでは、明らかに、聖三位一体の最初の二つの位格、すなわち父と子――弟子たちと語り合う子と、その子が語る父――が区別されており、彼らの本質の一致が示されている。なぜなら、教会の教師たちが指摘するように、もし父と子が二つの異なる位格でありながら本質において一つでなかったならば、その場合、子は「わたしを見た者は父を見たのである」……あるいは「わたしは父の中にあり、父はわたしの中にある」と言うことはできなかったはずだからである。[447]

b) その後、イエスは弟子たちの思いを、別の「慰め主」である聖霊へと向けさせます。イエスは、ご自身の代わりに父から彼らに聖霊を遣わすと約束されます。「わたしは父に願い求めます。そうすれば、父はあなたがたに別の慰め主を与えてくださり、その方が永遠にあなたがたと共にいてくださいます」。そして少し後に、「慰め主、すなわち聖霊は、父がわたしの名によって遣わされる方であり、あなたがたにすべてのことを教え、わたしがあなたがたに話したすべてのことを思い出させてくださる」（14:26）。ここでは、すでに至聖三位の三つの位格がすべて区別されており、まさに「位格」として区別されている。すなわち、御子（御自身について「わたしは父に願い求める……」と語る方）、父は、「父に願い求める」と語っている。聖霊は、別の「慰め主」と呼ばれている――したがって、御子とは異なる存在である。父によって遣わされる――したがって、父とは区別される。そして、使徒たちにとって御子の代わりとなり、彼らにすべてを教えるために遣わされる――したがって、御子と同じ位格を持つ存在である。[448]

c) さらに、弟子たちに、彼らが導き手として受け入れることになるこの「別の慰め主」に関する新たな情報を伝えている――すなわち、父に対するその方の関係についての情報である。「わたしが父からあなたがたに遣わす慰め主、すなわち父から出る真理の御霊が来るとき、その方はわたしについて証しをなさるであろう」（15:26）。ここでは、これまでの箇所と同様に、聖三位一体の三つの位格、すなわち父、子、聖霊が明確に区別されていることに加え、聖霊が父と同一の本質を持つことが示されている。「父から出る真理の御霊……」[449]

d) さらに、御自身を父なる神の御子として、聖霊との関係について弟子たちに語っている。「しかし、真理の御霊が来るとき、その御霊はあなたがたをすべての真理に導いてくださる。御霊は、御自身から語るのではなく、聞いたことを語り、また、来るべきことをあなたがたに告げ知らせるからである。御霊はわたしを栄光に輝かせる。なぜなら、御霊はわたしのものから受け取り、あなたがたに告げるからである。父が持っておられるものはすべて、わたしのものだからである。それゆえ、わたしは『御霊はわたしのものから受け取り、あなたがたに告げる』と言ったのである（16:13-15）。ここには、聖霊が御子と同一の本質を持つことが示されている。なぜなら、救い主の「父が持っておられるものはすべて、わたしのものです」という言葉は、彼らの本質の一致にのみ関係し、決して彼らの個人的な属性には関係しないからである。[450]

e) 最後に、すべての締めくくりとして、イエスは弟子たちに、冒頭で語ったことを再び繰り返される。「まことに、まことに、あなたがたに告げます。あなたがたがわたしの名によって父に何を願っても、父はあなたがたに与えてくださいます……父ご自身があなたがたを愛しておられるからです。あなたがたはわたしを愛し、わたしが神から出たことを信じたからです。わたしは父から出て、この世に来た。そしてまた、この世を去り、父のもとへ帰る（16:23,27,28）。ここには、御子と父との同一の本質という考えが、新たな力を持って表現されている。「神から出て……」、すなわち「父から出て」。[451]

2) 使徒たちを全世界への宣教へと送り出す前に、救い主が与えた命令：「行って、すべての民を弟子とし、父と子と聖霊の名によって彼らにバプテスマを授けなさい」（マタイ28:19）。ここでは明らかに、父、子、聖霊という三者が名指しされ、区別されており、それらに一つの御名が与えられている。[452] では、これらの言葉をどのように理解すべきだろうか。疑いようもなく――

a) 救い主ご自身がそれらを理解していた通り、また使徒たちが理解し得た通りである。しかし、救い主はそれ以前にも、使徒たちに対して繰り返し、「父」という名の下に、ご自身をこの世に遣わした神である父そのものを指していることを明らかにしていた（ヨハネ6:38-40；7:16,18,28； 11:42など）であり、また「わたしについて証しするもうひとりの方」（ヨハネ5:32）がいること、そして「子」という名の下には、使徒たちもすでに「神から出た神の子」として告白していた御自身を指していること（マタイ16:16；ヨハネ16:30）。最後に、「御霊」という名において、御父から御自身の代わりに彼らに遣わすとすでに約束された、別の「慰め主」を指している（ヨハネ14:16； 15:26）。したがって、今回の場合も、救い主がこれらの言葉に新たな説明を加える必要がないと判断された以上、御自身も使徒たちも、「父」と「子」と「聖霊」という名称の下に、他の誰でもない、まさに三つの神の位格を指していたのである。同様に、それ以前にも、救い主は使徒たちの前でも、またすべての聴衆の前でも、本件と同様の表現において、「御名において」、あるいは「御名について」、あるいは「御名によって」という表現を繰り返し用いており、常にそれを尊厳、力、栄光、権威の意味で用いていた。例えば： 「わたしは、わたしの父の名によって来た」（ヨハネ5:43）、「わたしがわたしの父の名によって行うわざは、わたしについて証ししている」（10:25）、「わたしの名によって悪霊を追い出す」（マルコ16:17） 二人あるいは三人がわたしの名によって集まるところには、わたしもその中にいる（マタイ18:20；参照マタイ24:5；マルコ9:39；13:6；ヨハネ10:25； 17:11）。したがって、今回の場合も、使徒たちに人々の洗礼を「諸名」ではなく、「父と子と聖霊の名」によって行うよう命じられたことで、救い主は、三つの神性の人格が持つ唯一かつ不可分な尊厳、唯一の権威、力、栄光、ひいては唯一かつ不可分な実体を示されたのである。

b) その後、聖なる使徒たちに続き、キリストの教会全体が、上記の言葉をそのように理解した。しかし、教会はその創設当初から、常に「父と子と聖霊」、すなわち三つの神性の人格の名において洗礼を執り行い、あるいは、御子と聖霊を御父より劣った存在と見なして、ただ御父の名のみ、あるいは御父の力や属性のみ、あるいは御父と御子の名、さらには御子のみの名によって洗礼を執り行おうとした異端者たちを糾弾してきた。[453] 同様に、救い主が用いた「～の名において」という表現も、常に、三つの神聖な御方のすべてに共通する唯一の尊厳、唯一の神性、そして実体を意味するものとして意図されていたのである。「『御名』と述べ、『御名たち』とは言っていない」と聖アンブロシウスは指摘する。「したがって、父の別の御名でも、子の別の御名でも、聖霊の別の御名でもない。なぜなら、神は唯一だからである。多くの御名ではない。なぜなら、神は二人でも三人でもないからである。」[454]

「『告白を思い出せ』と聖グレゴリオス・テオロゴスもまた言っている――『あなたは誰の名によって洗礼を受けたのか？　父の名によってか？――よし！　しかし、それはユダヤ的なものだ。子の名によってか？――よし！　それはもはやユダヤ的ではないが、まだ不完全だ。聖霊に？――素晴らしい！これは完全だ。しかし、あなたは単に『彼ら』に洗礼を受けたのか、それとも『彼ら』の共通の名にも洗礼を受けたのか？――そう、共通の名にもだ！では、その名とは何だろうか？疑いなく、それは神の名である。」[455] 「この（至福）へと、私たちを導くのは、父と子と聖霊、そしてその共通の名への信仰である。再生、不信仰からの離反、そして神性――すなわちこの共通の名――の告白が、私たちをそこへと導くのである。」[456] そして、第二全地公会議のすべての教父たちは、すでに述べたように、西方の司教たちへの書簡の中で、「私たちの信仰は、洗礼に従って、父と子と聖霊、すなわち唯一の神性、そして父と子と聖霊の力と実体を信じるよう私たちに教えている」と述べている。[457]

3) 聖ヨハネ・テオロゴスの言葉：「天には三つの証人がいます。すなわち、父、御言葉、聖霊です。この三つは一つです」（Ⅰヨハネ5:7）。この箇所では、前の箇所よりもさらに明確に、神における三位一体性と本質の一致が表現されています。

位格の三位一体：すなわち、父、御言葉、聖霊は三人の証人と呼ばれているからである。したがって、彼らは互いに異なる。したがって、父と同等に証人として挙げられている御言葉と聖霊は、単に父の二つの属性、あるいは力、あるいは働きであるのではなく、父と同じような位格である。

実体の統一性：もし御子と聖霊が、父と同一の神性および実体を持たず、より低い被造物の性質を持っていたならば、その場合、彼らと父との間には無限の隔たりが生じ、もはや「この三者は一つである」とは決して言えなくなるだろう。[458] この箇所の力を弱めようとするのは不当であり、ここでは三人の天の証人、父、御言葉、聖霊という三人の天の証人が、その実体に関してではなく、ただ彼らの満場一致の証言に関してのみ、一つのものとして提示されていると主張し、この箇所の力を弱めようとするのは不当である。それは、の次の節で言及されている三人の地上の証人――地上で証言する三つ、すなわち霊、水、血―― これら三つは一つのこと（8）について証言しており、疑いなく、本質においてではなく、証言という点においてのみ、一つを成している。なお、次の点に留意すべきである――

a) 聖使徒自身は、天の証人たちの統一性と地上の証人たちの統一性を明確に区別している。後者については、それらが実際には互いに異なっていたり、本質的に分離していたりするが、彼は単に「この三つは一つのもの（καί οί τρεϊς είς τό έν έισιν）」と述べているに過ぎない。すなわち、証言という観点においては一つのものだというのである。しかし、前者については、「この三人もまた一つである（καί οΰτοι οί τρεϊς έν έισιν）」と述べており、一つのことについてではない。したがって、彼らは地上の証人たちよりもはるかに「一つ」であり、その「一つ」は単に証言に関してだけでなく、本質においても一つなのである。これは、以下の事実によってさらに確かなものとなる――

b) 聖使徒自身が次の節で、天の証人たちの証言を、いかなる区別もなく、神の証言と呼んでいることである。「もし私たちが人間の証言を受け入れるなら、神の証言はそれ以上に大きい」。したがって、三人の天の証人は、まさに神性において一つである、あるいは三つの神聖な位格であることを示唆している。そして、さらに確かなのは――

c) 同じ聖使徒は、それより以前、自身の福音書において、すでに三人の天の証人それぞれについて言及している。父、子（あるいは御言葉）、そして聖霊について、互いに同質である三つの神の位格として言及し、救い主の言葉を次のように述べている。「もしわたしが自分自身について証しをするなら、わたしの証しは真実である。なぜなら、わたしはどこから来て、どこへ行くのかを知っているからである。 わたし自身がわたしについて証しをするが、わたしを遣わした父もまた、わたしについて証しをしてくださる（ヨハネ8:14,18；参照：5:32-37）；また、「わたしが父からあなたがたに遣わす助け主、すなわち父から出る真理の御霊が来るとき、その方がわたしについて証しされる」（15:26）。その方はわたしを栄光に輝かせる。なぜなら、その方はわたしのものから受け取り、あなたがたに告げ知らせるからである。父が持っておられるものはすべて、わたしのものです。それゆえ、御霊はわたしのものから受け取り、あなたがたに告げると、わたしが言ったのです（16:14-15）。また、[459] 、私たちが検討しているこの箇所の真正性を疑おうとする不公正な試みもある。彼らは、この箇所が新約聖書のいくつかのギリシャ語写本や、特に東方諸国の翻訳には見当たらないこと、また、聖グレゴリオス・テオロゴス、アンブロシウス、ヒラリウスといった古代の教父たちや、また、アリウス派に反対したニカイア公会議、サルディス公会議などの公会議でも使用されなかった。しかし、この節は異端者に対する重要な武器となり得たはずであり、実際、一部の教父たちは、同じ章の6節や8節――これらははるかに説得力や決定性に欠けるものだが――をその目的のために用いていたのである。検討中のこの節が偽作であるとするこれらの証拠は、その目的を果たすには全く不十分であり、さらに、以下の肯定的な証拠によって反証されている：

a) 現存する新約聖書のギリシャ語写本の中には、この節を含まないものもあるが、その一方で、他の多くの写本には含まれており、現在も含まれている。[460] では、なぜ我々は前者よりも後者を優先し、この節が後者に後付けされたものであり、前者から省略されたものではないと結論づけなければならないのだろうか。それどころか、公正さを期すならば、むしろ後者を優先すべきである。なぜなら、前者の種類の写本は私的な写本、すなわち個人向けに書かれたもの、あるいは一部の私的な教会で使用されていたものであるのに対し、一方、後者の種類の写本は、個人や特定の教会だけでなく、正教会の東方教会全体で使用され、現在も使用されており、同教会がこの聖句を特定の時期になって初めてその朗読に取り入れたこと、あるいはそもそも以前から知られていなければ、そもそも取り入れることさえできなかったことを証明できる者は誰もいない。さらに、一部の写本においてこの節が省略された理由を説明するのは極めて容易である。それは、写本者の不注意によって、ごく目立たない形で生じた可能性もある。 — というのも、この節は次の節と全く同じように始まり、終わり方も非常に似ているからである。[461] — また、異端者、特にアリウス派の悪意による可能性もある。彼らにとって、第7節の内容は間違いなく不快なものであり、実際、彼らは自分たちの誤った教えに反する多くの箇所を改竄したり省略したりしていたのである。[462] たった1、2部の写本からこの節を省略するだけで、損傷した写本から書き写されたり翻訳されたりしたその後のすべての写本からも、その節が欠落してしまうことになりかねなかった。しかし一方で、この節がどのように、またなぜ『ヨハネの第二の手紙』に挿入されたのかについて、これまで誰も説明できていない。ここで写本者たちの不注意を責めることはできない。一節全体が持ち込まれるようなことは、意図的に行われた場合にのみ起こり得るからだ。異端者たちの悪意を疑うこともできない。この一節はどの異端にも有利ではなく、むしろ正教に有利に働くからである。正教徒自身が偽造を行ったのではないかと考えることもできない。なぜなら、彼らが異端者に対抗するためにこれほど重要な箇所を利用しなかったはずがないし、また、教会全体がそれを広く一般に用いるようになったのはなぜなのか。

b) 一部の翻訳、特に東方諸国の翻訳にはこの聖句が含まれていないものの、他の翻訳、例えば古ラテン語訳やイタリック語訳、そして現在のウルガタ訳には含まれている。[463] しかし、ここでも後者に優先権を与えるべきである。古ラテン語訳は間違いなく原本のテキストに基づいており、すべての翻訳の中で最も古いものである。[464] ――一方、東方翻訳の大部分は後世に現れ、シリア語訳（通称「単純訳（peschito）」）に基づいて作成されたか、少なくともそれに基づいて修正されたものである。したがって、それらがシリア語訳にその節が含まれていないという理由だけで、我々が擁護するその節を欠いているのであり、その数が多くても何ら証明にはならない。そして、シリア語訳そのものでも、ギリシャ語のテキストと同様に、写本者によるものであれ異端者によるものであれ、この節が省略された可能性は十分にあり得る。[465]

c) 一部の教父や公会議はこの聖句を用いなかったものの、他の教父や教会の教師たちは用いていた。具体的には、2世紀にはテルトゥリアヌスが挙げられる。彼は古ラテン語訳を用いていたものの、間違いなく新約聖書のギリシャ語原文も手元に置いており、時折、その翻訳と照らし合わせていた；[466] 3世紀には、聖キプリアン；[467] 4世紀には、聖アタナシウス大聖人、あるいは多くの人々によって聖アタナシウスに帰せられているアリウス派に対するギリシャ語の著作の著者、およびイダティウス長老、あるいは聖アタナシウスに帰せられている『聖三位一体』に関する8巻の著作のもう一人の著者；[468] 第5位には、リヨンの大司教エウケリウス [469] および、アフリカ、マウリタニア、サルデーニャ、コルシカの400人の司教たちが挙げられる。彼らは、アリウス派であったヴァンダル王グンネリクスに提出した公会議の信仰告白の中に、この一節を盛り込んだ。[470] 6世紀には、タプシウスの司教ヴィギリウス、フルゲンティウス、カッシオドルスなどが挙げられる。[471] 特にカッシオドルスの証言は極めて重要である。彼は生涯のほとんどを聖書の読解と校訂に捧げ、各地から最も古い聖書の写本を収集するために費用を惜しまず、また、自身の修道士たちに対しても、常に最も古い写本、あるいはギリシャ語のテキストに基づいて校訂された写本を用いるよう勧めており、彼自身も並々ならぬ熱意をもって『詩篇』、『預言書』、および『使徒書簡』を精査し、校訂した。[472] したがって、もしある著者が、生涯の終わりに執筆した著作において、我々が検討している箇所を用いたのであれば、それは彼が各地から収集した、最も古く、かつ最も正確に校訂された写本の中にその箇所を見出したことを意味する。そして6世紀において、「最も古い写本」とは、2世紀、3世紀、さらには4世紀前に書かれたものに他ならなかった。この箇所を引用した後の時代の多くの著述家については、ここでは触れない。さて、この箇所を利用しなかった著述家や公会議全体については、からといって、彼らがこの聖句を知らなかった、あるいは偽作だと考えていたと結論づけるべきではない。彼らには、我々が知らない他の理由によって、この箇所を利用しなかった可能性もある。例えば、ニカイア公会議、サルディスの公会議、そしてアリウス派に反対して著述したすべての教父たちは、本来、神における三位一体そのものを擁護したのではなく、神の子イエス・キリストの神性を擁護していた。したがって、この聖句は彼らの論題に直接関係していなかったこと、また、彼らの主張を裏付ける他の、より明確な聖書の箇所を持っていたことから、この聖句を用いなかった可能性がある。ただ、ごく少数の著述家、例えば聖アウグスティヌスなどは、聖三位一体の教義を解説する際に、同章の6節と8節を用い、はるかに明瞭な7節を用いなかったことから、彼らの所持していた写本にはこの節が含まれていなかったと推測できる。[473] しかし、私有の写本においては、すでに二度指摘したように、この節の欠落は極めて気づかれにくい形で生じた可能性がある。

d) この節が収められている演説全体の中で検討してみると、それが後世に付け加えられたものではなく、真正な節であることが断じて確信できる。この節は、それに続く第8節および第9節によって必然的に前提とされ、必要とされているからである。第8節には次のようにある。「地上で証しをするものは三つある。すなわち、御霊、水、そして血である。この三つは一つのことについて証しをする。」ここで、「地上で証しをする」という言葉がなぜ用いられているのか、それが天上で証しをする者たちを指していると認めない限り理解できない。また、「この三つは一つである」という表現が、前の節にある「この三つは一つのことについてである」という言葉と対応するためでなければ、なぜ付け加えられたのか理解できない。これなしでも、「地上で証しをする三つ、すなわち霊、水、血」と述べるだけで十分だったはずである；そして何より重要なのは、聖グリゴリオス・テオロゴスも指摘したように、なぜギリシャ語の8節において「三人が証ししている（τρεϊς είσιν οί μαρτυροΰντες）」という言葉が用いられているのか、全く理解できないということである…… 「これら三つは一つである（καί οί τρεϊς είς τό έν έισιν）」という語句が男性形であるのに対し、「御霊、水、そして血（τό πνεύμα καί τό ΰδωρ καί τό αίμα）」はすべて中性形であり、[474] 、もしこれが、直前の第7節にある「三つが天において証しする……」という同様の語句と対応しているだけではないとすれば……、これら三つは一つであり、その名詞（πατήρ, λόγος καί πνεύμα）の性質上、男性形で表されるべきものである。続いて第9節にはこうある。「もし私たちが人間の証言を受け入れるなら、神の証言はそれ以上に大きい。」 7節で言及されている父と子と聖霊の証し以外、いったいどのような神の証しがあるというのか？言うまでもなく、この節の内容そのものが聖使徒ヨハネにふさわしいものであり、いわば彼の特徴の一つである。なぜなら、彼だけが神の御子を「言葉」と呼んでいるからである（ヨハネ1:1；黙示録19:13）と呼び、父、子（ヨハネ8:18）、聖霊（15:26）という三人の証人すべてについて言及している。

e) 最後に、聖書の特定の箇所の真偽に関する問題において、最高裁定者となり得るのは聖なる教会のみであることを忘れてはならない。なぜなら、聖なる教会は、救い主ご自身によって神の御言葉を永遠に守り伝える権限を与えられており、また信仰の事柄においてあらゆる誤りから聖霊によって守られているからである。そして、正教会全体は、私たちが検討しているヨハネの手紙のこの箇所を真正なものとして認めており、今も認めており、その子らに広く用いるよう勧めているのである。[475] これこそが、私たちもこの箇所の真正性を認め、また認めなければならない最も重要な根拠である！

II. 第2の種類の箇所、すなわち主に神の御位の人格の現実性を証しする箇所のうち、あるものは三つの御位すべての人格と分離性をまとめて示しており、また他のものは、特に、父の人格、あるいは子の人格、あるいは聖霊の人格を描写している。

1) 神性の三つの位格すべてが、実在し、互いに区別された位格として共に描かれている：

a) 福音書にある「神の顕現」の記述において：イエスは洗礼を受けると、すぐに水から上がられた。すると、天が開き、ヨハネは、鳩のように降りてきて、イエスの上に留まる神の御霊を見た。すると、天から声がして言った。「これは、わたしの愛する子、わたしの心に適う者である」（マタイ3:16-17、マルコ1:10-11、ルカ3:21-22）。ここでは、明らかに、天から御子について証しする父、ヨハネからヨルダン川で洗礼を受けた御子、そして鳩のように肉体的な姿で御子の上に降りてきた聖霊という、三つの位格が区別されている。[476]

b) 聖使徒パウロのコリントの信徒への手紙における言葉：「私たちの主イエス・キリストの恵み、父なる神の愛、そして聖霊の交わりが、あなたがたすべての上にありますように」（Ⅱコリント13:13）。ここで聖使徒は、信者たちに対して、御子、すなわちイエス・キリストからも、聖霊からも、父からと同様に霊的な恵みを願っており、しかもそれぞれから特別な恵みを願っている。したがって、御子と聖霊は、父と同じような位格であり、互いに等しく、かつ互いに異なるのである。[477]

c) 聖使徒ペトロが、新たに改宗したユダヤ人たちに宛てた言葉において、彼は彼らを、父なる神の予知により選ばれ、聖霊による聖別を受け、イエス・キリストの血による清めと従順へと導かれた者たちと呼んでいる（Ⅰペトロ1:1-2）。ここでも、父、聖霊、そしてイエス・キリスト、すなわち御子は、人格として完全に別個に、かつ同等に言及されており、それぞれに特定の働きが帰せられている。[478]

2) 特に、聖書は次のように描いている：

a) 父の人格について、次のように記している：

アア）知識：父以外の誰も御子を知らない（マタイ11:27；参照マタイ24:36；6:4,8,32；使徒1:7）；

bb) 御心：私は自分の御心を求めず、私を遣わされた父の御心を求める（ヨハネ5:30；参照 6:38-40；ルカ12:32；マタイ6:9-10）；

cc) 働き：わたしの父は今もなお働かれている（ヨハネ5:17-19）。また、父が御子を世に遣わされたこと（ヨハネ6:39；8:16）、そして後に聖霊を遣わされたこと（ヨハネ14:26）、父が御子を愛しておられること（ヨハネ3:35； 5:20; 15:9）、また世を愛しておられること（ヨハネ3:16; 14:21; 1ヨハネ4:9-10）、人々に真理を明らかにされること（マタイ16:17; ヘブル1:1）、御自分に求める者に良いものを与えられること（マタイ7:11; ルカ11:13；ヨハネ16:23）、罪を赦し（マタイ6:14；ルカ23:34）、救い（ヨハネ12:27）、栄光を与え（ヨハネ17:5）などである。

b) 御子の位格について、御子もまた父と同様に次のように表現される：

アア）認識：父がわたしを知っておられるように、わたしも父を知っている（ヨハネ10:15；17:25；マタイ11:27、ルカ10:22）；

bb) 意志：父よ！あなたがわたしに与えてくださった者たちを、わたしがいるところに、彼らもわたしと共にいるようにしたいのです（ヨハネ17:24；10:18；5:30）；

cc) 働き：わたしの父は今なお働いておられ、わたしも働いている（ヨハネ5:17-36；17:4）。また、御子が私たちの救いのためにこの世に来られ、受肉されたことを詳しく語っている（ヨハネ1:14；ヘブライ人への手紙 2:14）、また、天に昇られた後、父から別の慰め主である聖霊を地上に遣わされたこと（ヨハネ 16:7; 17:18; 20:21; ルカ 24:49）、そして御子が父と世を愛しておられること（ヨハネ 10:11; 14:31; 15:9）、人々に啓示を伝え（ヨハネ1:18; 8:28; 17:6,26）、求める者に恵みを与え（ヨハネ14:13）、罪を赦し（マルコ2:9-10）など。

c) 聖霊の人格について、父や子と同様に、聖霊にも次のように帰せられている：

アア）知恵：人のうち、その人の中に住む人の霊以外に、その人の内にあることを知る者が誰がいるだろうか。同様に、神の御霊以外に、神の御心を知る者はいない（Ⅰコリント2:11）；

bb) 意志：聖霊と私たちとが、この必要なこと以外には、あなたがたに何の重荷も負わせないことを望んでいるからである（使徒15:28；2:4；Ⅰコリント12:11）；

cc) 働き：一人ひとりに、益となるように御霊の現れが与えられている…；しかし、これらすべては、御霊が、御自身の御心に適うように、一人ひとりに個別に分け与えて、同じ御霊が成し遂げているのである（Ⅰコリント12:7,11）。また、御霊が御子について証しし、御子を栄光に輝かせることについて、詳しく語っている（ヨハネ15:26； 16:14）、人々を新たに生まれ変わらせ（ヨハネ3:5-8；Ⅰペテロ1:3；テトス3:5）、あらゆる真理へと導き（ヨハネ14:26； 16:13）、未来を告げ知らせる（16:13）、牧者を立てる（使徒20:28）などである。

付け加えるべきことは、聖書のあらゆる箇所において、これらの御方のそれぞれの神性とその固有の性質について語られている場合、神の御方の実在性と区別性が明確に前提とされているということである。なぜなら、もし父が神であり、子が神であり、聖霊が神であり、それぞれが他の二者が持たない独自の属性を持っているのであれば、つまり、それらすべてが等しく位格であり、かつ異なる位格であるということになるからである。しかし、これらの記述については、適切な箇所で詳述することとする。

III. 最後に、聖書の中で、神の御三位の存在の一体性と不可分性を主に、あるいは排他的に証ししている最も注目すべき箇所は、以下の通りである。

1) 新約聖書における、預言者イザヤが自身の書の第6章で記述した幻の解説。預言者は、かつて、高い御座に就き、その栄光のすべてをまとう主（至高者）サバオトが、その栄光のすべてをまとい、高く聳え立つ玉座に座しておられるのを目にする栄誉に浴した（1-4節）と語り、その時、主は彼にこう言われた。「行って、この民に告げよ。『耳で聞いても悟らず、目で見ても見えない』と。この民の心は鈍っているからだ（9-10節）。ここで明らかに指されているのは、旧約聖書において主に知られ、「至高者」および「サバオト」と呼ばれていた父なる神である。しかし、福音書記者聖ヨハネはこの箇所を引用して、イザヤが神の御子の栄光を見て、彼について語っていたと指摘している（ヨハネ12:40-41）。また、使徒パウロは、イザヤの「この民のところへ行って告げよ……」という命令が、は聖霊によって語られたものであると証言している（使徒28:25-27）。では、どうして父を見て、預言者が御子をも見、また父の声を聞いて聖霊の声を聞いたのは、これら三者が、御人格としては異なるものの、本質においては一つであり（Ⅰヨハネ5:7）、彼ら全員に一つの分割不可能な神性、分割不可能な偉大さと栄光、分割不可能な働きがあるという、この唯一の条件によるのでなければ、どうしてあり得たのだろうか？[479]

2) 父と子と聖霊の権威の同一性を示す新約聖書の言葉。例えば、聖バシレイオス大主教は、次のような聖句を相互に関連付けています。「ダマスカスへ行きなさい。そこであなたに告げられるであろう（使徒行伝22:10）」「彼はわたしの選んだ器である（使徒行伝9:15）」と、主はパウロを全宇宙の福音の宣教者に任命された際、天から彼に語られました。一方、ダマスカスに入ろうとしていたパウロに対し、アナニアはこう言った。「兄弟サウロよ、目を開けなさい……私たちの先祖の神は、あなたをあらかじめ選ばれたのです。」そして、これがキリストについて語られたことだと誤解されないよう、次のように付け加えた。「あなたが神の御心を知り、義人イエスを見るためである」（使徒行伝22:13-14）。また、パウロ自身も、自身の召命と選びについて記した書簡の中で、次のように述べている。「イエス・キリストのしもべ、使徒として召されたパウロ」。そして、その召命に加えて、別の称号として「神の福音を宣べ伝えるために選ばれた者（αφορισμένος、区別された者）」とも記している（ローマ1:1）。そして、御霊が彼をどのように区別されたかについては、『使徒行伝』から知ることができる。そこにはこう記されている。「使徒たちが主に仕え、断食していたとき、聖霊が言われた。『わたしが彼らを召した働きのために、バルナバとサウロをわたしのために区別しなさい』（使徒行伝13:2）。もし、父なる神が誰かをあらかじめ選び、御子が召されたならば、その者を主が選び、御霊がそのな本性の権能によってその者を区別するのであれば、働きにおいて同一性が認められる三位一体において、どうして本質的な差異を認めることができるだろうか？」[480]

3) 救い主の言葉：「わたしと父とは一つである」（ヨハネ10:30）。ここで語られているのは、神の御子と父との本質における一致であり、他のいかなる点におけるものでもないことは、この言葉の文脈全体から明らかである。聖なる福音書記者が伝えるところによると、救い主は、ユダヤ人たちと対話を交わしておられた。彼らは救い主にこう要求した。「もしあなたがキリストなら、はっきりと言ってください。」まず、主は彼らに率直にこう答えられた。「わたしはすでにあなたがたに言った。また、わたしが父の名によって行っているわたしの業が、わたしについて証ししている。しかし、あなたがたは信じない。それは、あなたがたが、わたしの声に耳を傾けるわたしの羊に属していないからだ。」その後、主はご自身の羊たちを心に思い浮かべ、彼らに永遠の命を与え、誰も主の手から彼らを奪い去ることはできないことを示そうとして、こう続けられました。 「わたしに彼らを授けてくださったわたしの父は、すべての人よりも偉大であり（これはユダヤ人たち自身も信じていたことである）、だれもわたしの父の手から彼らを奪い去ることはできない。そして、わたしと父とは一つである。したがって、力においても、権威においても、神性においても一つである。ユダヤ人たちも救い主の言葉をそのように正確に理解し、石を拾って彼を打ち殺そうとし、こう言った。「我々は、あなたが善行をしたから石で打ち殺そうとしているのではない。神を冒涜し、人間でありながら自分を神だと称しているからだ。」さて、救い主はどのように応じたか。彼は、彼らをその考えから引き離そうともせず、自分の言葉を別の意味で説明しようともしなかったばかりか、むしろ、自分は冒涜的な言葉を口にしていないと断言し、こう言った。 「わたしは神の子である」と。そして、御父の御名によって行ってきた御業を指し示し、さらにこう付け加えられた。「御父がわたしの中に、またわたしが御父の中にいることを、あなたがたが知り、信じるためである」（31-38）。すると、ユダヤ人たちは再び御方に立ち向かい、御方の命を奪おうとした。[481] また、御子が父と本質的に同一であることを示す同様の箇所は、ヨハネによる福音書5:19、14:16、16:15、17:10である。

4) 新約聖書の証言のうち、あるものは、古くから預言者たちの口を通して、神である父、イスラエルの神ご自身が語られたと主張している（ヘブライ人への手紙 1:1；ルカ1:68-70）と述べているのに対し、他の箇所では、神の聖なる人々が聖霊に導かれてそれを語ったものであり、聖霊ご自身がダビデや他の預言者たちの口を通して予告された（2ペテロ1:21；使徒1:16；28:25；ヘブライ人への手紙 3:7; 10:15; 参照：エレミヤ書 31:33）。これを、父と聖霊が、人格的性質においては互いに区別されるものの、本質においては不可分であり、父は聖霊の中に、聖霊は父の中にあり、それゆえ、預言者たちの口を通して父が語られたとき、聖霊も共に語られ、その逆もまた然り、という事実以外で、どのように説明できるだろうか？[482] まさにこの意味で、古代の預言者たち、そして新約聖書においては使徒たちを啓発した聖霊は、「父の御霊」とも呼ばれるのである。なぜなら、「あなたがたが語るのではなく、あなたがたの父の御霊があなたがたの中で語られる」と、救い主は弟子たちを宣教に遣わす際に言われたからである（マタイ10:20）。

5) 聖霊に関する使徒の言葉：「神は御自身の御霊によって、これを私たちに啓示してくださいました。御霊はすべてを見通し、神の奥義さえも知っておられるからです。人の内にあるものを、その人自身に宿る人の霊以外に、誰が知ることができるでしょうか。同様に、神の御霊以外に、神の御霊を知る者はいません。」しかし、私たちは、この世の霊ではなく、神からの御霊を受けたのです。それは、神から私たちに与えられたものを知るためです（Ⅰコリント2:10-12）。ここで注目すべき点は：

a) 聖霊には、神に関する最も完全な知識が備わっているという点である。しかし、この特質について、救い主は父とご自身にのみそれを帰し、それを自らの神性および父との等しさのしるしとして示された（マタイ11:27）。したがって、聖霊についても同様に結論づけなければならない。

b) 聖霊は「神からの霊」と呼ばれている。したがって、聖霊は無から生じたものではなく、被造物でもなく、それどころか、神と同一の本質を持つものである；

c) 聖霊は、人間の霊が人間に対して持つ関係と全く同じ関係において、神に対して現れている。すなわち、私たちの霊が私たちの中に宿り、身体と共に一人の人間を成すのと同様に、聖霊は神の中に宿り、神と一体をなしている。[483]

最後に総括して言えば、至聖三位一体の教義は、新約聖書全体の最も重要な主題をなしている。なぜなら、新約聖書は私たちに何を説いているのか。福音書においては、主に「父」について語られている。すなわち、神は世をこれほどまでに愛されたので、御独り子をお与えになった。それは、御子に信じる者が一人として滅びることなく、永遠の命を得るためである（ヨハネ3:16）。また、「子」についても語られている。御子は受肉し、私たちの贖いの偉大な業を成し遂げられた。使徒行伝と使徒書簡においては、主に聖霊について語られている。救い主は御自身の代わりに聖霊を使徒たちに遣わされ、それ以来、聖霊は私たちの再生と聖化という偉大な業を始められたのである。

§ 28. 聖伝による同真理の裏付け。

聖書、とりわけ新約聖書には、唯一の神における三位一体の教義を含む箇所が、いかに明快で数多くあろうとも、ここでは、教会の創設当初から受け継がれてきた聖伝にも目を向ける必要がある。そうしなければならないのは、聖書のこれらすべての箇所が、過去にも現在も様々な再解釈や論争にさらされており、それらは、少なくとも信者にとっては、使徒的伝承と古代教会の声によってのみ、最終的に解決されるからである。[484] また、自由思想家たちによる不当な非難から教会そのものを守るためにも、これが必要である。彼らは、教会が神における三つの位格に関するこのような教義を、第四世紀の第一回全地公会議以降になって初めて教え始めたかのように主張し、それ以前は、この教義が教会内で全く知られていなかったか、あるいは全く異なる形で教えられていたと非難するからである。[485] したがって、伝承の系譜を4世紀、すなわち第1回全地公会議まで遡り、最初の3世紀において古代キリスト教会が至聖三位一体について教えたかどうか、またどのように教えたかを明らかにすれば十分である。

より明確にするために、我々は以下のように述べる――

I) 当時、使徒的伝承に従って、教会全体が至聖三位一体についてどのように教えていたか、

II) 教会の個々の牧者や信徒たちが、どのように教え、あるいは信じていたか、そして

III) 最後に、この主題に関する教会の敵たち自身の証言を提示する。

I. キリストの教会全体は、ニカイア公会議以前においても、ニカイア公会議以降から現在に至るまでと同様に、至聖なる三位一体について教えていた。その揺るぎない証拠として、以下のものが挙げられる：

1) 聖なる使徒たち自身からの伝承に基づき、当時さまざまな教会で使用されていた公的な信仰告白、すなわち信条。すなわち：

a) 「使徒信条」として知られる信条は、主にローマ教会および西方の諸教会で用いられており、そこには次のように記されている。「全能の父なる神を信じ……；また、その独り子イエス・キリスト、私たちの主を信じ……；また、聖霊を信じ；」

b) 『使徒の規定』に記され、主に東方の洗礼の秘跡において用いられていた信条には、次のようにある。「私は、唯一の非受生なる、唯一の真の全能の神、キリストの父……を信じ、その名によって洗礼を受ける。また、主イエス・キリスト、その独り子、すべての被造物の中で長子であり、世の初めより前から、父の御心（εύδοκία）により、生まれ、造られざる方……を信じます；また、聖霊、すなわち慰め主を信じ、洗礼を受けます。聖霊は、世界の初めからすべての聖徒たちの中に働いておられ、その後、私たちの救い主である主イエス・キリストの約束に従い、父から使徒たちにも遣わされました……；」[486]

c) エルサレム教会の信条において：「私は、唯一の神、全能の父を信じます……；また、唯一の主イエス・キリスト、神の独り子、すべてのものより先に父から生まれ、まことの神であり、万物は彼によって造られた……を信じます；また、唯一の聖霊、慰め主、預言者たちの中に働かれた……を信じます；」[487]

d) ケサレア教会の信条において：「我らは、唯一の神、全能の父を信じ……、また、唯一の主イエス・キリスト、神の御言葉、神から出た神、光から出た光、命から出た命、独り子、すべての被造物の中で最初に生まれた方、すべての世より前に父から生まれた方を信じ……；また、唯一の聖霊を信じ、彼ら一人ひとりの実在（είναι）と人格的存在（ύπάρχειν）を告白する：父はまことに父であり、子はまことに子であり、聖霊はまことに聖霊であることを、私たちの主が弟子たちを宣教に遣わす際、「行って、すべての国の人々を教え、父と子と聖霊の名によって彼らにバプテスマを授けなさい」と仰せになったように。」[488]

2) 当時、聖イリネイとテルトゥリアヌスによる、当時の教会全体の信仰に関する証言である。彼らはその時代に実際に生きており、その職務上、教会の真の信仰を知ることができ、また知るべき立場にあった。若き日を東方で、使徒の弟子である聖ポリカルプの直接の指導の下で過ごし、その後、当時のキリスト教世界の半分近くを巡り、ついに西方のキリストの教会においてリヨンの司教として奉仕したイリネイは、その信仰について次のように述べている。「教会は全宇宙に、地の果てまで散らされているが、使徒たちとその弟子たちから、唯一の神、全能の父……への信仰、そして私たちの救いのために受肉された唯一のイエス・キリスト、神の御子への信仰、さらに預言者たちを通じて救いの計画を告げ知らせた聖霊への信仰を受け継いでいる。……このような宣教と信仰を受け入れた教会は、前述の通り、全世界に散らばっているにもかかわらず、あたかも一つの家に住んでいるかのようにそれを慎重に守り、あたかも一つの魂と一つの心を持っているかのようにこれを等しく信じ、あたかも一つの口を持っているかのように、これについて一致して宣べ伝え、教え、伝えている。世には数え切れないほどの言語があるが、伝承の力は一つである。ドイツやイヴェリア、ケルト人の間に設立された教会も、東方のエジプトやリビア、そして世界の中心（すなわち、エルサレムやパレスチナにある他の教会；当時のキリスト教徒の見解によれば）に設立された教会も、信仰も説教も何ら変わりはない。しかし、神の御業である太陽が全世界で一つであり同じであるように、真理の説教もまた至る所で輝き、真理を知ろうとするすべての人々を照らしている。そして、教会の指導者たちの中でも、言葉に長けた者であれ、言葉に不慣れな者であれ、これに反論したり、伝承を弱めたりする者はいない。」[489]

神の位格を一つに融合させ、「神はただひとりである」と主張したプラクセウスに対し、至聖三位一体に関する教会の教義を擁護したテルトゥリアヌスは、次のように証言している。「そして、私たちは常に、また今も、唯一の神を信じている。ただし、それは『家政』（dispensatione）と呼ばれる説明、すなわち、唯一の父には御子、すなわち御言葉がおられるという説明を伴うものである…… この御子が父から処女のもとへ遣わされ、彼女から生まれ、人であり神であり、人の子であり神の子であり、イエス・キリストと名付けられたことを信じる…… 我らは、御自身が約束されたとおり、父から聖霊、すなわち慰め主、父と子と聖霊を信じる者たちの信仰を聖別する方を遣わされたと信じる。この教義は、福音の始まりの時点から、あらゆる異端者よりも、ましてや昨日のプラクセウスよりもはるかに前に、至る所に広まっていたのである……」[490]

3) 初期教会のいくつかの聖礼典と慣習。

具体的には：

a) 洗礼の聖礼典。これは、救い主の戒めに従い、父と子と聖霊の名において、[491] 、また使徒の伝承に基づき、、洗礼を受ける者を水に三度浸すこと。これにより、唯一の神の三つの等しく尊い位格に対する、自身と洗礼を受ける者の信仰を、より明確に証しするためである；[492]

b) 短い賛美の祈り。当初は主に次の二つの形式で用いられていた。「聖霊において、御子を通して父に栄光あれ」、あるいは「聖霊と共に、父と御子に栄光あれ」、[493] また時には、「父と御子と聖霊に栄光あれ」、[494] あるいは：「彼（キリスト）に、父と聖霊と共に、世々限りなく栄光と誉れあれ」といったものなどがあった。[495] この賛美は、聖バシレイオス大主教が述べているように、福音が宣べ伝えられたその時から教会で用いられてきたものであり、そのあらゆる形態において、神の御位の人格の区別と、その栄光、栄誉、本質の不可分性を表現している。[496]

c) 最後に、灯台の賛美、すなわち夕べの賛歌がある。これを同じ聖バシレイオスは、教父たちから受け継がれた「古の賛歌」と呼び、そこから次のような言葉を引用している。「私たちは、父と子と神の聖霊を賛美します」と。これは、聖霊が父と子と同等の栄光を持つという、古代のキリスト教徒の信仰を示すものである。[497]

4) 至聖なる三位一体に関する教義を何らかの形で歪曲することを許した者たちに対して、初期の教会が下した裁定。周知の通り、そのような人物が現れて偽りの教えを広め始めるとすぐに、すべての信者、とりわけ牧者たちの声が、革新者や異端者に対するものとして彼らに立ち向かい、[498] 、教会は直ちに彼らを正統派の共同体から破門した。教会は、神における三位の三位一体性を否定する大胆な行為に及んだプラクセウス、ノエティウス、サヴェリウス、パウロス・サモサテスに対して、またそれ以前には、神性および御子と御父との同質性を拒絶したエヴィオニ派やケリンフィアン派に対しても、同様の措置を講じた。[499] ここから、至聖三位一体の教義が古代教会において明確であり、すべてのキリスト教徒の間に深く根付いていたことが、はっきりと導き出されるのではないだろうか。そうでなければ、この教義に対するいかなる歪曲も、新奇な教えや異端として見なされることはなく、単に取るに足らない事柄として扱われたに違いない。

II. 初期教会の個々の信徒、すなわち牧者たちと信徒たちは、当然ながら、教会そのものから教えられた通りに、至聖三位一体の神秘を信じるべきであった。それゆえ、現在まで残されている彼らの証言や告白は、個々のものとはいえ、全体として捉えれば、当時の教会全体の信仰に関する考えを改めて裏付けるものとなり得る。そして、そのような証言のいくつかは、その時代から実際に私たちに伝わっており、一部は最も古くからの教父や教会の教師たちの著作に、また一部は最初の殉教者たちの記録に見られる。

1) 最初の三世紀の聖なる教父たちおよび教導者たちは、その著作において、神の本質の統一性における三位一体の教義を、明瞭さの度合いは異なるものの、満場一致で告白した。例えば――

第一世紀の教父たち、すなわち使徒たちの後継者たちの中から、聖クレメンス・ローマは次のように述べている。「私たちには、唯一の神、唯一のキリスト、そして私たちに注がれた唯一の恵みの御霊があるのではないだろうか？……」また別の箇所では、「神と主イエス・キリストと聖霊は生きておられる」と述べている。[500] エルマは次のように述べている。「御子を通して神を信じた者たちは、聖霊に包まれている……」。[501] 聖イグナティオス・テオフォロス（神を宿す者）はマグネシアの人々に次のように教えました。「主と使徒たちの教義にしっかりと立ち、あなたがたが行うすべてのことが、肉と霊、信仰と愛、御子と御父と聖霊において、あなたがたにとって益となるように努めなさい…… 「イエス・キリストが肉において父に従われたように、また使徒たちがキリスト、父、そして聖霊に従ったように、あなたがたも司教と互いに従いなさい……」[502]

2世紀の教父および教師の一人である聖ユスティノス殉教者は、キリスト教に改宗しようとする者たちへの宣教の後、彼らに対して洗礼の秘跡がどのように執り行われたかを説明し、次のように述べている。「その後、彼らは私たちによって水のある場所へ連れて行かれ、私たち自身が再生されたのと同じ方法で再生される。すなわち、彼らは『万物の父であり、主なる神、そして私たちの救い主イエス・キリスト、聖霊』の名において、水で清められるのである。」さらに、聖体拝領の秘跡の執行順序を描写する際、次のように述べている。「そして彼（司式者）は、（パンと、水で薄めたぶどう酒の入った杯を）受け取ると、御子と聖霊の名によって、万物の父に賛美と栄光を捧げる」――そして数行後に：「私たちが受けるすべての恵みに対して、私たちは御子イエス・キリストと聖霊を通して、万物の創造主に感謝する。」[503] この教えをさらに明確に表現しているのは、聖イリネイである。聖イリネイが聖三位一体への信仰について述べた証言は、教会全体、ひいては彼自身の信仰そのものであることを、我々はすでに先に引用した。 アンティオキアのテオフィロスは、「天の光体が創造される前の三日間は、三位一体、すなわち神、その御言葉、そしてその知恵の象徴である」と述べている。[504] アテナゴラスは、キリスト教徒を不敬虔であるという不当な非難から擁護し、「神を父と呼び、神を子と呼び、神を聖霊と呼び、その一致における力と、秩序における差異を告白する人々を、不敬虔者と呼ぶと聞いて、誰が驚かないだろうか？...」と問いかけ、さらに、キリスト教徒にとって最も重要なことは、「神とその御言葉を理解し、御子と御父との一体性、そして御父と御子との交わりがどのようなものであるかを知り、御霊とは何か、また、御霊、御子、御父という三位一体の神々の一体性と、結びついた者たちとしての区別がどのようなものであるかを理解することである」と付け加えている。[505]

2世紀末から3世紀初頭にかけての教父たちの中で、アレクサンドリアのクレメンスは次のように記している。「万物の父は唯一であり、万物の御言葉も唯一であり、遍在する聖霊も唯一である。」そして、同著作の結語において、「唯一の父と御子を賛美し、感謝を捧げよう…… 聖霊と共に、あらゆる点において唯一なる方……、あらゆる点において善き方、あらゆる点において完全な方、あらゆる点において知恵ある方、あらゆる点において正義なる方、その方に今、そして永遠に栄光がありますように、アーメン。」[506] テルトゥリアヌスは、異端者プラクセウスを反駁して、次のように述べている。「彼は、唯一の神を信じるには、あたかも神が――唯一なる御方からすべてが―― すなわち、実体の統一性において、また、三位――父と子と聖霊――を区別しつつも、その統一性を説く『家庭の神秘』が守られるとき、三者は状態（non statu）ではなく段階（sed gradu）によって、実体ではなく形によって、権威ではなく唯一の権威の様相によって区別されるのだ。なぜなら、これらの段階、形態、様相が区別される神は唯一であり、父と子と聖霊という名によって表されるからである（第2章）。三位一体の数と順序は、一の分割と見なされているが、一は自らから三位一体を生み出しても、それによって少しも損なわれることはなく、むしろ完全なまま保たれている。彼らは、私たちが二位と三位を説いていると叫ぶ一方で、自分たちは唯一の神を崇める者だと称している。まるで、不合理に制限された「一」は異端を生まず、合理的に理解された三位一体は真理を構成しないかのように（第3章）。私たちは決して、「二つの神、二つの主」と口にしたことはない。もっとも、それは父も神であり、子も神であり、聖霊も神であり、それぞれが神であることを否定しているからではなく、二つの神を説教しないためである（第13章）。「唯一の神性である三位一体――父と子と聖霊」（第21章）。

3世紀の著述家たちの中では、オリゲネスは次のように述べている。「私たちは、父と子と聖霊という三つの位格を認めるよう教えられている；」[507] 「父と子と聖霊について語られるすべてのことは、あらゆる時代や永遠を超越したものと捉えるべきである。なぜなら、これこそが、一時的なものだけでなく永遠のものをも超える、あらゆる理解を超越した唯一の三位一体だからである；」[508] 聖メフォディオス・パタルスクスの言葉にはこうある：「父と子と聖霊の王国は一つであり、その実体（ούσία）も主権（κυριότης）も一つである。それゆえ、我らは唯一の礼拝をもって、唯一の三位一体の神性、すなわち、初めなく、創造されず、無限にして永遠なる御方に礼拝を捧げるのである。」[509] 聖キプリアヌスの言葉：「もし彼（異端者から洗礼を受けた者）が神の宮となったとするなら、私は問う：どの神なのか、父なのか……、それとも子なのか……、あるいは聖霊なのか。三者は一つであるのだから。」[510] 聖ヒッポリュトスの言葉：「ノエティオスは、自らの意志に反しても、全能の父なる神、そして神の御子であり、受肉された神であるキリスト・イエス……、そして聖霊を告白せざるを得ない。これら三者が真に三者であることを告白しなければならない……；そうでなければ、父と子と聖霊を真に信じる者として、唯一の神を認めることはできない。」[511] 、アレクサンドリアのディオニシウスによる：「もし、三位一体が三つである以上、それらは分離していると主張するならば、たとえ異端者たちがそれを望まなくても、それらは確かに三つである。そうでなければ、神の三位一体という概念を完全に根絶すべきである。」[512]

至聖なる三位一体に関する、最も古くからの信仰の教師たちの著作からのこれらすべての証言を締めくくるために、彼らについて、時代的に彼らに遥かに近く、彼らの信仰をよりよく知ることができた聖アウグスティヌスによる総括的な評価を引用しよう。彼は彼らと時代的にずっと近く、彼らの信仰を我々よりもよく知っていたはずである。彼はまさに次のように述べている。「私が読み得た限り、旧約聖書と新約聖書の奥義を解釈したすべての正統な解説者たちは、私より先に、神である三位一体について記した者たちであり、彼らは聖書に従って、父と子と聖霊が、不可分な平等を保つ同一の本体（substantiae）として、神の一体性を成しており、それゆえ三つの神ではなく、唯一の神である」と説くよう努めてきた。[513]

2) 古代の殉教者たちの記録には、三位一体の神に関するこれと同様に明確な告白が見られ、それらは、その大部分が学識のない素朴な人々によって述べられたという点で特に重要である。したがって、彼らは教会から教えられた通りにのみ語り、自らの思索や考察を一切交えずに述べたのである。例として以下を挙げる：

a) 聖殉教者ポリカルプが、自分のために用意された火刑台に上ろうとしていた時に発した言葉：「主よ、全能の神よ、あなたの愛され、祝福された御子の父よ……、このこと、そしてすべてのことをもって、私はあなたを賛美し、祝福し、栄光を帰します。永遠にして天にいますイエス・キリスト、あなたの愛する御子と共に。あなたと聖霊に、今、そして永遠に栄光がありますように。」[514]

b) 178年に殉教したリヨンの殉教者エピポディウスの告白：「私は、キリストが父と聖霊と共に神であることを信じ、私の創造主であり贖い主である御方のために、喜んで私の魂を捧げます。」[515]

c) 304年に殉教した殉教者ヴィンチェンツィオの信仰告白：「私は、唯一の至高なる父の唯一の御子である主キリストを信じ、父と聖霊と共に、キリストを唯一の神として告白します。」[516]

d) 同じ年に殉教した、さらに二人の殉教者、すなわち殉教者エウプラの「私は父と子と聖霊を崇め、聖三位一体を崇めます。聖三位一体以外に神は存在しません」という言葉、および殉教者アフラの「主イエス・キリストよ！... 父と聖霊と共に生き、支配なさるあなたに、私の捧げ物を捧げます。神よ、世々限りなく。」[517] そして忘れてはならないのは、聖三位一体への信仰をこのように告白する際、殉教者たちは自らの血でそれを刻み込んだということである。つまり、この信仰は彼らの心に深く根ざしており、彼らは救いの業においてそれをこれほどまでに尊んでいたのである！

III. 最後に、三位一体の神に対する初期教会の信仰の証人となり得るのは、その敵、すなわち内的・外的な敵たち自身である。

内部の敵、すなわち異端者たちは、二つの点でこれを証言している。ある者たちは、神の本質の統一性における三位一体の教義を理解せず、正教徒たちを「三つの神を崇拝している」と非難した。これは、2世紀にプラクセイとその追随者たちが取った行動と同様である。[518] 他の一派は、自ら神における三つの位格に関する教義を保持し、公言していたにもかかわらず、それに対して教会から何の非難も受けなかった。これは、使徒の時代に現れたナゾレ派（[519] ）や、3世紀に現れたノヴァティアヌス派についてよく知られている通りである。[520] そこで疑問が生じる。もし正信徒たちが実際に神における三つの位格を告白していなかったとしたら、異端者たちは一体なぜ、正信徒たちの信仰を非難しようとしたのだろうか？また、信仰に関するあらゆる革新を理由に異端者を非難するのが常であった教会が、もし自らがこの教義を含まず、唯一の神のみを信じていたのなら、神における三つの位格に関する教義だけを理由に、一部の異端者を非難しなかったはずがあるだろうか？

外部の敵であるユダヤ人や異教徒に対して、初期の教会は自らの秘義、ひいては至聖なる三位一体の教義の秘義を隠すのが通例であった。彼らがこの秘義についてほとんど知らず、それをキリスト教徒への非難の材料にしなかったとしても、驚くことではない。とはいえ、一部のユダヤ人や異教徒の中には、この秘密について耳にし、聖なる信仰に対する武器として利用することもあった。哲学者セルスは、ユダヤ人の立場からオリゲネスに反論する中で、ある箇所で次のように指摘している。「キリスト教徒は通常、異教徒を多神教であると非難するが、その一方で、彼ら自身も神の中に多くの位格を認めている。」[521] 異教の著述家ルキアノスは、キリスト教の教義を嘲笑しようと、自身の対話篇『フィロパトリデス』において、異教徒クリティオスに説教を行うキリスト教徒トリフォンを登場させ、後者の「「誰、あるいは何に誓うべきか」という問いに対し、次のように答えている。「山の上に君臨する、偉大で不死の神、父の御子、父から発する御霊、三つのうちの一つであり、一つからなる三つである彼らに誓え。彼らをユピテルの代わりに認め、神として崇めよ。」[522]

これをもって、4世紀になって初めて教会が神における三つの位格に関する区別された教義を教え始め、それ以前は異なる信仰を持っていたという荒唐無稽な考えを完全に覆す一連の証言を締めくくるにあたり、あらゆる種類の誤解を払拭するために、以下の指摘を追加することが必要であると考える：

1) 至聖なる三位一体の神秘に対する初期の教会全体の信仰と、個々の人物（それが誰であれ）の信仰とは区別すべきである。教会全体が、疑いようもなく、最初の三世紀において、この偉大な神秘について、4世紀から現在に至るまで教えているのと同じように教えていたことは、我々が引用した証言が明らかに裏付けている。その教えにおいて、書かれた神の言葉と書かれざる神の言葉のみに依拠し、あらゆる真理へと導く聖霊を常に内に宿していた教会は、当時もまた、現在に至るまで変わらず、誤りのない存在であった。しかし、教会の個々の構成員、すなわち信徒や牧者たちは、教会の教えを自らのものとし、その後、自分自身のためであれ他者のためであれ、その教えを解明しようと努める中で、当時も現在と同様に誤りを犯す可能性があった。なぜなら、この場合、教会によって教えられている啓示された教義に、必然的に人々の個人的な見解が混入することになり、各人は教義について、自らの限られた理解の範囲内でのみ、自らの考えを述べざるを得なかったからである。したがって、たとえ教会の最も古くからの教師たち――一人であろうと、あるいは数人であろうと――の著作の中に、至聖三位一体の教義に関する何らかの不正確さが発見されたとしても、これらの不正確さを決して教会そのものへの非難の材料にしてはならない。

2) 当時の個々の教父たちの著作における至聖三位一体の教義の展開を追うにあたり、我々は、教義の本質、すなわちそこに含まれる思想と、その思想の表現方法や詳細な説明とを厳密に区別しなければならない。「唯一の神の中に三つの位格がある」という教義の本質については、私たちが提示した証言が裏付けるように、初期教会の指導者たちは、教会全体およびその後の時代の指導者たちと完全に一致してこれを告白していた。しかし、本質の一致における三つの神性の人格に関する考えの表現方法や詳細な説明については、確かに、最初の三世紀の牧者たちにおいて、後の時代の著述家たちに見られるような明快さ、正確さ、明確さが常に備わっていたわけではない。

3) しかし、このことを、初期教会の個々の牧者たちに対してさえ、決して非難の材料とすべきではない。彼らに見られる、至聖なる三位一体の教義を解き明かす際の時折の曖昧さや不正確さは、彼らが最初に詳細に解き明かさなければならなかった神秘そのものの、計り知れない高みに起因する部分もあれば、特に異教徒や異端者からの様々な攻撃に直面した際、それと同じくらい、人間の言語の貧しさ、すなわちこの神秘を表現するのにふさわしい言葉を見つけることの極めて困難さにも起因していた。その言葉もまた、初期教会の牧者たちが真っ先に探し出し、用いる必要があったのである。[523] 一方、4世紀、5世紀、そしてそれ以降の時代の著述家たちは、至聖三位一体の教義を解き明かすにあたり、すでに当然のこととして先人たちの経験を活用し、そこから最良と思われるものをすべて取り入れていたが、 — 彼らは、様々な異端の結果として、この教義が地方公会議および全地公会議において検討され、まさに同じ表現で詳細に定義づけられた時代に生きていたのである。

4) 公正を期すためには、教会の最も古くからの教師たちの著作のうち、神性の三つの位格に関する考えを完全には正確に、あるいは明確に表現していない箇所については、同じ著者の他の箇所――そこではその考えがより正しく、より明確に表現されている箇所――と比較されるべきであり、決して前者の箇所のみを根拠として、ある著者が至聖なる三位一体について誤った教えを説いたなどと結論づけてはならない。このようにして、最初の三世紀のすべての著述家――ユスティヌス、アレクサンドリアのクレメンス、オリゲネスでさえも――は、そのような非難から免れることになる。彼らには確かに、神の御位に関する教義において時折不正確な点が見られるが、これまで見てきたように、この教義を正確に表現している箇所も存在するからである。[524]

5) 最後に、至聖なる三位一体に関する教義において、最も古くからの牧者たちが意図せず犯したいくつかの不正確さを、意図的に利用して、それを隠れ蓑にして自らの誤りを広めることは、聖アウグスティヌスの証言によれば、古代の異端者たちがしばしば行ったように、まったく無分別な行為である。[525]

§ 29. 唯一の神における三位一体の教義と健全な理性との関係。

聖なる教父たちや教会の教師たちの例に倣って、彼らは、神の本質の統一性における三位一体の教義の不可解さを明確に告白しつつも、時にこの教義について理性的考察を行う必要性を認めていた。[526] 私たちもまた、この教義と健全な理性との関係について少し述べてみたい。それは、一方ではこの主題に関する誤った見解を反駁し、他方では真の見解を自らに示し、明確にするためである。

1. この主題に関する誤った見解は、古来より二つ存在していた。

ある人々は、三位一体の神に関する教義は、それ自体が自己矛盾であるため、健全な理性に反すると主張し続けてきた。[527] ――しかし、その主張は全く不当である。

a) キリスト教は、神は唯一であり、かつ三位一体であると教えているが、それは同一の観点からではなく、異なる観点からのものである。すなわち、神は本質において唯一であり、位格において三位一体である。神の本質についてはある概念が、神の位格については別の概念が提示されており、これらの概念は互いに全く矛盾しない――では、ここに矛盾などあるだろうか？もしキリスト教が、神は本質において唯一であり、かつ本質において三位一体であると教えた場合、あるいは、神には三つの位格と一つの位格があると教えた場合、あるいはさらに、神における位格と本質が同一であると教えた場合――そのときは、確かに矛盾が生じるだろう。しかし、繰り返すが、キリスト教はそう教えてはいない。そして、神の本質と位格に関するキリスト教の概念を意図的に混同しない者であれば、至聖三一の教義の中に内在的な矛盾を探そうなどとは決して思わないだろう。

b) ある考えを、健全な理性やそれ自体と矛盾するものだと指摘するには、まずその考えを完全に理解し、その主語と述語の意味を把握し、それらの相容れない点を認識しなければならない。しかし、至聖三位一体の神秘に関しては、誰もそれを自負することはできない。私たちは、被造物における「本質」や「実体」とは何か、また「位格」とは何かを知っているに過ぎないが、自らのすべての被造物を無限に凌駕する神における実体も位格も、完全には把握できていない。したがって、本質において唯一である神と、位格において三位一体である神という概念が両立するか否かを判断することなどできないのである；「本質において唯一であり、位格において三位一体である」という神の観念が、それ自体に内在的な矛盾を含んでいると断言する権利はない。私たちが把握し得ないことについて、判断を下すことは理にかなっているだろうか？

c) それどころか、健全な理性は、この考えが完全に真実であり、いかなる矛盾も含まないことを認めざるを得ない。理性はその内的な意味を把握することはできないが、外的な証言に基づき、この考えがキリスト教の啓示において神ご自身によって明確に伝えられていることを確実に知っている。そして、神は真理の神である。

他の人々は、正反対の極端に陥り、今もなお陥り続けており、三位一体の神に関する教義は理性によって完全に理解可能であるかのように語っている [528] ――これは新たな不公正である！このように語ること自体が、至聖なる三位一体に関する知識を、至聖なる三位一体の御方々にのみ与え、それ以外の誰にも与えていないという神の御言葉に真っ向から反することである（マタイ11:27； Ⅰコリント2:11）という神の御言葉に真っ向から反することになるだけでなく、聖なる教会とそのすべての教師たちにも反することになる。彼らは常に、三位一体の神に関する教義を「最大の神秘」と呼んできたのである。[529] ――一体、彼らはこの教義が私たちにとって理解可能であることを、何をもって証明しようとしているのだろうか？

a) 多くの古代の異教の宗教――エジプト、インド、ペルシャ、ギリシャ、ローマ――にその痕跡が見出されるという事実によってである。[530] しかし――

アア）これらの宗教に見られるものがすべて、（迷い込んだ）人間の理性の産物であるわけではないことは周知の事実であり、その多くは、伝承によれば、父祖の時代から伝わる、神から啓示された宗教から受け継がれたものである。それはアブラハムの時代以前、多かれ少なかれ歪められた形ではあるが、人類共通の財産であった。

bb) そのような伝承の中には、疑いなく、異教の宗教に保存されている神の三位一体に関する概念も含まれるはずである。なぜなら、これらの概念は極めて混在しており、不明瞭で、曖昧かつ不確定であるのに対し、もし理性そのものが、至聖なる三位一体に関する認識に基づいてそれらを表明したならば、それらは他のあらゆる認識と同様に、当然ながら明瞭かつ確定的な性質を帯びていたはずである；[531]

bb) 最後に、異教の宗教に見られる神の三位一体に関する概念は、至聖なる三位一体に関する真の教義、すなわちキリスト教の教義とは、ほとんど何の類似性も持たないことに留意すべきである。[532] したがって、たとえそれらを知性に帰するとしても、それらは誤謬として、理性そのものではこの崇高な神秘を把握することができないという考えの証拠となるべきである。

b) 神の三位一体に関する概念が哲学者プラトンに見られるという点である。[533] しかし、プラトンでさえ――

アア）この件に関して、あまりにも曖昧かつ支離滅裂に語っているため、彼の最も優れた弟子たちでさえ、彼をどう理解すべきか分からなかった。ある者は、師が三つの神を認めていたと考えていた。すなわち、万物の原因であり世界の父である至高の神；第二の神――第一の神から創造され、ある種の理性であり、それを通じて万物が創造された、より低位の神；最後に、第三の神、すなわちさらに下位の神。これは第二の神から創造され、世界の魂、あるいは世界そのものである。[534] 一方で、他の者たちは、プラトンが実際には三位一体ではなく、神における四位一体を認めていたと考えた。なぜなら、互いに従属し合う三つの原理を、さらに何らかの高い単一の存在に従属させていたからである。[535] ここから――

bb) プラトンの、格の異なる三神あるいは四神に関する教義と、唯一の神における三つの等しく尊い位格に関するキリスト教の教義との間には、わずかな類似点も存在しないことは明らかであり、教会の教師たちの中には、根拠なくしてプラトンをアリウスの先駆者と呼んだ者もいた；[536]

bb) 当然の結論として、プラトンが神の三位一体に関する概念を、自身の思索や理性的な認識の産物として（そうでなければ、彼はそれらをより明確に表現していたはずである）ではなく、どこかから借用し、おそらくは誤って、あるいは不十分に理解した概念として提示していたと結論づけられる；彼がこれらの概念を借用した可能性としては、異教の宗教の混在した伝承から、あるいは多くのキリスト教の教師たちが主張したように、旧約聖書の聖典やユダヤ人との交流からであったかもしれない。[537]

c) 神の本質に関するいくつかの理性的考察。これらは、唯一の神における三位一体の可能性、さらにはその必然性を完全に説明しているかのように思われる。しかし、これらの考察にそれほど高い価値を認めることは到底できない。例えば、それらの中で最も優れているとされるものは、次のようなものである：「神、すなわち御霊においては、第一に、知性の働きと意志の働きという二つの働きを、第二に、これら両方の働きの源を区別しなければならない。そして、神においては偶然的かつ一時的なものは何一つあり得ないため、これらの働きのそれぞれ、またその源も、独立性を持ち合わせなければならない。したがって、同一の神の本体において、互いに異なり、かつ自律的な三つの位格、すなわち、理性と意志の作用の源である父、理性の作用である子、そして意志の作用である聖霊を認める必要がある。[538] しかし、このようにしてキリスト教の至聖三位一体の教義を説明することは、その教義を歪曲すること、あるいは全く理解していないことにならないだろうか？

2) 至聖三位一体の神秘と健全な理性との関係に関する真の見解は、教会の聖なる教父たちおよび教師たちの見解である。この神秘が健全な理性に反するという考えも、またそれが私たちにとって完全に理解可能であるという考えも退けつつ、彼らは、至聖三位一体が自らの被造物の中に部分的に反映されている以上、私たちの理性も現実の世界においてそのある種の類似を見出すことはできるが、それはごく微弱で不完全な類似に過ぎない、と認めていた。それゆえ、彼ら自身も、機会があれば、この種の類似例を用いて、不可解な秘儀を少しでも一般的な概念に近づけようとした。例えば、互いに統一性と差異を併せ持つ太陽、太陽光線、そして光を例に挙げたり、同じ木の根、幹、実；互いに切っても切れない関係にありながら異なる泉、湧き水、小川；ある場所で燃え、一つの分割不可能な光を放つ三本のろうそく；火、火の輝き、そして熱――これらもまた、統一性の中に三つの要素を呈している；人間の同一の魂における三つの異なる能力、すなわち知性、意志、記憶、あるいは意識、認識、欲望などである。[539] これらの例えに加え、物理的世界や精神世界から、間違いなく他にもいくつか例を挙げることができる。例えば、物理的世界においては、あらゆる物体は必ず三つの次元、すなわち幅、長さ、深さを持っている。物体が存在する空間も、同じ三つの次元を持っている。物体が展開したり変化したりする時間は、過去、現在、未来という三つの不可欠な部分から成り立っている。精神の世界においては、あらゆる真理は必ず三つの条件を含んでいる。すなわち、表象、表象される対象、そして表象と対象との一致である。あらゆる美徳もまた三つである：自由な行為、法則、そして自由な行為と法則との調和などである。しかし、必要に応じて、この世における超自然的な三位一体のこのような様相を指摘することを許されるとしても、私たちは、古代の教会の教師たちがすでに指摘していたように、それらはすべて原型から無限に遠く離れており、原型を部分的に彷彿とさせることはできても、決してそれを説明し尽くすものではないことを、しっかりと心に留めておかなければならない。したがって、それらを利用する際には、極めて慎重かつ賢明でなければならない。

「私が好奇心旺盛な心で自らあらゆることを考察し、理性を豊かにし、この（至聖なる三位一体の秘跡）に類似するものをどこを探しても、神の本質をこの世の何かに当てはめることはできなかった」と、聖グリゴリオス・テオロゴスは述べている。たとえわずかな類似点が見出されたとしても、それよりもはるかに大きな部分がすり抜けてしまい、比較の対象として選ばれたものと共に、私をこの世に置き去りにしてしまう。他の人々の例に倣い、私は泉、湧き水、そして小川を思い描き、こう論じた。『父は一つに、子はもう一つに、聖霊は三つ目に、それぞれ類似点があるのではないか？』と。なぜなら、泉、湧き水、小川は時間的に不可分であり、三つの性質によって分けられているように見えても、その共存は絶え間ないからである。しかし、第一に、神性の中に決して止まることのない何らかの流れを認めてしまうことを恐れ、第二に、、そのような類似性によって数的な統一性を導入してしまうことを恐れた。なぜなら、泉、湧き水、そして流れは、数という観点からは一つであり、その表れ方においてのみ異なるからである。彼は再び、太陽、光線、そして光を考察の対象とした。しかし、ここでも、単純な本質において、太陽や太陽から発するものに認められるある種の複雑さについての認識を失わないようにするという懸念がある。第二に、本質を父に帰属させる際、他の位格の自律性を奪わず、それらを父の中に存在するが自律的ではない神の力として扱わないようにするためである。なぜなら、光線も光も太陽そのものではなく、太陽からのある種の放射であり、太陽の本質的な性質に過ぎないからである。第三に、神に存在と非存在の両方を同時に帰属させてはならない（この例はそうした結論へと導きかねない）；そして、それは前述のことよりもさらに不合理である…… そもそも、提示されたものを検討するにあたり、選択された類比に思考を留まらせるようなものは何一つ見当たらない。ただし、適切な分別をもって、そのイメージから一つの要素のみを取り出し、他のすべてを排除する者がいるなら別だが。結局、私は、あらゆるイメージや影は欺瞞的であり、真実にほど遠いものであるため、それらすべてから距離を置くのが最善であると結論づけた。その代わりに、より敬虔な思考様式に固執し、わずかな言葉に留まり、御霊を導き手として、御霊から与えられた啓示を最後まで守り続け、御霊を誠実な協力者かつ対話者として、この世を歩み、また力の及ぶ限り、他の人々をも説得し、父と子と聖霊――唯一の神性であり唯一の力――を礼拝するよう導くことである。」[540]

§ 30. 教義の道徳的応用。

父と子と聖霊、すなわち一つの実体における三つの位格を礼拝するにあたり――

1) 私たち一人ひとりの中にも、ある程度の程度で、至聖なる三位一体が映し出されていることを心に留めよう。

それは――

a) 私たちの存在を構成する三つの部分、すなわち霊、魂、肉体の中に。ここから、私たちは次のように心がけることを学びましょう。すなわち、あなたがたの霊と魂と体が、すべて完全な状態で……欠点のないものとなるように（Ⅰテサロニケ5:23）、そして、それら之间に、創造主ご自身が定められたその一致と調和が保たれるように。私たちの内で、肉が魂に、また魂が霊のより高き志に優位に立たず、すべてがそれぞれの秩序と、互いに対する適切な関係の中に留まるように。

これは、

b) 私たちの霊的な本性の三つの主要な力、すなわち知性、意志、感情に反映されています。ここにおいても自然な一致と調和を保つことを学びましょう。すなわち、これらの力のいずれかが他の力の犠牲となって抑圧されたり軽視されたりすることなく、それどころか、すべてが調和してそれぞれの目標へと向かうようにするのです：理性は至高の真理へ、意志は至高の善へ、感情は至高の至福へと向かい、すべてが互いに適切な関係にあること――すなわち、意志は理性に従い、感情は理性と意志、あるいは道徳的法則に従うこと。

2) 私たちも皆、本質において一つではないにせよ――天にあって証しをなす三位一体のように一つであるわけではないにせよ――、一つの人類共同体であることを心に留めよう。それゆえ、互いに分かれてはいるものの、互いの間に最も緊密な道徳的統一を築き、いわば一つの理性、一つの意志、一つの感情を持つことができるのである。そのための手段は、三位一体なる神ご自身によって、キリスト教の信仰の一致、キリスト教の愛の一致、キリスト教の希望の一致の中に示されています（エフェソ4:3-6；ヨハネ13:34；17:21）。

3) 最後に、私たちは神の被造物であり、意識の面では最も弱い存在ではあるが、キリスト者となったことで、神の本性に与る者となったこと（Ⅱペテロ1:4）を心に留めよう。私たちを新たに生み出してくださった聖霊の恵みによって、私たちは皆、天の父の子であり、その独り子との兄弟である（ヨハネ1:12-13；ルカ8:21）。それゆえ、もし私たちが神を信じ、希望をもって神に近づき、全き心、全き魂、全き知性をもって神を愛するならば（マタイ22:37）、三位一体の神ご自身とも、最も緊密な道徳的合一に至ることができるのです。そうすれば、疑いなく、救い主のこの約束が私たちの上に成就するでしょう。「わたしを愛する者は、わたしの言葉を守る。わたしの父もその人を愛し、わたしたちはその人のところに行き、その人のうちに住まいを築く（ヨハネ14:23）――という約束が、間違いなく私たちの上に成就するでしょう。そして、私たちは使徒の言葉の意味を理解するでしょう。「あなたがたは、自分が神の神殿であり、神の御霊があなたがたのうちに宿っていることを知らないのですか」（Ⅰコリント3:16）。

2. 神の御位格の平等と同一性について。

§ 31. 前項との関連、教義の簡略な歴史、およびそれに関する教会の教えの意味。

神の三位一体の平等および同一本質に関する教義は、私たちが先ほど検討した教義から自ずと導き出されるものである。もし神の中に、確かに三つの別個かつ独立した位格、すなわち父、子、聖霊が存在し、かつこれら三者が本質において一つであり、完全に不可分であるならば、それはすなわち、これらすべてが互いに完全に等しく、すべて同一の本質を持つことを意味する。つまり、父も神であり、子も神であり、聖霊も神であるが、それは三つの神ではなく、ただ一つの神であるということになる。それゆえ、キリストの教会が、神の本質の統一性のもとで、神における三つの位格の三位一体という教義を絶えず、かつ不変に保持してきたのと同様に、神の位格の平等と同一本質性という教義もまた、同様に不変に常に保持してきたことは、極めて当然のことである。

しかし、教会の個々の信徒の間には、この教義をも歪曲する者たちが、しばしば現れました。その歪曲の仕方は一様ではありませんでしたが。ある者たちは、父と子と聖霊という三つの位格すべての平等と同一本質を否定し、他の者たちは、特に子と父の平等と同一本質に反対し、さらに別の者たちは、聖霊と父および子との平等と同一本質に反対した。

前者の意見もまた、一律ではなかった。ある者たちは、父と子と聖霊に神性を認めたものの、それらが同一のものではなく異なるものであるとし、父が三者の中で最も高位にあり、子は父より低く、聖霊は子よりもさらに低いと主張した。[541] また、他の者たちは、神性を父と子にのみ帰属させたが、それも異なるものとして、子を父より劣ったものと見なし、聖霊については被造物であると認めていた。[542] さらに、三つの位格すべてに同一の神性（実体）を帰属させた者もいたが、その実体の一部分を父にのみ、別の部分を子にのみ、三番目の部分を聖霊にのみ帰属させ、その結果、三者を互いに完全に分離させてしまった。[543] こうした異端的な見解（もっとも、それらが勢力を伸ばすことは決してなかったが）を反駁するものとして、聖グリゴリオス・テオロゴス、聖バシレイオス大聖人、聖ヒラリウス、聖アウグスティヌスの論考が見られる。[544]

聖三位一体の第二位格、すなわち御子と御父との平等および同質性を否定した異端者たちは、はるかに多く、時折、教会内で最も激しい運動を引き起こした。それらは以下の通りである：

a) 使徒の時代には、ケリンフスとエビオン：古代の証言によれば、聖使徒ヨハネが、御子の神性をこれほど明確に示した自身の福音書を執筆した際、まさに彼らを念頭に置いていたとされる；[545]

b) 2世紀には――カルポクラト、テオドトスとアルテモンとその追随者たち。彼らは、神の御言葉に基づいて自らの偽りの教えを確立しようと望み、ヨハネの福音書を拒絶し、他の聖書を改竄し、恣意的な解釈によって聖書の意味を歪めたが、[546] イリネイ、テルトゥリアヌスや他の教会の教師たちから、熱心な非難を受けた。[547] c) 3世紀には、サモサスのパウロが、御言葉、すなわち神の御子の位格やイエス・キリストの神性を否定し、[548] 264年と270年の2回のアンティオキア公会議で非難された。[549] しかし、この種の異端者の中で最も危険だったのは――

d) 4世紀のアレクサンドリアの長老アリウスであった。彼は、御言葉、すなわち神の御子は、たとえ最初のものであったとしても、時間の中でその存在の始まりを得たものであると教えた。また、御子は無から創造されたものであり、その後、神は御子を通して万物を創造したのだと教えた。さらに、御子が神の御子と呼ばれるのは、単に被造された霊の中で最も完全な存在であるからに過ぎず、その本質は神的なものではなく、したがって、父とは全く異なるものであると教えた。[550] キリスト教世界全体を騒がせ、非常に多くの人々を魅了したこのような神を冒涜する偽りの教えに対抗して、（325年に）第1回全地公会議が招集され、そこで教会の318人の主教たちは、正統派の古来の教義を満場一致で表明し、異端者たちに対して次のように非難を宣告した。「我らは……唯一の主イエス・キリスト、神の御子、独り子、父から生まれた方、すなわち父の本質から、神から神へ、光から光へ、真の神から真の神へ、生まれ、造られず、父と同質（όμοούσιον）であることを信じる…… また、神の御子について、かつて存在しなかった時期があったとか、生まれる前には存在しなかったとか、存在しないものから生まれたとか、他の位格や本質から存在したとか、あるいは神の御子が変容しうる、あるいは変化しうるものであると主張する者たちを、カトリックかつ使徒的な教会は破門する。」[551]

まもなく、アリウス派の内部で三つの分派が形成された。すなわち、御子が被造物として父とは何においても似ていない（κατά πάντα ανόμοιος τώ Ιιατρί）と主張し、そのためアノメイオスとも呼ばれたアリウス派そのもの、そしてその主要な指導者であるアエティウスとエウノミオスにちなんで、アエティウス派やエウノミオス派とも呼ばれた；半アリウス派（その中では、アンキルのバシレイオス、エウセビオス・ケサレウス、エウセビオス・ニコミディウス）は、御子は被造物ではなく、父から永遠の昔から生まれた真の神の御子であると教えたが、御子を父と同質（όμοούσιον）ではなく、父に類似した存在（（όμοιούσιον）であると認めた；最後に、アリウス派と半アリウス派の中間に位置し、その指導者アカティアの名にちなんでアカティア派と呼ばれた第三のグループがいた。彼らは、御子は父に似ている（όμοιος）と説いたが、その類似は本質や神性によるものではなく、単に原型を映し出す像としてのみであるとした。[552] これらすべての異端的な解釈は、その細部に至るまで、いくつかの地方公会議において、とりわけ教会の最も著名な教師たち、アタナシウスとバシレイオス大聖人、グリゴリオス・テオロゴス、ヨハネス・クロソストモス、グリゴリオス・ニッサス、エピファニオス、ヒラリウス、アンブロシウス、アレクサンドリアのキリルらによる著作において、その細部に至るまで反駁された（553）。[553] それ以来、アリウス派は徐々に勢いを失い始めたが、完全に消滅したわけではない。中世においては、カファール人やアルバニア人の多くがアリウスの思想を支持していた；[554] 16世紀以降 — アナバプテストやソッツィーニ派の大部分が、キリストを単なる人間としてのみ見なしている；[555] 近世においては、自然主義者や合理主義者たちがこの同じ誤った教えを説いている。

聖霊の神性を、ひいては父と子との平等および同質性を否定した異端者としては、次のような人物が知られている。ヴァレンティヌス（2世紀）は、聖霊はその本質において天使と何ら変わらないと説いた；[556] 聖霊を神の被造物と見なしたアリウス派；[557] 、さらには同様の考えを共有していた半アリウス派さえも。[558] しかし、ドゥホボルツの指導者として正当に認められているのは、コンスタンティノープル総主教マケドニオスである。彼は、聖霊の神性に関する教義に対して公然と、かつ並外れた大胆さで反旗を翻し、聖霊を「御子の被造物」であり、「父と御子に仕える者」であると称し、まもなくアリウス派や半アリウス派の間で数多くの支持者を獲得した。[559] しかし、その一方で、この異端を熱心に糾弾する者たちも現れた。正統派の教父たち――バシレイオス大聖人、グレゴリオス・テオロゴス、アタナシオス・アレクサンドリアス、グレゴリオス・ニッサス、アンフィロキオス、アンブロシオス、ディオドロス・タルソスら――は、これを反駁するために特別な著作を著した。[560] さらに、アレクサンドリア公会議（362年）、イリュリア公会議（374年）、イコニア公会議（377年）、そして最後にコンスタンティノープル公会議、すなわち第二全地公会議（381年）において、この異端はより厳粛に非難された。最後の公会議の教父たちは、正統信仰を守るため、聖霊に関する信仰告白の条項を次のように説明した。「我らは……また、聖霊、命を与える主を信じる。聖霊は父から出で、父と子と共に礼拝され、賛美され、預言者たちを通して語られた方である……。」

このように、様々な異端を契機として、神の御位格の平等と同質性に関する教義を擁護し説明してきた聖教会は、常に一つの考えを貫いており、それは今日に至るまで変わらず、「父なる神、子なる神、聖霊なる神、しかし三つの神ではなく、唯一の神である」というものです。[561] 父、子、聖霊のそれぞれを個別に「神」と呼ぶのは、その一人ひとりが独立した位格であり、すべての神の完全性を備えているからである。しかし、父、子、聖霊のすべては、三つの神ではなく、唯一の神であると述べている。それは、彼らが神の完全性を不可分なものとして備えているからであり、彼らが一つの実体、一つの神性、一つの意志、一つの力、権威、偉大さ、栄光を共有しているからである。なぜなら、三つの位格としての彼らの差異は、三者すべてにおいて不可分である神の属性の違いに基づくのではなく、ただ個人的な属性の違いに基づくからであり、その属性によって、父はまさに父であり、子は子であり、聖霊は聖霊である。そして、神性そのものを構成するものは、彼らすべてにおいて同一であるからである。これを説明して、聖グレゴリオス・テオロゴスは次のように述べている。「神性は、三つの無限なるものによる無限の同質性であり、そこでは、それぞれがそれ自体として観想される際、父として、また子として、子として、聖霊として、各々が個別の属性を保ちつつ、それぞれが神であり、また三者が共に観想される際も、同様に神である。前者は同一の本質によるものであり、後者は同一の源によるものである。」また別の箇所では、「私たちにはただ一人の神がおられる。なぜなら、神性は一つであり、神から生まれた存在たちは、たとえ三つの位格として信じられていても、一つの神に帰着するからである。なぜなら、一方が神である以上に他方が神であるわけではなく、一方が神である以下に他方が神であるわけでもないからである。また、一方が先でもなく、他方が後でもない――彼らは意志によっても分離されず、力によっても分割されない。そして、分割可能なものにのみ見られるようなことは、すべてここには存在しない。それとは対照的に、簡潔に言えば、神性は分割されたものの中においても分割不可能であり、それは互いに一つの中に包み込まれた三つの太陽のように、一つの光の融合である。したがって、神性、第一原因、そして唯一の源を心に思い描くとき、私たちが思い描くものは一つである。一方、神性を宿し、第一原因から存在し、かつ同等に尊ばれる存在たちを心に思い描くとき、崇拝の対象となるのは三つである。」また、第三の箇所では、「において、神性は一つであるが、神性を有する者たちは三つである。一人を指すならば、それぞれが唯一の神である。また、言葉が『三者』について言及するとき、その源である唯一の神は始まりがなく、そこから神性の豊かさが生じている……もし時間、あるいは思考、あるいは権威、あるいは意志によって互いに分け隔てられ、それぞれが他の者とは決して同一ではなく、常に互いに争い合っているような存在であれば、それらを三つの神と呼ぶこともできただろう。しかし、私の三位一体には、一つの力、一つの思念、一つの栄光、一つの権威がある。それゆえ、神性の唯一の調和の中に偉大な栄光を持つその唯一性も、決して損なわれることはない。」[562]

§ 32. 父なる神性。

聖三位一体の第一位格の神性については、他の二つの位格の神性を否定した異端者たちでさえ、誰も、また決して疑ったことはなかった。そしてこれは極めて当然のことである。

a) なぜなら、人はまず健全な理性を完全に放棄しない限り、誰をも神として認めることはできないからである（詩編13:1）。そして同時に、

b) 父なる神の神性が聖書において極めて明確に描かれているため、いかなる困惑や迷いも生じさせる余地が微塵もないからである。

救い主キリストご自身が、御父を次のように呼んでおられます：

a) 神として：神は、この世をこれほどまでに愛されたので、御独り子をお与えになった。それは、御子に信じる者が一人として滅びることなく、永遠の命を得るためである（ヨハネ3:16）；

b) 唯一かつ真の神：永遠の命とは、唯一の真の神であるあなたと、あなたが遣わされたイエス・キリストとを知ることです（ヨハネ17:3）；

c) 天と地の主として：父よ、天と地の主よ、あなたがこのことを知恵ある者や賢い者からは隠し、幼子たちに現わしてくださったことを、私はあなたを賛美します（マタイ11:25）。

聖なる使徒たちもまた、父を

a) 神として、キリスト者への手紙のほとんどすべてを「私たちの父なる神からの恵みと平安が、あなたがたにあるように」（ローマ1:7；Ⅰコリント1:3；Ⅱコリント1:2；ガラテヤ1:3；エフェソ1:2；ピリピ1:2；コロサイ1:3など）と呼び、彼らに、心を一つにし、口を一つにして、私たちの主イエス・キリストの父なる神を賛美するよう教え導きました（ローマ15:6；コロサイ1:12；3:17）；

b) 唯一の神：しかし、私たちにはただ一人の神、すなわち父がおられ、万物はそこから出ている（Ⅰコリント8:6；エペソ4:6）；

c) 祝福された神：私たちの主イエス・キリストの父なる神、あわれみの父、あらゆる慰めの神は、祝福されます（Ⅱコリント1:3；Ⅰペテロ1:3；エペソ1:3など）。

この真理について、聖伝からさらに証拠を挙げることは全く不要である。ただ、この真理を告白するにあたり、教会の古代の教師たちは、父なる神に次のような様々な表現豊かな名称を授けていたことに留意しておこう。すなわち、「自存の神（Само-бог）」、「全き神（Всецело-бог）」、「万物の上に存在する神（Сущий над всеми Бог）」、「万物の神（[563] ）」、「万物の父（Отец всего）」、「万物の創造主（Творец всего）」、「万物の支配者（[564] ）」、「万物の王（Вседержитель）」、「万物の主（Все-царь）」などである。[565]

§33. 聖書に基づく、御子の神性および御父との同質性に関する証拠。

聖書には、聖三位一体の第二位格である神の子の神性、ならびに父との同一本質についても、同様に明確に示されている。これに関連する聖書の箇所は二種類ある。一つは神の御子の神性を直接に述べているものであり、もう一つはイエス・キリストの神性を証ししているものである。しかし、イエス・キリストは他ならぬ神の御子であり、位格として人間の本性をまとう方であるから、これらを区別する必要はない。数え切れないほどあるこれらの箇所において、聖書は、真の神にふさわしいあらゆるものを、イエス・キリスト、すなわち神の子に帰属させています。例えば：

1) 神の呼称。聖書はイエス・キリストを次のように呼んでいる――

a) 神：初めに言葉があった。言葉は神と共にあった。言葉は神であった。この言葉は初めに神と共にあった（ヨハネ1:1-2）。ここでは――

アア）「言葉」は神と呼ばれており、[566] 、それは明らかに、初めからその言葉を持っていた父なる神と同じ意味においてであり、したがって、本来の意味においてである；

bb) 「御言葉」という名の下には、疑いなく、神の御子イエス・キリストが指されている。なぜなら、福音書記者はその後に次のように述べているからである：「そして、御言葉は肉となり、私たちの間に住まわれた。その御言葉は恵みと真理に満ちていた。私たちは、御父から独り子として来られた方の栄光、すなわち御父から独り子として来られた方の栄光を見た……律法はモーセによって与えられたが、恵みと真理はイエス・キリストによって現れたのである」（14:17）。

b) 受肉された神：そして疑いようもなく――これは偉大なる敬虔の奥義である――神は肉において現れ、御霊において御自身を義と認められ、御使いたちに御自身を示し、諸国民に宣べ伝えられ、世において信仰によって受け入れられ、栄光のうちに昇天された（Ⅰテモテ3:16）。ここで語られている神がどのような神であるかは、言うまでもなく明らかである。[567]

c) 主：しかし、私たちには、すべてのものの源であり、私たちもその方のために存在する唯一の神、父がおられ、また、すべてのものの主であり、私たちもその方によって存在する唯一の主イエス・キリストがおられる（Ⅰコリント8:6；マタイ22:43-44参照）；栄光の主：もし知っていたなら、栄光の主を十字架につけることはなかったでしょう（Ⅰコリント2:8）；主なる神：自分自身と、聖霊があなたがたをその守り人として立てられたすべての群れに心を配り、主であり神である方の教会を牧しなさい。その教会は、主がご自身の血をもってご自身のために買い取られたものです（使徒20:28）。御自身の血によって教会を贖われた「主なる神」という御名の下には、御子以外のいかなる神格も含まれない [568] （ユダの手紙4節も参照）。

d) 真の神：また、神の御子が来られ、私たちに光と知恵を与えてくださったことを知っています。それは、私たちが真の神を知り、その真の御子イエス・キリストのうちに留まるためです。この方こそ、真の神であり、永遠のいのちです（Ⅰヨハネ5:20）。この証言以上に力強いものは、おそらくないだろう。ここで使徒はイエス・キリストを次のように呼んでいる。

ア）真の神の子、すなわち比喩的な意味ではなく、本来の意味での子、恵みによって養子にされたのではなく、父の本質から生まれた実の子として；

bb) 同時に「真の神」とも呼んでおり、これは指示代名詞「この方（ούτος）」が示す通りであり、この代名詞は疑いなく最も近い人物を指すものである；

cc) まさに数語前に父なる神を「真の神」と呼んだのと同じ正確な意味で、この方を「真の神」と呼んでいる。[569]

え）偉大なる神：神の恵みが現れ、すべての人を救うものであり、私たちに、不義と世の欲望を捨て、この世において慎み深く、正しく、敬虔に生き、祝福された希望と、偉大なる神であり私たちの救い主であるイエス・キリストの栄光の現れを待ち望むよう教えてくれる（テトス2:11-13）。ここで「偉大なる神」という呼称が、他の誰でもないイエス・キリストに属していることは、以下の点から確認できる：

ア）ギリシャ語の表現そのものから；[570]

bb) 文意から：それは明らかに、キリスト教徒が待ち望む、裁き主である神の将来の報いと栄光ある再臨を指し示しており、 — 聖書の他の箇所から、父は誰をも裁かず、すべての裁きを御子に委ねられたこと（ヨハネ5:22）、そして、御子ご自身が、生ける者と死んだ者を裁くために、やがてご自身の栄光のうちに現れることが知られている。御子ご自身がそのことを繰り返し証言されている（マタイ24:3-43；マルコ13:3-33；ルカ17:22-37）；

bb) 最後に、この箇所を同章の第10節と比較してみると、そこでは使徒がイエス・キリストを「救い主なる神」と断じており、「彼ら（一般的にはキリスト教徒）が、あらゆる点において、私たちの救い主であり神である方の教えの誉れとなるため」と記されている。[571]

e) 神に祝福された者。使徒は、ユダヤ人のさまざまな特権を列挙しながら、とりわけ次のように述べている。「彼らには、子としての地位と栄光、契約と律法、礼拝と約束が与えられている。彼らの先祖であり、彼らから肉によればキリストが生まれ、万物の上に立つ神、永遠に祝福される方である。アーメン（ローマ9:4-5）。この最後の言葉を父なる神ではなく、イエス・キリストに帰属させる根拠は、

ア）修辞上の表現：「万物の上に立つ方（ό ών έπί πάντων）」という表現は、疑いなく直前の主語、すなわち肉におけるキリストを指し示している；

bb) 文脈：キリストがユダヤ人であるのは肉においてのみであると述べた後、使徒は当然、肉においてキリストではないのは誰なのかという考えを期待させる；

cc) 文の目的：イエス・キリストが肉によればユダヤ人であるという事実を、使徒は選民の特権の一つとして、しかも最も重要な特権として指摘している。もしキリストが単なる人間であり、次の言葉が彼を指すものではないとしたら、この特権は一体何によるものとなるだろうか。 「万物の上に立つ神、永遠に祝福される方」という言葉は、キリストには当てはまらないのでしょうか？[572] この証言の重要性もまた、疑いようのないものです：

アア）この箇所では、イエス・キリストが「万物の上に立つ神」、すなわち至高の神と呼ばれており、これは他の箇所で父なる神が呼ばれているのと同じである（エペソ4:6）；

bb) 「祝福された神」とも呼ばれており、これもまた父なる神と同様である（Ⅱコリント1:3；エペソ1:8）；

cc) 永遠に祝福された神として、これもまた父なる神と全く同様である（Ⅱコリント11:31）。そして最後に――

gg) これらすべては「アーメン」という言葉で締めくくられている。この言葉は、聖書における用法によれば、常に真理を強調し、あるいは確固たるものとするものであり、同じ使徒が別の箇所でも、偽りの神々とは対照的に、唯一の真の神に対する同様の賛美を、この言葉で締めくくっている。すなわち、被造物が、永遠に祝福される創造主の代わりに礼拝されていたのである。アーメン（ローマ1:25）。

2) 神性、完全な平等、そして父なる神との同質性。

a) 神性。これには主に、聖使徒パウロの次の二つの言葉が該当する：

アア）第一は、コロサイ人への手紙にある。「なぜなら、キリスト（イエス・キリスト）のうちに、神性の全き満ち満ちたものが、肉体をもって宿っているからである」（2:9）。ここでは、神性が完全にキリストに帰属させられている（ローマ1:20参照）；

bb) 二つ目は、フィリピの信徒への手紙にある。「あなたがたには、キリスト・イエスにあるのと同じ心構えがあるべきです。」キリストは、神の御姿であられながら、神と等しい者であることを強奪すべきものとは見なさず、かえって御自身を無にされ、しもべの姿をとり、人々に似た者となり、外見も人のようになった。さらに、死に至るまで、しかも十字架の死に至るまで従順であられた（2:5-8）。ここでの「神の御姿としておられた（εν μορφή θεοΰ ύπάρχων）」および「神と等しい者であること（τό εΐναι ΐσα θεώ）」という表現は、「しもべの姿をとられ（μορφήν δούλου λαβών）」、「人のようになられ （έν όμοιώματι άνθρώπων γενόμενος）」という表現とは、明確に対比されている。しかし、後者の表現が、イエス・キリストにおいてまさに人間性を指していることは明らかである。したがって、前者の表現もまた、キリストにおいて神性を指していることになる。[573] さらに、使徒は次のように述べている：

アア）キリストは神の御姿でありながら、神と等しいことを強奪（ούχ' άρπαγμόν ήγήσατο）とは見なさなかった。つまり、この等しさは、権利上、すなわち本質的に、彼に属していたのである；

bb) キリストは、普通の人間の姿をとられたとき、ご自身を低くされた、あるいはご自身を空しくされた。つまり、本質において、キリストは神のしもべでもなく、神の被造物でもなく、神そのものである。そうでなければ、その「低くされた」とは一体何を意味するのだろうか？

b) 父なる神との完全な平等：わたしの父は今なお御業をなさっている。わたしもまた御業をなしている（ヨハネ5:17）。なぜなら、父がなさることを、子もまた同じようになすからである（19）。父が死者をよみがえらせ、生かすように、子もまた、御自分の望む者を生かす（21）。 父が御自身の中に命をお持ちであるように、御子にも御自身の中に命を持つようにされた（26）。そして、わたしは彼らに永遠の命を与える。彼らは決して滅びることがなく、だれもわたしの手から彼らを奪い去ることはできない。わたしに彼らを授けてくださったわたしの父は、すべての人よりも偉大であり、だれもわたしの父の手から彼らを奪い去ることはできない（10:28-29）。もしあなたがたがわたしを知っていたなら、わたしの父も知っていたはずである（14:7）。[574]

c) 神の父と同一の本質を持つ。これは、

アア）救い主の御言葉「わたしと父とは一つである」（ヨハネ10:30）からであり、その意味についてはすでに検討した通りである；[575]

bb) 救い主の他の言葉から：「わたしを見た者は父を見たのである……、わたしは父の中にあり、父はわたしの中にある」（ヨハネ14:9,11）。その意味についてもすでに検討した通りである；[576]

cc) 救い主の第三の言葉：「もしあなたがたがわたしを知っていたなら、わたしの父も知っていたはずである」（ヨハネ8:19；14:7参照）。これらは、父と子が同一の本質を持つことを必然的に前提としている；[577]

gg) 最後に、救い主の第四の言葉から：「わたしのものはすべてあなたのもの、あなたのものはすべてわたしのもの」（ヨハネ17:10）；「父が持っておられるものはすべて、わたしのもの」（16:15）であり、これらは同じ真理を示唆している。[578]

3) 神の属性とは、次のようなものである：

ア）永遠性：「まことに、まことに、あなたがたに告げます。アブラハムが生まれる前から、わたしは『ある』のです」（ヨハネ8:58）。「父よ、今、あなたがたご自身のもとで、わたしを栄光に輝かせてください。それは、世界が存在する前から、わたしがあなたがたのもとで持っていた栄光です」（17:5）。さらに明確に言えば、「わたしはアルファでありオメガ、初めであり終わりである」（黙示録1:10；12、17、18節参照）。「初めであり終わりである方、かつて死んでいたが、今や生きている方がこう言われる」（黙示録2:8）。見よ、わたしはまもなく来る。そして、わたしの報いはわたしと共にあり、各人にその行いに応じて報いるためである。わたしはアルファでありオメガ、初めであり終わり、最初であり最後である（黙示録 22:12-13）。

b) 自存性。先ほど『黙示録』から引用した言葉は、神の御子の永遠性を示すとともに、その自存性も示しているが、これに加え、救い主の次の言葉もここに該当する。「父が御自身の中に命を持っておられるように、御子にも御自身の中に命を持つようにされたからである」（ヨハネ5:26）。

c) 遍在性：「天に上った者は、天から下って来た人の子、すなわち天におられる者以外には、誰もいない」（ヨハネ3:13）。「二人または三人が、わたしの名によって集まるところには、わたしもその中にいる」（マタイ18:20）。

d) 不変性。この神の御子の特質を、聖なる使徒は、詩篇の作者の言葉を御子に当てはめることで描いている。「主よ、あなたは初めに地を造り、天はあなたの手の業です。それらは滅びますが、あなたは永遠にいます。すべては衣のように朽ち果て、あなたはそれらを衣のように巻き上げ、それらは変わりゆく。しかし、あなたは変わらず、、あなたの年月は尽きることがない（ヘブライ人への手紙 1:10-12）。また、同書簡の後の箇所で、「イエス・キリストは、昨日も今日も、そして永遠に変わることのない方である」（13:8）と述べられている。

d) 全知。この性質は、救い主ご自身も備えておられます。「わたしの父は、すべてのものをわたしに委ねておられます。父以外の誰も御子を知りません。また、御子以外の誰も父を知りません。ただ、御子が明らかにしたいと思う者にのみ、父を知ることができます」（マタイ11:27；ヨハネ10:15）。 そして、すべての教会は、わたしが心と内臓を試みる者であることを悟るであろう（黙示録 2:23）。使徒たちもこの特性を彼に帰した。「今、私たちは、あなたがすべてをご存知であり、だれかに尋ねられる必要がないことを知っています。それゆえ、私たちは、あなたが神から来られたと信じます」（ヨハネ 16:30）。 主よ！あなたはすべてをご存じです。私があなたを愛していることも、あなたはご存じです（ヨハネ21:17）。あるいは、「イエスご自身は、彼らに身を委ねられませんでした。なぜなら、イエスはすべての人を知っておられ、だれかに人のことを証言してもらう必要がなかったからです。イエスご自身が、その人の内にあるものを知っておられたからです」（ヨハネ2:24-25）。 その方の中に、知恵と知識のすべての宝が隠されている（コロサイ2:3）。

e) 全能性。わたしの羊はわたしの声に聞き従い、わたしは彼らを知っている。そして、彼らはわたしに従う。そして、わたしは彼らに永遠の命を与える。彼らは決して滅びることがなく、だれもわたしの手から彼らを奪い去ることはできない。わたしに彼らを授けてくださったわたしの父は、すべてにまさっておられる。そして、だれもわたしの父の手から彼らを奪い去ることはできない（ヨハネ10:27-29）。 その方（イエス・キリスト）は、御自身の力によって、すべてのものを御自身に従わせ、私たちの卑しい体を、御自身の栄光ある体に似せて変えてくださる（ピリピ3:21）。

g) 栄光：もし彼らが知っていたなら、栄光の主を十字架につけることはなかったでしょう（Ⅰコリント2:8；ヤコブ2:1参照）。

4) 神の御業と、すべての被造物に対する権威。神の御子は次のように呼ばれている：

ア）世界の創造主。万物は彼によって始まったのであり、彼なしには、始まったものの中で何一つなかった（ヨハネ1:3）。なぜなら、天にあるものも地にあるものも、見えるものも見えないものも、すべては御子によって造られたからである。玉座であれ、主権であれ、支配であれ、権威であれ、すべては御子によって、また御子のために造られた。御子は万物の先におられ、万物は御子によって支えられている（コロサイ1:16-17；ヘブライ1:2および10参照）。

6) 摂理者。御方は万物の先におられ、万物は御方によって支えられている（コロサイ1:17）。御自身の力の言葉によって万物を支えておられる（ヘブライ1:3）。

c) ご自身の力による奇跡の行い手：父が死者をよみがえらせ、生かすように、御子もまた、御自身の望む者を生かされる（ヨハネ5:21）。また、信じる者たちには、次のようなしるしが伴う。わたしの名によって悪霊を追い出し、新しい異言を語り、蛇をつかみ、また、たとえ死に至るものを飲んでも害を受けず、病人に手を置けば、彼らは癒される（マルコ16:17-18）。

d) 万物の主、王たちの王、主たちの主。主はイスラエルの子らに御言葉を遣わし、イエス・キリストを通して平和を宣べ伝えられた。この方こそ、すべての主である（使徒10:36；参照ユダの手紙4章）。彼らは小羊と戦いを繰り広げるが、小羊は彼らに打ち勝つ。なぜなら、御方は主の主、王の王だからである（黙示録17:14）。御方の衣と腰には、「王の王、主の主」という御名が記されている（黙示録19:16）。

5) 神への敬意。聖書はこの考えを次のように表現している――

a) 一般的に命じているとき、すなわち、すべての人が父を敬うように、御子をも敬うようにと。御子を敬わない者は、御子を遣わされた父をも敬わない（ヨハネ5:23）。そして、その後に具体的に命じているとき、すなわち、

6) 御子を信じるよう命じているとき：「神の業とは、神が遣わされた方をあなたがたが信じることであり」（ヨハネ6:29）。そして、神の戒めとは、私たちが御子イエス・キリストの御名を信じるということである（Ⅰヨハネ3:23；参照：ヨハネ3:18；6:40；使徒16:31；20:21）。

c) 主を頼みとする。あなたがたの心は動揺してはならない。神を信じ、またわたしを信じなさい（ヨハネ14:1）。わたしがこれらのことをあなたがたに話したのは、あなたがたがわたしにあって平安を持つためである。この世では、あなたがたは苦難に遭うが、勇気を出しなさい。わたしは世に打ち勝った（ヨハネ16:33）。パウロ、神、すなわち私たちの救い主、また私たちの希望である主イエス・キリストの御命令によるイエス・キリストの使徒（1テモテ1:1；参照マタイ12:11；コロサイ1:27）、

d) 主を愛すること。主イエス・キリストを愛さない者は、呪われよ、マラン・アファ（Ⅰコリント16:22；参照ヨハネ14:23）。

d) 祈りの中で御名を呼び求めること。もしあなたがたが、わたしの名によって父に何かを求めるなら、わたしはそれを成し遂げ、父が子によって栄光を受けるようにする。もしあなたがたが、わたしの名によって何かを求めるなら、わたしはそれを成し遂げる（ヨハネ14:13-14）。 まことに、まことに、あなたがたに告げます。あなたがたがわたしの名によって父に何を願っても、父はあなたがたに与えてくださいます（ヨハネ16:23；ローマ10:13、使徒22:16参照）。

e) 彼を礼拝すること。また、長子を宇宙に送り入れる際、こう言われている。「神のすべての御使いたちが、彼を礼拝するように」（ヘブライ人への手紙 1:6）。天にある者、地にある者、また地の底にある者のすべてのひざが、イエスの御名の前にひざまずき、すべての口が、「主イエス・キリストは、父なる神の栄光のために」と告白するように（ピリピ2:10-11）。

g) イエスを告白すること。イエスが神の御子であることを告白する者には、神がとどまり、その者も神の中にとどまる（Ⅰヨハネ4:15）。なぜなら、もしあなたが口をもってイエスを主と告白し、心をもって神がイエスを死者の中からよみがえらせたと信じるなら、あなたは救われる。心で信じることは義に導き、口で告白することは救いに導くからである（ローマ10:9-10）。

確かに、聖書の中には、一見すると、神の御子の神性および御父との同等性に関する教えと矛盾しているように見える箇所があり、それゆえ、古くから、私たちの救い主の神性を否定する異端者たちがそれらを利用してきました。しかし、次のことを覚えておく必要があります：

a) 聖書の教えによれば、イエス・キリストは神であるだけでなく、人でもあるということ；

b) 神として、御子は御父から存在を与えられており、その結果、御父と同一の本質を持ち完全に等しいものの、人格的な関係においては御父の御子であり、至聖三位の位階において第二の地位を占めていること；そして

c) 最後に、私たちの贖い主として、御自身が肉体を帯びていた間、自発的な自己卑下（ヘブライ5:7；ピリピ2:6-8）という状態にあり、私たちの罪を自ら引き受けることをお許しになり、私たちにかかっていた呪いを解き（ガラテヤ3:13）、御子の血によって世界を救うと定められた御父の御心を完全に成し遂げられたのである（ローマ3:25）。これらの考えに照らして、私たちは、主イエスの神性に関する教義を反駁するために、あらゆる時代に誤った考えを持つ者たちが指摘してきた聖書の箇所たちの真の意味を、容易に理解することができるでしょう。例えば――

a) 主が「子は、父が働かれるのを見ない限り、自分からは何事も行うことができない」（ヨハネ5:19）と言われたとき、それは父に対するご自身の個人的な関係について語られたものであり、主は父とただ一つの存在を共有するだけでなく、一つの意志、一つの働き、一つの力を共有しておられるのです；したがって当然のことながら、御子がなされることはすべて、常に父から、そして父と共になされるものであり、御子自身のみから何かを行うことはできない；[579]

b) 「わたしの父はわたしよりも偉大である」（ヨハネ14:28）と語ったとき、それは、自身の原因である父との個人的な関係において、[580] 、また、疑いなく神性よりも低い人間性においても、同様に語られたのである；[581]

c) 「わたしの父であり、あなたがたの父である方へ、また、わたしの神であり、あなたがたの神である方へ上って行く」（ヨハネ20:17）と語られたとき、それは神の子として、また人間として語られたのである；なぜなら、神は本質において御父であるが、御子が人間の本性を身にまとわれたという神の計画によって、神となられたからである。一方、私たちとの関係においては、逆に、神は恵みによってのみ御父であり、本質においては主であり神である；[582]

d) 「その日、あるいはその時刻については、天の御使いたちも、御子も知らず、ただ父のみが知っておられる（マルコ13:32；マタイ24:36）と語られたとき、それは御自身の人間性に基づいて、かつ自発的な自己卑下（[583] ）の状態にあり、また神の計画に従い、裁きの時を人々に明かすことが有益でないと判断されたためである；[584]

d) 「わが父よ。もし可能ならば、この杯をわたしから取り去ってください。しかし、わたしの願いではなく、御心のままに（マタイ26:39）と語られたとき、御自身の中に二つの意志を示された。すなわち、肉の弱さゆえに苦しみから逃れられるよう祈った人間的な意志と、父の御心と完全に一致し、あるいは同一であり、苦しみと死を受け入れる用意があった神的な意志である；[585]

e) 十字架の上で「わが神、わが神。なぜわたしを見捨てられたのですか」と叫ばれたとき（マタイ27:46）、その時、御子は私たちに代わって叫ばれたのである。なぜなら、御子は御自身のために苦しまれたのではなく、私たちのために苦しまれたからであり、御子ご自身が父なる神に見捨てられたわけではない（彼らの本質の一致と不可分性ゆえに、それは不可能なことである）が、私たちが見捨てられたのである。そして、怒りを抱く神との和解のために、御子は十字架に上られたのである。[586]

「聖グレゴリオス・テオロゴスは次のように述べている。御子が苦しみを通じて従順を学んだこと、また、その叫び、涙、祈り、畏敬の念をもって聞き入れられたこと（ヘブライ人への手紙5:7,8）――これらすべては、私たちの代わりに、奇跡的な方法で成し遂げられ、結び合わされているのである。御自身は、御言葉として、従順でも不従順でもなかった（なぜなら、その両者は従属的で二流な者に特有のものであり、一方は善良な者に、もう一方は罰に値する者に属するからである）。しかし、しもべの姿として（フィリピ 2:7）として、同輩や僕たちに身を低くし、他者の姿を受け入れ、私そのものと私のすべてを御自身の中に現し、火が蝋を焼き尽くすように、あるいは太陽が地上の水蒸気を蒸発させるように、私の中の最悪の部分を御自身の中で消耗させ、私が御自身との結合を通じて、御自身にふさわしいものに参加できるようにするためである。”[587]

このようにして、一見すると御子の神性に関する教義と矛盾しているように見える聖書の箇所を敬虔に解釈する方法を示し、その中でも最も難解な箇所を解明した以上、他の、はるかに難解ではない箇所 [588] をすべて検討することは不必要であると判断し、この教義を裏付けるために、正教神学の別の源泉に目を向けることにする。

§ 34. 聖伝に基づく、御子の神性および御父との同質性に関する証拠。

真の使徒的伝承の守護者である古代キリスト教会は、疑いなく、最初の三世紀においても、現在のすべての正教徒が信じているのと同じように、神の御子の神性を信じていた。というのも、今回の場合においても、神における三位一体の教義と同様に、伝承の系譜を4世紀以降、あるいは第1回全地公会議以降まで遡る必要はないからである。自由思想家たち自身も認めているように、その時代以降、イエス・キリストの神性に関する教義はすでに教会において恒常的に存在していたのである。

古代教会が神の御子の神性を信じていたという証言には、二種類ある。そのうちの片方は「内的」と呼ぶことができ、もう片方は「外的」と呼ぶことができる。

「内的」な証拠には、以下のものが含まれる：

1) ニカイア公会議以前に教会で使用されていた信条または信仰告白。その中には、イエス・キリストの神性に関する考えが簡潔に表現されているものもある。例えば、「使徒信条」として知られる信条には、「私は、御子イエス・キリスト、その独り子、私たちの主を信じます」とあるが、 ――一方、他のものにおいては、それが詳細かつ極めて明確に述べられている。例えば、『使徒の規定』に収められた信仰告白では、イエス・キリストは「神の独り子、すべての被造物の中で長子であり、世の初めより父の御心によって生まれ、被造物ではない」と称されている；エルサレム教会の信条では、「神の独り子、すべての世より前に父から生まれ、まことの神であり、万物は彼によって造られた」とされ、ケサレア教会の信条では、「神の言葉、神から出た神……、 すべての世より前に父より生まれし者；」[589] 聖グリゴリオス・テオロゴスの信条（ネオケサレア教会において、民衆への日々の教訓の際に用いられていたもの）には、「唯一なる者から唯一なる者、神から神……、すべての被造物を創造した力……、不死なる者から不死なる者、永遠なる者から永遠なる者。」[590]

2) 第4世紀以前に、公会議において、あるいは公会議を代表する牧者たちによって作成された信仰告白。その一例が、救い主の神性を否定したパウロス・サモサテスへの書簡に、アレクサンドリア教会の牧者たちが記した信仰告白である。「我々は、とりわけ次のように告白する」と彼らは記している。神の像、神の御言葉、そして神の知恵を、神の御子であり真の神、唯一の永遠の位格、唯一のイポスタシスであると告白する。人間においては、このようなことはあり得ない。なぜなら、言葉、知恵、力、そして人間の像は、人間に属するものであり、それ自体が独立して存在するものではなく、そのいずれもが人間でも、人の子でもないからである…… それに対して、神の像であり、神と共に存在する御言葉は、神であり、神の子、実体を持つ御言葉（ένυπόστατος Λόγος）、すなわち父とは異なる独自の実体を持つ御言葉である。聖なる教父たち自身もこのように彼を告白し、私たちにもこのように告白し、信じるよう伝えたのである。」さらに：「なぜあなたは、キリストを『並外れた人間』と呼び、真の神であり、父と聖霊と共にすべての被造物から礼拝されるお方とは呼ばないのか？…… 御方は、目に見えない神でありながら、目に見える姿となられた方である。なぜなら、女から生まれ、肉体に現れた神（Ⅰテモテ3:16）は、夜明けの前に父なる神の胎から生まれた方（詩篇109:3）その方だからである…… 御方は本質において主であり、父の御言葉であり、父が御言葉によって万物を創造されたのであり、聖なる教父たちによって父と同質であると称されている…… なぜなら、彼ら（聖なる教父たち）は、主について、神として私たちに教えてくださったからである。」[591] アンティオキア公会議（269年）の信仰告白も同様であり、同じ異端者への書簡に次のように記されている：「我々は、当初受け入れた信仰、すなわち、御言葉を直接目撃し、その奉仕者であった（ルカ1:2）祝福された使徒たちからの継承により、今日に至るまでカトリックかつな聖なる教会に伝えられ、律法、預言者、そして新約聖書において宣べ伝えられている信仰を、文書に記すことにした。その内容は次の通りである。神は生まれず、唯一であり、初めから存在し、目に見えない……旧約聖書と新約聖書からその御子を知った私たちは、生まれ、独り子である御子を、目に見えない神の像、すべての被造物の中で第一に生まれた方（コロサイ1:15）、知恵、そして御言葉として、神の力（Ⅰコリント1:24）であり、世の初めから存在し、予定によってではなく、本質と位格において神であり、神の御子であると。しかし、神の御子が世界の創造以前から神であったという事実を否定し、神の御子を神として認めることは二つの神を認めることになると主張する者は、我々は教会の規範から逸脱した者と見なす――そしてこの点において、すべてのカトリック教会が我々と一致している…… そして、神の霊感を受けたすべての聖書は、神の御子を神として示している。」[592]

3) 神の子、すなわちイエス・キリストの神性を否定した異端者たちを、正教会の共同体から破門したこと。具体的には、ケリンフス、エヴィオン、テオドトス、カルポクラトス、パオロス・サモサテウス、そして最後にアリウスとそのすべての追随者たちの破門である。[593] これらの事例において、神の御子の神性に対する教会そのものの信仰は、極めて明確かつ厳粛な形で表明されていた。

4) 古代教会の個々の牧者や教師たちの言葉。

使徒たちの後継者たちの中では――

a) 聖クレメンス・ローマは、コリントの信徒への第一の手紙において、彼らの以前の行いを称賛しつつ、当時、彼らは常に神の受難を目の当たりにしていたことを彼らに思い起こさせている；[594] また、第二の手紙では、冒頭から彼らに次のように教えている。「兄弟たちよ、キリスト・イエスについては、神として、生ける者と死せる者の裁き主として、考えるべきである。」[595]

b) 聖イグナティオス・テオフォロス（神を宿す者）は、自身の書簡の中で、キリストを幾度も「神」、「受肉した神」、「人となった神」、「永遠の神の言葉」、「神性において神の子」と呼んでいる。[596] また、キリストの血を「神の血」と呼び、自らの神の受難を模範としたいと願っている；[597]

c) 名を隠した使徒の弟子の一人は、神が「人々のところへ、自分のしもべや天使、あるいは君主などではなく……、万物の造り主であり形成者（δηρουργόν τών όλων）……、すなわち、万物が整えられ、定められ、万物が従うその方……を遣わされた。王が王である息子を遣わすように、神として（ώς θεόν έπεμψεν）遣わされたのである」[598]

d) 聖ポリカルプは、彼を「永遠の神の御子」と呼び、[599] 天と地にあるすべてのものが彼に従い、すべての霊が彼に仕えている。[600]

2世紀の教父たちの中では――

a) 聖ユスティヌスは、イエス・キリストが神の第一子であると同時に神そのものであり、[601] 数の上では第二の神であるが、権威においてはそうではないと主張している；[602] 旧約聖書において、彼はアブラハム、イサク、ヤコブの神という名で現れた（『弁明』1、II. 63）；その神性は、神からの真の誕生によって明らかである（『トリフォンとの対話』第125章、第126章）、そして次のように付け加えている。「この（神秘的な誕生）について、万物の父から生まれた神そのものである『知恵の言葉』が、私に証ししている」（同書第61章）；最後に、ユダヤ人に向けてこう述べている。「もしあなたがたが預言者たちの言葉をより深く熟考していたなら、彼（イエス・キリスト）が唯一の神であり、生まれざる神の御子であることを否定することはなかっただろう」（同上、第121章）；

b) タキアヌスは異教徒たちに対して、神が肉となって地上に現れたという事実を擁護し、聖霊を比喩的に「受難された神の奉仕者（διάκονον τοϋ τεπονθότος θεοΰ）」と呼んでいる；[603]

c) 聖イレネウスは、異端反駁論において、救い主を唯一の神（solus Deus）と呼び（第3巻、第8章、II. 3）、神と万物の主、およびその御子イエス・キリスト以外の誰も神とは呼ばれないと指摘している（第3巻、第6章、21）；天使たちには、厳密な意味での「神」という名は決して与えられず、そのような場合には常に、彼らの限定された本質を示す何らかの特徴が付け加えられていた（第3巻、第6章、3、5）；東方の三博士がイエス・キリストに贈り物を捧げたのは、彼が神であるからであり（III, 9, 2）、「すべての預言者や使徒、そして聖霊ご自身も、彼を本来の意味において神、主、永遠の王、独り子、そして受肉した御言葉と呼んでいる」（III, 19, 2）；

d) サルディスのメリトンは、キリストについて、彼が神であり人であると述べている（[604] ）、またキリスト教徒については、彼らが石ではなく、神である御言葉に礼拝を捧げていると述べている。[605]

3世紀の教父たちの中では――

a) テルトゥリアヌスは、キリストは万人のための神であり主であり、光から光が生まれるように、神から神であり、父の本質から生まれ、父と同質である子であると記している；[606] 神の受肉の可能性を論証し、[607] 、「キリスト教徒の義務は、死んだが、それでも永遠に生き続ける神を信じることであり」、また、私たちは自分自身のものではなく、神の血、すなわち十字架にかけられた神の血によって買い取られたものであると指摘している；[608]

b) アレクサンドリアのクレメンスは、神であり人でもある御言葉、すなわちすべての善の源である御言葉について、また、神として人々が何を尋ねようとしているかをあらかじめ知っておられた贖い主なる神について、同様に明確に語っている（[609] ）。そして、次のような教えを与えている。「人よ、人であり、同時に神である、生ける神、苦難を受け、礼拝される神を信じなさい。」[610]

c) オリゲネスは、イエスを神と呼び、[611] 神であり、目に見えない神の御姿であり、私たちに父を現す方（『創世記』10:6の注解；『ヨハネによる福音書』第II巻、II.11）、神であり人（『マタイによる福音書』第XVII巻、II.20）であり、父が持つすべてのものを備えている方（『エレミヤの哀歌』講解第VIII巻、II. n 2）、さらには父と同一の神であり主であり、[612] 、教会によって父と不可分として神の栄光が捧げられている方である（『セルス反駁』第VIII巻、26、67）；

d) 聖ヒッポリュトスは、キリストに関する使徒の言葉（ローマ9:6）を念頭に置いて、次のように記している。「この万物の上に存在される方は神である。なぜなら、彼は大胆にこう言われるからである。『すべては、わたしの父によってわたしに委ねられている』（マタイ11:27）；万物の上に立つ祝福された神は生まれ、人となられ、永遠に神であられる。」[613]

e) 聖ディオニシオス・アレクサンドリアスは、一部の牧師たちが彼の著作中の不正確な表現を根拠に、御子と御父の同質性に関して彼が正統な信仰から逸脱しているのではないかと疑い始めた後、別の書簡の中で厳粛に自身の立場を弁明し、そこで御父と御子の平等および同質性を極めて明確に告白した；[614]

e) 聖キプリアンは次のように述べている。「私たちには、私たちの罪のための執り成し手であり、とりなす者であるイエス・キリスト、私たちの主であり神がおられる（書簡3、別版7）；「彼こそが私たちの神であり、彼こそがキリストである（虚しい偶像について）。そして、キリストが神であることを信じない者は、彼の神殿となることはできない」（書簡73）。

同様に、キリスト・救い主の神性を明確に告白したのは、アルノビウス、[615] 、パタラのメトディウス、[616] 、ローマのフェリクス、[617] 、アレクサンドリアのペトロス [618] 、そしてエウセビオスが引用するある同時代の著者の証言によれば、当時生きた他のすべての正統派の教師たちであった。救い主の神性に関する教義が、教皇ヴィクトル以後に初めて教会に現れたという異端者たちの主張を反駁して、この著者は次のように述べている。「もし、第一に、第一に聖書によって、第二に、ヴィクトル教皇の時代以前に現れ、異教徒や当時の異端に対して真理を擁護するために書かれた、ある兄弟たちの著作によって反駁されていなければ、彼らの言葉は、おそらくもっともらしいものだっただろう。私が言っているのは、ユスティヌス、ミルティアデス、タキアヌス、クレメント、そして他の多くの著者の書物であり、それらはすべてキリストを神と呼んでいる。さらに、キリストを神であり人であると称しているイリネイ、メリトン、その他の著作を知らない者がいるだろうか。また、古代において、信仰深い兄弟たちによって書かれた、キリストを「神の言葉」と呼び、その神性を賛美する詩篇や賛美歌がどれほど多くあることか！」[619]

5) 殉教者たちの証言。殉教者シンフォロッサは、トラヤヌス皇帝（120年）が、神々の前で香を焚かなければ彼女を神々に生贄として捧げると脅した際、迫害者にこう答えた。「あなたの神々は私を生贄として受け入れることはできない。しかし、もし私が私の神であるキリストの名のために焼かれるならば、それによってなおさらあなたの悪魔たちを滅ぼすことになるだろう。」[620] 殉教者フェリシアとその7人の息子たちが苦難に遭った際（150年）、その末っ子マルティアルは拷問者にこう答えた。「ああ、もしあなたが、偶像崇拝者たちにどのような刑罰が待ち受けているかを知っていたなら！しかし、神はあなたたちやあなたたちの偶像に対して、その怒りを現すことをまだ遅らせているのだ。なぜなら、キリストこそが真の神であると告白しない者はすべて、永遠の火に投げ込まれるからです。」[621] 殉教者ドナタ（200年）もまた、拷問者の前でこう語った。「私たちはカエサルに敬意を表しますが、畏れと崇敬は、真の神であるキリストに捧げます。」[622] 殉教者ペトロ（200年）は、若くして、ある異教の女神に犠牲を捧げるよう迫られた際、こう答えた。「いいえ、私は、生けるまことの神であり、すべての時代の王であるキリストに、祈りと心の悔い改め、そして賛美という犠牲を捧げなければなりません。」[623]

古代教会がキリスト・救い主の神性を信じていたことを示す外的な証拠としては、以下のものが挙げられる：

1) 一部の異教徒やユダヤ人による証言。プリニウス・ザ・ヤングはトラヤヌス皇帝への書簡の中で、キリスト教徒たちは日が明けるとすぐに集まり、キリストを神として賛美の歌を歌う習慣があると記している。 [624] ハドリアヌス皇帝は、セルヴィアヌスへの書簡の中で、アレクサンドリアの人々について、ある者はセラピスを神として崇め、またある者はキリストを神として崇めていると述べている。[625] ルカンは、キリスト教徒たちがパレスチナで十字架にかけられた人間に神としての栄光と崇拝を捧げ、そのためにギリシャのすべての神々を捨てたことを非難している。[626] ケルススは、神ご自身が人々の贖いのためにこの世に来られ、神が生まれ、十字架にかけられたというキリスト教徒の信仰を嘲笑し、キリスト教の受肉説からは、神が変化したということになるかのように語った。[627] 他の異教徒たちも、キリスト教徒に対してまったく同じ非難を浴びせていた。[628] ユダヤ人のトリフォンは、殉教者ユスティノスの有名な著作の中で、キリスト教の教えに反して、神が人間になること（『トリフォンの対話』II. 68）を、信じがたく、また不可能なこと（άπιστον καί άδύνατον）であると認めている。また、オリゲネスによる『ツェルス反駁』という同様に著名な著作の中で、別のユダヤ人は、神が死を恐れることはふさわしくないにもかかわらず、なぜキリストはエジプトへ逃れたのか、そして偉大なる神が自らの御子（τόν ‘ίδιον ϋιόν）を守ることができなかったのかと異議を唱えている。[629] また注目すべきは、聖ポリカルプが殉教した際、ユダヤ人たちがプロコンスルに対し、キリスト教徒にこの聖殉教者の遺体を引き渡さないよう強く懇願したことであり、彼らは、キリスト教徒が十字架にかけられた方を置き去りにして、新たな殉教者を神として崇める（σέβεσθαι）ようになるのではないかという懸念を理由に挙げた。[630] したがって、ユダヤ人たちは、キリスト教徒がキリストを神として崇めていることを知っていたのである。

2) 異端者たちの声。ここで念頭に置いているのは、一方では、キリスト教の黎明期から現れたナゾレ派やドケティ派であり、彼らは疑いなくイエス・キリストの神性を信じていたが、それゆえに教会からわずかな非難も受けなかった。それとは対照的に、教会は後者たちを、救い主の神性のみを信じ、その人間性を否定し、神が粗野な人間の肉体に宿ることはふさわしくないと考えたため、彼に架空の、幻のような肉体しか帰属させなかったという理由で、まさにその点において非難したのである。[631] 一方、我々は、御言葉の神性を否定したアリウス派、より正確には、彼らの偽りの教えを擁護する際の活動様式を念頭に置いている。この異端が生じるとすぐに、正統派の牧者たちはそれを反駁するにあたり、とりわけ先人の教父たちの権威を絶えず指摘していたのに対し、アリウス派はあらゆる手段でこれを回避し、聖書の恣意的な解釈にのみ固執していたことは周知の事実である。

「彼らは、」と、アリウスを最初に糾弾したアレクサンドリアの司教アレクサンドロスはさらに語った、「自分たちを古代の人々や、若き日に私たちの師であった人々と比較されることを望んでいない…… 自分たちだけを『至賢者』と呼び、自分たちだけを教義の創始者と称し、かつてはどの凡人にも思いもよらなかったような真理が、自分たちにのみ啓示されたと自慢しているのだ。」[632]

つまり、アリウス派は、キリスト教の古来の伝統が自分たちに有利ではないと感じており、自らをその偽りの教義の創始者であると認めていたのである。聖アタナシオス・アレクサンドリアスは、ニカイア公会議の決定に関する著書の中で、古代の教父たちからの多くの証言を引用し、アリウス派に対して次のように述べている。「我々は、この教義（御言葉が父と同質であるという教義）が教父たちから父たちへと受け継がれてきたことを示した。しかし、あなた方、新しいユダヤ人たち、カイアファの弟子たちよ、あなた方の言葉を裏付けるために、どのような教父たちを挙げることができるのか。しかし、あなたがたは、賢明で正しい考えを持つ教父を一人たりとも名指しすることができない。なぜなら、彼ら全員があなたがたから背を向けているからだ。」[633]

その後の歴史が示すもう一つの事例についても、黙って見過ごすことはできない。テオドシウス皇帝が、神の子の神性に関する正統派と様々なアリウス派の宗派との論争を終わらせようと、これらすべての宗派の司教たちを正統派と共に公会議に召集した際、は、ネクタリオス総主教の助言に従い、事前にアリウス派の代表者たちに、「どちらの側に真理があるか」という問題を最終的に解決するために、古くから尊敬されている教会の牧者たちを証人として招き、彼らの意見に委ねることに同意するかどうかを尋ねた。すると、これらの代表者たちはどう答えてよいか分からず、意見が分かれ、議論を始めた。皇帝は、彼らが自分の提案に全く同意していないことをはっきりと悟り、そこで皇帝は別の措置を講じることを決意し、各宗派に対し、それぞれの信仰告白書を提出するよう要求した。[634]

このように、内外からの多くの証言、とりわけ教会の牧者や教師たちによる、古代教会全体が主イエスの神性を真に信じていたという証言がある以上、良識ある者であれば、疑いなく、後世の書物において、この至高の教義が詳細に解説される中で時折何らかの不正確さや曖昧さに遭遇したとしても、また、聖書そのものと同様に、御子が父より劣り、父に次ぐ存在であり、ただ父の御心のみを実行する者であるなどと描かれている箇所があったとしても、私たちが聖書におけるそのような箇所について指摘したこと（§33）、また、神の本質の統一性における三位一体の教義に関して、まさにそれらの古代の牧者たちの教えに見られる同様の不正確さや曖昧さについて以前に述べたこと（§28）、これらすべては、本件においても完全に当てはまり、あらゆる種類の誤解を解消するのに役立つ。

§ 35. 聖書に基づく聖霊の神性、および聖霊が父と子と同質であることの証明。

聖三位一体の第三の位格である聖霊の神性、および父と子との同一本質性は、子の神性と同様に、聖書から証明される。聖書は聖霊について次のように述べている：

1) 神的な呼称。これは以下のことから明らかである：

a) 神の言葉の直接的な御言葉から。詩篇の作者は、自分自身について次のように述べている。「主の御霊がわたしの中で語り、その御言葉がわたしの口にある。」『イスラエルの神は言われた。イスラエルの岩は、わたしについて語った』（列王記下23:2,3）と述べ、このようにして、彼が「主の御霊」という名の下に誰を指しているかを説明している（詩篇84:9参照）。さらに明確に、使徒ペテロはアナニアを非難する際に、同じ考えを次のように表現した。「アナニアよ！　なぜあなたは、サタンに、聖霊に嘘をつき、土地の代金の一部を隠そうという考えを心に植え付けさせたのか？…あなたは人々に嘘をついたのではなく、神に嘘をついたのだ」（使徒行伝5:3,4）。この言葉の意味はこうだ。アナニアが、自分が売った畑の代金の一部を隠し、その行為を使徒たち、すなわち人々から隠そうとしたとき（妻の承知の上で代金の一部を隠し、その一部を使徒たちの足元に持ってきて置いた、2節）、 ――その時、使徒たちの筆頭であるペトロは、罪を犯した者を戒めてこう言った。「いいえ、あなたは私たちに対して嘘をついたのではなく、私たちの中に住まわれる聖霊に対して嘘をついたのです。あなたは人々を欺いたのではなく、神を欺こうとしたのです。」[635] また、使徒たちの中に宿っていた「聖霊」という名の下には、厳密な意味において、救い主がご自身の代わりに彼らに遣わされたもう一人の「慰め主」という御方を指すことを忘れてはならない。その御方は、彼らにあらゆる真理を教え導き、彼らの口を通して語り、使徒としての奉仕の現場における彼らの行動を導かれたのである（ヨハネ14:16,26；16:13）。[636]

b) 聖書のさまざまな箇所の比較から。すなわち――

a) 聖書の著者は、至高者ご自身が荒野でイスラエルの民を導かれたと証言している。「主はただひとり、彼らを導かれた」（申命記32:12）。一方、預言者イザヤは、彼らを導いたのはまさに聖霊であったと説明している。「御自身の聖霊を彼らの心に注がれた…… 主の御霊が彼らを安息へと導かれた（イザヤ63:14；11節参照）；

b) 詩編の作者は、荒野にいるイスラエルの民が、主の御前で罪を犯し続け、荒野で至高者を怒らせたと述べている（詩篇77:17-18,40-41）、同様に、神ご自身も詩人の口を通してこう告げられている。「荒野で、あなたがたの先祖たちはわたしを試み、わたしを試練にさらし、わたしの業を見た」（詩篇94:8-9）；また、預言者イザヤも、イスラエルの民が荒野でまさに神の聖霊を悲しませたと説明しており（63:10）、使徒パウロは、「聖霊が言うように……荒野で…… 『そこで、あなたがたの先祖たちは、わたしを試み、わたしを試練にさらし、四十年の間、わたしの行いを見た』（ヘブライ人への手紙 3:7-9）；

c) 聖なる使徒パウロは、信者たちを神の宮と呼んでいます。「あなたがたは、自分が神（Θεού）の宮であり、神の御霊があなたがたのうちに住んでおられることを知らないのですか」（Ⅰコリント3:16）。そして少し後に、彼らを聖霊の宮と呼んでいます： 「あなたがたの体は、あなたがたのうちに住まわれる聖霊の神殿であり、その聖霊は神から受けたものであることを、知らないのですか」（Ⅰコリント6:19）；[637]

d) 使徒ペトロは、預言が人間の意志によって語られたことは決してなく、神の聖なる人々が聖霊に導かれてそれを語ったと証言している（Ⅱペトロ1:21）。また、使徒パウロは、聖書全体が神の霊感によるものであると述べている（Ⅱテモテ3:16）。「では、なぜ、聖バシレイオス大主教は、『聖霊は神ではないのか。聖霊の啓示による聖書があるというのに』と問うのでしょうか？」[638]

2) 神性、父と子との平等および同質性。

a) 神性。しかし、わたしが父からあなたがたに遣わす助け主、すなわち父から出る真理の御霊が来るとき、その御霊はわたしについて証しをなさるであろう（ヨハネ15:26）。「『父から出る』という言葉について、至福のテオドリトス聖人は次のように指摘している。「『父から出る』という言葉によって、救い主は、父こそが聖霊の源であることを証しされた。そして、『出る』とは『生じる』や『発生する』という意味ではなく、『出る』と表現されたのは、彼らの本質が同一であり、その実体が分割不能かつ不可分であり、また、三つの位格が互いに結びついていることを示すためである。なぜなら、生じるものは、それが生じる源から切り離されることはできないからである。」[639]

b) 父と子との平等。これは以下の点から明らかである：

アア）洗礼に関する戒めから明らかである。「行って、すべての民を弟子とし、父と子と聖霊の名によって彼らに洗礼を授けなさい」（マタイ28:19）。ここでは、聖霊が父と子と完全に同等の立場に置かれている。[640]

bb) 聖使徒の言葉によれば、「賜物はさまざまですが、御霊は一つです。奉仕はさまざまですが、主は一つです。働きはさまざまですが、すべての人の中ですべてを行われる神は一つです」。しかし、一人ひとりには、益となるように御霊の現れが与えられている……。それでもなお、これらすべてをなされるのは、ただ一つの御霊であり、御霊は御自身の御心に適うように、一人ひとりに個別に分け与えておられる（Ⅰコリント12:4-7および11）。そこでは、聖霊の働きが、主イエスと父なる神の働きと完全に同列に置かれている。[641]

bb) 三つの神の位格すべてについて言及しているが、順序が異なる聖書の様々な箇所を比較すると、時には第一位に父の名が、第二位に御子の名、第三位に聖霊の名が挙げられている（マタイ28:19）；時には、第一に父の名、第二に聖霊、第三に御子の名が挙げられる（Ⅰペテロ1:2）；また時には、第一に御子、第二に父、第三に聖霊（Ⅱコリント13:13）、また時には、第一に聖霊、第二に御子、第三に父（Ⅰコリント12:4-6）と記されることもあり、これにより、御三者の尊厳における平等がさらに明確に示されている。[642]

c) 父と子と同質である。この考えを裏付ける箇所としては、1ヨハネ5:7、イザヤ6:1-10、比較としてヨハネ12:40-41および使徒28:25-27、使徒9:15、 22:10,14；13:2、そして特にコリントの信徒への手紙一 2:10-12、[643] については、すでに（§27で）検討した。ここではただ次の点を指摘する：

アア）使徒の言葉について：「あなたがたは、もし神の御霊があなたがたのうちに住んでおられるなら、肉によってではなく、御霊によって生きているのです。もしだれかがキリストの御霊を持っていないなら、その人はキリストのものではありません。10 もしキリストがあなたがたのうちにおられるなら、体は罪に対して死んでいますが、御霊は義のために生きています（ローマ8:9-10）。ここでは、聖霊が「キリストの御霊」と呼ばれているが、これは間違いなく両者の本質の一致によるものであり、信者の中に聖霊が宿ることは、当然ながら同じ理由から、キリストご自身が彼らの中に宿ることとして捉えられる。[644] 、そして

bb) 聖霊が、存在においても働きにおいても、父と子と不可分な交わりにあることが、比較によって明らかになる箇所。例えば、救い主はこう言われている。「わたしがあなたがたに語る言葉は、わたし自身から出るものではない。『わたしの中に住まわれる父が、その業を行っておられるのです』（ヨハネ14:10）、また別の箇所では、「もしわたしが神の御霊によって悪霊を追い出しているのなら、神の御国は確かにあなたがたのもとに来ているのです」（マタイ12:28）と語っています。また、「わたし自身からは何事も行うことができません」（ヨハネ5:30）とも語っています。 「わたしの父から聞いたことはすべて、あなたがたに話した」（ヨハネ15:15）と述べ、さらに少し先では、「しかし、真理の御霊が来られるとき、その方があなたがたをすべての真理に導いてくださる。その方は、ご自身から語るのではなく、聞いたことを語り、また、来るべきことをあなたがたに告げ知らせるからである」（ヨハネ16:13）と語っている。

3) 神の属性、例えば：

a) 全知：真理の御霊が来られるとき、あなたがたをすべての真理に導いてくださる（ヨハネ16:13）；あなたがたにすべてを教え、私があなたがたに話したすべてのことを思い出させてくださる（ヨハネ14:26）；御霊はすべてを見通し、神の奥義までも見通しておられます。なぜなら、人の内にあるものを、その人の中に住む人の霊以外に、誰が知るでしょうか。同じように、神の御霊以外に、神の御心を知る者はいません（Ⅰコリント2:10-11）。 なぜなら、預言は決して人間の意志によって語られたことはなく、神の聖なる人々が、聖霊に導かれてそれを語ったからである（Ⅱペテロ1:21；参照：使徒1:16；4:25；ルカ2:26,29）。

6) 遍在。聖霊のこの性質に関する考えは、次のように明確に表現されている：

アア）聖霊が、地上の至る所に散らばっているすべての信じるキリスト教徒の魂の中に、同時に宿り、働きかけておられると述べられている箇所において：「神の御霊があなたがたのうちに住んでおられる」。もしキリストの御霊を持たない者がいるなら、その人はキリストのものではありません（ローマ8:9,11,14,16,26-27）――あなたがたもまた、御霊によって神の住まいとして築き上げられているのです（エペソ2:22；参照：1コリント3:16；6:19； 12:11,13）；また

bb) 知恵者の言葉によれば、主の御霊は全宇宙を満たしており（知恵1:7）、すべてを見通し、あらゆる知性ある、清く、最も微細な霊に浸透する御霊である（知恵7:23）、 — 「すなわち、聖グリゴリオス・テオロゴスは次のように指摘している。『私の理解する限り、天使の力、また預言者や使徒の力にも浸透し、しかも一か所にとどまらず、あちこちに遍在している。これこそが無制限性を示しているのだ』」[645]

c) 全能性。これは主に、聖霊が信者たちに奇跡的あるいは非凡な賜物を、自主的かつ絶対的な権限をもって授けることから明らかになる。各人には、益となるように聖霊の現れが与えられる。ある人には聖霊によって知恵の言葉が、別の人には知識の言葉が、同じ聖霊によって与えられる。またある人には信仰が、同じ聖霊によって与えられる。ある人には癒しの賜物が、同じ御霊によって与えられ、ある人には奇跡を行う力が、ある人には預言が、ある人には霊を見分ける力が、ある人には異言が、ある人には異言の解釈が与えられます。しかし、これらすべては、同じ御霊が、御自身の御心に従って、一人ひとりに個別に分け与えておられるのです（Ⅰコリント12:7-11）。

d) 限りない偉大さ。これについては、救い主の次の言葉から推し量ることができる。「まことに、あなたがたに告げます。人の子には、どんな罪や冒涜であっても、すべて赦されます。しかし、聖霊を冒涜する者は、決して赦されることはなく、永遠の裁きを受けることになります」（マルコ3:28-29；参照マタイ12:31-32）。

4) 神の御業、すなわち：

a) 創造と恵みの御国における継続、すなわち魂の再生：神の御霊がわたしを造り、全能者の息がわたしに命を与えた（ヨブ33:4；参照詩篇32:6）。 だれでも上から生まれなければ、神の国を見ることはできない……だれでも水と御霊によって生まれなければ、神の国に入ることはできない（ヨハネ3:3,5；参照：テトス3:6）。

b) 恵みの御国における摂理と継承、すなわちキリストの教会の統治。「あなたが御霊を送られると、それらは造られ、あなたは地の面を新たになさる」（詩篇103:30）。それゆえ、あなたがた自身と、聖霊があなたがたをその守り人として立てられたすべての群れに心を配り、主であり神である方がご自身の血によってご自身のために買い取られた教会を牧しなさい（使徒20:28；参照使徒13:2；15:28；16:6-7；20:23；エペソ2:22）。ここには、特に、聖霊に帰する以下の箇所が含まれる：

アア）人々の義認と聖化：しかし、主イエス・キリストの御名と、私たちの神の御霊によって、洗い清められ、聖められ、義とされたのです（Ⅰコリント6:11；参照：Ⅰペテロ1:2）；

bb) 父なる神への子としての受け入れ：神の御霊に導かれる者は皆、神の子である。あなたがたは、再び恐れの中で生きるための奴隷の霊を受けたのではなく、子としての霊を受けたのです。その霊によって、私たちは「アッバ、父よ！」と叫ぶのです。この御霊こそが、私たちの霊に、私たちが神の子であることを証ししてくださるのです（ローマ8:14-16）；

bb) 彼らへの霊的賜物の分配：賜物は様々ですが、御霊は一つです。奉仕も様々ですが、主は一人です。働きも様々ですが、すべての人の中ですべてを行われる神は一人です（Ⅰコリント12:4-6）；

gg) あらゆる善行における助け：御霊は、私たちの弱さを補ってくださいます。私たちは、どのように祈るべきかを知りませんが、御霊ご自身が、言葉に尽くせない嘆きをもって、私たちのために執り成してくださるからです（ローマ8:26）。 御霊の実とは、愛、喜び、平和、寛容、親切、善意、忠実、柔和、自制である（ガラテヤ5:22-23）。

c) 奇跡の成就。これに関して、聖バシレイオス大主教は次のように神学的に論じている。「エジプトにおいて塵を動物に変え、それによって動物の最初の創造を示されたあの神の御指（出エジプト記8:19）は、慰め主、すなわち真理の御霊であった。なぜなら、三人の福音書記者による証言によれば、主はユダヤ人たちにこう言われた。『もしわたしが神の御霊によって悪霊を追い出しているのなら、神の御国は確かにあなたがたのもとに来ている』（マタイ12:28）。またルカは、主がこう言われたと記している。『もしわたしが神の指によって悪霊を追い出しているのなら、神の御国は確かにあなたがたのもとに来ている （ルカ11:20）。したがって、モーセを通じてエジプトで起こり、神の御指によってなされたしるしと同様に、神ご自身による驚くべきしるしも、御霊の働きによって成し遂げられるのである。」そして続いて、聖バシレイオスは、聖霊が他の奇跡的な賜物についても全権を持つ分配者であることを指摘している――Ⅰコリント12:8-11。[646]

5) 神への敬意。なぜなら――

a) 私たちは皆、父と子と聖霊の名によって洗礼を受ける義務を負っている（マタイ28:19）ため、必然的に、父と子、そして聖霊を告白し、賛美する義務を負っている。[647]

b) 私たちは皆、一人ひとりの内に宿る聖霊の宮をなしている（Ⅰコリント6:19）。したがって、聖霊を、宮の主として、また神として仕えなければならない。

また、私たちが検討しているこの真理に関して、次の二つの指摘も極めて重要である：

a) 聖書全体を通じて、聖霊が被造物と呼ばれたり、神の被造物の一つとして挙げられたりすることはどこにもない。もし聖書の著者たちが、実際に聖霊を被造物として認めていたならば、そう表現する機会は数多くあったはずである。例えば、詩篇の作者は、天と地にある神のすべての被造物、すなわち天使、力、太陽、月などを繰り返し、神を賛美するよう呼びかけているが、聖霊については一言も触れていない（詩篇102:20-22；148:1-13）。使徒パウロは、神の御子の被造物の中で最も重要なもの、すなわち、御座、支配、支配者、権威を列挙しているが、聖霊については、やはり一言も触れていない（コロサイ1:16）。使徒ペテロは、イエス・キリストが天に昇り、父なる神の右の座に着かれたとき、天使や権威や力が、神であり人であるキリストに服従したと証言している（Ⅰペテロ3:22）。しかし、聖霊がキリストに服従したことについては、ほんのわずかな示唆さえもない。

b) 聖霊は、私たちの贖いの業において、父なる神とまったく同じ関係でイエス・キリストに位置づけられている。父は御子を聖別し、この世に遣わされた（ヨハネ10:36）。また、救い主は聖霊について次のように語っている。 「主の御霊が私の上にあります。主は、貧しい人々に福音を宣べ伝えるために、私に油を注ぎ、心の砕かれた人々を癒やすために、私を遣わされたのです」（ルカ4:18）。また、使徒ペテロは次のように述べています。「神は、聖霊と力とをもって、ナザレのイエスに油を注がれたのです」（使徒10:38）。父は御子の受肉そのものに協力されました。「神は、罪ある肉の姿をとって御子を遣わされた」（ローマ8:3）。御子は女から生まれたのです（ガラテヤ4:4）。また、聖霊については、至聖なるおとめに対して次のように予告されていました： 「聖霊があなたの上に臨み、いと高き方の力があなたを覆います。それゆえ、生まれる聖なる子は、神の子と呼ばれるのです」（ルカ1:35）。救い主は父について次のように証しされました。「わたしの中に住んでおられる父が、その業を行っておられるのです」（ヨハネ14:10）； 「わたしが父の名によって行う業は、わたしを証ししている」（ヨハネ10:25）、また聖霊については、「もしわたしが神の御霊によって悪霊を追い出しているのなら、神の御国は確かにあなたがたのもとに来ている」（マタイ12:28）と語られました。父は御子を惜しまず、私たちすべての者のために彼を渡し（ローマ8:32）；また、キリストが聖霊によって、ご自身を汚れのない者として神にささげられた（ヘブライ9:14）と述べられる際にも、これは聖霊に帰せられている。もし聖霊が神聖な御方ではなく、被造物であったなら、このようなすべての行いが、神人であり、父なる神と同等のイエス・キリストに対する聖霊の働きとして理解されることがあり得るだろうか。

「聖霊の神性は聖書において極めて明確に示されている」と聖グレゴリオス・テオロゴスは述べています。「次の点に注目してください。キリストが誕生する時、聖霊が先立って働かれます（ルカ1:35）。キリストが洗礼を受ける時、聖霊が証しをなさいます（ヨハネ1:33-34）。キリストが試みられるとき、聖霊が彼を高く引き上げる（マタイ4:1）。キリストが御業をなされる時、聖霊が共にいる。キリストが昇天されるとき、聖霊が後を継ぐ。」[648]

聖書の中には、一見すると聖霊の神性に関する教えに好ましくないと思われる箇所が見られるが、そのような箇所はごくわずかであり、その解釈も難しくない。例えば、次のような点が指摘される。

a) 聖霊に関する救い主の御言葉：「御自身から語るのではなく、聞いたことを語り、また、未来のことをあなたがたに告げ知らせる」（ヨハネ16:13）。しかし、「聖バシレイオス大主教と共に言えば、御子もまた、ご自身から語るのではなく、わたしを遣わされた御父が証しをなさるのです。御父は、何を語り、何を言うべきかを、わたしに命じられました（ヨハネ12:49）……、それは御父から学んでいるからではなく、御父が語られることはすべて、御子を通して御霊によって語られるからである。」[649] これは、御三者の本質の一致、御心の同一性、御業の不可分性によるものであり、同時に、父が御子と聖霊の源であり、聖三位一体の第一位であるのに対し、御子は父に次いで第二位、聖霊は第三位を占めるという事実によるものである。

b) 救い主の他の言葉について：「父以外に、誰も御子を知らない。また、御子以外に、誰も父を知らない」（マタイ11:27）。しかし、これらの言葉によって、聖霊が父と御子を知ることに参与することから除外されるわけではない。それは、使徒の言葉「神の御霊以外には、神のことはだれも知らない」（Ⅰコリント2:11）において、父と御子が神を知ることに参与することから除外されないのと同じである。二つの神の位格、あるいは一つの位格が言及されている場合、必ずしも三つすべてが言及される必要はない。

c) 使徒の言葉：「御霊は、私たちの弱さを補ってくださいます。私たちは、どのように祈るべきかを知りませんが、御霊ご自身が、言葉に表せないうめきをもって、私たちのために執り成してくださいます」（ローマ8:26）。しかし、この最後の言葉では、行為の代わりに原因が取り上げられており、御霊ご自身が言葉にできない嘆きをもって私たちのために祈ったり執り成したりしているという考えではなく、御霊が私たちに祈りを促し、私たちの心に嘆きを呼び起こしているという考えが表現されている。これは、同じ聖句の冒頭の言葉からも明らかである： 御霊は、私たちの弱さを補ってくださいます。私たちは、何を祈るべきかを知らないからです。[650] 同様の例は、救い主が使徒たちに語られた言葉にも見られます。「あなたがたが話すのではなく、あなたがたの父の御霊が、あなたがたの中で語られるのです」（マタイ10:20）。すなわち、御霊があなたがたに何を語るべきかを示し、あらゆる真理へと導いてくださるのです。

d) 使徒が、聖霊については全く言及せずに、父なる神と私たちの主イエス・キリストからの祝福をクリスチャンたちにしばしば伝えていること（Ⅰコリント1:3など）。しかし、コリント人への手紙（）において、使徒が父と子と同様に、聖霊からも同様の祝福を彼らに表していることは周知の事実である。「私たちの主イエス・キリストの恵み、父なる神の愛、そして聖霊との交わりが、あなたがたすべての上にありますように」（Ⅱコリント13:13）。さて、使徒が常に三つの神の位格すべてを一緒に言及することを要求する権利を、私たちのうち誰が持っているというのでしょうか。[651]

§ 35. 聖伝に基づく、聖霊の神性および父と子との同一本質性に関する証拠。

使徒の伝承を守る古代教会の、聖霊が父と子と等しく、かつ同一の本質を持つという教えについては、唯一の神における三位一体への信仰を立証するために挙げた証言から、すでに一部を見てきた。具体的には、a) 教会の古代の信条において、教会は信徒たちに父と子と聖霊を等しく信じるよう教え、聖霊については、聖霊こそが、世界の初めからすべての聖人の中で働き、預言者たちを通して語り、その後、主イエスの約束に従って父から使徒たちにも遣わされた「慰め主」であると述べていること； b) 父と子と聖霊に等しく、あるいは聖霊と共に常に捧げられてきた、その古代の短い賛美歌から；c) 同様に、常に神の父と子と聖霊を称えて捧げられてきた、古代の晩課の歌から； d) 洗礼の秘跡の儀式から。この儀式は当初から、洗礼を受ける者を父と子と聖霊の名において三度水に浸すこと以外には行われてこなかった；e) 三位一体の神、すなわち父と子と聖霊への信仰のために殉教した古代の殉教者たちの告白から； e) 最後に、同じ真理を明確に表明した古代の教父たちおよび教会の教師たちの証言から（§28参照）。ここで、私たちが論じている聖霊に関する教義に最も密接に関連する、さらにいくつかの教父たちの証言を挙げておこう。すなわち――

聖クレメンス・ローマは、聖霊を「聖なる、義なる、父から発する」霊と呼んでいる；[652] したがって、父とは異なるが、父と同質である。

聖ユスティノスは、異教徒から不敬虔であると非難されたすべてのキリスト教徒を代表して、次のように語っている。「私たちは、真の神、真理の父に対して不敬虔な者ではない……；しかし、神ご自身と、神から出た御子、そして預言の霊をも、私たちは尊び（σεβόμεθα）、礼拝し（προσκυνούμεν）、言葉と真理をもってこの栄光を捧げている。」[653] 「私たちは、御子を第二の位に、預言の霊を第三の位に置いている。」[654]

タキアヌス：「物質を包み込む霊は、超神的な御霊よりも低く、魂に似ているため、完全なる神と同等に位置づけられるべきではない。」[655]

聖イレネウス：「神は、ご自身が創造しようとしておられたものを創造するために、天使を必要とはされなかった。なぜなら、神には常に御言葉と知恵、御子と御霊が存在しており、神はこれらを通して、またこれらと共に、自由かつ自発的に万物を創造されたからであり、神は『我らの姿と似姿に従って人を造ろう』と語られる際、これらに呼びかけておられるのである。」[656]

テルトゥリアヌス：「神の御霊が神であり、神の御言葉が神であるのは、それらが神から出たものだからである。」[657]

聖ヒッポリュトス：「もし御言葉が神の御許にあり、それ自体が神であったとするなら、果たして誰かが『二つの神が意味されている』と言うだろうか。私はこう言う。二つの神ではなく、ただ一つの神ではあるが、二つの位格があり、第三のものは聖霊の恵みである。なぜなら、父は唯一であるが、二つの位格があるからである。すなわち、第一の位格は父、第二の位格は子、そして第三の位格は聖霊である。そうでなければ、父と子と聖霊を真に信じることで、唯一の神を認めることはできない。」[658] 「私たちは聖霊を礼拝する。」[659]

オリゲネス：「聖霊の存在については、多くの聖書が私たちに教えている。それらすべてから、私たちは、聖霊の位格がこれほど重要な地位と尊厳（tantae auctoritatis et dignitatis esse）を有しており、救いをもたらす洗礼は、すべてに勝る三位一体の名（auctoritate）によってのみ行われるべきであることを知った。」[660] 「彼ら（使徒たち）はまた、聖霊が、栄光と尊厳において、父と子と一体であることを私たちに伝えています。」[661] 「聖霊は常に父と子と共にあり、父と子と同様に、常に存在し、存在し、そして存在し続けるのです。」[662]

聖ディオニシオス・アレクサンドリアス：「聖霊に対して冒涜の言葉を口にする者は、罰を免れることはない。なぜなら、聖霊は神であるからである。」[663]

聖グリゴリオス・テオロゴス：「唯一の聖霊は、神から発し、御子を通して現れた……三位一体は完全であり、栄光と永遠と御国において分割不能かつ不可分である。それゆえ、三位一体の中には、被造物も、奉仕者も、付随する者も存在せず、以前には存在せず、後に加わったものなどない。父は決して御子なしには存在せず、御子も聖霊なしには存在しない。しかし、三位一体は不変であり、揺るぎなく、常に一つであり、同じものである。」[664]

聖メフォディオス・パタルス： 「私たちは、私たちのために人となられた御子の御意志の御好意（エフェソ1:5）により、分割不可能な神性において、御父が御霊と共に御子の中に留まっておられると信じる。御霊は御子と同一の本質である。」[665] 「父は決して父であることをやめることはなく、御子も御子であることをやめることはなく、聖霊も御位において御自身であることをやめることはない。したがって、三位一体のいかなる位格も、永遠性、交わり（他の位格との）、あるいは王国を失うことはない。」[666]

概して言えば、4世紀以前に生きた教会の聖なる教父たちおよび教師たち（ここでは彼らに限定する。4世紀の教父たちの証言を引用するのは不必要であると考えるからである。4世紀には聖霊の神性について膨大な著作が書かれ、この教義は公会議において最終的に確立されたからである）は、聖霊に以下のものを帰していた：

a) 神性：永遠性、[667] 遍在、[668] 全知、[669] 自聖性 [670] など；

b) 神の御業：創造、[671] 摂理、[672] 特に預言者への啓示、[673] 人々の聖化、[674] 彼らへの恵みの授与、[675] 信者の魂に宿ること；[676]

c) 父と子との完全な平等および同質性、[677] 、そして—

d) 神への礼拝。[678]

最後に、聖霊に関する教義、ひいては至聖三位一体に関する教義全般において、教会の最も古くからの牧者たちの著作に見られるいくつかの不正確さについては、これに関する指摘はすでに前述した（§28）ので、ここで繰り返すのは冗長である。

§ 37. 教義の道徳的応用。

私たちは、父も神であり、子も神であり、聖霊も神であると信じるが、それは三つの神ではなく、ただ一つの神である。ここから、私たちには二つの主要な道徳的教訓が導かれる。

1) 神性の三つの位格は互いに等しい。したがって、私たちは三者すべてに等しく神への崇敬を捧げ、父を敬うのと同じように子を敬い、父と子を敬うのと同じくらい聖霊を敬わなければならない。神の御位のうちのどれかを拒絶したり軽んじたりすることは、自分自身の内にあるキリストへの信仰を覆すことを意味する。

「キリストを告白しつつ神を否定するあらゆる人に対し、私は断言する」と聖バシレイオス大主教は記している。「そのような者には、神を呼び求めつつも御子を拒む者と同様に、キリストの御心は得られない。なぜなら、その者の信仰は空しいからである。また、聖霊を拒む者に対しても、父と御子への信仰は彼にとって無益なものとなり、聖霊が共におられなければ、その信仰を持つことはできないと断言する。なぜなら、聖霊を信じない者は御子を信じず、御子を信じない者は父を信じないからである。 聖霊によらなければ、だれもイエスを「主」と呼ぶことはできない（Ⅰコリント12:3）。また、「神をこれまで誰も見たことがない。父の懐におられる独り子、すなわち御子こそが、神を現されたのである」（ヨハネ1:18）。御霊を信じない者は、真の礼拝にも与ることはできない。なぜなら、御子に礼拝を捧げるには聖霊によってしかなく、父を呼び求めるには、御子としての御霊によってしかできないからである。」[679]

「ある聖なる教師はこう語った。『三位一体を、どこから見ても同じ姿と等しい輝きを持つ一つの真珠だと想像してみなさい。もしこの真珠のどこかの部分が傷つけられれば、その石の美しさはすべて失われてしまう。父を敬うために御子を軽んじれば、父はあなたの敬意を受け入れない。御子の不名誉によって、御父が栄光を受けることはない。もし賢い子が父を喜ばせる（箴言10:1）のであれば、なおさら、子の栄光は父にとっても栄光となるのではないだろうか？また、もし「父を辱めることは、あなたにとって栄光ではない（シラ書 3:10）」というこの言葉を受け入れるならば、その結果として、父もまた、子の不名誉によって栄光を受けることはない。もし聖霊を辱めるならば、子もまたあなたの礼拝を受け入れない。なぜなら、聖霊は子のように父から出たものではないが、それでも同じ父から出たものだからである。」[680]

2) 神性の三つの位格はすべて同質であり、互いに不可分である。したがって、私たちはそれらを一つであり不可分な礼拝をもって崇めなければならず、父と子と聖霊のそれぞれを崇める際にも、常にそれらの共通する神性を心に留めておかなければならない。私たちのうち、誰一人として、聖グリゴリオス・テオロゴスが「過度に正統的」と呼んだようなキリスト教徒のようになってはならない。彼らは、唯一の神における三つの位格のみを崇める代わりに、三つの別々の神を崇め、告白していたのである。[681] 真の神の認識と真の神への崇敬の両方を私たちに教えることのできる唯一の存在である聖なる教会は、この点において最も信頼できる指針を私たちに示しています。そこには、父なる神、子なる神、聖霊なる神にそれぞれ向けられた賛美歌や祈りが存在します。しかし、その他の祈りや賛美歌の大部分、ほぼすべての祈りの結び、叫び、賛美は、唯一の神性における三つの位格すべてに区別なく向けられています。このように、父なる神への最初の夕の祈りを唱える際、「永遠の神、すべての被造物の王よ……」、正教会のキリスト教徒はその結びとして次のように唱えます。「御国と力と栄光は、父と子と聖霊に属します。今、常に、そして世々限りなく。アーメン。」続いて、私たちの主イエス・キリストへの第二の祈りを唱える際：「全能者、父なる御言葉、御自身において完全なイエス・キリストよ……」、その結びとして次のように唱えます。「あなたは、初めなき御父と、至聖なる御霊と共に、世々限りなく、アーメン。」さらに、至聖なる御霊への第三の祈りを読み上げ、「天の王、慰め主、真理の御霊よ……」――その結びとして次のように唱える。「私は、御父と御父の独り子と共に、今、常に、そして永遠に、あなたの至聖なる御名を礼拝し、賛美し、栄光を帰します。アーメン。」また、教会が神性の三つの位格すべてに同時に呼びかける際、教会はそれらを三つの存在としてではなく、一つの三位一体の神として呼びかけ、常に単数形（）で呼びかけ、複数形では呼びかけないことを覚えておくべきである。例えば：「天のすべての力があなた（『あなた方』ではなく）を賛美し、あなた（『あなた方』ではなく）に栄光を捧げます。父と子と聖霊に、今、常に、そして世々限りなく、アーメン」、あるいは「御国（『御国』ではなく）と力と栄光は、御父と御子と聖霊に属し、今、常に、そして世々限りなく、アーメン。」

3. 神の位格の個人的な属性による相違について。

§ 38. 前項との関連、この教義の簡潔な歴史、および教会によるその教え。

父と子と聖霊の平等および同一性に関する考えは、神の本質の統一性における三位一体というキリスト教の教義から導き出される考えの一つに過ぎない。そして、これを詳細に考察した結果、我々が知ったのは、神の三つの位格にどのような共通点があり、どのような意味でそれらが一つであるかということだけである。同じ教義から導き出されるもう一つの考えは、父、子、聖霊が、神性の三つの位格として、互いに区別される独自の特性を持たなければならないことを必然的に要求する――そうでなければ、彼らは三つとはならず、我々は必然的に彼らを混同することになってしまうだろう。これらの神の御位の特徴は、古来より教会において「神の個人的属性」（[682] ）と呼ばれており、その内容は、父は誰からも生まれず、自ら御子を産み、聖霊を生み出すこと、御子は父から生まれ、聖霊は父から発することにある。

教会の古代の教師たちは、父の個人的な属性を表現するために「無生（ねじれな）」という言葉、άγεννησία、innativitas、[683] を用い、父を「無始（べなし）」、άναρχος [684] 「無原因（べなし）」、αναίτιος、[685] と呼び、他の位格に対しては「始まり（はじまり）」、άρχή、 principium、[686] 、原因として、άιτία、causa、[687] 、創始者として、auctor、[688] 、そして御子自身に対しては、父として、Πατήρ、Pater、また聖霊に対しては、生み出す者として、Προβολεύςと呼んだ。[689] 御子の位格的属性は、「誕生」という言葉——γέννησις、 generatio、[690] 、また時には、単に御子が父から存在していることを示す、より一般的な名称、すなわち：προβολή、prolatio、processio、derivatio、άπορροία、signatura、[691] 、および動詞：προπηδάν、έκλάμπειν、άναλάμπεινなどによって表された。[692] 一方、御子そのものは、神の御子、神の御子、父の御姿、御言葉、知恵、御意志、御右の手 [693] などと呼ばれた。最後に、聖霊の位格的性質を表すために、「発出（イソホデンゲ）」という言葉――έκπόρευσις、έκπόρευμα、processio、πρόοδος、προβολή、πρόβλημα、[694] ――および動詞：έκπορεύεσθαι、προσελθεϊν、προϊέναι；[695] 聖霊そのものは、「父の御姿」、「知恵」、「神の御指」などと呼ばれていた。[696] 子が父からどのようにして生まれ、その誕生とは一体何であるか―― ――これについては、教会の古代の教師たちは、私たちには理解しがたく、言葉では言い表せないことだと語っていた。[697] もっとも、当然のことながら、「誕生」とは霊的な意味で理解すべきであり、そこにいかなる感覚的な分離も想定してはならない。[698] 聖霊が父から「発出」するとはどういうことか、また「発出」と「誕生」の違いは何か――これらについても同様に不可解であると見なされていたが、両者の間には間違いなく違いがあり、それらは混同してはならない二つの異なる存在様式を意味している、と指摘されていた。[699]

このように、神の御位の人格の個人的属性に関する教義は、数世紀にわたりキリスト教会全体に受け継がれてきた。それは、正教会の根本的な教義の一つとして、4世紀に制定され、すべてのキリスト教徒にとって不変の信仰の規範となったニカイア・コンスタンティノープル信条に盛り込まれたのである。しかし、7世紀、あるいはラテン教徒の証言を信じるならば5世紀からすでに、西ヨーロッパの一部の教師たちは、聖霊の位格的属性について時折誤った表現を用い始め、聖霊は父からだけでなく子からも発出する――すなわち「フィリオクエ（Filioque）」――と主張するようになった。[700] もっとも、彼らはここで「発出する（procedit）」という言葉を、父と子に対して同じ意味で用いていたわけではなく、父からの聖霊の永遠の発出と、子からの聖霊の一時的な発出、あるいは世界への派遣とを区別して意図していたと考えられる。少なくとも、彼らと同時代のギリシャの教父、マクシムス・コンフェッサー（† 662）は、ラテン派の革新に即座に反対の声を上げたギリシャ人をなだめるために、これらの教師たちの言葉をこのように説明した；[701] また、後にローマの著述家の一人であるアナスタシオス・ビブリオテコス（†890）も、聖マクシムスの解釈を引用して、同様にこれらの言葉を理解していた。[702] しかし、種は蒔かれ、まもなく実を結んだ。 8世紀には、聖霊の起源に関する問題が西方において最も激しい論争の的となり、多くの者は、聖霊の世への一時的な遣わしと、その永遠の存在様式とを区別できなくなっていたため、聖霊は父と子から等しく永遠に発出すると断固として主張するようになった。世紀の終わり頃には、「フィリオクエ」という追加文が、おそらくスペインにおいて、ニカイア・コンスタンティノープル信条そのものに盛り込まれた。[703] というのも、著名なアルクイン（†804）は当時、リヨンの兄弟たちに対し、スペインの革新を恐れ、の信条にわずかな追加も許してはならないと書き送っていたからである；[704] また、アクイレイアの総主教パヴリンは、791年に地方公会議を招集し、そこであらゆる同様の追加を非難した。[705] 不幸なことに、真理の擁護者たちの声は聞き入れられなかった。9世紀初頭（809年）、カール大帝は、論争の的となっている問題について審議するため、自ら議長を務めてアーヘン（Aquisgrani）で公会議を招集した。[706] 公会議での経緯の詳細は、公会議の議事録が現存していないため不明である。[707] ただ、信条に「フィリオクエ」の追加を望む側が、カール大帝の個人的な影響力により優勢であったこと、そして皇帝と公会議を代表して、ローマの教皇レオ3世のもとへ使節団が派遣され、新たに考案された教義を承認し、信条への追加を許可するよう要請したことは知られている。目撃者の証言によれば、使節団はまず、長い演説の中で、彼らが同意を求めている教義が真実かつ古来からのものであることを教皇に納得させようと努めた（その教義の真実性と古さについて、教皇自身を説得しなければならないとは、なんと皮肉なことか！）。教皇は確かに、あたかも新しい教義に同意したかのように見えたが、使節たちのあらゆる説得や、使節たちが言うには、この追加がすでにいくつかの教会で行われていたという事実にもかかわらず、それを信条に盛り込むことを断固として許さなかった。[708] そして、その禁止を万人の前でより明確に示し、不変の信仰の規範をあらゆる改竄から守るために、教皇は、ニカイア・コンスタンティノープル信条を2枚の銀の板に刻むよう命じた。一方にはギリシャ語で、もう一方にはラテン語で記し、聖ペテロ大聖堂に「haec Leo posui amore et cautela orthodoxae religionis」（すなわち、私、レオは、正統な信仰への愛と、その保護のためにこれを設置した）という銘文を添えて設置させた。[709] しかし、教皇の反対にもかかわらず、教皇が許可しなかったこの信条への追加部分は、ガリア、スペイン、ドイツ、イタリアの各地で徐々に受け入れられていった。そのため、9世紀後半に教皇派の宣教師たちが、ボリアール族をコンスタンティノープル総主教座からローマ総主教座へと引き離す目的で現れた際、これらの宣教師たちはすでにこの地でも「フィリオクエ」が追加された信条を広めていた。その時、コンスタンティノープル総主教フォティオスは初めて勇敢な声を上げ、正教を擁護し、ラテン人たちの横暴に反対して、全世界の前で、全地公会議の規則に反して信条に違法な追加を行ったことを非難し、まもなく（866年）には、東方全土から集まった司牧者たちによる大規模な公会議において、これを非難した。[710] 一方、教皇ニコラウス1世は、公会議の決定に従い、無知から生じた誤りを是正する（）代わりに、ライムのヒンクマル大司教やガリアの他の司教たちに書簡を送り、ギリシャ人に対して聖霊が御子からも発出することを全力を挙げて証明するよう求めた。[711] 一方、ヨハネの後継者であるハドリアヌスは、ラテン人に対するフォティオスの公会議のすべての決定を非難し、こうしてこの誤った教えを教義の地位にまで引き上げた。[712]

その後を継いだ教皇ヨハネス8世は、フォティオスに同意し、信仰告白の文言に違法に挿入された部分を削除することを約束したが、[713] 、その直後にコンスタンティノープル大公会議（879年）に出席したローマの使節たちは、実際に、ニカイア・コンスタンティノープル信条へのいかなる追加や変更も永久に禁じるという教皇の決定に署名した。[714] しかし、教皇は、公会議から期待していたこと、すなわちボリアール教会の服従を得ることができなかったため、公会議の決定を受け入れず、自らの約束も果たさなかった。その結果、「フィリオクエ」が追加された信条は、以前と同様に西方のさまざまな教会で使用され続けた。ローマ自体でこのような信条の使用が認められた正確な時期は不明であるが、ローマの著述家たち自身の証言によれば、1014年以前ではなかった。[715] それ以来、特にコンスタンティノープル総主教ミカエル・ケルラリアスによる新たな非難（1053年）以降、ローマ教会は、カトリック教会から彼女を切り離したあらゆる新奇な教義の中で最も重要なものである、その偽の教義から二度と逸脱することはなかった。

中世になると、西方のスコラ学者たちの間で、神の位格的属性に関する教義の歪曲もいくつか現れた。ある者たちは、神の御位そのものの実在を否定することなく、これらの属性の存在そのものを否定した。[716] また、他の者たちは、神において御子が何から、どのようにして生まれ、聖霊がどのようにして発出するのかを定義しようと努め、その大部分は、御子は神の知性から生まれ、聖霊は神の意志から発出すると考えた。[717] また、第三のグループは、同様に尽力して、御子の誕生と聖霊の流出が具体的にどのように異なるのか、そしてなぜ前者を「誕生」と呼ぶべきであり、後者をそう呼んではならないのかを説明しようと試み、その答えとして、実に多種多様で奇妙な見解に走った。[718] しかし、こうした類の思索や精緻な議論 [719] は、学問の枠内にのみ留まり、教会そのものの生活には浸透しなかった。

16世紀以降、西洋ではプロテスタントの共同体が台頭し、彼らは教皇主義の誤った教えのほとんどすべてを拒絶したが、それと同時に多くの正しい教えも拒絶してしまった。しかし驚くべきことに、彼らは聖霊が「子」からも発出するというローマの誤った教義を保持し、今日に至るまでそれを告白し続けている。

正教会のみが、他のすべての教会と同様に、神の個人的な属性に関する教義を、その原初的な純粋さと完全性のままに保ち、次のように教えている。「一つの神性の中に、父、子、聖霊という三つの位格がある。父は、世の初めより前から、御自身の本質から子を生まれさせ、聖霊を生み出される。御子は、世の初めより父から生まれ、父と同質である。聖霊は、永遠に父から発し、父と御子と同質である」（『正教信仰告白』第1部、第9問への回答）。「したがって、父、子、聖霊、すなわち、生まれざる者、生まれた者、発出する者は、神性において位格を区別するものであり、それ自体は不可分である実体を区別するものではない」（同上、第12問への回答）。また別の箇所では、「聖三位一体の位格間の相違とは、父なる神は他の位格から生まれず、また発出せず、神の御子は永遠に父から生まれ、聖霊は永遠に父から発出するということである」（『簡明教理問答』第1条）。[720]

§ 39. 父なる神の位格的属性。

神の父の位格的属性に関する正教会の教義は、聖書に最も確固たる根拠を有している。これには以下が含まれる：

a) 救い主の御言葉：「父が御自身の中に命をお持ちであるように、御子にも御自身の中に命を持つようにされたからである」（ヨハネ5:26）。ここから、父は誰からも存在を与えられたわけではなく、誰によっても創造されず、生まれず、また発出もしていないことが分かる。

b) 御子との関係において御父と呼ばれている箇所は数え切れないほど多く、例えば、「すべてはわたしの父によってわたしに委ねられている。父以外に御子を知る者はいない。また、御子以外に父を知る者はいない。ただ、御子が明らかにしたいと思う者にのみ、父を知ることができる」（マタイ11:27）； 「すべての人が、父を敬うように、御子をも敬うためである。御子を敬わない者は、御子を遣わされた父をも敬わない」（ヨハネ5:23）；あるいは、御父が御子を産むと述べられている箇所：「主はわたしに言われた、『あなたはわたしの子である』；わたしは今、あなたを産んだ」（詩篇2:7）；「夜明けの光に先立ち、露のように、あなたの誕生は母の胎内からあった」（詩篇109:3）；

c) 最後に、聖霊との関係においても父を源として示している箇所：私が父からあなたがたに遣わす助け主、すなわち父から出る真理の御霊が来るとき、その御霊はわたしについて証しをなさる（ヨハネ15:26）； 私たちは、この世の霊ではなく、神からの霊を受けた。それは、神から私たちに与えられたものを知るためである（Ⅰコリント2:12）。

ここから――

a) なぜ父が神の三位一体において通常第一の地位を占め（マタイ28:19）、聖三位一体の第一の位格、あるいは古代の教父たちが時折用いたように、「唯一の神」、「最初の神」、「原初の神」などと呼ばれるのかが理解できる。[721]

b) また、神には神性の源がただ一つ、すなわち父のみが存在することが明らかである。これは、古代の教師たちが極めて頻繁に繰り返した考えであり、今日に至るまで正教会が宣言しているものである。なぜなら、御子と聖霊は、この唯一の父からその存在を受け継いでいるからである；[722]

c) 最後に、父は、聖三位一体の位格たちにとって、いわば結びつきであり、統一であることも明らかである。それらの位格は、本質においては一つであるが、位格としては別個のものである。なぜなら、子と聖霊は、父からその起源を受け、その唯一の父へと、自らの原因として帰着するからである。「三つの位格における本質は、聖グレゴリオス・テオロゴスが記すように、唯一の神であり、その一致は父である。他の二位格は父から発し、父へと帰する。彼らは父と融合することなく、父と共に存在し、互いに時間においても、意志においても、力においても、決して分離されることはない。」[723]

そして、父なる神の位格的属性を正しく理解するためには、古の教父たちが指摘したように、神が御子を産み、聖霊を遣わされるという事実を心に留めておく必要がある。

a) 完全に霊的な方法によって、したがって、いかなる苦しみもなく、いかなる感覚的な分離もなく、なぜなら神の本質は非物質的かつ単純であるから；[724]

b) 永遠から、そして永遠に、御子を産み、聖霊を遣わされる。なぜなら、父が御子の父であり、聖霊の遣わし主でなかった時は一度もなかったのと同様に、父が神でなかった時もなかったからである。そして、決して始まりのなかったものについて、それが終わったと言うことはできない；[725]

c) 神のみが知っておられ、また神から生まれ、神から発出する者たちのみが知っておられる方法で、生み出し、発出される。被造物の中には、これを理解し得る者は誰もいない；[726]

d) 最後に、無始性および無原因性は、聖三位一体の他の位格との関係においてのみ、父なる神にのみ帰属するものであるが、神性においては、御子と聖霊もまた無始かつ無原因であり、あるいはより正確に言えば、聖三位一体全体が共に無始かつ共に無原因である。[727]

§ 40. 神の御子の位格的属性。

正教会の教えは、神の御子の個人的属性についても、聖書において同様の確固たる根拠を有している。なぜなら、御子は聖書の中で非常に頻繁に次のように呼ばれているからである：

a) 父なる神の御子として、例えば：「父は御子を愛し、御自身がなされるすべてのことを御子に示される……。なぜなら、父が死者をよみがえらせ、生かすように、御子もまた、御自身の望む者を生かすからである」（ヨハネ5:20-21；参照14:13；17:1；マタイ11:27）；

b) 独り子として：神は、この世をこれほどまでに愛されたので、御自身の独り子を賜わった。それは、御子を信じる者が一人として滅びることなく、永遠の命を得るためである（ヨハネ3:16,18; 1:14）。さらに、

c) 父の懐におられる方として：神をこれまで誰も見たことがない。父の懐におられる独り子、すなわち御子こそが、神を現されたのである（ヨハネ1:18）；

d) 真の御子として：また、神の御子が来られ、私たちに光と知恵を与えてくださったことを知っています。それは、私たちが真の神を知り、その真の御子イエス・キリストのうちに留まるためです。この方こそ、真の神であり、永遠のいのちです（Ⅰヨハネ5:20）；

e) 御自身の御子：御自身の御子（ίδίου）を惜しまず、むしろ私たちすべての者のために彼を渡し給うた方（ローマ8:32）とは、いったいどなたでしょうか？聖書のこれらの箇所だけでなく、他のすべての箇所においても、主イエスが比喩的な意味ではなく、真の意味で「神の子」と呼ばれていることを証明するのは余計なことでしょう。なぜなら、聖書が主イエスに神性、神の属性、そして父と聖霊と同質であることを、すでに知っているのです（§33）。

神の子という神の位格に関するこの教義を、異端者たちによる様々な歪んだ解釈から擁護するにあたり、教会の古代の牧者たちは、以下の考えを明らかにしようと努めた。

1) 御子は、父の本質または本性から生まれ、どこか別の場所（どこからともなく）からでも、無からでもありません。[728] これは、

a) 誕生という概念そのものから導かれるものである。「誕生とは、生み出す者の本質から、本質において類似したものが生み出されることにある。これに対し、創造や造り出しにおいては、逆に、創造物や造り出されたものは外部から生じ、創造者や造り出す者の本質からは生じない。」[729] また、

b) 聖書の明確な言葉によっても裏付けられている。「夜明けより前に、露のように、あなたの御生まれは母の胎からあった」（詩篇109:3）。「もし『母の胎から』であるならば、果たして御子が無から生まれたと信じることはできるだろうか？」[730] 「これは、神に母の胎があるという意味ではない；しかし、偽りの子ではなく真の子は通常、両親の胎から生まれるものであるため、神は御自身の誕生において、御自身を『胎を持つ者』と称されたのである。これは不敬虔な者たちを恥じ入らせるためであり、彼らが自らの本性を省みることで、御子が御父の胎から出る者として、御父の真の実であることを悟らせるためである。」[731]

2) とはいえ、御子は御父の御本質そのものから生まれ出るが、その際に御父の御本質から何かが分離されるわけでも、御父が何かを失うわけでも、御子に何らかの欠陥があるわけでもない。いいえ、「分割不可能な神は、分割することなく御子を産み出された」[732] 。「知恵を産み出されたが、御自身は知恵を失うことはなかった。力を産み出されたが、衰えることはなかった。神を産み出されたが、御自身は神性を失うことはなく、何も失わず、損なわれることもなく、変わることもなかった。同様に、産み出された御子にも何の欠陥もない。生み出した方は完全であり、生み出された方も完全である。生み出した方は神であり、生み出された方も神である。」[733] あるいは、近い類似点を挙げれば、御子は光から光が生まれるように、父から生まれたのである。[734]

3) 神の御子の誕生は永遠の誕生であり、したがって、決して始まりもなければ、終わりもない。[735] それゆえ、神である父ご自身が、ある箇所では御子にこう語っておられる。「夜明けの光よりも先に、露のように、あなたの誕生はあった」（詩篇109:3）、すなわち、すべての世の初めより前に、始まりなくして生み出したのである。[736] また別の箇所では、「わたしは今、あなたを生んだ」（詩篇2:7）、すなわち、今まさに生み出した、あるいは永遠に生み続けている、と語っておられる。[737] それゆえ、聖書の他の箇所においても、神が御子である御言葉を語られたこと、そして神が御言葉を語っておられること、あるいは言い換えれば、御子が父から生まれたこと、そして御子が父から生まれ続けていること、これらを区別なく用いているのである。[738] とはいえ、私たちには理解しがたいこの御子の永遠の誕生を、私たちの日常的な概念により近い形で表現するためには、「御子が父から永遠に生まれた」と言う方が、「御子が永遠に生まれ続けている」と言うよりもはるかに適切である。なぜなら、生まれ続けているものはまだ生まれていないが、御子はすでに生まれているからである。[739]

4) 最後に、御子は父から生まれたが、父から分離したわけではないこと、すなわち、不可分（άδιαστατως）に生まれたことを覚えておくべきである。それゆえ、御子は「父の懐に存在する者」（ヨハネ1:18）、「父の内に住む者」（ヨハネ10:38）と呼ばれているのである。

「火と、そこから生じる光は、聖ヨハネス・ダマスコスが言うように、共に存在する――まず火があり、その後に光があるのではなく、火と光は共にあり、 ――また、光は常に火から生まれ（）、常に火の中に留まり、決して火から離れることがない――それと同じように、御子も父から生まれ、決して父から離れることなく、常に父の中に存在している。ただ、火から生まれ、火から離れることなく、常に火の中に留まっている光は、火なしには独自の自立性（ύπόσασιν）を持たない（なぜなら、光は火の自然な性質だからである）；それに対して、父から分離することなく、また切り離されることなく生まれ、常に父の中に留まっている、神の独り子は、父のイポスタシスとは異なる、独自のイポスタシスを持っているのである。」[740]

§ 41. 聖霊の神の位格。

予備的考察。聖霊なる神の位格性、すなわち父から発出されるという教義の解説に入るにあたり、まず次の点を指摘しておこう。

1) この教義は、ローマ教会やプロテスタント諸派とは異なる、我ら正教会の最も重要な教義の一つである。これらはいずれも、聖霊が父のみならず子からも発出すると信じ、教えているからである。したがって、この教義には我らが特に注意を払う必要がある。

2) 概念を明確にするため、この教義を解説するにあたっては、聖霊の永遠の流出――これはまさに聖霊の個人的属性そのものである――と、被造物への一時的な流出や世への使節としての働き――これは聖霊のイポスタシスそのものには属さず、これは外的な、一時的なものであり、聖霊にも御子にも帰属するものと理解される（ヨハネ16:28-29）。

正教会が、聖霊は唯一の父から発出すると主張するのは、聖霊が子からも同時に発出するという西方キリスト教徒の教えに反してのことであるが、ここで正教会が念頭に置いているのは、まさに聖霊の永遠かつ位格的な発出のみである。一方、聖霊の時間的な発出に関しては、正教会も西方のキリスト教徒と完全に一致して、聖霊は父のみからではなく、子からも、あるいはより正確には子を通して、世に遣わされると信じている。[741]

3) キリスト教の東方と西方の間で長きにわたり論争の的となってきたこの問題を、完全に公平な立場で解決するため、我々は、可能な限り簡潔に、聖霊の位格的性質に関する正教会の教義だけでなく、非正教会の教義の根拠も提示し、両者をまるで対峙させるかのように提示するよう努める。両者を比較することで、誰もが真理がどちらの側にあるかを自ら見極め、判断できるようになることを願う。

§ 42. 聖書に基づく聖霊の流出に関する考察。

I. 聖書には、聖霊が父から発出するという直接的かつ明確な証言があるか。

ある。しかも、極めて直接的かつ明確なものである。それは、救い主が使徒たちに語られた次の言葉に見られる。「わたしが父からあなたがたに遣わす助け主、すなわち、父から出る真理の御霊（τό πνεύμα τής άληθείας, ό παρά τού πατρός έκπορεύεται）が来るとき、その御霊はわたしについて証しをするであろう」（ヨハネ15:26）。しかし、「父から出られる」という表現は、聖霊の永遠の流出を意味し、世への一時的な派遣ではないと、果たして言えるだろうか。まさにその通りである。そしてこれは、

1) 引用された言葉が語られた目的から明らかになる。それらが含まれる会話全体（ヨハネ14:16）は、救い主によって、主に、間もなく訪れるご自身との別れに直面する弟子たちを慰めることを目的としていた。そのために、主は弟子たちに、ご自身の代わりに聖霊を遣わすという約束を語り、まずその約束された方を「別の慰め主」と呼び、その方が永遠に彼らと共におられる（14:16）と述べ、さらに、「真理の御霊」とも呼び、この御霊が彼らにすべてのことを教え、彼らが神聖な師から聞いたことをすべて思い起こさせてくれる（17,26）と述べ、そして、この将来の「慰め主」であるこの真理の御霊は、単なる被造物ではなく、父から出ている、すなわち神から永遠に存在しており、したがって、神の御位格である（15:26）と付け加えています。この補足は、その目的のために不可欠なものでした。これなしには、使徒たちの慰めは完全なものにはなり得なかった。なぜなら、今になって初めて、彼らは、自分たちの将来の導き手が、神の御子として、これから別れを告げることになる方、すなわち彼らが真の神の子、生ける神の子であると認めていた方（マタイ16:16；ヨハネ16:30）。これはなおさら必要なことだった。なぜなら、それ以前、救い主は使徒たちに聖霊についてしばしば語ってはいたものの、聖霊とは一体何者であり、その人格的な尊厳がどのようなものであるかについては、まだ一度も説明していなかったからである。

2) 引用された言葉の組み合わせと配置そのものから明らかである。もし、「父から出られる方」という表現が、聖霊の永遠の流出ではなく、単にこの世への一時的な派遣を意味すると認めるならば、その場合、まず第一に、救い主の御言葉の中に奇妙な同義表現が存在することを認めなければならない。つまり、この箇所は次のように読まなければならない。「私が父から遣わす慰め主、すなわち父から遣わされる真理の御霊が来るとき、その御霊はわたしについて証しをなさる。」そして第二に、聖霊の将来の派遣について語られているにもかかわらず、なぜ動詞「出る」が現在形で用いられているのかが不可解になる。というのも、救い主は、父について証しする際、この同じ派遣を以前にも幾度となく未来形で示していたからである。「あなたがたに別の慰め主を与えてくださる」（ヨハネ14:16）、あるいは： 『父がわたしの名によって遣わされる方』（26）、またご自身について『わたしが父からあなたがたに遣わす方』（15:26）と述べている。一方、検討中の箇所が聖霊の永遠の流出について述べていることを疑いようのない事実として受け入れたとしても、救い主の御言葉の中に同義表現は見当たらず、動詞「流出する」に不可解な点も全く見当たらない。それどころか、聖霊の永遠の、すなわち、絶えることなく不変の流出を、ある程度近似的に表すためには、この動詞は現在形で用いられなければならない。これは、救い主がご自身の永遠性を表す際にも、現在形の動詞を用いて「アブラハムが生まれる前から、『わたしはある』（ヨハネ8:58）と語られたのと同様に、聖霊の永遠性を示すために、この動詞を現在形で用いるべきなのである。

3) 最後に、キリスト教の古代の全伝統の声によって、救い主の「父から出ているのは誰か？」という言葉の中に、聖霊の永遠の流出という考えが常に認められてきたことが、疑いようもなく裏付けられている。ここで思い起こすべきは、この言葉をまさにその意味で理解していたのは、教会の最も著名な教師たち――バシレイオス大主教、[742] グレゴリオス神学者、[743] ヨハネス・クロイソストモスら、[744] だけでなく、この言葉を信仰告白に盛り込んだ全地公会議（第二回）全体であったということである。

II. 聖書の中に、聖霊が御子からも発出するという直接的かつ明確な証言は存在するだろうか？

一つもありません。人々は、推論や解釈を通じてのみ、神の言葉の様々な箇所からこの教義を導き出そうとしています。その根拠として：

1) 「父から出られる方」という言葉そのものが、聖霊が御子からも出られることを決して排除しておらず、むしろその考えを内包していると主張する。なぜなら、父と御子は本質において一つであり、父が持つものはすべて御子も持っているからである。[745] このような推論を受け入れることはできるだろうか。断じてできない。

a) 父と子、そして聖霊もまた、確かに本質において一つである。しかし、彼らは位格として互いに区別されており、父が持つものはすべて、子も聖霊も持つが、伝達不可能な位格的属性は例外である。そうでなければ、我々はサベリウス主義に陥り、神の位格を混同することになる。また、父が御子を産み、聖霊を遣わすと述べられるとき、父とは当然、御子や聖霊とは異なる、独自の属性を備えた位格として理解される。したがって、聖霊が父から出ると言われるときも、父という名において、本質においては父と一つであるが、位格においては異なる御子を含意することは決してできない。[746] もし――

b) 「父から出られる」という言葉によって、聖霊が子からも出ることが排除されず、むしろ、子が本質において父と一つであるゆえに、聖霊が子からも出ることが想定されていると仮定するならば、同様に、「父から生まれる」という言葉によっても、聖霊から子が生まれることが排除されず、むしろ想定されていると認めざるを得なくなる。というのも、聖霊もまた本質において父と一つだからである。それだけでなく、御子が父から生まれる際、御子自身からも生まれ、聖霊が父から出る際、聖霊自身からも出ると認めざるを得ない。なぜなら、御子と聖霊は本質において父と一つであり、かつすべて同位だからである。[747] 最後に――

c) 「父から出られる方」という言葉が含まれる文の構成そのものをよく観察すれば、検討中の推論がいかに根拠のないものであるかが、さらに明らかになる。天に昇る前に弟子たちを慰めながら、救い主は、ご自身の代わりに聖霊を彼らに遣わすという約束を与え、この遣わしを父とご自身の両方に帰している。「わたしが遣わす方」（15:26；参照 14:26）――しかし、その直後に聖霊の「出」について語り始めると、すでに父のみを指し示しており、ご自身については一切言及していない。では、マルコ・エフェソスと共に問おう。ご自身についてこれほど近くに言及し、聖霊の遣わしを御自身と父の両方に帰属させたにもかかわらず、なぜ主は「出」についてもこう言わなかったのだろうか：「私たちから出ている方」とは？[748] このように、主は、聖霊に関して両者に共通するものと、父のみに属するものとの間に区別を置かれていることは明らかではないか。

「父から出られる方」と言うとき、キリストは父の名の中に御自身を子として含めていた、と主張する人々が言うように、それは全く恣意的な解釈である。なぜなら、同じ会話の中で、聖霊の降臨について語る際、キリストはそのような言い回しに留まらなかったからである。それどころか、父については次のように、また御自身については次のように、別々に語られたのである：「父が遣わされる方」と、またご自身について「わたしが遣わす方」と、別々に語られたのでしょうか。[749]

2) 彼らは、救い主のこの最後の発言「わたしが遣わす者……」に焦点を当て、次のように推論する。もし聖霊が御子から遣わされるのであれば、その結果として、聖霊は御子から発出するということになる。なぜなら、そうでなければ、御子は聖霊を遣わすことができないからである。[750] しかし、これもまた、断じて受け入れることのできない推論である。至聖三位一体の神秘において、ある位格が別の位格から遣わされることは、必ずしも遣わされる者が遣わす者から由来することを前提とする、という考えには――

a) 聖書においてわずかな根拠も持たず、むしろ聖書に反している。なぜなら、聖書は、御子もまた聖霊から遣わされ、ただ父からだけではないと述べているからである（イザヤ48:16、61:1；ルカ14:18）。一方、御子の永遠の誕生は、もっぱら父に帰属し、聖霊にはどこにも帰属しないのである。[751]

b) これは、教会の古くからの著名な教父たちの神学に反するものである。彼らは、御子が聖霊を遣わし、御子自身も聖霊から遣わされるのは、まさに両者の実体の統一性、および互いの行為における相互の交わり、あるいは共参与によるものであると説き、この使徒職を全く異なる形で説明している [752] ――これこそが最も自然な説明である！なぜなら、神性の三つの位格は、個別の属性を除いて、その他すべてを共有しており、何よりも、実体の統一性により、意志の同一性と不可分な働きを備えているからである。したがって、ある御方が主に働きかける際には、必ず他の二つの御方もその働きに共に参加される。神の御子が人々の贖いのためにこの世に来られる際、御子は父と聖霊から遣わされたと同時に語られる。その後、人々の聖化のために聖霊が来られる際、父と子の関与は、両者が聖霊を遣わす者として描かれることによって表現される。また、聖書において父にこの世における特別な働きが帰せられていない以上、父が子や聖霊から遣わされたとは呼ばれないのも不思議ではない。[753] 概して、次のことを心に留めておく必要がある――

c) 御子と聖霊の世への遣わしは、一時的なものであり、神の外的活動に属するものであり、すべての外的活動は、同質かつ不可分の三位一体に共通するものである。それゆえ、教会の古代の教師たちの中には、父と聖霊から世に遣わされた御子が、御自身からも同時に遣わされたと述べた者たちがいた。同様に、父と御子から遣わされる聖霊も、御自身からも遣わされるのである。[754] なお、次のような点も指摘できる――

d) 御子が聖霊を世に遣わす特別な理由についても指摘できる。それは、御子が世の贖い主として、神の永遠の正義の御前で自らの功績によって、罪人の再生と聖化のために聖霊の恵みの賜物を人々に授けるという計り知れない権利を獲得したことにあり：それゆえ、聖霊の地上への派遣は、イエス・キリストの偉大な御業の完了に続いて行われた御栄光に依存して確立されるのである。すなわち、「まだ彼らには聖霊が下っていなかった。それは、イエスがまだ栄光を受けられていなかったからである」（ヨハネ7:39）。

3) 同じ救い主の使徒たちへの語りかけにおける、その後の言葉を指摘している。「あなたがたに言うべきことはまだたくさんあるが、今はあなたがたには耐えられない。しかし、真理の御霊が来られるとき、その方があなたがたをすべての真理に導いてくださる。その方は、ご自身から語るのではなく、聞いたことを語り、また、未来のことをあなたがたに告げ知らせるからである。その方はわたしを栄光に輝かせてくださる。なぜなら、わたしのものから受け取って、あなたがたに告げ知らせるからである。父が持っておられるものはすべて、わたしのものです。それゆえ、わたしのものから取り、あなたがたに告げると言ったのです（ヨハネ16:12-15）。ここでは、第一に、「わたしのものから取り」という表現に注目し、「わたしのもの」、すなわち「わたし」から「受け取る」、つまり「由来する」と解釈し、第二に、「父が持っておられるものはすべて、わたしのものです」という言葉に注目し、次のように推論する。「もし父が持っておられるものがすべて子も持っているのなら、そして父には、とりわけ、御霊が御自身から出ているという性質があるのだから、したがって、御霊は子からも出ていることになる」。[755] しかし、このような解釈や推論は：

a) 文の構成に完全に反している。文の構成から見て、救い主の引用された言葉の意味は、明らかに次の通りである。「わたしはまだあなたがたに多くの真理を教えなかった。それは、あなたがたが今、それらを理解する能力がないからである。しかし、わたしがあなたがたに約束した真理の御霊が来るとき、その御霊がわたしの代わりにこの不足を補い、あなたがたをあらゆる真理へと導いてくださる。私の代わりに補ってくださる：なぜなら、御霊は私とは異なる、何らかの独自の新しい教えを説くのではなく、御自身から語るのではなく、聞いたことを語るからである。それどころか、私が説いたのと同じ教えを継続し、私から受け取って、あなたがたに告げ知らせるのである。そして、私が以前、私の教えは私のものではなく、私を遣わされた方のものであるとあなたがたに語ったように（ヨハネ7:16； 14:10など参照）、私のこの言葉があなたがたに理解できるよう、付け加えるが、父が持っておられるものはすべて私のものなのである。それゆえ、私は『聖霊は私のものから受け取り、あなたがたに告げ知らせる』と言ったのである。」[756]

したがって、「わたしのものから取り出し」という言葉、そして続く「父が持っておられるものはすべて、わたしのもの」という言葉は、もっぱら、人々の救いのために父の御心を成し遂げるべく地上に来られた御子（子）が父から受け取った教えにのみ関係しており、また、その同じ偉大な業において地上で御子の後継者となる聖霊が、御子から受け取るべきであったものにも関係している。また、「わたしのものから取り、あなたがたに告げる」という表現は、「聖霊が、以前には知らず、持っていなかったものを、わたしから借りる」と理解すべきではない。なぜなら、聖霊は神として、永遠の昔からすべてを知り、すべてを持っているからである。[757] むしろ、次のように理解すべきである。「御霊は、わたしの後に、他の教えではなく、わたしの教えを継続し、わたしがあなたがたに語ったすべてのことをあなたがたに思い起こさせてくださる（ヨハネ14:26）」、「そして、わたしの代わりに、わたしがあなたがたにまだ語りたかったが、あなたがたが今は理解できないことを補ってくださる」[758] 。なぜでしょうか。それは、「我々は本質において彼と一つであり、同じ知恵と知識を持ち、同じ不可分な働きをしている」からである――古の教会の教師たちはこのように説明していた。[759] もしそうであるならば――

b) そのうちのいくつかは、「わたしのものから取る」という言葉に、聖霊の永遠の流出という考えを見出し、それを、現在の西洋のキリスト教徒たちが理解しようとしているのとは全く異なる方法で理解していた。「（キリストは）『わたしのものから受け取る』、すなわち『わたしの父から』と、聖アタナシオス大聖人は記している。なぜなら、キリストは次のように付け加えられたからである。『父が持っておられるものはすべて、わたしのものだからである。それゆえ、わたしは「わたしのものから受け取り、あなたがたに告げ知らせる」と言ったのである』」[760] さらに明確に表現しているのは、至福のアウグスティヌスはさらに明確に次のように述べている。「（キリストが）聖霊について『わたしのものから受け取る』と言われたのは、聖霊が、キリストご自身が父からそうであるように、ある種の段階を経てキリストから来ているかのように思われないようにするためである。すなわち、両者とも父から出ているが、一方は生まれ、他方は発出する（cum ambo de Patre, ille nascatur, iste procedat）からである。したがって、人々がこのように考えないようにと、キリストは直ちに次のように付け加えられた。「父が持っておられるものはすべて、わたしのものだから、わたしは『わたしのものから受け取る』と言ったのだ」。キリストは、疑いなく、聖霊が『』父から発出するものであると理解されることを望まれていたのである。」[761] この同じ聖書の解釈は、後に――西洋で著名なアルクイン（またはアルビン）[762] をはじめ、西洋および東洋の多くの著述家たちによっても受け入れられた。[763]

それでは、具体的な点について見ていこう。もし――

c) 「わたしのものから取る」という表現が、「わたしから永遠の存在を借りる、わたしから発する」という意味であるとするならば、疑問が生じる。なぜ動詞「取る」が、その直前の「栄光を与える」や、その直後の「告げ知らせる」と同様に、未来形になっているのだろうか？まさか、聖霊は、御子が使徒たちと語り合っていた当時、まだ御子から発していなかったというのか。それとも、御子が天に昇られた後に初めて発されることになっていたというのか？動詞「取り去る」が過去または現在を表していると主張することは、それと不可分に関連している他の二つの動詞、すなわち「栄光を与える」と「告げ知らせる」もまた過去または現在を表していると主張することに等しいが、それはすでに言葉の意味を完全に歪曲することになる。[764] もし、何の根拠もなく、「取る」という動詞だけが現在を意味し、他の二つは未来を意味すると仮定すれば、そこには新たな言葉の意味の歪みが生じる。救い主の言葉は、次のように理解されなければならないことになる。「聖霊は、わたしから発するものであり、あなたがたに告げ知らせるために、わたしを栄光に輝かせる。」では、聖霊は一体何を告げ知らせるというのか？...

さらに大きな不整合を招くのは――

g) 異端者たちの推論である。彼らは、救い主の「父が持っておられるものはすべて、私のもの」という言葉を何の制限もなく受け入れて、「しかし、父には聖霊を遣わすという性質がある。したがって、子にもその性質がある」と主張する。というのも、まったく同じように次のように推論することもできるからだ。「父には『生まれずにある』という性質もある。したがって、子にもその性質がある。父には『子を産む』という性質もある。したがって、子にもその性質がある……」他方、御子ご自身が父に「私のものはすべてあなたのものです」（ヨハネ17:10）と語られたが、御子には父から生まれるという性質があるのだから、ここから、父にも同じ性質があると結論づけなければならないのだろうか？　受肉は御子に属するのだから、それは父にも属するということになるのだろうか？…… これらすべての不整合を解消する唯一の方法は、救い主の「父が持っておられるものはすべて、私のものです」という言葉を、一定の制限を置いて受け入れることにある。御子は確かに、本質と神性において父が持っておられるすべてのものを持ち、同様に父もまた、人格的属性を除いて、御子が持っておられるすべてのものを持ち合わせているのである。まさにこのように、教会の古代の著名な教師たちもこの言葉を理解していた。彼らは、この言葉は本来、父と子の本質の一致を指し示し、彼らの本質的な属性、そして一般的に両者の間に共通するすべてのものを [765] 示しているが、決して彼らの特別な属性を意味するものではないと述べた。[766] それゆえ、父が持つものはすべて、子だけでなく聖霊も持っている、と論じられてきた。[767] したがって、現在行われているように、救い主のこれらの言葉から聖霊の永遠の流出に関する結論を導き出すような考えは、全く持たず、持つこともできなかった。そうでなければ、教父たちが、聖霊が御自身からも流出しているかのように考えていたと認めざるを得なくなるからである。

ここで指摘しておくべきは、聖霊の位格性に関する西方の教義のこれらの論証、とりわけ最後のものは、異端者たちによって最も重要なものと認められているということである。他の論証はそれほど強力ではないと見なされており、したがって注目に値する度合いも低い。こうして彼らは、聖霊の永遠の流出について次のように結論づけようとする――

4) 使徒のガラテヤ人への手紙の言葉から：あなたがたは子であるから、神はあなたがたの心に御子の御霊を遣わし、その御霊が「アッバ、父よ！」と叫ばれているのです。 （ガラテヤ4:6）とあり、彼らは次のように論じる。「聖霊が『父の霊』（マタイ10:20）と呼ばれるのは、疑いなく、父から発出するからであり、したがって、同じ理由によって『御子の霊』とも呼ばれるのである。」しかし――

a) 異なる位格に帰属させられるものが、すべてまったく同じ理由によって帰属させられる必要はない。聖霊が「父の御霊」と呼ばれるのは、御父と同一の本質を持ち、御父から分離されていないからであると同時に、おそらく御父から発出するからでもある。なぜなら、聖書はこのことを明確に述べているからである（ヨハネ15:26）；一方、御子の霊と呼ばれるのは、御子と同一の本質を持ち、決して御子から分離されることなく、常に御子の中に留まっているという理由によるだけであり、あたかも御子から発出しているかのように呼ばれるという根拠については、神の言葉のどこにも見出すことはできない。また、教会の古の教師たちは、御父と同様に、聖霊が「御子の霊」と呼ばれるのは、まさに御子と本質を同じくしているからであり、[768] 、それゆえ、聖霊を御子に無縁ではないもの、御子固有のもの、あるいは「御子の霊」と呼ぶことはしばしばあったものの、同時に、聖霊が御子から発出するということを否定していた。[769] さらに付け加えるべきことは、――

b) 使徒が述べた言葉は、聖霊の永遠の位格についてではなく、信者の心に注がれる聖霊の恵みの賜物、すなわち、神の子としての立場と愛の霊、自由の霊、そして神の前で恥じることのない大胆さの霊についてである。これらによって、神から生まれた者たちはみな満たされており、使徒はこれについて次のように述べている。「私たちは、再び恐れの中で生きるための奴隷の霊を受けたのではなく、子としての霊を受けたのです。その霊によって、私たちは『アッバ、父よ！』と叫ぶのです」（ローマ8:15）。この意味で理解される御霊は、、当然「御子の御霊」と呼ばれます。なぜなら、すべての霊的賜物は、御子の限りない功績によって私たちのために獲得され、また御子ご自身によって私たちの心に注がれているからです。[770]

5) ローマ人への手紙にある使徒の言葉によれば、「もし神の御霊があなたがたのうちに住んでおられるなら、あなたがたは肉によってではなく、御霊によって生きているのです」。もしキリストの御霊を持たない者がいるなら、その人はキリストのものではありません（ローマ8:9）。しかし、キリストの御霊とは聖霊のことを指し、それが「御子の御霊」と呼ばれるのと同じ理由、すなわち、御子と同質であり、[771] であり、また、私たちの贖い主であるキリストの上に絶えず宿り、キリストを満たしていたまさにその御霊であるからであり（イザヤ11:2,3）、そして最後に、キリストの功績ゆえに私たちに注がれるからである。[772] さらに、使徒のこの言葉を文脈全体の中で考察すれば、次のように理解できる。「あなたがたは、肉的な、罪深い生活を送っているのではなく、霊的な、聖なる生活を送っている。なぜなら、あなたがたの中には神の御霊が宿っているからである。しかし、霊的に生きていない者、すなわちキリストの御霊を内に持たない者、つまりキリストの内にあったのと同じ聖なる思いや感情を心に抱いていない者は、私はキリスト者とは見なさない。」なぜなら、同章の第一節における「キリストの御霊」という表現は、使徒によって「肉」と対比される「御霊」という一言に置き換えられており、「キリストの御霊を持つ」という表現は、「キリストにある」（8:1）、「キリストを自分の中に持つ」（10）という表現に対応しているからである。したがって、ここには、聖霊が御子から永遠に発出するという示唆が、ほんの少しでも含まれているとは考えられない。

6) 最後に、救い主に関する福音書の記述から：こう言って、息を吹きかけ、彼らに言われた。「聖霊を受けなさい」（ヨハネ20:22）。しかし、救い主がその息吹によって使徒たちに聖霊を授けたという事実から、聖霊が御子からも永遠に発出していると推論するならば、聖霊は使徒たちからも発出していると認めざるを得なくなる――なぜなら、彼らもまた、信者たちに手を置いて聖霊を授けていたからである（使徒行伝8:17）。さらに、救い主のその「息を吹きかける」という行為が、単なる聖霊の賜物ではなく、聖霊の永遠の流出を意味すると主張することは、なおさら奇妙である。その場合、モーセの神に関する記述「そして、その（アダムの）顔に命の息を吹き込んだ」（創世記2:7）からも、私たちの魂が神から永遠に発出しているという結論を導き出さなければならないことになる。教会の教父たちは、この福音書の箇所について繰り返し考察し、さまざまな解釈を示した。ある者は、救い主がその息吹によって、使徒たちが将来聖霊を受け入れるための準備を整えたに過ぎないと説明した。またある者は、ここで救い主が使徒たちに「縛り、解く」権能を授けたと説明した。また、第三の説では、主は彼らに聖霊の恵みと力そのものを授けたが、それは後に五旬節の日に彼らが授かったものよりも小さなものであったと解釈した。しかし、教父や教導者たちの誰も、この箇所から聖霊の永遠の流出という考えを見出さなかった。[773]

III. さて、これまで述べたことから、どのような一般的な結論を導き出すことができるだろうか。

公正な判断に基づけば、次のように結論づけなければならない。「聖霊が父から発出するという教義は、聖書において極めて明確に、文字通りさえも表現されている一方で、聖霊が御子から発出するという教義は、聖書には全く見当たらず、文字通りだけでなく、その精神においても含まれていない。なぜなら、その擁護者たちのあらゆる努力にもかかわらず、正しい推論によってさえ、聖書から導き出すことはできないからである。」

それでは、この教義に関する聖伝、すなわち古代教会の信仰に移り、まず、個々の教会や全地教会全体で使用されていた公的な信仰の規範（信条）と、教会の声を体現していた全地公会議および地方公会議の教えについて考察しよう。

§ 43. 古代の信条は聖霊の流出についてどのように教えているか。

1) この教義について言及しているものは、例外なくすべて、聖霊は父のみから発出すると満場一致で教えている。すなわち：

a) 聖グリゴリオス・テオロゴスの信条には、彼の時代からネオケサリアの教会において、民衆の信仰を公に教化するために用いられてきたもので、次のように記されている。「また、唯一の聖霊は、神から存在（発出）し、御子を通して、すなわち人々に現れたものである。」[774] ここでの「神から」という表現は、疑いなく「父なる神から」を意味する。なぜなら、御子についてはその後に「御子を通して人々に現れた」と述べられているからである。したがって、ここでは、聖霊に関して父に属するものと、子に属するものとの区別が明確に示されている。父には、聖霊がその実体そのものを父から受けているという点が帰属し、子には、聖霊が子を通して人々に現れた、あるいは世に遣わされたという点が帰属する。この区別は極めて重要なものである！聖グリゴリオス・テオロゴスの信条は、彼自身によって作成されたものではなく、天から特別な啓示によって彼に伝えられたものであり、またこの信条において、それまでのあらゆる信条の中で初めて、聖霊の流出に関する教義が示されていることを忘れてはならない。

b) 聖エピファニオスの証言によれば、第一回全地公会議の時から373年まで、洗礼の秘跡を受ける準備をしている人々への宣教のために教会で使用されていた信条には、次のように記されている。「我らは信じる…… また、聖霊、主であり、命を与える方、父から出で、父と子と共に礼拝され、賛美される方を信じます。」[775] したがって、聖霊に関して父に属するものと、子に属するものとの間にも区別が設けられている。父には、御霊が御父から出ること、また御霊が御父と共に礼拝され、賛美されることの両方が帰属し、御子には後者のみ帰属する。では、もし当時、この性質が御子に属すると信じられていたのなら、なぜ御子には前者が帰属しないのか、と問われるだろう。

c) 同じ聖父が証言しているように、373年にアポリナリウスやその他の異端を契機として教会で用いられ始めたこのシンボルには、次のように記されている。「我らはまた、聖霊を信じる……、御霊は聖霊であり、神の御霊であり、完全な御霊であり、慰めの御霊であり、被造物ではなく、父から出で、子に受け入れられる（あるいは、他の写本によれば「受け継がれる」）ものである。」[776] したがって、ここにもまた、聖書に明確に根拠を持つ区別、すなわち、聖霊に関して父に属するものと子に属するものとの間の区別があるのだ！聖書によれば、聖霊は父から出ると（ヨハネ15:26）記されており、子からはただ受け入れられる（ヨハネ20:22）、あるいは受け入れる（ヨハネ16:14）とされている。もし「父から出られる」と「私から受け取る」という表現の間に違いを認めず、現代の西洋のキリスト教徒が理解しているように、それらを同一のものとして扱っていたならば、なぜ古代の信条には、現代のように「父と子から出られる」と明示されていないのだろうか。そうすれば、より簡潔で明確だったはずではないか。

d) 最後に、それまでのすべての信条に取って代わったニカイア・コンスタンティノープル信条において、聖なる教会は今に至るまで、私たちに次のように信じるよう教えている。「また、聖霊、すなわち命を与える主を信じます。聖霊は父から出られ、父と子と共に礼拝され、賛美されます。」ここで、これらの言葉が信条に盛り込まれた目的を思い起こす必要がある。第二回全地公会議の教父たちは、聖霊の神性を否定し、聖霊を御子の被造物と呼んだマケドニウスの誤りに反して、聖霊が父と御子と同一の本質を持ち、完全に等しいという考えを、可能な限り正確に表現しようとしたのである。そうであるならば、なぜ教父たちは、「父と子から発出する方、父と子と共に礼拝され、賛美される方」と表現せず、「父から発出する方」とだけ言ったのだろうか。彼らの目的のためには、前者の表現の方がはるかに力強いはずだったのに。なぜなら、それは聖霊が父だけでなく、御子とも「同一の本質」であることを明確に意味するからです。また、なぜ聖霊の「発出」について語る際には父のみを言及し、その後に聖霊の神としての栄光について語る際には、父と御子の両方を言及するのでしょうか？もし前者の場合、父に言及することで子も暗に含んでいたのであれば、なぜ後者の場合にも、父というな名前に限定せず、そこに子の名前を加えたのでしょうか？これは、当時、聖霊が子からも発出するという信仰が全く存在しなかったことを明確に示しています。[777]

2) では、西洋の著述家たちはこれらすべてに対してどのような反論を提示しているのでしょうか？

a) 引用された信条の箇所では、確かに聖霊が父から発出すると述べられているものの、「ただ一人の父から」という文言はどこにも追加されておらず、したがって、聖霊が子からも発出することが全く排除されていないという点である。しかし、御子の位格に関する考えを述べる際、それらの同じ信条は単に「父より生まれた」と表現しているだけで、「ただ一人の父より」という付加は行っていない。果たして、ここから、神の御子がただ一人の父からではなく、聖霊からも共に生まれ出ると結論づける者がいるだろうか。さらに、我々は、そのような付加表現がなくても、信条が聖霊の父からの発出を、御子には属さない聖霊特有の性質として明確に示していることを確認した。

b) 聖アタナシオス・アレクサンドリアスの名で知られる信条において、聖霊が御子からも発出するとさえ明言されているかのように見えること。というのも、ラテン系の人々は、彼らの写本に基づいてこの信条を次のように読んでいるからである。「聖霊は、父と御子から、造られず、創造されず、生まれず、ただ発出するものである。」しかし――

アア）ギリシャ語の写本では、ごく一部を除き、「子から」という追加文は存在しない；[778]

bb) 西洋の著述家の中でも最も公平な者たちは、この追加が後にラテン人によってなされたものであることを認めている。それはラテン語写本だけでなく、一部のギリシャ語写本にも見られるからである；[779]

cc) 14世紀までは、西方の者の中でこの信条をギリシャ人に対して用いた者は誰もいなかった；[780] つまり、多くの地域ではこの信条は「子から」という追加文なしの状態で知られていたか、あるいは、その改竄を明確に認識していたため、それを指摘することを恥じていたのである。また、聖アタナシオスの名で知られるこの信条が、5世紀末か6世紀初頭になって初めて使用され始めたこと、[781] 、そして、、したがって、この信条は、私たちが指摘したようなものと同様に、古代教会で使用されていた公的な信仰の規範には帰属させることができないことを忘れてはならない。

c) ある者たちは、ニカイア・コンスタンティノープル信条そのものにおいて、第7回全地公会議の教父たちがすでに「父と子から発する」と読み取っていたと主張するほど大胆であった。[782] しかし現在、この極めて根拠のない見解は、異見を持つ神学者たちによってさえも反駁されている。[783]

§ 44. 古代の公会議は聖霊の流出についてどのように教えたか。

1) この教義に言及する機会があったすべての公会議、そしてそれに続くほぼすべての地方公会議は、例外なく、聖霊が父のみから発出することを満場一致で告白した。具体的には：

a) 第1回全地公会議において、ケサレアの司教レオティオスは、出席者全員を代表して、教訓を求めていたある哲学者に対し、次のように語りかけた。「御子をご自身から言い表せないほどに生み出された父、そして父から生まれた御子、さらに父ご自身から（έξ αύτοϋ τού Πάτρας）発し、御子そのもの（ίδίου δέ όντος τού ύιοϋ）に属する聖霊という、唯一の神性を受け入れなさい。神聖な使徒が次のように証言している通りです： 『キリストの御霊を持たない者は、キリストに属していない』（ローマ8:9）」[784] 「御子に固有の」という言葉は、聖霊が御子から発出するわけではないが、御子とは無関係ではなく、本質において御子に固有であり、御子と同質であることを単に示しているに過ぎない。これは、聖バシレイオスが「聖霊は、本質においてキリストと結びついているゆえに、キリストの聖霊とも呼ばれる」と記しているのと同様である。[785]

b) 第2回全地公会議において、教父たちは信仰告白の中に、とりわけ「父から出で、父と子と共に礼拝され、賛美される」という言葉を盛り込んだ。その意味については、すでに述べた通りである。

c) 第3回全地公会議において、次のような規則が定められた。「聖霊のもと、ニカイアの地で集まった聖なる父たちによって定められたもの以外の信仰を、いかなる者も口にしたり、書いたり、あるいは作り上げたりしてはならない。もし、他の信仰を編み出したり、提示したり、あるいは真理の認識へと回心しようとする者――異教、ユダヤ教、あるいはいかなる異端からであれ――にそれを提案したりする者がいるならば：そのような者たちが、もし司教であるか、あるいは聖職者に属する者であれば、司教は司教職から、聖職者は聖職者団から追放され、もし平信徒であるならば、破門されるものとする」（第7条）。ここでは、聖霊に関する教義がより詳細に述べられているニカイア・コンスタンティノープル信条ではなく、ニカイア信条について直接言及されているが、エフェソスの教父たちは両方の信条を一つとして受け入れており、ニカイアでその基礎が実際に築かれたことから、これをニカイア信条と呼んでいる。コンスタンティノープルでは単に補足されたに過ぎず、実際、その後のあらゆる時代において、エフェソス公会議のこの決定はそう理解されてきたのである。[786] したがって、前述の規則は、公的な使用を目的とした新たな信仰告白の作成を禁じただけでなく、ニカイア・コンスタンティノープル信条に対する、削除、歪曲、あるいは何かの追加（例えば「フィリオクエ」）によるいかなる変更も禁じており、この信条は、将来にわたって不変の公的な信仰の規範として認められたのである。[787]

d) 第4回全地公会議（ハルキドン公会議）において、ニカイア信条とコンスタンティノープル信条の両方が朗読された後、教父たちは：—

アア）次のように指摘した。「この至賢にして救いをもたらす神の恵みの信条は、敬虔さを完全に理解し確立するために十分である。なぜなら、それは父と子と聖霊について、あるべきことを完全に教えているからである。」

bb) その後、次のように決定した。「三百十八人の聖なる教父たちの信仰が、完全かつ不可侵のままであるように」と、そして「コンスタンティノープルという王都に集まり、異端者たちに対抗した百五十人の聖なる教父たちが、聖霊の本質について提示し、すべての人々に公表した教義を、以前に受け入れられたもの（すなわちニカイア信条）に何かを追加するかのようにではなく、聖霊の主権（δεσποτείαν）を敢えて否定しようとする者たちに対して、聖書の証言をもって自らの聖霊に関する信仰を説明したに過ぎない」と承認した；

vv) 最後に、エフェソス公会議の上記（第7）規則を繰り返し、いかなる者も別の信仰を定めてはならず、ニカイア・コンスタンティノープル信条を変更してはならないことを、厳格な責任の下で定めた。[788] さらに、マルキアヌス皇帝への教義的書簡の中で、同じ聖なる教父たちは、とりわけ次のように記している。「コンスタンティノープル公会議における信仰の擁護者たちは、真理という武器をもって異端者たちの企てを打ち砕き、信仰の教えによれば、聖霊は主であり神であり、また御父から出ていることを証明した。」[789]

d) 第5回全地公会議（コンスタンティノープル公会議）において、教父たちは：—

アア）教義的決定の冒頭で、次のように述べた。「我々は、四つの聖公会議、すなわちニカイア公会議、コンスタンティノープル公会議、エフェソス第1公会議、およびカルケドン公会議を受け入れることを告白し、これら公会議が説いたのと同様に、唯一かつ同一の信仰に関するすべての決定を説く。これらを受け入れない者については、カトリック教会から離反していると見なす。」

bb) ニカイア・コンスタンティノープル信条の完全かつ不変性に関するハルキドン公会議の決定を、一語一語そのまま繰り返した；

cc) コンスタンティノープル総主教エウティキオスが教皇ヴィギリウスに送った書簡に耳を傾け、これを承認した。その書簡には、次のような信仰告白が含まれていた。「我々は、四つの聖公会議に出席した教父たちによって明らかにされた信仰を、常に守り続けており、今後も守り続ける。そして、これらの公会議の決定にすべて従う。」[790]

e) 第6回全地公会議において、ニカイア信条およびコンスタンティノープル信条が朗読された際、教父たちは――

アア）次のように宣言した。「正教の信仰を完全に認識し、確立するためには、この神聖かつ正統な神の恵みの信条で十分である。」そして、その完全な不可侵性と不変性に関する、先行する三つの全地公会議の規定を改めて確認した；[791]

bb) 第一の規則において、とりわけ次のように定めた。「同様に、我らの王テオドシウス大帝の治世下、この帝都に集まった150人の聖なる教父たちによって宣言された信仰告白を保持し、聖霊に関する神学的な言説を受け入れる。」[792]

cc) 正統な教義の模範として、エルサレム総主教聖ソフロニオスの信仰告白に耳を傾け、これを承認した。同総主教は聖霊について次のように記している。「私は信じる…… また、父なる神から発出する聖霊を信じ、その聖霊を光であり神であると認め、真に父と子と同一の本質を持ち、同一の本質であり、同一の性質（όμεφυλον）であることを信じる。」[793]

gg) 教皇アガフォンの二通の書簡に耳を傾け、これを承認した。そのうちの一通で、彼はローマ教会が五つの公会議によって定められた信仰を堅く守り、特に規則で定められたことが、増減なく不変のままであるよう細心の注意を払い、また、言葉においても思想においても、それが損なわれることなく保たれるよう配慮している；[794] 。もう一つの書簡では、とりわけ次のように述べられている：「これこそが私たちの完全な知識である。すなわち、私たちは全知全能の精神をもって、これまで使徒座が私たちと共に保持し、教えているカトリック的かつ使徒的な信仰の条項（terminos）を遵守し、また、父から出で、父と子と共に礼拝され、賛美される、命を与える聖霊を信じ、命を与える主であり、父から出で、父と子と共に礼拝され、賛美される方である。」[795]

g) 最後に、第7回全地公会議において――

アア）第3回会議において、エルサレム総主教である聖テオドロス・殉教者の信仰告白が朗読され、全会一致で承認された。この告白において、聖霊については次のように述べられている。「我らは信じる…… また、父から永遠に（άϊδίως）発出する唯一の聖霊を信じ、その聖霊は、父と子と真に同時代であり、同質であり、同等の栄光を持つものである」と記されており、さらに：「この聖公会議（コンスタンティノープル公会議）は、その同じ聖霊に導かれ、教えられる中で、聖霊が父から永遠に、あらゆる時よりも先に発出されること、また聖霊が父と子と同質であり、父と子と共に礼拝され、賛美されることを認めた。」そして、ニカイア・コンスタンティノープル信条が朗読されると、公会議は次のように叫んだ：「我ら皆、このように信じ、このように心を一つにし、そして皆、これに同意して署名する……我らは全地教会の古来の決定に従い、教父たちの決定を守り、全地教会に何かを加えたり、何かを削除したりする者たちを破門する。」[796]

z) 地方公会議のうち、最も西側で開かれたものについていくつか挙げておけば十分だろう。

例えば、教皇ダマススの主宰の下で開催されたローマ公会議は、その信仰告白の中で次のように述べている。「もし誰かが、聖霊が御子と同様に、神の本質から真に、かつ本質的に父から出ているものであり、神であり、神の言葉であることを告白しないならば、破門とせよ」 ――さらに、「もし誰かが父と子について正しく信じるが、聖霊について正しい信仰を持たないならば、その者は異端者である」と。[797]

5世紀に開催された400人のアフリカの司教による公会議は、アリウス派であったヴァンダル王グンネリクに提出した信仰告白の中で、次のように述べている。「我らは、生まれざる父、父から生まれた子、そして父から出でる聖霊が、一つの実体、すなわち本質であることを信じる」 ――また別の箇所では、「もし聖霊が父から出ているのであれば、もし聖霊が試み、主であり、聖別し、父と子と共に働き、生を与え、父と子と共に予知をお持ちであるならば、なぜ聖霊が神であることを疑う必要があるのか？」[798]

649年に教皇マルティヌスの下で開催されたラテラノ公会議の教父たちは、ニカイア・コンスタンティノープル信条に基づき、「フィリオクエ」の追加なしに自らの信仰を厳粛に告白し、その後、ハルキドン公会議の決定を文字通り繰り返した。すなわち、他のいかなる信仰告白を公の場で用いることを敢えてしようとする者をすべて罰するとの決定である。[799]

2) では、西側教会は、聖霊の位格性に関する自らの信仰を裏付けるために、具体的にどの公会議を根拠として挙げているのか、あるいは挙げることができるのだろうか？...

a) すべての（7つの）公会議のうち、彼らはエフェソス公会議のみを挙げている。この公会議は、聖霊が御子からも発出することを明確に証言したと言われている。それはどのようにしてか？

aa) 彼らは、長老ハリシオスが提出したネストリウス派の信条を非難したからだと述べている。その信条には、とりわけ聖霊について次のような言葉が含まれていた。「我々は、彼を『子』とも、『子を通じて存在を得た者』とも呼ばない。」[800] しかし、ネストリウス派の信条を非難した公会議は、疑いなく、その信条に含まれるすべてを非難したわけではない――なぜなら、そこには完全に正統な多くの教義も述べられているからである――。公会議の決定そのものからも明らかなように、公会議は、その信条に含まれるネストリウス派的な要素のみを非難したのである：「もし司教、あるいは聖職者、あるいは信徒が、長老ハリシオスから提出された、神の独り子なる御子の受肉に関する説明、あるいは卑劣で堕落したネストリウスの教義に含まれる内容を、知恵あるふりをして説いたり教えたりするならば、この聖なる全地公会議の裁きに服さなければならない。」[801] では、どのような根拠に基づいて、公会議の非難が、上述の聖霊に関する信条の文言にも及ぶと主張できるのだろうか？いいえ、公会議はこれらの言葉を非難することなどできなかった。なぜなら、それらは異端的な内容を一切含んでいないばかりか、それどころか、最も悪質な異端であるマケドニウス派——聖霊は神の被造物であり、まさに御子を通じて存在を得たとする教義を説いた——に対して向けられたものであり、周知の通り、ネストリウスは堕落するまで、この異端に対して熱烈に戦っていたからである。その証拠として、これらの言葉が並んでいる信条の全文を引用しよう。

「われらは、唯一の神、永遠の父を信じる。その方は、後に存在し始めたのではなく、初めから存在し、永遠の神である…… また、唯一の神の御子、独り子、御父の本質から出でた、真の御子であり、御父と同一であり、御父から出で、信仰によって御子として受け入れられる方を信じます。また、聖霊を信じます。聖霊は、御子のようには神の本質から出でたのではなく、 —本質において神であり、神である父と同じ本質を持ち、本質において父から由来する方であり、—被造物とは区別され、神と結びついており、本質において、私たちが本質的に神からではなく、創造によって由来すると認めるすべての被造物とは異なる特別な方法で神から由来する方であり、—私たちは彼を（聖霊）を「子」とも、あるいは「子を通じて存在を得た者」とも呼ばず、父を完全な位格として告白するように、子もまた、聖霊もまた、同様に告白する。」[802]

今や、「彼を……『御子を通じて存在を得た』とは呼ばない」という言葉が、先に述べられた聖霊の永遠の流出に関する教義とは全く別個のものであり、聖霊が神の被造物であり、御子を通じて存在を得たという考えそのものに反対するものであることが、誰の目にも明らかではないだろうか。それゆえ、誰がこれらの言葉を正統的ではないと認めるだろうか？

bb) 公会議が聖キリロス・アレクサンドリアスの破門宣言を承認したことからである。その第9条において、この聖なる教父は、神の御霊を御子に固有の（ϊδιος）ものであると呼び、その説明の中で、御子は人間となられた際にも、御子から、かつ御子の中に本質的に宿る固有の聖霊を持っていたと述べている。[803] しかし、この破門宣言を読み、それが何に対して向けられているのか（）を深く考察すれば、ここに聖霊の永遠の流出に関する考えなど微塵もなかったことが確信できるだろう。ネストリウスは、自身の異端において聖霊の位格的性質には全く触れることなく、[804] 、ただ、神なる贖い主が十字架上の死に至るまで神である御言葉と結ばれていなかったため、聖霊と同質ではなく、それゆえに、聖霊を、御自身とは無関係で、別の実体を持つ外部の力として用いて奇跡を行われたと主張したに過ぎない。[805] 聖キリルは、まさにこれらの考えに対して、第九の破門宣言において反論を展開し、それとは対照的に、主は聖霊によって奇跡を行われたが、それは主にとって異質な力としてではなく、主自身の力としてであったこと、また、聖霊は御子と同質、すなわち (ϊδιος)であり、すなわち御子と同一の神性（ϊδιόματα）と実体を有していると主張する。以下が破門宣言の原文である。「もし誰かが、唯一の主イエス・キリストが、御自身の（τή ίδία）力を、御自身とは異質な（άλλότρια）ものとして、また御自身から不浄な霊に打ち勝つ力と、人々に神のしるしを行う力を受け取ったと主張する者――それに対して、御主が神のしるしを行われた聖霊こそが、御自身に固有の（ϊδιος）ものであると述べない者――そのような者には破門を宣告する。」[806]

しかし、聖キリルがここで十分に明確かつ詳細に表現しなかったため、彼の言葉は当時、彼に好意的ではなかった東方のいくつかの司教たちの間で困惑を引き起こし、至福のテオドリトスは彼らの代弁者として次のように記した。「もし（キリルが）御霊を御子に固有のものと呼ぶのが、御霊が御子と同質であり、父から発出するという意味であるならば、我々は彼に同意し、その言葉を正統であると認める。しかし、もし――聖霊が御子から、あるいは御子を通じて存在するという意味であるならば――我々は、この言葉を神を冒涜するものであり不敬虔なものとして拒絶する。なぜなら、我々は『真理の御霊は、父から出ている』と言われた主を信じているからである。」[807] このことが、聖キリルに自らの考えをより明確に述べるよう促した。テオドリトスの攻撃から身を守るため、あるエヴォプティオス司教への手紙の中で、聖父は、聖霊を御子に固有のものと呼んだのは、決してテオドリトスが非難するような意味ではなく、次のような意味であったと述べている。「聖霊は、救い主の御言葉によれば、神である父から出ているが、御子にとっても異質なものではない。なぜなら、御子は父とすべてを共有しているからである。」[808] 同時に、同じ動機から、聖キリルはアンティオキアのヨハネスやその他の東方諸主教たちにも書簡を送り、その中で次のように述べている。「私たちは、自分自身にも、また他の誰に対しても、信仰告白の一語たりとも変更したり、一音節たりとも省略したりすることを許さない。なぜなら、『あなたの先祖たちが定めた古き境界線を動かしてはならない』（箴言22:28）と語られた言葉を心に留めているからである。なぜなら、語ったのは彼らではなく、父なる神から出で、本質において御子とも無関係ではない、神の御霊ご自身だからである。」[809] この書簡を読んだ後、聖テオドリトスおよびその他の東方主教たちは満場一致で次のように証言した：「このキリロスの書簡は、福音的な健全な知恵に彩られている。なぜなら、この書簡において、私たちの主イエス・キリストは完全なる神であり完全なる人であると認められており、また聖霊は御子から、あるいは御子を通して存在するのではなく、御父から出で、御子に固有のものであるとされているからである。この書簡にこのような正しさを見出した我らは、言葉の不自由な者たちを癒やし、不協和な音を心地よい調和へと変えられた方を賛美した。」[810] かくして、聖キリルの第九の破門宣言は、これまで西側諸国によって、聖霊が御子からも発出するという古代教会の信仰の証拠として引用されてきたが、それとは逆に、古代教会がこの教義を単に容認しなかっただけでなく、明確に拒絶していたという、議論の余地のない証左となるべきものである。[811]

bb) 最後に、公会議が、エジプト教会全体を代表してネストリウス宛てに書かれた書簡を承認した点である。その書簡には、とりわけ次のような言葉が含まれていた。「聖霊は御子ではないが、御子とは無関係な存在でもない。なぜなら、聖霊は『真理の霊』と呼ばれており、キリストこそが真理であり、聖霊は神であり父である御子から注がれるからである。」[812] しかし、「御霊が御子から注がれる」という表現は、「御子から発する」という意味ではなく、聖使徒も述べているように（テトス3:6）、聖霊が御子を通して信者の魂に一時的に注がれること、あるいは御子を通じた聖霊の働きを意味するに過ぎない。[813] さらに注目すべきは、この書簡の著者たちがこの点においても、御子と御父との間に区別を置いていることである。すなわち、聖霊は、神および御父から（έκ）注がれるのと同様に、御子から（παρά）注がれると述べている。

b) 地方公会議のうち、世界教会から離脱する以前のものとして、西側側が挙げられるのは、5世紀以降にスペインで開かれたトレド公会議やその他の公会議のみであり、それらは独自の信条に「 Filioque、および809年にカール大帝の治世下で開かれたアーヘン（またはアクヴィスグラン）公会議を挙げることができる。しかし――

アア）前者の点については――

1) 公会議自体がその信条に「「フィリオクエ」という言葉を自らが信条に盛り込んだのか、それとも後に他者によって追加されたのか、断定することはできない。なぜなら、それらの公会議の決定文には、聖霊は父のみから発し、父こそが全神性の唯一の源であるとする表現が見られるからである。[814] 　さらに、トレド公会議の議事録には、私たちが検討している主題に関して、実際に改竄の痕跡があることが知られている。[815] 　もし――

2) 公会議自体が当該の追加を行ったと仮定しても、聖霊が御子から発出することについて論じた際、公会議が「発出する（procedit）」という言葉を、それは、父から発出するように永遠の発出を意味していたのか、それとも単に世への一時的な派遣を意味していたのか。というのも、7世紀にギリシャ人たちは、西方の者たちによるこのような新たな解釈を初めて耳にして彼らを非難し始めた際、 ――聖マクシムス・コンフェッサーは、正教徒を安心させるために、西方の者たちが聖霊が御子からも発出すると語る際、まさに、この世への一時的な派遣を念頭に置いており、決して御子を聖霊の原因と呼んでいるわけではない、[816] と記した。このマクシムスの説明は、後に西方の著述家の一人であるアナスタシオス・ビブリオテコスによっても裏付けられた。[817] とはいえ、もし――

3) もし一部のスペインの公会議が、当時すでに聖霊が父と同様に子からも永遠に発出することを認めていたとすれば、そこから導き出されるのは、スペインの一部地域において、この誤った教えが西欧の他の国々よりも先に現れたということだけであり、そして、そのような小規模な地方公会議の声は、当時、東方だけでなく西方においても、聖霊は父のみから発出すると信じていた全教会の声の前では何の意味も持たない。

bb) 一方、アーヘン公会議については、その状況を考察すれば、むしろ、9世紀までは、聖霊が御子からも発出するという教義が西欧の最西端では全く認められておらず、当時ですらそれは新奇な教えと見なされていたという、反駁できない証拠となっている。なぜなら――

1) 問われるのは、公会議で何が議論されたのかということである。現代の著述家たちは、聖霊の流出について、すなわち聖霊が父から流出するのと同様に、子からも流出するのかどうかが議論されたと答えている。どのようなきっかけで議論されたのか？それは、エルサレムの修道士ヨハネスという人物が、この問題を最初に提起したからである。[818] しかし、もし、現在の西欧のキリスト教徒たちが主張するように、教会が創設当初から常に、聖霊が御子からも永遠に発出することを疑いなく告白してきたのであれば、ある無名のエルサレムの修道士による疑問のために、ガリアで牧者たちの公会議を招集し、教会の疑いようのない教義を改めて再検討する必要があったのだろうか？この問題が西欧において様々な解釈を呼び起こし、ある者はこう解釈し、別の者はそう解釈していたこと、ひいては、当時、西欧には聖霊が御子からも発出するという教会の明確な教義がまだ存在していなかったことを示す明らかな証拠である。

2) 公会議ではどのような経緯があり、どのような結末を迎えたのか。公会議の議事録は現存していないが、しかし、年代記作者たちの簡潔な記述から、公会議では激しい論争が繰り広げられ、対立する双方が互いに譲歩しようとはせず、そのため最終的な結論には至らなかったと推測できる [819] ――これは、当時、西欧においても聖霊が御子から発出するということを信仰の教義としてまだ認めていなかったという新たな証拠である！

3) 公会議の終了後、その議長を務め、聖霊が御子からも発出するという見解を共有していたカール大帝は、教皇レオ3世に使節と書簡を送り、この新たな偽教義の承認を求めました。この書簡は、使節たちが公会議を代表して教皇の前で読み上げたもので、その中には次のように記されている。「聖霊の流出に関する、最近生じた（nuper exorta）問題は、すでに長い間、教会の聖なる教父たちによって細心の注意を払って検討されてきた。しかし、古くから研究者たちによって軽視されてきたため、かつて検討されたものとして静かに収まることはなく、あたかも今この日に突然、覆いの下から私たちの前に現れたかのように……」…… さらに次のように述べられている。「この問題は古くから研究者たちによって未解決のまま残されていたため、全能の神は牧者たちの心をこの問題に向けさせ、怠慢の時代が終わったとき、彼らが神聖な研究を通じて天の宝を信じる決意を固めるようにと望まれたのである。」[820] ここから次のことが分かる：

a) 聖霊が御子からも発出するという恒常的な信仰は、教会には存在しなかったこと。なぜなら、使徒たちは、この問題は古くから軽視されてきたと述べているからである；

b) 聖霊が御子からも発出するという教義は、すべてのキリスト教徒が信じる義務を負うような教義的なものではなく、古くから個人的な見解の対象であり、研究者だけが取り組む問題として扱われていたこと、そして—

c) 最後に、この問題は、9世紀初頭、すなわちアーヘン公会議以前においては、個々の研究者間においても、まだ解決されていなかった（jacebat indiscussa）。

4) 教皇は、使節たちが（誤って解釈された）聖書の箇所や（一部は改ざんされ、一部は不正確に引用された）教父たちの証言を用いて自らの主張を立証しようとした演説を聞き、[821] あたかも聖霊が御子からも発出することを確信したかのように振る舞い、他の人々にもそう信じるよう命じたが、しかし、この教義を信条に盛り込むことには断固として反対し――それゆえ、ニカイア・コンスタンティノープル信条を「フィリオクエ」の追加なしに二枚の銀の板に刻ませ、ローマの聖ペトロ大聖堂に設置するよう命じ、そこに次のような銘文を刻ませた。「私、レオンは、正統な信仰への愛と、その保護のためにこれを設置した。」[822] しかし――

a) 聖霊が子から発するとの教義が古来より教会の教義であったならば、なぜわざわざ教皇自身の前で、聖書や教父たちの言葉を用いてこの教義を証明する必要があったのか。また、なぜ教皇に、今後他の人々も同様に信じるよう定める必要があったのか？[823] 教皇は――

b) 「私もそう考え、そう信じている。これらの著述家たちや聖書の証言と同様に」という言葉で同意を表明した。[824] しかし、教父たちの言葉は誤って引用され、聖書の箇所も誤って解釈されていた。したがって、教皇は欺かれたか、あるいは自ら誤った判断を下したことになる。教皇は――

c) 聖霊の流出を信じるのは、これほど高尚な神秘を理解する高みに達し得る者だけであると定めた [825] — すべての人々がこれを受け入れる義務を負わないというなら、これは一体どのような教義なのか。そして同意を表明した後、教皇は —

d) しかし、使節たちに対し、至聖三位一体の神秘は人間の知性には理解しがたいものであり、信仰告白に「子から」という文言を盛り込まず、「この信条に、いかなる者も何も付け加えたり、変更したりしてはならない」と定めたが、彼らは私たちより単純なわけではなく、人間の知恵というよりはむしろ神の知恵に導かれていたのだ。[826] だからこそ、使節たちのあらゆる説得にもかかわらず、彼自身も信条への追加には同意しなかったのだ。

さて、古代の信条や公会議に関するこれまでの概観から導き出される、その総括を、今さら言葉で表現する必要があるだろうか。教会の個々の教師たちの言葉に耳を傾けてみよう。

§45. 聖父たちおよび教会の教師たちの証言に基づく、聖霊の起源に関する考察。

aa) 聖霊は父のみから発出するという教義を擁護するために、教父および教会の教師たちの著作から引用される証言を、どのように捉えるべきか。

これらの証言は極めて数多く、また多様であり、[827] 、それらが裏付ける真理をあらゆる側面から包み込み、いかなる疑いをも超えた確固たるものとしている。

1) これらの証言の中には、聖霊が父から発出することを言及しつつ、子については全く触れていないものもある。例えば――

東方教父たちの中では――

a) 聖バシレイオス大主教は次のように述べている。「創造の御言葉が天を確立したように、神から、すなわち父から発する（すなわち、父の口から発する。これは、あなたが御霊を外部の被造物として認識することなく、神から独自の位格を持つ者として賛美するためである）御霊は、御自身の中に存在するすべての力を御自身から注ぎ出した。」[828]

b) 聖グレゴリオス・テオロゴスは次のように述べている。「聖霊は、父から出る真の聖霊であるが、子のように（ούχ' ύίκώς）ではない。なぜなら、それは『生まれ出る』（γεννητώς）のではなく、『発出する』（έκπορευτώς）からである。もし明確にするために新しい言葉を用いる必要があるならば。」[829]

c) 聖ヨハネ・クロマトス：「マケドニア派の信奉者たちは、父から言い表し難く発出する聖霊が神であることを信じることを拒んだ。」[830]

d) 聖エフレム・シリン：「聖霊は生まれ出たものではなく、父の本質（έκ τής ούσίας）から、完全かつ混ざり合うことのないものとして発出する――なぜなら、聖霊は父でも子でもなく、善の完全性を備え、その発出が神性であることを証しする聖霊だからである。」[831]

e) 聖エピファニオス：「霊は数多く存在するが、この御霊は、被造物からではなく、父から永遠に存在するものとして、すべての霊にまさる……；御子と聖霊は同じ神性から……、御子は父から生まれ、聖霊は父から発出する。」[832]

e) 聖キリロス・アレクサンドリアス：「我らはまた、聖霊を信じる。聖霊は真実にして、主権を持ち、慈愛に満ち、慰め主であり、父から出で、生まれず、唯一の御子であるからであり、また造られたものでもない。なぜなら、聖書の中で、聖霊が被造物に分類されている箇所はどこにも見当たらないからである。それどころか、聖霊は父と御子と同等に位置づけられている。私たちは、御霊が父から出られることを知っていますが、神学者や聖なる人々が定めた範囲内に留まり、どのようにして出られるのかまでは究明しようとはしません。」[833]

西洋の教父たちからは――

a) 聖アンブロシウス：「もし父と呼ぶならば、心の中にそれを留めている限り、その御子と、御子の口から出る御霊も同時に呼び出すことになる。また、もし御霊と呼ぶならば、御霊が由来する父なる神と、御子も呼び出すことになる。なぜなら、御霊は御子そのものであり、御子そのものだからである。」[834]

b) ヒラリウス：「慰め主が来られ、御子が御父からその方を遣わされる。その方は御父から出られる真理の御霊である……；そして（御子は）御父から出られるその真理の御霊を、御父から遣わされる。」[835]

c) 聖アウグスティヌス：「（アリウス派は）御子が父から生まれ、聖霊は御子から創造されたと主張するが、聖書の中でそのような記述はどこにも見当たらない。御子ご自身が、聖霊は父から出るとおっしゃったのだから……；「父が万物に存在を与え、ご自身は誰からも何ものも受け取らなかったというのは正しい。しかし、父はご自身と等しい存在を、御自身から生まれた御子と、御父から出られる聖霊以外に、誰にも与えなかった。」[836]

d) パサキウス、ローマ教会の助祭（5世紀）：「もしこの御霊が父から出たものでなく、また、本来父の中に留まり、父の中に宿っていなかったならば、御霊は神から出ることはできなかっただろう。しかし、あなたは問う。『果たして御霊は常に父から出ているのか？』と。御霊は常に父と共にあり、火から熱が放たれるように、絶え間なく父から発出しているが、父から分離することはない。」[837]

e) ガイモ、ガルベルシュタット司教（9世紀）：「聖霊は『真理の霊』と呼ばれるのは、真理の父から発するからである。」[838]

e) ラバン・マウルス（9世紀）：「御霊は御自身から語られることはない。それは、御霊が御自身からではなく、父から来られるからである。なぜなら、御子は父から生まれ、聖霊は父から出られるからである。御自身からではなく、御父から出ているから、御自身から語られることはない。なぜなら、御父は他の者から出たものではなく、御子は御父から生まれ、聖霊は御父から出ているからである……聖霊は御父から受け入れられる。なぜなら、聖霊は、御子もまたそこから生まれた御父から出ているからである」。[839]

しかし、これくらいにしておこう。異端者たち自身でさえ、聖霊が父から発出することについて言及しているような証言が、教会の古代の教師たちの中に非常に多くあることには同意している。ただ、「これらの証言は何も証明していない。なぜなら、聖霊が父から出ると言うことは、聖霊がただ父のみから出ると言うことにはならず、したがって、聖霊が子からも出ていることを否定することにはならない」と指摘しているだけである。[840] しかし――

a) 教会の古の教師たちは、通常、御子についても「御子は父から生まれる」と表現しており、「ただ一人の父から」という言葉を付け加えてはいなかった。果たして、このことから、彼らが御子が聖霊からも生まれることを否定していなかったと結論づけられるのだろうか？……もし、実際に――

b) 古代の牧者たちは、聖霊が御子からも発出すると信じていたのなら、なぜ彼らは、御子については一切言及せずに、聖霊が父から発出するとこれほど頻繁に述べているのだろうか？もし――

c) 現在、西方教会が聖霊が御子からも発出すると信じている中で、もしその教会の信徒の誰かが、自分の著作において、御子については黙したまま、聖霊が御父から発出すると繰り返し述べたとしたら、そのような著述家について人々は何を言うだろうか？その信仰は疑念の的となり、あるいは非難さえ受けたのではないだろうか？では、なぜ古代の正教会の教師たちは、このことについて同時代人や同信者から、ほんのわずかな非難さえ受けなかったのだろうか？例えば――

d) 最後に、私たちが挙げた西洋の著述家二人のうち、ガイモとラバン・マウルは、聖霊が御子からも発出するという問題が、アーヘン公会議で、そしてその後教皇自身によって意図的に検討された後の9世紀にすでに生きていたにもかかわらず、聖霊の発出を父からのみと説き、御子については完全に黙っていた。これは一体何を意味するのだろうか？もしかすると、西洋においても、9世紀の時点でさえ、アハーンの偽教義を受け入れることにまだ全員が同意しておらず、教会の古来の教えを厳格に守っていたということではないだろうか？...

2) 聖霊が父から発出することについて語る他の証言は、その際に子についても言及してはいるものの、聖霊との関係において、子に何か別の性質を帰属させている。例えば、聖霊が御子から与えられる、あるいは御子を通して現れる、あるいは本質において御子と親和的であるといったことを述べている。このようにして、古くは聖霊が御子からも発出するということを信じていなかったことが、さらに明確に示されている。同様の考えを次のように表現している：

東方教父のうち――

a) 聖アタナシウス：「もし（異端者たちが）御子について正しく考察していたならば、父から発出する御霊についても正しく考察していたはずであり、御子に固有（あるいは同質）である御霊は、御子から弟子たちや、御子を信じるすべての人々に与えられているのである。」[841]

b) 聖バシレイオス大主教：「御霊が神から来ることについては、使徒が『この世の霊ではなく、神からの御霊を受けた』（Ⅰコリント2:12）と語って明確に説いた。また、御霊が御子を通して現れたことについては、使徒が御霊を『御子の御霊』と呼ぶことで明らかにした。」[842] 、および別の箇所でも。。「彼（聖霊）は神から出たものであり、すべてのものが神から出ているのとは異なり、神から発するものであり、御子のように誕生によってではなく、神の口から出る霊として発するものである……。また、本質においてキリストと結びついている者として、キリストの御霊とも呼ばれる。それゆえ、キリストの御霊を持たない者は、キリストに属していないのである（ローマ8:9）；」[843]

c) 聖グリゴリオス・ニッサス：「太陽からの一筋の光ではなく、生まれざる太陽から出たもう一つの太陽を想像しよう。それは、最初の太陽と共に、彼からの誕生を通じて輝いている……。そして、その後、同じような別の光が、生まれた光から時間の隔たりによって分離されることなく、それと共に輝き、その存在の根拠を原初の光に持つものである。」[844] あるいは：「（聖霊）自身もまた、万物の神から存在の根拠を得ており、その神から唯一の御子である光も生まれ、真の光と共に輝きながら、距離によっても、性質の違いによっても、父や唯一の御子から隔てられることはない。」[845]

d) 聖キリロス・アレクサンドリアス：「至高の神性について、健全かつ真理にかなった言葉を紡ぎながら、私たちは、父なる神から同本質の御子が生まれたと述べる……。また、万物を生かす聖霊は、私が述べたように、父から言葉に尽くせぬ形で発し、被造物には御子を通して与えられている。」[846]

e) エウロギオス、アレクサンドリア総主教（6世紀）：「まことに、神は唯一である……。御子は御父の中に、御父は御子の中に知られ、聖霊は御父から発し、御父をその源とし、また、受け入れる者たちへの御好意により、御子を通して被造物に降りてくる。」[847]

e) 聖ヘルマン、コンスタンティノープル総主教（8世紀）：「太陽が光線と輝きの源であり原因であり、光線を通じて輝きが私たちに伝えられ、それこそが私たちを照らし、私たちに受け入れられるのと同様に、神である父は御子と聖霊の源であり原因であり、父から発する聖霊は、御子を通じて与えられ、現れるのである。」[848]

西洋の教父たちからは――

a) ヒラリウス：「真理の御霊は父から出ているが、御子によって父から遣わされる。」[849]

b) 聖アンブロシウス：「主は福音書の中でこう言われた。『慰め主が来るとき…… 父から出られる真理の御霊は、わたしについて証しをなさるであろう――したがって、御霊は父から出られ、また御子について証しをなさるのだ」[850] 、また別の箇所では：「（御子は）『父から出られる』と言われた――これは存在の始まりにおいてのことである；『私が遣わす方』と言われたのは、交わりと本質の一致によるものである。」[851]

c) 聖ヒエロニムスは、「御霊はわたしの前で衰える」（イザヤ57:16）という言葉を解説し、「ここを、初めに水の上を漂い、万物を生かし、父から出で、本質の交わりによって子から遣わされる聖霊と解釈する者もいる」と述べている；[852]

d) 聖アウグスティヌス：「キリスト教徒にとって、天と地、目に見えるものと見えないもの、すべての被造物の原因が、唯一の真の神である創造主の慈愛にあると信じることで十分である……、また、御父、御父から生まれた御子、そして同じ御父から発出する聖霊、すなわち御父と御子とを一つに結ぶ唯一の御霊である、という三位一体であることを信じることで十分である。」[853]

e) ペラギウス、ローマ教皇（6世紀）：「私は、全能の聖霊を信じます。聖霊は、すなわち父と子と等しく、同時代であり、同一の本質を持つものであり、父から永遠に発し、父と子に固有のものです」；[854]

e) 聖グレゴリオス大教皇：「慰め主である聖霊が父から出、御子の中に留まっていることが分かっているならば、なぜ御子は、『御子から決して離れることのない方が来られるために、自分は去らなければならない』と言われたのでしょうか！」[855]

3) さらに強力な第三の証言は、神性にはただ一つの起源、一つの源――すなわち父――のみが存在し、父こそが御子を産み、御自身から聖霊を遣わす、あるいは父から御子も聖霊も等しく発する、という考えを表している。この種の証言は、私たちに次のようなものを提示している――

東方教父たちからは――

a) 聖ディオニシオス・アレオパゴス：「超自然的な神性の唯一の源は父であり、それゆえ、子は父ではなく、父は子ではない。そして、神に由来する各位格は、それぞれの尊称を不可侵のものとして保持している」――そしてさらに：「聖なる言葉から、真の神性は父であり、イエスと聖霊は、そう表現しても差し支えないならば、神から生まれた神性の神に植えられた枝であり、いわば花や超自然的な光であるということを知った。しかし、それがどのようなものであるか、言葉で表すことも、想像することも不可能である。」[856]

b) オリゲネス：「もし『愛の御霊』、『愛の御子』、『愛なる神』が存在するのであれば、当然、御子も御霊も、父なる神性という一つの源から出ていることを理解しなければならない。」[857] あるいは：「原初的な善は、父なる神の中に表されるべきであり、そこから生まれた御子と発出する聖霊は、疑いなく、御子が生まれ、聖霊が発出するその源に存在する善の性質を、自らの内に保っている。」[858]

c) 聖アタナシウス：「父を信じる者は、父の中に御子と聖霊を、御子の外ではなく、父の中に知りました。それゆえ、私たちは御子と聖霊をも信じます。なぜなら、三位一体の唯一の神性は、ただ一人の父から知ることができるからです。」[859]

d) 聖バシレイオス大主教：「完全であり、何ものにも欠けることのない存在である父がおられ、その方が御子と聖霊の根源であり源である。」[860] さらに：「すべてのものは神から出ると言われているが、厳密には御子は神から、聖霊は神から出ている。なぜなら、御子は父から生まれ、聖霊は父から出ているからである。しかし、御子は父から誕生によって出、聖霊は神から言葉では言い表せない方法で出ている。」[861]

d) 聖グリゴリオス・テオロゴス： 「我々は単一性（μοναρχία）を尊ぶ。もっとも、それは人格の統一によって定義される単一性（もしそれが自己と対立していれば、それは多数を成すことになる）ではなく、統一の等しい尊厳、同一の本質を持つ意志、そして唯一なるものへと向かう動きと方向の同一性を構成するものである。それらは唯一なるものから…… 「一」は、初めから二性へと動き出し、三性において止まった。そして、これが私たちにとっての父、子、聖霊である。父は、時間を超越し、無形であり、無情に生み出し、導き出す親であり、生み出し手である；御子は、生まれたお方であり、聖霊は、現されたお方である。あるいは、目に見えるものすべてから目をそらす者がこれをどう呼ぶかは、私にはわからない。」[862] 別の箇所では、「私たちには唯一の神がおられる。なぜなら、神性は唯一だからである。そして、神から生まれた者たちは唯一なるものへと帰されるが、たとえ三つの位格を信じるとしても……、神性、第一原因、そして唯一の源を心に思い描くとき、私たちが思い描くのは唯一なるものである。しかし、神性を宿し、第一原因から生まれ、かつ同等の栄光をもって同時に生まれた者たちを心に思い描くとき、礼拝の対象となるのは三つである。」[863] 第三の箇所では：「三つの本質において一つであるのは神であり、その統一性は父である。他の御方は父から発し、父へと帰する。彼らは父と融合することなく、父と共に存在し、時間においても、意志においても、力においても、互いに分離されることはない。」[864] 第4章：「私は、同等の者たちが平等と存在（これについては皆が同意するだろう）をその父から受けていることから、父を『偉大なる者』と呼びたいところだが、始源を『より小さな者たちの始源』にしてしまったり、優先順位をつけることで冒涜したりすることになるのではないかと恐れている。なぜなら、始源にとって、そこから生まれた者たちを卑しめることに栄光はないからである」；[865]

e) 聖エピファニオス：「三位一体の全結合を唯一者に関連づけ、父から子、すなわち真の神、そして真の聖霊を提示すれば十分である。」[866]

g) 聖ケサリウス：「御子と聖霊は、人間的な意味での流出、分離、あるいは遠ざかりによってではなく、川が源から湧き出るように、御父から生じ、御父の中にあり、御父と共にあり、また太陽から光線が放たれるように、御父の中にあり、御父と共にあり、御父から生じている…… 父は、本質において、言葉に尽くしがたく、時を超え、すべての世の初めより、御子の生みの親であり、聖霊の源である。」[867]

z) 聖テオドリトス：「私たちは、聖霊が父から存在していることを教えられている……――なぜなら、主イエス・キリストは聖霊について次のように語っておられるからである： 『わたしが父からあなたがたに遣わす慰め主、真理の御霊、すなわち父から出る御霊（ヨハネ15:26）』――『父から出る』という言葉によって、主は、父こそが聖霊の源であることを示されたのである；」[868]

i) 聖アナスタシオス・シナイテ：「御子も聖霊も父から出ると呼ばれているが、本来、出ること（プロイソドス）は聖霊の属性であり、それはまさに、誕生が御子の属性であるのと同じである。」[869] さらに：「こうした（共通の）呼称は、それぞれの位格に適切に適用されるが、父だけが父であり続けること――なぜなら父だけが源だから――、子だけが子であり続けること――なぜなら子だけが生まれるから――、そして慰め主だけが聖霊であり続けること――なぜなら聖霊だけが父から独自の流出を持つから――を保ちつつである。」[870]

j) 聖マクシムス・殉教者：「御子は御父の本質から生まれ、それゆえに独り子であり、御霊は同じ本質から発出する。」[871]

k) 聖ヨハネス・ダマスコス：「唯一の父は生まれず、なぜなら、父は他の位格からその存在を借りてはいないからである。唯一の御子は生まれ、御子は初めなく、時間を超えて父の本質から生まれた。唯一の聖霊は父の本質から発出するが、それは誕生という形ではなく、発出という形によるものである…… 御子は御父から、誕生によって由来する。一方、聖霊は、同じく御父から由来するが、誕生によるのではなく、発出によるものである。そして、私たちは誕生と発出の間に違いがあることを教えられているが、その違いが具体的にどのようなものであるかは知らない。ただ、御子の誕生も聖霊の発出も、共に御父から来ているのである。したがって、御子と聖霊が持つすべてのものは、父から受けたものであり、その存在そのものも……父、御子、聖霊を三つの神としてではなく、聖三位一体における唯一の神として認める。それゆえ、御子と聖霊を、父と同一の根源に帰属させつつ、父と合体させたり混同させたりすることはない…… 神性において、第一の原因、唯一の源、神性における、いわば運動と意志の統一および同一性、ならびに本質、力、働き、支配の同一性に目を向けるとき、私たちは一つのものを思い描く。しかし、神性そのものである、あるいはより正確に言えば、神性そのものである「位格」――すなわち、第一の原因から、子孫を持たず、同等の栄光を持ち、不可分として存在する位格、つまり御子と聖霊のイポスタシス――に目を向けるとき、私たちは三者に礼拝を捧げるのである。父はただ一人の父であり、無始、すなわち無因である。なぜなら、誰からも存在を与えられたわけではないからである。子はただ一人の子であり、無始ではない、すなわち無因ではない。なぜなら、彼は父から……であるからである。聖霊はただ一人の聖霊であり、父から発出するが、それは子としての関係によるのではなく、発出によるものである。」[872]

西洋の教父たちからは――

a) フィラストリウス、ブリクシスの司教（4世紀）：「（神には）三つの位格があり、それらは永遠に存在し、偉大さと力において完全に等しい。しかし、御子と聖霊は、厳密には父から出ている。」[873]

b) 聖アウグスティヌス：「御霊は父から受け出され、御子もまたそこから受け出される。なぜなら、この三位一体において、御子は父から生まれ、聖霊は父から出ているが、誰からも生まれず、誰からも出ないのはただ一人の父だけだからである。」[874] 別の箇所では：「主がこう言われるとき、 『わたしが父からあなたがたに遣わす者』と仰せになる時、御霊が父と御子の御霊であることを示しておられる。なぜなら、『父から出られる方』と仰せになった上で、『その方はわたしについて証しをなさる』と付け加えられたが、『父がわたしから遣わす者』とは仰せにならなかったからである。これは、『わたしが父からあなたがたに遣わす者』と述べ、これにより、すべての神性、あるいはむしろ、全神性の源は父であることを示しているのです。」[875] の第三の箇所：「御子は父から、聖霊も父からですが、御子は生まれたのに対し、聖霊は発出する……；聖霊は御自身からではなく、御霊が由来する方（複数ではなく）から出ているのである。」[876]

c) パヴリン、イオランの司教（5世紀）：「聖霊は、神の御言葉と同様に、その両者とも等しく神であり、一つの源頭である父に留まり、一つの源から発している。ただ、御子は誕生によって、聖霊は（発出）によって、それぞれが独自の位格的性質を保っており、互いに異なるというよりは、互いに区別されているのである。」[877]

d) タウリスの司教マクシムス（5世紀）：「福音の真理によれば、御子が父から出たように、聖霊もまた父から出ている。また、独り子である御子が神であるように、聖霊もまた神である。」[878]

e) 聖レウ、ローマ教皇：「神から出るものは、神そのものであり、それは他ならぬ御子と聖霊である。」[879]

e) プロスペル・アクィタン、レジエン司教（5世紀）：「御子は父から生まれ、聖霊は父から出ているが、父は他の者から生まれたこともなく、また出ているわけでもない……。そして、御子は御自身を産んだ方と等しく、聖霊は御自身を出した方（すなわち、御子や聖霊そのものではなく）と等しい。」[880]

g) フルゲンティウス、アフリカのルスペン司教（6世紀）：「我々は、父なる神を全神性の原因としてではなく、御子と聖霊の原因として告白する。すなわち、その原因から、独り子である御子は永遠の誕生の始まりを持ち、聖霊は永遠の流出を持つのである。」[881]

h) タラシウス、アフリカの修道士（6世紀）：「私たちは、父を万物の唯一の源として認め、また、御子と聖霊を、生みの親として、また永遠の源として認める……」、そしてさらに：「私たちは父を、始まりなきものとして、また始まりとして捉える。始まりなきものとは、生まれざる者としてであり、始まりとは、父として、また御子と聖霊――すなわち、父から出る者たち――を生み出し、導き出す者としてである。」[882]

4) 最後に、聖霊が父から発出することについてはこのように述べているものの、その発出が子からも行われることについては、その意味において、あるいは文字通りであっても、完全に否定している証言がある。そのような証言は次のようなものに見られる：

東方教父たちの中では――

a) 聖バシレイオス大主教：「聖霊は……御子と結びついており、御子とは不可分であると同時に、その存在は原因である父に依存しており、父から発出している。したがって、聖霊の位格的性質を特徴づけるのは、御子によって、また御子と共に知られ、父からその存在を得ているという点である。一方、御自身と共に、また御自身によって、父から発する聖霊を知らしめる御子は、生まれざる光から唯一の御子として輝き出られた方であるが、その区別される特徴において、父や聖霊とは何ら共通点（ούδεμίαν κοινωνίαν）を持たない。」[883] あるいは：「私は父と共に御霊を知っているが、御霊は父ではない。私は御子と共に御霊を受け入れたが、御子と呼ばれるものではない。しかし、御霊の性質の一つは父に由来するものであり、もう一つは御子に由来するものである。なぜなら、『もしだれでもキリストの御霊を持っていないなら、その人はキリストのものではない』（ローマ8:9）と聞くからである。」[884]

b) 聖グリゴリオス・テオロゴスによれば：「父と子と聖霊に共通するのは、彼らが被造物ではなく、神性であるという点である。また、子と聖霊に共通するのは、彼らが父から出ているという点である。一方、父の特質は『無生』であり、子の特質は『生』であり、聖霊の特質は『流出』である。」[885] あるいは：「御子には、第一原因性（primal causality）を除き、父がに持つすべてのものが属する。また、御子に属するすべてのものは、子としての地位と、私の人間性と私の救いのために御子について比喩的に語られる事柄を除き、聖霊にも属する。」[886]

c) 聖グリゴリオス・ニッサスによる：「人間の人格は、すべてが順序に従って同一の人格から存在しているわけではなく、ある者はある者から、別の者は別の者から存在しているため、それらの原因から生じるものたちの原因も異なる。しかし、聖三位一体においてはそうではない。なぜなら、御子が生まれ、聖霊が流出する父は、同一の人格だからである。それゆえ、私たちは、真に、御父に依存する者たちの唯一の第一原因、すなわち、御父と不可分一体として存在する唯一の神が、御父そのものであると語るのです。」[887] また、「聖霊は、御父と、両者とも被造物ではないという点で結びついていますが、御父そのものではないという点で御父とは異なります；また、御子とは、両者とも被造物ではないという点、そして両者とも万物の神から存在の根拠を得ているという点において結びついている。しかし、御子とは異なり、御子は御父から唯一の子（μήτε μονογεννώς）としてではなく、別の方法で御父から生まれ、御子を通して現れたのである。」[888]

d) 聖エピファニオスによれば：「唯一の神である父、そして唯一の真の神であり、異教徒たちが神と呼んでいた、架空で実在しない神々とは異なる。しかし、唯一の真の神である。なぜなら、唯一なる御父から、唯一の御子、そして唯一の聖霊が由来するからである。」[889] あるいは：「御父は被造物ではない。御父には、御父から生まれ、被造物ではない御子と、御父から（御子らからではなく）発し、同じく被造物ではない聖霊がおられる。」[890]

e) 聖キリロス・アレクサンドリアスによるもの：「指が手に内在するように、手とは異なるものではなく、自然にそれと結びついているように、聖霊もまた、神の父から発出するものの、同一の本質によって御子と結びついている」；[891]

e) 聖テオドリトスおよび他の東方主教たち（彼らの言葉はすでに前述した）；[892]

g) アナスタシオス・シナイテスの言葉：「誕生と発出の違いは、本質の違いを示すものではない。なぜなら、それは存在そのものではなく、単に存在の様相を意味するに過ぎないからである。一方、その源である方と、そこから異なる形で発出する方々の間には、同一の存在が残されている。したがって、前述の通り、存在の様相は異なるが、実体は同一である。なぜなら、それらは同一の源から出ているが、同一ではないからである。それゆえ、（キリストが）『御子と聖霊の双方が父から出ている』と語られることに、驚く必要はない。」[893]

z) 聖マクシムス・コンフェッサーによる：「唯一の神、唯一の御子の父であり、唯一の聖霊の源である。融合しない唯一性と、分割できない三位一体。始まりなき知性、唯一の御子――その本質において始まりなき御子――および唯一の永遠の命、すなわち聖霊の唯一の生みの親。源である。」[894]

i) 聖ヨハネス・ダマスコスによる：「我々は父を誰からも生み出すのではなく、父を『御子の父』と呼ぶことを知るべきである。一方、御子については、原因（あるいは原因なきもの）とも、父とも呼ばず、ただ『御子は父から出ている』とし、『父の御子』であると述べる。また、聖霊は父から出ると述べ、父の霊と呼ぶが、聖霊が子から出るとは言わず、子の霊と呼ぶのである。」[895] 。別の箇所では：「父は子と聖霊の源であり原因であるが、唯一の子の父であり、聖霊の生み出し手である。御子は、御子、御言葉、知恵、力、姿、輝き、御父の像である。しかし、聖霊は御父の御子ではなく、御父から発する御父の御霊である。なぜなら、聖霊なしにはいかなる発動（έρμη）も起こらないからである。御霊は御子の御霊でもあるが、それは御子から出るからではなく、御子を通して父から出るからであり、唯一の原因は父であるからである。」[896] 第三の箇所：「私たちには、唯一の神である父と、その御言葉と、その御霊がいる。御言葉は、位格として生まれ出るゆえに御子と呼ばれ、御霊は、位格として父から出でるものであり、御子の御霊であるが、御子から出るものではない。」[897] 第4条：「我らは、父なる神の御霊を、父から発出する者として崇め、また、御子を通して現れ、被造物に与えられている者として『御子の御霊』とも呼ばれるが、御子からその存在を得ているわけではない。」[898]

西洋の教父たちからは――

a) 聖アウグスティヌスによれば：「父は御自身から御子を産み出すために御自身を縮小されたのではなく、御自身から『もう一人の御自身』を産み出された。それゆえ、父は御自身の中に完全に留まり、御子の中に、まるで唯一の存在であるかのように存在し続ける。同様に、聖霊も、全き者から全き者（全き者たちからではない）として、その出所である御父から離れることなく、御父から（御父たちからではない）出たままの御父と共にあり、その出によって御父を減少させることもなく、御父の中に留まることによって御父を増大させることもない」；[899] 別の箇所では、「（キリストが）聖霊についてこう言われた、『わたしがあなたがたに遣わす』と語られたことは、聖霊が、まるでいくつかの段階を経て御自身から存在するかのように、御自身が御父から存在するように思われることのないよう、この問題を解決するものである。両者とも御父から出ているが、一方は生まれ、もう一方は発出する。とはいえ、神の本性の至高の領域において、この両者を真に区別することは困難である。」[900] 三つ目の箇所では：「もしかすると、ある人は、聖霊がキリストが父から生まれたのと同じように、キリストから生まれたのだと考えるかもしれない。なぜなら、キリストはご自身についてこう言われたからである： 『わたしの教えは、わたしのものではなく、わたしを遣わされた方のものである』と。また、聖霊については、『御自身から語るのではなく、わたしのものから取り、あなたがたに告げ知らせる』と述べている。しかし、救い主は、『わたしのものから取り』と述べた理由を、次のように付け加えて説明している： 『父が持っておられるものはすべて、わたしのものです。それゆえ、わたしは「わたしのものから取り、あなたがたに告げ知らせる」と言ったのです』と付け加えたことから、聖霊もまた、御子と同様に、父からその存在を得ている、と理解すべきである」 ――そして、数語後にこう述べている。「もし御子が父から出ているのであり、聖霊も父から出ているのであれば、なぜ両者が共に『御子』と呼ばれず、共に『生まれた』とは呼ばれないのか……この点については、神の御心があれば、別の場所で論じよう。」[901]

b) マンシウスの司教ヴィギリウス（5世紀）：「私は、父と子と聖霊が同一の本質、同一の性質であることを告白し、子が無からでも誰かからでもなく、父から生まれ、聖霊が父から発出することを信じる。」[902]

c) ルスペンスの司教フルゲンティウス（6世紀）によるもの：「使徒的信仰の規範に従い、我々は聖霊を、誰か他の者からではなく、神から出たものとして告白する。聖霊は御子や父と異なるものではなく、また御子や父と融合したものでもない；なぜなら、御霊は父と御子とにおいて同一の御霊であり、完全に父から出られ、完全に両者の内に留まっておられるからであり、それぞれに個別に留まっておられるわけではない。なぜなら、御霊は両者に不可分一体として共にあるからである。」[903]

d) ローマ教会の枢機卿・助祭ルスティクス（6世紀）による記述：「父は生み出されたが、生まれず、また他の誰かから生まれたわけでもなく、他の者たちは父から生まれたのである。子は生まれ、同等のものを何も生み出さなかった。聖霊は父から出られ、同等のものは何一つ父から出ず、また父から生まれもしていない。また、古の教父たちの中には、聖霊が父と共に御子を産まなかったのと同様に、御子からも聖霊は、父から出るのと同じように出ない、という点を属性に加えた者もいた。」[904]

d) ミラノの司教マンスヴェット（7世紀）は、他の司教たちとの公会議において、第6回全地公会議で朗読されたコンスタンティヌス皇帝への書簡の中で、次のように述べている：「私たちが永遠の御子と呼ぶとき、それは御子を永遠の御父という御方との関係において位置づけるものであり、また、聖霊と呼ぶとき、それは聖霊が永遠の御父という御方から発出することを示すものである。」[905]

e) 図書館司書アナスタシオス（9世紀）：「我々は、御子を聖霊の原因あるいは起源とは呼ばない。しかし、父と子の本質の一致を知りつつ、聖霊が父から発出するように、子からも発出することを告白する。すなわち、発出とは世への遣わしを意味する。このように説明したのは…… 彼（聖マクシムス）は、私たちにもギリシャ人にも、聖霊がどのような点において御子から発し、どのような点において発しないかを教えている。」[906]

では、聖霊は父のみから発出する、父こそが全神性の唯一の源であり、子と聖霊の両方の唯一の起源であり、さらには聖霊は子から発出しない、と述べられているこれらの古代の証言すべてに対し、西欧の著述家たちはどのように答えているのだろうか？彼らは、自らの偽りの教義を曲げることなく、率直かつ誰にでも理解できる形で答えることが断じてできないため、必然的に、様々な曲解や微妙な論法を用いて答えることになる。彼らの回答の本質は、次のように要約される。「父は、聖霊の無原因の原因、すなわち自らに原因を持たない原因（causa improdueta）であり、自らに始まりを持たない始まり（principium imprincipiatum）であり、原初的な源（principalis）である。一方、御子は、もはや無原因ではない（causa ex causa）聖霊の原因であり、根源である父に依存する始まり（principium principiatum）である。したがって、古代の教父たちが、聖霊は父のみから発出するものであり、父こそが聖霊の源あるいは始まりであると述べる際、彼らは父を、まさに原因なき、原初的な原因として理解しているのだ。同様に、聖霊が子から発出しないと言うとき、彼らが言いたいのは、子が聖霊の「原因なき原因」ではないということだけである。したがって、いずれの場合においても、彼らは、聖霊が、原因のない原因ではなく、始まりのない始まりである子からも発出するという考えを、決して否定しているわけではない。」[907] しかし――

a) この解釈は完全に恣意的かつ根拠のないものである。疑問が生じる：古代の教師たちが次のように述べたとき、『父は聖霊の原因、あるいは源である』と表現したとき、それが「原因なき原因」「最初からの源」を意味し、また聖霊が子から発出することを否定した際、それはあくまで「最初からの原因」としての発出を否定したに過ぎず、決して一般的な発出そのものを否定したわけではない、ということを、どうして知ることができるのか。教師たち自身が、自分たちの言葉をそのように、そしてそれ以外には理解してはならないと述べたのだろうか？彼らは自らの証言の中で、そのような解釈へのほのめかしさえ示しただろうか？断じて否である。それらの証言は我々の目の前にある。では、なぜ他者に自らの曲解を押し付けるのか？一部の古代の牧者たち、特にギリシャの牧者たちが、聖霊が父から子を通して発出することを認めていたこと、それがあたかも「子から」という表現と同義であるかのように指摘するのは無駄である。[908] いいえ、教師たち自身はこれらの表現を厳密に区別しており、それらを同一視していませんでした。それどころか、聖ヨハネス・ダマスコスは、これまで見てきたように、聖霊は「御子を通して」父から発するものであり、「御子から」発するものではないと明言しています。「御子を通して」とは具体的に何を意味するのかについては、後ほど詳しく見ていきます。さらに、ラテン派は自らの考えを裏付けるために、ギリシャの後の著述家たち、マヌイル・カレコス、ディミトリオス・シドニオス、ヴィッサリオンやその他の類似した著者たちを引用しているが、彼らはあたかも古代の師たちのを全く同じように説明しているかのように装っている：[909] 、これらの著者の声は、後世の者であり、とりわけ正統信仰から逸脱して教皇主義の側に転向した者たちであるため、本件においては全く意味を持たない。

b) この恣意的な解釈は、第二の種類の証言には決して当てはめることはできない（第一の種類の証言については、すでに別途述べた）。もし古代の教師たちが、聖霊が、原初の源である父から発する一方で、無始の源である子からも発すると本当に信じていたとしたら、彼らは、前述の証言に見られるような表現を用いることができただろうか。例えば、聖霊と父と子との個人的な関係を定義しようとして、次のように言うことができたでしょうか。「聖霊は父から発するものの、本質の交わりによって、子を通じて被造物に与えられる」と。あるいは、「聖霊は父から発するものの、本質において子と無関係ではなく、父と子の同一の霊である」と。あるいは、「聖霊は、御子を通して現れるものの、その存在の根拠は父にある」と言うことはできるでしょうか？いいえ、信仰は彼らに必ずこう言わせるでしょう。「聖霊は、最初の原因である父から発するものの、同時に、非始原的な原因である御子からも発する」と。あるいは：「聖霊は父と子から発するものであり、それゆえに父と子の御霊である」と、あるいは「聖霊は子を通して被造物に与えられるが、子から、そして同時に父からも発する」などと言うはずだ。

c) この恣意的な解釈は、第三の種類の証言にはなおさら当てはめることができない。それらのいくつかでは、父は聖霊だけでなく、同時に子にとっても、原因であり源であると無差別に呼ばれている。したがって、もし「原因」という名称の下で、聖霊に対する父を、古代の教師たちが「原因なき原因」そのものとして理解し、「源」という名称の下で「最初の源」として理解するのであれば、古代の教師たちの見解によれば、聖霊と同様に子についても、何らかの「原因」であり、かつ「源」である、という点を認めざるを得ない。他の証言では、父は全神性の唯一の源、聖霊および御子にとっての唯一の起源とされている。しかし、もし古代の牧者たちが、御子もまた（無始ではないにせよ）聖霊の起源であると信じていたならば、果たして「唯一の」という言葉を用いることができただろうか。また、「父は、神性の他の位格に対して唯一の源である」という表現は、神性の中に、無始のものであれ、始を持つものであれ、他のいかなる源も存在しないことを、はっきりと示しているのではないだろうか？……第三の証言では、その同じ父が、御子の「生みの親」であり、聖霊の「発出者」（προβολεύς）と称され、あるいは、父が御自身から御子を産み、御自身から聖霊を生み出したと述べられている。さて、ここでもまた、聖霊にはもう一人の共同の「生み出し手」――すなわち、御自身から聖霊を生み出す御子――が存在すると推測する余地が与えられているのだろうか？

d) 最後に、この解釈は、その意味において、あるいは文字通りでさえ、聖霊が御子から発出することを否定する第四の種類の証言には、断じて適用できない。聖霊がただ父からだけでなく、子からも発出すると信じ、父のみを聖霊の無原因の源とし、子を原因のある源であると認める者は、聖グレゴリオス・テオロゴスと共に、何の説明もなく次のように述べることに決して同意しないだろう。「父が持つすべてのものは、原因性（原因）を除いて、子に属する……；」と、あるいは至福の聖アウグスティヌスやフルゲンティウスと共に、「聖霊は父からすべて（totus de Patre）、全きものから全きもの（integer de integro）」であると、また至福のアウグスティヌスやパウリヌス・ノランティスと共に、「御子と聖霊はともに（ambo）唯一の源、すなわち父から出ている」と述べることも…… ましてや、聖グリゴリオス・ニッサスやマンスヴェトスらによる、「聖三位一体において、御子が生まれ、聖霊が発出する父という同一の人格が存在し、まことに、父こそが、御自身を原因とするものたちにとって唯一の原因であり、聖霊は御子と結びついている。それは、両者が被造物ではないという点においても、また両者が万物の神から存在の原因を得ているという点においても同様であるが、聖霊が御子と異なるのは、御子とは異なる方法で父から発したという点のみである。」最後に、聖霊が御子からも発出すると信じる者が、聖テオドール、聖マクシムス・コンフェッサー、聖ヨハネス・ダマスコスらが「聖霊は御父から発出するが、御子からは発出しない」と告白したのと同じように、自らの信仰を告白することを断じて許してはならない。「聖霊は父から出ますが、子からは出ません」と言うような形で信仰を告白することは、断じて許されてはならない。むしろ、次のように言うべきである。「聖霊は、原因なき原因である父から出るが、同時に、父に依存する原因である子からも出る。」

いいえ、真理が太陽よりも明瞭である以上、不義が真理を覆い隠そうとするあらゆる努力は無駄である。

§46. 聖霊が御子からも発出するという教義を擁護するために、聖なる教父や教会の教師たちの著作から引用される証言を、どのように捉えるべきか。

1) これらの証言の中には、聖なる教父や教会の教師たちに全く属さないものもあり、彼らに誤って帰されている。例えば――

a) アハーン公会議（809年）の使節団は、教皇レオ3世の前で聖霊が御子からも発出することを立証する際、とりわけ、聖ヒエロニムスの『信条解説』から次の言葉を引用している。「父と子から発する御霊は、父と子と同一の本質を持ち、あらゆる点において彼らと等しい。」[910] しかし、ある西欧の著者の調査によれば、これらの言葉は、言及された『信条解説』だけでなく、聖ヒエロニムスのすべての著作にも見当たらない。[911]

b) フィレンツェ公会議において、ヨハネス・プロヴィンツィアルは、ローマの偽教義を擁護するために、アンティオキアの司教パヴリヌスに送られた教皇ダマスの信仰告白書にある以下の証言を引用した。「我らは信じる…… また、聖霊を信じる。聖霊は父でも子でもないが、父と子から発するものである。したがって、父は生まれず、子は生まれ、慰め主は父と子から出ている。」[912] しかし、指摘された信仰告白にはそのような証言は全く存在せず、[913] それどころか、これまで見てきたように、そこでは聖霊が父のみから出ると明確に告白されている；[914]

c) 著名なローマの神学者、トマス・アクィナスは、ギリシャ人に対する論考の中で、聖アタナシウス・アレクサンドリアスに帰せられるニカイア公会議での対話および同聖人がセラピオンに宛てた書簡から、最大10箇所の箇所を引用している。 — そこでは、聖霊が御子から発出されることが明確に説かれているが、正教の父と呼ばれる人物のすべての著作には、そのような箇所は全く見当たらない；[915]

d) 同じくトマス・アクィナス、ベラルミンらは、正教徒を非難するために、聖アタナシウスのセラピオンへの書簡から、さらに次の証言を引用している。「異端者は、一度、二度戒めた後、遠ざけよ（テトス3:10）。それゆえ、たとえあなたが、空を飛ぶ者たちを目撃したとしても、エリヤのように空を飛んだり、ペトロやモーセのように水の上を「乾いた地のように」歩いたりする者たちを目撃したとしても、もし彼らが、私たちと同様に、神の御子から本質的に存在する聖霊を、また、神の父から永遠に存在する独り子である神の御子を告白しないのであれば、そのような者たちをも拒絶せよ。」[916] しかし、聖アタナシウスがセラピオンに宛てたすべての書簡の中で、この箇所を探そうとしても無駄だろう。とはいえ、このような挿入文や偽造文についてはこれ以上立ち止まらないことにしよう。かつては異端の著述家たちがそれらを利用していたが、それはおそらく何らかの誤解や過ちによるものだったのかもしれない……；現在ではもはや利用されていない。

2) 他の証言は、聖なる教父や教会の教師たちに由来するものの、改竄されているか、少なくとも改竄された形で引用されている。これほど重大な非難を誰に対しても口にするのは辛いことだし、キリスト教徒の中に、教父たちの著作さえも歪曲する勇気を持った人々がいたと考えるのは辛いことだが、この非難を最初に口にしたのは我々ではない。西欧の学者たちの多くも、この件についてラテン系の人々を公然と非難し、数多くの例を挙げてその主張を裏付けてきた。[917] 我々の著述家の中でも、2人が、聖霊の起源に関する教義に直接関係し、かつラテン系の人々によって改竄された100箇所以上の箇所を収集している。[918] ここで、こうした改竄がいつ行われたのか――聖なる教父たちの著作の出版時であったのか、それとも出版前の写本段階であったのか、[919] 善意によるものか悪意によるものか、常に意図的であったのか、あるいは時折意図的でない場合もあったのか――について論じる必要はないが、 ——しかし、我々は、これらの改竄が、かつての異端の神学者たちによって利用されただけでなく、驚くべきことに、少なくとも一部の現代の神学者たちによっても利用されていることに留意しなければならない。

過去の数多くの例の中から、いくつか挙げるだけで十分だろう。

a) 聖アタナシウスの著作のラテン語版の一部では、アリウス派に対する彼の論駁の第三（他の版では第四）の文章に、次のような一節が含まれている：「我々は、マルキオニ派やマニ教徒のように、三つの原理や三人の父を提唱するものではない。なぜなら、我々が比較の対象とするのは三つの太陽ではなく、一つの太陽とその輝き、そして両者から発する一つの光だからである」[920] ――そして、学者ベラルミンは、この箇所を、聖霊が「両者」、すなわち父と子から発出するという不可争の証拠として、誇らしげに指摘している。[921] しかし、ラテン人自身によって編集された聖アタナシウスの著作のあらゆる版におけるギリシャ語原文では、引用箇所の最後の言葉は次のように記されている：「……しかし、一つの太陽、その輝き、そして太陽からその輝きの中に現れる一つの光。」[922]

b) トマス・アクィナスは、『ギリシャ人に対する論駁』の中で、聖アタナシウスのセラピオンへの書簡から次の言葉を引用している。「使徒は、御霊が彼の中でなされることを、その原因である御子に帰している。それは、御子自身がなされた業を、その原因である父なる神に帰していたのと同じである。」[923] しかし実際には、この言葉は、最も信頼できる版によれば、次のような形をとっている。「御子が自らなされた業を父の業と呼んだように、パウロもまた、御霊の力によってなした業をキリストの業と呼んだ。」[924]

c) ペトロ・ロンバードやその他の教皇権の擁護者たちは、聖アンブロシウスの『聖霊論』から次のように引用している。「何者かから出るものとは、その実体から出るか、あるいは権威から出るかのいずれかである。実体から出るものとしては、父から出る御子、および父と御子から出る聖霊が挙げられる。」[925] しかし現在、アンブロシウスの著作は、あらゆる版において、次のように記されている。「本質から出るものとして、すなわち『私は（知恵）至高者の口から出た』（シラ書 24:3）と語った御子のように、また父から発する聖霊のように、そして御子が次のように語った聖霊のように： 『彼はわたしを栄光に輝かせる。なぜなら、彼はわたしのものから受け取るからである』」[926]

d) 正統派から離反したヴェックとカレカの二人は、ローマの偽教義を擁護する著作の中で、聖グリゴリオス・ニッサスの『主の祈りに関する第三の説教』から次の言葉を引用している：「聖霊は、父から出る霊とも呼ばれ、また、御子から出る霊（έκ τού Ύιού）であるという証しを持っている。」[927] しかし、イエズス会のペタヴィウスでさえ、この箇所は誤りであり、文脈に従って次のように読むべきであることに同意せざるを得なかった。「聖霊は父から出る霊とも呼ばれ、また、御子からの霊であるという証しを持っている――なぜなら、『もしだれかがキリストの霊を持っていないなら、その人はキリストのものではない』（ローマ8:9）と書かれているからである。」[928]

d) 聖ヒエロニムスの著作のあらゆる版において、聖キリル宛てに書かれた信仰告白の解説には、次のように記されている。「聖霊は、真に、かつ実質的に、父と子から発出する。」[929] しかし、ヒエロニムスの著作が印刷される前からそれらを利用していたローマの神学者たち自身は、この箇所を「そして御子から」という文言を付け加えることなく引用している：[930] また、その一人（ペトロ・ロンバード）は、この箇所と、同じ聖ヒエロニムスの著作にある他の二つの類似した箇所を引用した上で、困惑してこう問いかけている：なぜヒエロニムスは、聖霊が父から発出すると述べたにもかかわらず、「そして御子から」とは言わなかったのか？ヒエロニムスの同著作から、この箇所と他の2つの類似した箇所を引用した上で、困惑してこう問いかけている。「なぜヒエロニムスは、聖霊が父から発出すると述べたにもかかわらず、『また子からも』とは言わなかったのか？」[931]

e) 聖アウグスティヌスの『至聖三位一体論』から、ペトロ・ロンバードは次の言葉を引用している。「聖霊は父と子の賜物である。なぜなら、聖霊は父からも出、子からも出るからである。」[932] しかし、現在ではすべての版において、この箇所は次のように読まれている。「聖霊は父と御子の賜物である。なぜなら、主が『わたしは父から、あなたがたに真理の御霊を送る』（ヨハネ15:26）と仰せられたからであり、また、使徒が『もしだれかがキリストの御霊を持っていないなら、その人はキリストのものではない』（ローマ8:9）と述べたのも、まさにその同じ御霊について語られているからである。」[933]

j) イエズス会のアントニウス・ポッセヴィンは、聖ヨハネス・ダマスコスの著作のいくつかの版に従い、彼の名で知られる『ヴァルラアムとヨサファトの物語』（第19章）から、次の言葉を引用している。「父と子から発する唯一の聖霊を認めよ。」[934] しかし、聖ダマスコスの著作をより誠実に編集したヤコブ・ビルは、最古の写本と照合した結果、その箇所に「子から」という語が見当たらず、そのため自身の版ではこの語を省略した。[935] その後、ベラルミンも、正教会にとって最も悪質な裏切り者であり敵であるレフ・アッラチウスも、ヴァルラアムとヨサファトの物語における当該箇所が改竄されていることを認めざるを得なかった。[936]

z) コンスタンティノープル総主教フォティオス自身がブルガリア王ミハイルに送った書簡においてさえ、ニカイア・コンスタンティノープル信条に自分のお気に入りの一節を付け加えることを恥じなかった人々さえいた。 — フォティオスは、全世界が知るところの通り、このラテン人の革新を最も厳粛に、そして誰よりも強く非難し、数多くの苦難を勇敢に耐え抜いた人物である。[937]

しかし、ラテン系の人々が今なお、自らの誤った教義を擁護するために、改竄された箇所を利用している例も以下に挙げる。

a) 著名なローマの神学者ペローネは、西方の教会が古来より聖霊が御子からも発出すると信じていたことを、彼自身の考えでは反論の余地なく証明した。では、その根拠とは何か？ —

a) 7世紀に、コンスタンティノープルのギリシャ人（いわゆるモノフェリテ派）が、この点について正統派のラテン系キリスト教徒を非難していたという事実；[938]

b) 8世紀に、この件をめぐって西側で、いわゆる偶像破壊派のギリシャ人と正統派のラテン人との間で論争が起こり、ガリアでピピノの主催による公会議が招集されたこと；[939]

c) 9世紀末、いわゆる分派者であるコンスタンティノープル総主教フォティオスが、この件についてラテン系の人々を激しく非難したこと、そして――

d) 最後に、6世紀から10世紀にかけて、スペイン、ガリア、ゲルマニア、イタリアのいくつかの小公会議が、この革新を少しずつ [940] 、さらには信仰告白にまで取り入れていったという事実（見事な証拠だ！…）――そして、その後、東方教会に目を向け、次のように述べている。「東方教会もまた、常にまったく同じように信じてきたことは、同様に確実である。東方教会は、西方教会のこの信仰について確実に知っていた。なぜなら、521年にローマ教皇ゴルミズダがユスティヌス皇帝に送った書簡を知っていたからである。その書簡には、とりわけ次のように記されている。『父の固有性（proprium）とは、父が御子を産み出すことである。御子の固有性とは、御子が父から、父と同等として生まれ出ることであり、聖霊の固有性とは、聖霊が父から発出することである』と。」（proprium）は、御父が御子を産み出すことにある。御子の特質は、御父から御父と同等として産み出されることにある。聖霊の特質は、神性の単一の本質において、御父と御子から発出することにある。そして、ペローネは続けて、ギリシャ人の誰もこれに異議を唱えなかったと述べている。したがって、教皇ゴルミズダは、当時両教会がまさにそのように信じていたと確信していなければ、「周知の通り……」とは書かなかっただろう。」[941] しかし疑問が生じる。なぜこの西欧の学者は、ゴルミズドの書簡の引用箇所について、写本と比較した結果、同じく西欧の学者マンシが述べた極めて重要な指摘を無視したのだろうか。「最初の筆者はこの箇所を次のように記していた：『聖霊の特質が何であるかもまた知られている……』これに対し、別の古代の、ほぼ同等の筆跡が、次のように書き換えている。「聖霊の特徴は、御父と御子から発するものであることが知られている」と？」[942] なぜこの学者は、ハンブルク図書館のある写本において、マンシよりもさらに以前に誰かが写本に基づいて行った、まさに同じ箇所に関する原典の復元を、自らの目で確認したアダム・ゼルニカウの証言を尊重しなかったのだろうか？[943] 要するに、その箇所が破損していることがすでに証明されているのに、なぜその学者は破損したままの形で引用したのだろうか？...

b) 同じ神学者は、アレクサンドリアのディディモスの『聖霊論』から次の言葉を引用している。「救い主は言われた：『（聖霊は）自らから（語る）ことはない』、すなわち、わたしなしには、またわたしと父の許しなしには語らない。なぜなら、聖霊はわたしの意志と父の意志から切り離されていないからである」 ――なぜなら、御霊は御自身から存在するのではなく、父と私から存在するからである。すなわち、御霊が存在し、語ることそのものが、父と私から与えられているのである。」[944] しかし、9世紀に教皇ニコラオス1世の命を受けてギリシャ人に対して論考を執筆したコルベイの修道士ラトラムンが、ディディモスのこの箇所を全く異なる形で引用していることは周知の事実である。すなわち、「父と私から……」という2度繰り返される言葉を除いて引用しているのだ。これらの言葉こそが彼の目的のために最も必要とされていたものであり、彼が意図的にそれらを省略することはあり得なかったはずである；つまり、9世紀の時点では、ディディモスの著作の写本にはこれらの言葉が含まれていなかったということになる。[945] 同様に、16世紀に西欧の学者たちによって刊行されたディディモフの『聖霊論』のいくつかの版にも、同様にこれらの言葉が含まれていないことが知られている；[946] つまり、16世紀においても、これらの言葉が挿入されていない写本がまだ残っていたということになる。このような箇所を、もはや改竄されたものとは見なさないでよいのだろうか？

c) 最後に、ペローネは聖バシレイオスの『エウノミオス反駁』第3巻にある次の言葉を指摘している。「彼（聖霊）は、御子に次ぐ第二の位格であり、御子から存在を与えられ、御子から受け取り、私たちに宣べ伝え、この原因に全面的に依存している――これは敬虔の教えである。しかし、御霊が本質において第三であるということは、聖書が私たちに教えていることではなく、前述のことからも厳密な一貫性をもって結論づけることはできない。」[947] これこそが、フィレンツェ公会議において、ラテン派がギリシャ派に対してほぼ一年にわたりその真正性を擁護しようとしたが、結局は守り切れなかった箇所である。というのも、エフェソスのマルコは――

a) 一方で、彼の手元にあった最も古いギリシャ語写本であるバシレイオスの著作を、彼らに対して正当に提示した。その写本では、問題の箇所はラテン派に有利な言葉を含まず、次のように記されていた。「御霊が御子に次いで第二の位を占めるというのは、おそらく（ίσως）敬虔の教えを説いているのだろう。しかし、御霊が本質においても第三であるということについては、聖書は私たちに教えてはいない…… 以下略」――さらに、コンスタンティノープルには、ラテン派が従うような破損した読みを持つ写本が4、5部存在するものの、これと同じく古く、かつ正確な読みを持つ写本が千部近く存在することを立証しつつ、

b) 一方で、聖バシレイオスの演説全体（この箇所が含まれているもの）および他の著作にある類似の箇所から、ラテン語の本文が改変されていることを明確に示した。それらは、聖バシレイオスが聖霊が御子からも発出することを決して認めていなかったことを証言している。[948] ここで付け加えるならば、マルクが擁護した読本の真正性、ひいてはラテン系学者たちが従った読本の誤りは、他の証拠によっても裏付けられている。

a) 西欧の学者たち自身が、聖バシレイオスの著作のギリシャ語版およびラテン語訳のほぼすべての版において、この箇所をマルクと完全に一致する形で読んでいること、[949] また、最新の最良の版（1730年および1839年）の編纂に携わった者たちは、彼らが参照した7つの写本のうち、すべてが同じ読み方をしており、ただ1つだけが「ΐσως（おそらく）」という語を含んでいないこと、[950]

b) モスクワのシノダール図書館に所蔵され、11世紀にさかのぼるとされる写本においても、聖バシレイオスの当該箇所はまったく同じ読み方となっていること；[951] そして――

c) 12世紀末に、ギリシャ人に対するユーゴ・エテリアヌスの著作への反論を著したテッサロニキ都主教ニキータが、聖ヴァシレイオスのこの箇所を無傷の形で引用していることである。彼自身は聖霊の降臨について正教的な見解を持っていなかったにもかかわらず、[952] また、エテリアヌスにおいては、この箇所はすでにラテン語で、しかも改変された形で引用されていたにもかかわらずである。[953] なぜ学者は、その改竄がこれほど明白であり、彼と志を同じくする多くの人々でさえも認めているような箇所に依拠するのだろうか？あるいは、仮にその改竄が明白でなかったとしても、議論の的となり、これほど多くの異論にさらされている箇所に自らの教義の根拠を求める必要がどこにあるというのか？反論の余地のない、より優れた箇所は他にないのだろうか？これこそが、この謎の全貌を解き明かす説明である！

3) 第三の証言（最も広範な分類）は、教父たちの著作から正しく引用されているとはいえ、その証言の核心は不正確で、間接的であり、そもそも、誤った解釈によってそれらに帰せられているような考えを全く含んでいない。これには次のようなものが含まれる：

a) 古代の教師たちの著作から断片的に引用され、彼らの文脈から切り離されて解釈されている箇所。例えば、次のように指摘されている――

aa) 聖アタナシウスが、御子を聖霊の源と呼んでいる二つの言葉について；[954] しかし、聖なる師は、どちらの場合も、御子が信者の魂に聖霊を注ぎ、あるいはその恵みの賜物を授けるという意味で、御子についてこう述べているのである。というのも、どちらの場合も、救い主の「渇いている者は、だれでも、わたしのもとに来て飲みなさい」（ヨハネ7:37）という言葉や、使徒たちへの「「聖霊を受けなさい」（ヨハネ20:22）、サマリアの女との対話における「生ける水」（ヨハネ4:10-15）――この「水」を聖霊と解釈している――、および聖霊の賜物の注ぎ出しに関するその他の同様の聖句を引用している。[955] あるいは――

bb) 聖バシレイオス大主教の次の言葉：「御子が御父に対してそうであるように、御霊も御子に対してそうである。これは、洗礼において授けられた言葉の結びつきによるものである。」[956] しかし、聖バシレイオスの言葉の全文は次の通りである。「もし（異端者たちが）、従属（ύπαρίθμησις）（従属性）が聖霊のみにふさわしいと考えるならば、聖霊は主と、御子は父と、同じように語られていることを知れ。なぜなら、父と子と聖霊の名は、等しく授けられているからである（マタイ28:19）。したがって、洗礼において授けられた言葉の組み合わせによれば、子が父に対してそうであるように、御霊も子に対してそうである。もし御霊が子と並列に置かれ、子が父と並列に置かれるならば、御霊もまた父と並列に置かれることは明らかである。それゆえ、同じ関係に置かれた御名について、そのうちの片方が第一位であり、もう片方が第二位であると主張することは妥当なのだろうか？」[957] ここで、聖霊が御子から永遠に発出するという示唆がどこにあるというのか？...

b) 聖エピファニオス、ヒラリウス、アレクサンドリアのキリロスに見られる、聖霊が父と子、あるいはその両方から出ると述べられている箇所。[958] しかし――

アア）「誰かから由来する（τό έκ τινός είναι）」という表現は、フィレンツェ公会議でマルコ・エフェソスも指摘したように、[959] 必ずしも誰かから発出することや存在を借り受けることを意味するわけではなく、むしろ、神聖な言葉においては他の意味でも用いられる。例えば、属性や本質が同一であるという意味、誰かからの使節であるという意味、あるいは他者から何かを吸収するという意味などである。救い主の次の言葉がそれにあたる：「あなたがたはこの世のものであるが、わたしはこの世のものではない」（ヨハネ8:23； 47節参照）、あるいは「わたしは神から出て来た。わたしが自ら来たのではなく、神がわたしを遣わされたのである」（42節）、さらに「御子から受け取って、あなたがたに告げ知らせる」（ヨハネ16:14）といった言葉に見られるように。したがって、聖霊についても、御霊は父と御子の双方から出ている、と正しく表現することができるが、それは異なる意味においてのみである。父から出るとは、父と同一の本質を持ち、父から出て世に遣わされるという意味であり、子から出るとは、子と同一の本質を持ち、人から宣教するための教えを子から受け継ぎ、子から遣わされて信者たちに与えられるという意味である。そして実際――

bb) 先に挙げた聖なる教父たちは、聖霊について、これらの異なる意味において、聖霊が「両者から」出ると語っていた。聖エピファニオスは、聖霊が父と子から、あるいは両者から発する、あるいは上より、あるいは下よりであると述べるたびに、必ず救い主の御言葉をもってその考えを説明した。「父から出る」（ヨハネ15:26）、「わたしのものから受け取る」（ヨハネ16:14）――例えば：「聖霊は、父と子という同一の神性から、父から出、子からは常に受け取るものである」[960] あるいは：「聖霊はキリストから、あるいは両者から出るものであり、キリストがこう言われている通りである：『』すなわち、父から出、私のものから受け取るものである。[961] ヒラリウスは、ある箇所で「聖霊は、父と子と共にその源として認められなければならない」[962] と述べ、別の箇所では、子が聖霊の源であるのは、まさに霊的な賜物を授ける者としてである [963] と説明し、さらに別の箇所では次のように述べている。「聖霊は御子から受け入れられ、御子から遣わされ、また父から発出する」と述べ、発出することは受け入れることと同じではないこと、そして聖霊が御子から受け入れるものは、権威、力、あるいは教えのみを意味することを指摘している。[964] 同様に、聖キリロス・アレクサンドリアスも自らを次のように説明している。すなわち、聖霊は「両者」から出ると述べ、例えば、「本質的に『両者』、すなわち父から子を通して注がれる（あるいは信徒に伝えられる）聖霊は、父なる神の聖霊であり、同時に子の聖霊でもある」と述べている。[965]

c) 主にギリシャ系の教父や教会の教師たちによる表現。すなわち、聖霊は父から子を通して発し、あるいは存在し、あるいは注がれる――διά ύιοΰ、per Filium。これらの表現は、ラテン語圏の人々によって次のように説明されている。「多くの例から、聖書や教父の著作において、前置詞『を通じて』（διά）と『から』（έκ）が区別なく用いられていることが知られている。例えば、福音書の著者の言葉『すべては彼を通じて（δι' άυτού）彼によって……が始まった」、あるいは「世界は彼によって始まった（ヨハネ1:3,10）」という箇所において、「彼によって（δι' άυτού）」という言葉は、当然ながら「彼から（έξ άυτού）」を意味する。したがって、もし古代の教師たちが『聖霊は父から子を通して』と述べたとしても、それは『子から』という表現と同義である。」[966]

しかし、まず一般的な指摘をしておこう。神の言葉や教父たちの著作において、時折、あるいは頻繁にさえ、前置詞「διά」（～を通じて）が前置詞「έκ」（～から）の意味で用いられているからといって、そこでは常に同じ意味で用いられていると言えるだろうか。間違いなく、そうではない。それどころか、神の御言葉や教父たちの著作を読んだことのある人なら誰でも、それらの中に「διά」が他の意味、すなわち「～と共に」、「～の後で」、「～に続いて」などの意味で用いられている無数の例があることを知っている。

第二に：特に、古代の教師たちが「御子を通しての聖霊の降臨」について語る際、その言葉を「御子から」という意味で用いていたという事例が、少なくとも一つでも明確かつ決定的に知られているだろうか。これもまた、ない。それどころか、この場合、彼らは接辞「διά（経由して）」と「εκ（から）」を厳密に区別していたことが確実に知られている。例えば、聖グリゴリオス・ニッサスも「御子を通じて」という表現を用いていたが、彼は聖霊について次のように語っていた。「彼（すなわち、光より生まれた者、すなわち御子）を通して輝いているが、その存在の理由は原初の光にある」[967] という表現を、聖マクシムス・コンフェッサーや聖ヨハネス・ダマスコスも用いていたが、彼らは聖霊の御子からの発出を明確に否定していた；[968] そして、至福のテオドリトスは、「子を通して」という表現を、「子から（聖霊は存在している）」という意味で用いることさえ、神を冒涜するものであり不敬であるとさえ呼んだ。[969]

第三に、教父や教会の教師たちの著作から、彼らが「δι' Ύιοΰ」という表現を、聖霊について「御子と共に」、「御子に続いて」、そして最も頻繁に「御子を通して」という意味で用いていたことが、聖なる教父たちや教会の教師たちの著作から知られている。[970] 、すなわち、御子と共に父から存在し、聖三位一体の位格の順序において御子に続き、御子を通して世に遣わされ、被造物に現れ、与えられるなどである。以下に例を挙げる：

1) 聖バシレイオス大主教は次のように述べている。「聖霊は…… 御子と結びついており、御子とは不可分の一体として現れ、その存在は原因である父――御子が出発する源――に依存している。したがって、御子の位格的性質を区別する特徴は、御子が（μετά）御子によって、また（σύν）御子と共に知られ（γνωρίζεσθαι）、父から存在を与えられているという点にある。一方、御自身と共に（διά）また御自身を通して（μετά）父から発する聖霊を知らしめる（γνωρίζων）御子は、生まれざる光から唯一の御子として輝き出られた方であり、その特徴において、父や聖霊とは何ら共通点を持たない。」[971] ここで――

a) 前置詞「διά」は、明らかに前置詞「σύν」の代わりに置かれている。なぜなら、御霊と御子との関係に関する同じ考えが二度繰り返されており、これらの語句は互いに完全に一致しているからであり、また—

b) 聖霊は「διά Ύιοΰ」であると述べられているものの、聖霊の永遠の流出は、もっぱら父のみから生じている。

2) 聖グリゴリオス・ニッサスは次のように記している。「父は初めがなく、生まれず、常に父として現れる。そして、父からは、絶え間ない順序（κατά τό προσεχές）において、分割不可能な唯一の御子が、父と共に現れる。 そして、御子の「後」（διά）に、また御子の「後」（μετά）に、いかなる空虚で存在しない媒体についても考えることさえできない以前に、たちまち聖霊もまた一体として理解される。聖霊は、存在において御子より遅れることはなく、したがって、聖霊なしに独り子のみを想像することなど決してあり得ないが、 — しかし、御子自身もまた、万物の神から存在の根拠を得ており、そこから唯一の御子である光が生まれ、真の光（διά）に続いて輝き出ているため、距離によっても、本性の違いによっても、父や唯一の御子から切り離されることはない。」[972] ここでは——

a) 間違いなく、神の御位階の順序が描かれており、御子の直後に聖霊が続くことを表現するために、前置詞「διά」が用いられている；

b) 聖霊は御子に続いて（διά）現れるものの、その存在の根拠は、御子と同様に、万物の神ご自身から得ていることが述べられている；

c) 最後に、聖霊は御子に続いて（διά）輝きを放つものの、距離においても、本性の相違においても、御子と同様に、父から切り離されることはないことが指摘されている。

3) 聖キリロス・アレクサンドリアスは、至聖なる三位一体の神秘が、ある程度の範囲で異教の賢者たちにも理解可能であったことを論証し、とりわけ次のように記している。「万物の神は唯一であるが、神に関する概念は、いわば聖なる、かつ同質なる三位一体、父、子、そして聖霊――プラトンが『世界の魂』とも呼んだその聖霊――へと広がっている。聖霊は命を与え、生ける父から子を通して発出する」 ――そして、至聖三位の位格に関するプラトンのいくつかの考えを提示した後、次のように結論づけている。「かくして彼は、実際に存在し、万物を生かし養い、いわば神である父の聖なる源から湧き出る聖霊を知っていた。なぜなら、聖霊は本質において父から発し、子を通して被造物に与えられるからである。」[973] このように、聖なる師は最後の言葉において、「御子を通して御父から発出する」という意味を明確に表現しており、これは冒頭で説明なしに述べられていたものである。

4) 聖ヨハネス・ダマスコスもまた、聖霊が父から子を通して発出することを繰り返し述べているが、この表現をいかに理解すべきかをさらに明確に定義している：「我らは、聖霊、すなわち父なる神の御霊を、、御父から発する者として崇める。この御霊は、御父から（δι’ αυτού）現れ、被造物に与えられていることから、『御子の御霊』とも呼ばれるが、御父からその存在を与えられているわけではない。」[974] とはいえ、「御子を通して」という表現が、聖霊が御子を通して、あるいは御子によって被造物に与えられ、現れ、遣わされることなどを示すために用いられているような例は、すでに十分に見てきたので、ここで繰り返すのは冗長だろう。[975]

d) 聖なる教父たちや教会の教師たちの言葉によれば、聖霊は御子の中に留まり、御子の上に宿り、御子から受け入れられ、御子の姿であるなどといったことが述べられている。[976] しかし――

アア）聖霊が御子の中に留まり、御子の上に宿るのは、御子が父の中に留まり、父が御子の中に留まるのと同じ理由による（ヨハネ14:10）、すなわち、同一の本質、すなわち彼らの本性の完全な不可分性によるものであり、決して御子からの由来によるものではない。そうでなければ、救い主の次の言葉からも：「わたしは父の中にあり、父はわたしの中にいる」――という御言葉から、あたかも御二人が互いに互いから由来しているかのように結論づけられることになるはずである；

bb) 特に、預言者の言葉「主の御霊、すなわち知恵と知性の御霊、助言と力の御霊、知識と敬虔の御霊が、彼の上に宿る。そして、主への畏れが彼を満たす」（イザヤ11:2-3）に従い、御霊は神人である御子の上に宿ると述べられている；

cc) 聖霊は、御子から信者たちに受け入れられる。なぜなら、御子は私たちの贖い主であり、執り成し手であり、私たちを神と和解させてくださった方（エペソ2:14-16）であり、ご自身の功績によって、神の力から私たちに……生活と敬虔に必要なすべてのものを与える権利を獲得されたからである（Ⅱペテロ1:3；参照ヨハネ7:37）、私たちの心に御霊の恵みを注いでくださる（テトス3:6）。それゆえ、この恵みはキリストの恵みとも呼ばれる（ローマ16:20）；

gg) 教父たちの著作において、聖霊が御子の像であると述べられることがあっても、そこから聖霊が御子から発するのだと結論づけるべきではない。なぜなら、他者から生まれ、あるいは発するものの多くは、その源となるものの像ではないからである（木から生まれる実のように）。また、起源によるのではなく、単に本性の統一性によってのみ、他者の像となり得る（血縁関係にないにもかかわらず、互いに全くそっくりな二人が時折見られるように）。御子は、神と同質であり、また御自身の中で、そして御自身を通して、力、権威、その他の神聖な属性における平等をもって被造物に神を現し、今も現し続けている者として、目に見えない神の像である（コロサイ1:15；ヘブライ人への手紙 1:1-3）。同様に、御霊もまた、御子と同一の本質を持つこと、そして御父の御子としての御子を、その知恵、聖さ、および世におけるその他の働きによって明らかにすることから、御子の像と呼ばれることができる。他方、御霊には、御霊が私たち――信者たちを、御子の姿に似せようと働かれること（ローマ8:29）にも照らして、そのような呼称がふさわしい。[977]

4) 最後に、（これを隠すつもりはないが）教会の教師たちの著作から正しく引用され、聖霊が父と子から発出（procedit）するという考えを実際に明確に表現している証言がある。しかし――

第一に、これらの証言は誰に見られるのか？

a) 東方教会の教父や古代の教師たちの中には、断じてそのような者は一人もいない。彼らの中で、聖霊が永遠の流出という意味で父と子から出ると明確に述べた者は一人もいない。また、彼らの著作から引用される表現は、間接的かつ不正確であり、この考えを全く含んでいない。[978]

b) 西方の教父や教導者たちの中でも、5世紀、すなわち『[979] 』の時代、あるいは聖アウグスティヌスに至るまで、これを力強く証言しているのは彼自身であり、彼は次のように述べている：「聖霊について、これまで、神聖な書物を研究する学者や偉大な研究者たちでさえ、その人格的性質を容易に理解できるほど、これほど詳細かつ綿密に論じた者はいなかった。その性質ゆえに、我々は聖霊を『子』とも『父』とも呼ばず、まさに『聖霊』と呼ぶのである…… とはいえ、彼らは説教において、聖霊が御子のように父から生まれたものではないこと――キリストはただひとりであるから――、また、至高の父（祖父）の孫として御子から生まれたものでもないこと、むしろ、御霊は、その存在のすべてにおいて、万物の源である父以外に、誰からも借りたものではない――これは、私たちに「始まりなき二つの起源」という、全く虚偽で不合理であり、カトリックの信仰には属さず、一部の異端者たちの迷信に特有の考えを許さないためである。」[980]

c) 5世紀そのものにも、西方の神学者たちの指摘によれば、[981] 聖アウグスティヌスにのみ3つか4つ、[982] ローマ教皇聖レオに1つ、マッシリアのゲンナディウスに1つ、[983] そしてさらに6世紀のあまり知られていない著述家たちにも見られる。ローマ教会の助祭パスハジア、ルスペン司教フルゲンティウス、フルゲンティウス・フェランダ、ヴェナンティウス・フォルトゥナトゥス。[984] その後、すなわち7世紀および8世紀の著述家たち――この頃には、西欧において聖霊の起源をめぐる公然たる論争がすでに始まっていた――について言及するのは、余計なことだろう。

第二に、これらの証言についてどう考えるべきか。

a) それらの真正性や改竄されていないことについては疑う余地がある：

アア）それらはもっぱら西方の著述家たちのみに見られるからである。そして西方では、聖霊が御子から発出するという点について公然とした論争が始まって以来、すなわち8世紀以降、この種の証言を改竄したり、さらには古代の書物に挿入したりする動機があったからである；

bb) なぜなら、西洋では、この種の証言を改竄したり、古代の書物に挿入したりする動機があっただけでなく、実際に挿入や改竄が行われていたからである。これは、数多くの事例から疑いようもなく知られていることであるし、現在では、西欧の学者たち自身も、聖アウグスティヌス、ヒラリウス、プロスペルらの著作を出版する際に、しばしば認めていることである。アウグスティヌス、ヒラリウス、プロスペルらの著作を刊行する際、彼ら自身もしばしば認めているように、紛れもない事実として知られている；[985]

vv) 最後に、聖霊が御子からも発出するという証拠として提示されている著者たち、すなわちパサキウス、フルゲンティウス、レウス・マグヌス、そしてアウグスティヌス自身が、彼らの著作の他の箇所では、これまで見てきたように、全く異なることを述べているからであり、とりわけアウグスティヌスとフルゲンティウスは、この教義を率直にさえ否定している。[986] これらすべてを踏まえると、少なくとも、8世紀あるいは7世紀にまで遡る古代写本によって、それらの証言の真正性と完全性が証明されるまでは、我々はそれらを信じない権利がある。

b) もし、これらの証言の真正性と完全性を認めることに同意するならば、それらを、現在西洋で理解されているのとは異なる方法で解釈することも可能である。 5世紀、6世紀、7世紀のローマの著述家の中には、聖霊が御子から発出することについて論じる際、動詞「発出する（procedit）」を、一時的な発出や世界への派遣という意味でのみ用いていたと考えられる。なぜなら――

ア）西欧の学者たち自身、あるいはその著作の最新の編集者たちの認識によれば、聖アンブロシウスの例からも明らかなように、4世紀の時点で既にラテン語の著述家たちが動詞「procedit」をそのような意味で用いていたことは疑いようがない。[987]

bb) まさにこの意味で、「聖霊は御子から発出（procedit）する」という表現が、7世紀の西洋でも時折用いられていた。これは、当時、ローマの教師たちにこの点について意図的に尋ね回った聖マクシムス・コンフェッサーが、ギリシャ人たちに証言していたことからも明らかである； cc) 9世紀においても、西欧ではこの表現をそのような意味で理解していた者さえいたことが、図書館長アナスタシウスの記述から明らかである。[988]

c) 最後に、_cこれらの証言を、現在の西方教会のキリスト教徒が理解している通り、すなわち、5世紀および6世紀の聖アウグスティヌス、フルゲンティウス、および5世紀から6世紀の他の何人かが、聖霊が父のみならず子からも永遠に発出すると信じていた、というように解釈することに同意するならば、その場合、彼らの信仰はあくまで彼らの個人的見解に過ぎないと認めざるを得ない。なぜなら、以下の事柄を、全教会の信仰あるいは教義と呼ぶことは到底できないからである――

ア）聖使徒たちから途切れることなくその起源を遡ることができず、また最初の4世紀の間、東も西も問わず教会において知られていなかったもの；

bb) 5世紀以降、西側のみにおいてごく少数の者たちが時折、自らの著作の中で表明し始めたものであり、しかも、彼らと同じ信仰を持つ近しい者たちでさえ、その新しい教義を説得力のないものだと見なしたり、[989] 、あるいは異なる解釈をしていたもの；[990]

cc) それが徐々に勢いを増し、8世紀には西方の最果てにおいて激しい論争の的となり、ある者はそれを信じることに同意したが、他の者は同意しなかったこと；[991]

gg) 最後に、これを確立し普及させるために、9世紀初頭に一部の西欧キリスト教徒の間でアーヘンに公会議が招集されたが、意見の相違により何ら決定に至らず、その後、教皇レヴェウス3世自身が、すべての人ではなく、この極めて高尚な神秘を理解する能力のある者にのみ、これを信じるよう義務付けたこと。[992]

§47. 検討したすべての教父たちの証言から導かれる結論。

この結論は、以下の二つの命題に簡潔に表すことができる。

1. 聖霊は父から発出する、という点は、キリスト教の始まり以来、東方・西方を問わず、キリスト教教会全体の牧者たちが一致して教えてきたことである；一方、聖霊が御子からも発出するという教えは、（この点に関する証言の真正性と完全性を認めるならば）5世紀になって初めて、西側のみで、ごく少数の者によって、多くの反対を押し切って教えられ始め、9世紀になるまで、そこでは徐々にこの教義が定着していったに過ぎない。したがって

2. 聖霊が父から発出するという考えは、古来より教会の教義であり、その普遍的な信仰とみなされてきた。一方、聖霊が子からも発出するという考えは、5世紀になって初めて、ごく少数の者による個人的な見解あるいは信仰として現れたに過ぎず、西欧においては9世紀に至るまで教義とはみなされていなかった。

ここで、聖霊という神の個人的な属性に関する考察を終えてもよいだろう。しかし、異端の著述家たちは、神の言葉と教会の正統な教えに基づいて、神学的な思索による考察をもって自らの偽りの教義を裏付けようとしている一方で、正統な教義の擁護者たちも古来より、異端者たちに対して同じ武器を用いてきた [993] ことから、この主題についても少し触れておくことは無駄ではないと考えます。

§48. 聖霊の流出に関する神学的考察についての見解。

1. 聖霊は父のみから発し、子からは共に発しないという教義を擁護するために、正教会の神学者たちは通常どのような論拠を提示しているか。

その主なものは以下の通りである：

1.1. 東方の教会も西方の教会も、すべてのキリスト教徒が受け入れている疑いようのない真理として、聖三位一体において、父、子、聖霊は本質において一つであるが、位格としては異なっており、それゆえに二種類の性質を持っている。本質的であり、不可分であり、三者すべてに共通する性質と、個人的であり、分離可能であり、それぞれにのみ属する性質である。ここで問われるのは、父が御自身から聖霊を遣わすこと（同様に御子を産み出すこと）は、父のどの側面に関連付けるべきかということである。本質に帰すべきか、それとも位格に帰すべきか。もし本質に帰するならば、聖霊は父と子からだけでなく、御自身からも発出する（これは西欧のキリスト教徒でさえ認めない荒唐無稽な主張である）と認めざるを得ない――なぜなら、すべての神の位格の本質は唯一かつ不可分だからである。もし位格から発出するとすれば、聖霊はただ父のみから発出すると認めざるを得ない――なぜなら、父は位格として、子や聖霊とは完全に区別されており、そのうちのひとりに属するものは、もう一方には属し得ないからである。

1.2. 古来よりすべてのキリスト教徒によって受け入れられてきた疑いようのない真理は、聖三位一体において、三つの位格があるにもかかわらず、その起源はただ一つ――すなわち「モノアルキア（単一の起源）」――であるということである。[994] そして、私たちは、同じ父から子が生まれ、聖霊が由来すると述べる際、この真理を完全に遵守し、神性における単一の起源を告白している。しかし、西方のキリスト教徒たちは、聖霊が父と子から発出すると主張するとき、この真理を遵守しておらず、神性においてもはや一つの源ではなく、二つの源を認めている。なぜなら、父と子は本質においてのみ一つであり、しかし、位格としては二者であり、本質における一致以外に、聖霊のための単一の源を構成するような、互いの間のいかなる他の統一性も持っていない。聖霊の流出が、父と子の本質に帰属し、それが聖霊自身とも共通であると仮定することは――これまで見てきたように――不合理を認めることに他ならない。

1.3. キリスト教の全教会、すなわち東方教会も西方教会も、古来より、聖三位一体において、本質を分けるべきではないのと同様に、異端者であるサベリウス派の主張に反して、位格を混同すべきではないと教えてきた。しかし、西方の教父たちは現在、父と子の位格を同一視しており（したがって、サベリウス主義に陥っている）、少なくとも、両者の間に、本質における一致以外に、何らかの特別な結合を認める場合においては、その結果として、これら二つの位格が、いわゆる「唯一かつ不可分な作用」によって御自身から聖霊を遣わし、聖霊に対してもはや二つの原理や原因としてではなく、一つの原理、一つの原因として機能しているとするのである。

1.4. カトリック教会の教義によれば、聖三位一体の三つの位格は本質においてのみ一つである。したがって、御子が父と持つ一体性は、聖霊もまたまったく同じように持っている。しかし、西方の教父たちは現在、父と子が、御自身から聖霊を流出させるその総合的な働きにおいてもなお一つであり、聖霊の唯一かつ永遠に分離することのない原理として一つであると言うとき、御子が父と持つ一体性は、聖霊が持つそれよりも大きいと認めている。

1.5. カトリック教会は、神において本質的には唯一性、位格においては三位性を常に認めてきた。しかし、西方の神学者たちは、現在、神性において唯一性と三位性を認めるだけでなく、そこにさらに二元性を導入している。 一性を認めている：すなわち、父、子、聖霊は本質において一つであると教えているからである。三位性を認めている：すなわち、父、子、聖霊は三つの位格であると教えているからである。 二元性を導入している：なぜなら、父と子は、の聖霊に対して、その起源として永遠に不可分な一つの実体を成し、聖霊は彼らに対して、この起源から生じるものとして別の実体を成すと教えているからである。[995]

この点に関する正教会のあらゆる見解の揺るぎなさは、言うまでもなく自明である。それらは、普遍的教会の疑いようのない教義に基づいており、正しい思考の法則に従って、いかなる無理な解釈もなく構築されている。

2. 聖霊が御子からも発出するという考えを裏付けるために、西方の神学者たちは通常どのような論拠を提示しているのか。

スコラ学者たちが考案したものの中で、今日に至るまで用いられ、したがって比較的「最良」と認められているのは、わずか四つだけである：

2.1. 「もし聖霊が御子から発出していなければ、確かに御子とは区別されなかったであろう。なぜなら、至聖三位一体の位格、すなわち父、御子、聖霊は、すべてが一つであるが、ある位格が原因として、別の位格をそこから発出したものとして、またその逆の関係にあるという対立関係を通じてのみ、互いに区別されるからである。」[996] しかし、これら二つの考えはまったく恣意的なものであり、古代教会の確固たる教義に裏付けられていないばかりか、むしろそれに真っ向から矛盾している。なぜなら――

a) 教会は古来より、御子と聖霊は同じ父から出ているものの、御子は父から生まれ、聖霊は父から発出するという点で互いに区別されると教えてきた。そして、

b) そもそも、神の御三者を互いに相反する関係によって区別したのではなく、父は生まれず、御子は父から生まれ、聖霊は父から発出すると信じることで区別してきたのである。[997]

2.2. 「聖霊が御子から発出することを認めることによってのみ、我々は御子と聖霊との間の正しい関係を把握することができる。確かに、それなしでも両者はある種の関係にある――第一に、両者とも同じ父から由来するという点での統一性の関係であり、第二に、両者とも異なる方法によって由来するという点での差異の関係である。しかし、これは両者の間の直接的な関係ではなく、したがって、聖三位一体において提示されなければならない、最も高貴で完全な関係ではない。」[998] これまた、教会の正統な教義に全く基づいておらず、恣意的な考えである。なぜなら、聖なる教会の教えによれば、聖三位一体の御方はすべて、本質において一つであり、完全に不可分であるにもかかわらず、個別の御方として、御方同士の間に直接的な相互関係が存在しなければならないと主張する根拠はどこにあるのか。したがって、互いの関係は、単なる直接的な関係以上のものとして存在しているはずではないか。また、一方で、御子と聖霊との間に示された他の二つの関係、すなわち「起源の統一」に基づく関係と、その「起源からの由来の違い」に基づく関係を、なぜ最も完全なものと呼んではいけないのだろうか。

2.3. 「もし聖霊が、父から出るのと同様に子からも出ないとするならば、それは父が子とは二つの点で異なることを意味する。すなわち、自らから子を産み出すことと、自らから聖霊を遣わすことである。しかし、各神性の位格については、ただ一つの相違、一つの特徴のみを受け入れるべきである。なぜなら、彼らの完全性は、可能な限り最高の統一性にあるのと同様に、可能な限り少ない相違の数にもあり、したがって、各位格には、一つの区別的または個人的な特徴を除いて、他に何も帰属させてはならないからである。」[999] しかし、この神秘が私たちの理性には理解しがたく、また古代教会の正統な教義が、父なる神の位格的属性には確かに二つだけでなく、三つの個別の特徴が含まれていると明確に述べている以上、私たちのうち誰が、至聖三位の各位格の位格的属性がいくつの個別の特徴から成るべきかを決定する権利を持つというのか。すなわち、御自身が誰からも生まれず、誰からも発出しないという特徴、御子が御自身から生まれるという特徴、そして御自身から聖霊を発出させるという特徴である。また、一方で、神の御位格の至高の完全性は、それらすべてがせいぜい一つの特徴しか持たないことを要求する、あるいは、父の位格において二つの、あるいは三つの特別な特徴を想定すれば、父は完全に完全でなくなる、といった考えは、いったいどのようなものなのでしょうか？

2.4. 「御子は、唯一伝達し得ない『父性』を除き、父からすべてを受け継いでおり、したがって、神聖で実り豊かな（fruchtbaren）御心も受け継いでいる。それゆえ、御子は父と共に、また父と同様に、御心を通じて、聖霊の流出に神聖に関与している（ist fruchtbar）。」[1000] しかし、父にのみ「父性」という属性があり、御自身から聖霊を遣わす属性は共同で行われると、どうして分かるのだろうか。それどころか、教会の古代の教師たちは、その両方を等しく父という一つの位格に帰属させ、御子は、他の位格（イポスタシス）の原因となるという属性全般を除いて、父からすべてを受け入れたと述べていたのだ。すなわち、御子を産み出す性質と聖霊を流出させる性質を除いて、すべてを父から受け入れたと述べていたのでしょうか？[1001] また、第二に、御子が父と共に、何らかの形で意志を通じて御自身から聖霊を流出させているという考えは、どこから来たのでしょうか？

§ 49. 総括。

東方および西方のキリスト教徒が、神の聖霊の位格的属性に関する自らの教義を立証するために提示する、最も注目すべき論点を可能な限り概観した結果、我々はもはや、真理がどちらの側にあるかを完全に明確に判断することができ、偏見なく考察するすべての人々にこう言うことができる。「来て、見てごらん」。

東方正教会は、聖霊の流出について、神の御言葉そのものが極めて明確に教えている通り、また、古代の信条や公会議および地方公会議が教えている通り、さらに、東方および西方のすべての聖なる教父たちや教会の教師たちが教えている通りに説いている。東方の聖父たちも西方の聖父たちも、そして、神学的な理性の考察によっても、これが理にかなっており、正当であることが最終的に明らかになるのです。さて、心を込めて正直に考えてみれば、私たちが聖霊が父から発出することを信じているからといって、真理から逸脱したと断言できる者がいるだろうか。良心に従って、私たちを迷いや異端であると非難する者がいるだろうか。 ――私たちを迷いや異端であると非難することは、すなわちすべての聖なる教父たちや教会の教師たちを、また地方の公会議だけでなく全地公会議をも、ひいては古代の教会全体を、さらには神の御言葉そのものを、迷いや異端であると非難することになるのだから。繰り返すが、いったい誰が、そのような神への冒涜を敢えて行うだろうか？

それどころか、聖霊が御子からも発出するという西方教会の教義は、神の御言葉に基づくものではなく、その御言葉のさまざまな箇所を歪曲して解釈したものに過ぎない。教会の古代の信条や全地公会議に基づくものではなく、5世紀からスペインで開かれたいくつかの小規模な地方公会議（その議事録が改竄されていないと仮定した場合に限る）や、9世紀初頭に開かれたアーヘン公会議にのみ基づいているのである；聖なる教父たちや教会の教師たちの満場一致の教えに基づくのではなく、彼らの証言の歪曲された解釈、あるいは歪曲、さらには偽造、および5世紀と6世紀のいくつかの教師による、その信憑性も疑わしいごくわずかな直接的な言説にのみ基づいている；最後に、神学的な理性の観点からも、根拠がなく恣意的なものであることが明らかである。このような教義を真実と呼ぶことができるだろうか？ましてや、あらゆるキリスト教の教義は必ず神の御言葉に基づかなければならず、必ず全世界の教会によって受け入れられ、使徒たちの時代からその教会に存在していなければならないのであり、5世紀や9世紀といった時代に突然現れたものであってはならないというのに、そのような教義を教義として掲げ、さらには信仰告白にさえ盛り込むことが、果たして正当と言えるだろうか？いいえ、これはすでに誤りであり、最も重大な誤りである。これは、ある特定の教会だけでなく、全世界の教会でさえも革新を行う権利を持たない事柄における革新である。なぜなら、すべての教義は神によって私たちに啓示されているからである。したがって、これはある意味で、神ご自身の権利に対する大胆な侵害である。

§ 50. 教義の道徳的応用。

神の個人的な属性に関する教義は、いかに抽象的であっても、そこから私たちは道徳的な教訓を汲み取ることができる。

1) 至聖なる三位一体のすべての位格は、その本質に属する共通の属性に加え、互いに区別される固有の属性も有している。それゆえ、父はまさに父であり、神の位格の序列において第一の地位を占め、子は子であり、第二の地位を占め、聖霊は聖霊であり、第三の位を占めています。とはいえ、神性においては、三者は互いに完全に等しいのです。そして、私たち一人ひとりにも、創造主は、人間としての性質において私たち全員に共通する特性に加え、互いを区別する特別な特性、すなわち、私たちの特別な召命や隣人たちの輪における立場を決定づける特別な能力や才能を授けてくださいました。自分の中にこれらの能力や才能を見出し、それらを自分自身と隣人の益のため、そして神の栄光のために用い、それによって自らの召命を果たすこと――これこそが、すべての人にとって疑いようのない義務である。

2) 個人的な性質において互いに異なっているにもかかわらず、至聖なる三位一体のすべての御方は、互いに絶え間ない交わりの中にあります。父は子と聖霊の中に、子は父と聖霊の中に、聖霊は父と子の中にいます（ヨハネ14:10）。[1002] 同様に、私たちも、個々の性質におけるあらゆる相違にもかかわらず、私たちに可能な限り、互いの交わりと道徳的な一致を保ち、本性の統一と兄弟愛の絆によって結ばれなければなりません。

3) 特に、私たちの間にある父たちは、自分たちが誰の偉大な御名を帯びているかを心に留めることを学び、また、子たちや父たちから生まれたすべての人々も同様に……、[1003] それを心に留めつつ、それらの御名によって課せられた義務を正確に果たすことによって、自分たちが帯びている父または子の御名を聖別するよう努めなければならない。

4) 最後に、聖霊なる神の個人的な属性に関する独断的な思索が、西洋のキリスト教徒をどのような破滅的な結果へと導いたかを心に留め、可能な限り厳格に、神の御言葉と正教会の教えによる信仰の教義に固執し、信仰によって私たちの先人たちが定めた古くからの境界線を決して越えないように学びましょう（箴言22:28）。

第2節。
世界および人間に対する神の一般的な関係について

すべては神から出、神によって、神へと向かうからである（ローマ11:36）。

§ 51. この関係に関する概念と、それに関する教会の教え

唯一の三位一体の神は、あらゆる至高の完全性を備え、それゆえに最も完全な栄光と至福に満ちておられ、誰にも何にも依存する必要はなかったが、無限の慈愛に満ちておられたため、他の存在も現れ、その慈愛に与る者となることを望まれた。神は虚無から宇宙を呼び出し、それ以来、絶えずその宇宙を摂理しておられる。まさにこの二つの神の御業、すなわち創造と摂理の中に、神が全世界に対して、また特に人間に対して等しく持つ普遍的な関係が存在し、それこそが人類における原始宗教の基盤となっていたのである。[1004] これは、「一般的な」関係と呼ばれるものであり、これとは対照的に、神がただ一人の堕落した人間に対してのみ直接的に持つ、もう一つの「特別な」「超自然的な」関係――すなわち、「家政（οίκονομία）」あるいは私たちの贖いの秘跡として知られる関係――とは区別される。この関係こそが、回復されたキリスト教そのものの宗教の基礎および本質を成している。[1005]

世界および人間に対する神の一般的な関係に関する正教会の教義は、ニカイア・コンスタンティノープル信条の次の言葉に簡潔に表されている。「私は、唯一の神を信じる…… 全能者、天と地の創造主、目に見えるものにも目に見えないものにも」という言葉に簡潔に表されており、二つの部分から成っている。すなわち、創造主としての神に関する教義と、全能者 [1006] 、あるいは摂理者としての神に関する教義である。

第2章。
創造主としての神について

§ 52. 教会の教義とその構成

正教会は、創造主としての神について、次のように教えている。「疑いなく、神はすべての目に見えるもの、目に見えない被造物の創造主である。まず第一に、神は御自身の御心によって、御自身の栄光を讃える優れた賛美者としてのすべての天の勢力を生み出し、与えられた恵みによって神を知り、常にすべてにおいて神の御意志に献身する、その知性ある世界を創造された。その後、神は無からこの目に見える物質的な世界を創造された。最後に、神は非物質的で理性ある魂と物質的な身体から成る人間を創造された。こうして構成された一人の人間から、神こそが非物質的な世界と物質的な世界の両方の創造主であることがすでに明らかになるためである。まさにこの理由から、人間は「小さな世界」と呼ばれるのである。なぜなら、人間は偉大なる世界全体の姿をその身に宿しているからである」（『正教の告白』第1部、第18問への回答）。

この教義は、明らかに二つの部分から構成されている。I）神の創造に関する一般的な考え、およびII）神の創造の主要な種類――目に見えない、すなわち霊的な世界、目に見える、すなわち物質的な世界、そして「小さな世界」である人間――に関する個別の考えである。

1. 神の創造一般について

§ 53. 神の創造に関する概念と教義の簡略な歴史

「創造」という名称は、厳密な意味において、当然ながら「無」からの何らかの生成を意味する。したがって、神が世界を創造されたと言うとき、私たちは、神の外に存在するすべてのものが、神によって「無」から、すなわち完全な非存在から存在へと生み出されたという考えを表現しているのである。[1007]

この真理は、神の啓示を特徴づける真理の一つであり、単純な異教徒だけでなく、彼らの賢者たちでさえも知らなかったものである。なぜなら、ある者たちは世界が永遠であると認めていたからである；[1008] 他の者たちは、世界が神から流れ出たものであると認めていた；[1009] さらに他の者たちは、世界が永遠の混沌や原子から、偶然によって自ずから形成されたと教えていた；[1010] 第四のグループは、神がご自身と同時期に存在した物質から世界を形成したと主張し、[1011] 全能の神の力によって無から世界が創造されたという概念に到達できた者は誰もいなかった。キリスト教会は、理性では理解しがたいこの真理を神から受け入れ、それを信徒たちの心に深く刻み込もうと願い、当初から一貫して公的な信仰告白の中でこれを説いてきた。[1012] 教会の牧者や教師たちもまた、これを自らの信仰告白に盛り込み、[1013] 、これを最も重要な教義の一つとして、信徒たちに深く植え付けようと努めた。[1014] 残念ながら、まもなくキリスト教徒の中にも、世界の起源に関する古代の誤謬のほとんどすべてを復活させただけでなく、さらに新たな誤謬を持ち込んだ人々が現れた。すなわち：

a) ヘルモゲネスや他の多くの異端者たちは、世界が形成された物質の永遠性を認めていた；[1015]

b) シモン・マグス、メナンドロス、バシリデス、カルポクラトスらは、永遠の物質から世界が天使たちによって形成されたと教えた；[1016]

c) ケリンフは、世界が至高の神の知らぬところで、ある種の低次の力によって形成されたと主張した；[1017]

d) オフィト派、マニ教徒、プリスキリアヌス派は、世界が悪の原理、すなわち悪魔によって形成されたと説いた；[1018]

d) オリゲネスは、世界を神の全能性から必然的に生じる結果として捉え、それゆえ、世界は永遠から創造されたものと認めていた。[1019] これらすべての誤りは、すでに古代の教会によって非難され、多くの教父たち、とりわけイリネイ、テルトゥリアヌス、メフォディウス、アウグスティヌスによって反駁された。[1020] とはいえ、それにもかかわらず、それらが完全に消え去ったわけではない。中世において、パヴリキアン派やボゴミル派の間には、世界が悪魔、すなわちサタナイルによって創造されたという信仰が存在した。[1021] 近代のいわゆる哲学者たちの中には、世界が生じた永遠の物質に関する教義を復活させた者もいれば、[1022] 、世界が神から流出または発展したという教義（エマナティズムおよび汎神論）、[1023] 、さらには、神が完全な必然性によって世界を創造し、したがって永遠の昔から世界を創造していたとする教義を提唱した者もいる。[1024]

列挙されたこれらの見解はすべて、神の御言葉および正教会による世界の起源に関する教えに真っ向から矛盾しているため、公正を期して異端とみなされなければならない。

§ 54. 神は世界を創造された

「神は、目に見えるものと目に見えないものの創造主である」と、正教会は教えている（『正教の告白』第1部、第18問への回答）。そして、神に霊感を受けた人々の、このことに関する揺るぎない証言は次の通りである：

a) 預言者モーセ：初めに、神は天と地を創造された（創世記 1:1）；

b) 預言者ダビデ：ヤコブの神を助け手とし、天と地、海、そしてそれらの中に存在するすべてのものを造られた主なる神に希望を置く者は、幸いである（詩篇145:5-6）；

c) 預言者イザヤ：天を造られた主、地を形造り、それを創造された神。主はそれを堅く立てられ、むなしく造られたのではない。主は人が住むためにそれを形造られた（イザヤ45:18；参照42:5）；

d) 預言者エレミヤ：主は御自身の力によって地を造り、御自身の知恵によって宇宙を確立し、御自身の英知によって天を広げられた（エレミヤ10:12）；

e) エズラ：主よ、あなたは唯一であり、天、天の天、およびそのすべての軍勢、地と地上のすべてのもの、海と海の中のすべてのものを創造されました。あなたはこれらすべてを生かしておられ、天の軍勢はあなたを礼拝しています（ネヘミヤ9:6）；

e) 使徒たち。彼らは、ペトロとヨハネがユダヤ人の大祭司たちによって釈放された際、神への心を一つにした祈りを次のように始めた。「天と地と海、そしてそれらの中に存在するすべてのものを造られた主なる神よ」（使徒行伝 4:24）； z) とりわけ、アテネのアレオパゴスで次のように宣べ伝えた使徒パウロ： 「世界とその中にあるすべてのものを造られた神は、天と地の主であられるが、人の手によって造られた神殿には住まれない」（使徒行伝 17:24）、また、とりわけ『ヘブライ人への手紙』の中で次のように記した：「どんな家も、誰かによって建てられる。しかし、すべてを造られた方は神である」（ヘブライ人への手紙 3:4）； z) 最後に、神学者ヨハネ使徒は、天使が「永遠に生きておられる方、すなわち、天とその中にあるすべてのもの、地とその上にあるすべてのもの、海とその中にあるすべてのものを創造された方」に誓うのを聞いた（黙示録10:6；14:7参照）。

これに加えて、次のように述べよう：

ア）聖書全体を通じて、ただ一人の神だけが「永遠なる方」と呼ばれており、世界が神と同等に永遠であると示されている箇所はどこにもない。地の果てを創造された永遠の主なる神は、疲れることもなく、力尽きることもない（イザヤ40:28）。あるいは、「あなたがたを創造された方を怒らせ、神ではなく悪魔たちに犠牲を捧げている」 （バルク書4:7；詩篇92:2参照）；さらに：万物は神によって、神のために創造された。神は万物の先におられ、万物は神によって支えられている（コロサイ人への手紙1:16-17）；

b) 最初、アルファ、すべての始まりと呼ばれている。「わたしは最初であり、わたしは最後である。わたしの手は地を築き、わたしの右の手は天を広げた」（イザヤ48:12-13）； 「わたしはアルファでありオメガ、初めであり終わりである。今おられ、かつておられ、また来られる方、全能者である主がこう言われる」（黙示録1:8）；なぜなら、すべてのものは、神から出て、神によって、神へと向かうからである（ローマ11:36）；

c) また、世界の創造は、真の神を特徴づける一つのしるしとされていることについて：人よ、あなたがたは何をしようとしているのか、とパウロとバルナバは叫んだ。それは、リストラの異邦人たちが、彼らを地上に降りてきた自分たちの神々だと勘違いし、彼らに犠牲を捧げようとしたときのことである。「私たちも、あなたがたと同じ人間です。あなたがたが、これらの偽りの神々から離れて、天と地と海、そしてそれらの中に存在するすべてのものを創造された生ける神へと立ち返るよう、福音を宣べ伝えているのです」（使徒14:15；参照：イザヤ45:18）。

教会の聖なる教父たちや教師たちは、神の御言葉に基づいてこの真理を信者たちに教義として説いただけでなく、時には自然の理性の光に照らしてそれを明らかにしようと努めました。一方では、彼らは世界が神によって創造されたことを明確に証明しました。「すべての被造物は、例えば聖ヨハネス・ダマスコスが言うように、創造されたか、あるいは創造されていないかのいずれかである。もし創造されたのであれば、疑いなく変化しうるものである。なぜなら、その存在が変化から始まったものは、必然的に変化、すなわち朽ち果てるか、あるいは恣意的な変化にさらされることになるからである。もし創造されていないのであれば、自然な帰結として不変でなければならない。なぜなら、存在において対立する存在は、対立する存在の様相、すなわち対立する性質も持つからである。しかし、私たちの感覚の対象となるものだけでなく、天使たちでさえも変化にさらされ、別のものとなり、多様な動きを持つということに、誰が異議を唱えようか？霊的な存在、すなわち天使、魂、悪魔は、善への進歩や善からの逸脱が強まったり弱まったりするとき、自らの意志によって変化する。それ以外のすべてのものは、肉体の誕生と消滅、増大と減少、性質の変化や場所的な移動を通じて変化する。しかし、変化しうるものは必然的に創造されたものであり、もし創造されたのであれば、誰かによって創造されたことになる。そして、創造主は創造されたものであってはならない。なぜなら、もし創造主さえも創造されたのであれば、必ず誰かによって創造されたことになり、その誰かもまた別の者によって創造され、というように、創造されていない何かにたどり着くまで延々と続くからである。したがって、創造主は創造されたものではなく、ひいては不変でなければならない。しかし、不変なるものとは、神以外の何ものであろうか？」[1025] 一方、古代の牧者たちは、あらゆる反対意見に反論していた。その中には――

a) 「世界は永遠から存在している」という見解に対し、「もし神だけが永遠であり、他のすべてが神から生じたものではないとすれば、その場合、神は神ではないことになる；また、もし世界が神と共存し、したがって存在において神と等しい（）のであれば、それは不変性においても、無限性においても、あらゆる点において神と等しいことになり、つまり、別の神が存在することになる。しかし、二つの永遠かつ共存する原理は、健全な理性の観点からは許容できない。」[1026]

b) 世界は天使、あるいはその他の何らかの低次の力によって創造されたという見解。「もし天使、あるいは他の誰かが、神の御心に反して世界を創造したのであれば、彼らは神よりも強力であるということになる。一方、もし神の御心に従って創造したのであれば、それは神が彼らの協力を必要としていたことを意味することになる。しかし、神は誰に対しても、何に対しても、何ものにも依存しない。[1027] さらに、世界を創造することなど、天使には到底できない。それは、自分自身を創造することと同じくらい不可能なことである。[1028] 天使は被造物である以上、創造者であることはできない。」[1029]

c) 世界が偶然に生じたという見解。「もしすべてが合理的な理由もなく偶然に生じたのであれば、すべては計画も秩序もなく、無秩序に形成されていたはずである。しかし実際には、世界には至る所に驚くべき秩序と極めて賢明な仕組みが見られる。そしてこれは必然的に、世界が至高の理性を持つ存在、すなわち神によって造られたと推測させる。」[1030]

§ 55. 神は無から世界を創造された

「神は無から世界を創造された」と正教会は教えている（『正教信仰問答』第1部、第8.18問への回答）――そしてこの真理は以下の点から明らかである：

1) 聖なる『創世記』の著者の言葉から：初めに、神は天と地を創造された（創世記 1:1）。ヘブライ語の動詞「バラ」（אּרּבּ）——「創造した」には二つの意味があり、無から何かを生み出すこと、および既存の物質から形成することを表すが（創世記 1:27）；[1031] しかし、ここではまさに前者の意味で用いられている。なぜなら、モーセは直後に、創造された地は形もなく、空虚であった（2節）と続け、この未形成の地から、神がその後徐々にすべての目に見えるものを形作った（6節以降）と述べているからである。[1032] そして、「初めに創造した」という表現そのものが、思わず「まだ何もない時に創造した」という考えを呼び起こす。[1033]

2) 旧約時代の教会において、確かに「無」からの世界の起源を信じる信仰が存在していたという事実から。例えば、アンティオコスによる迫害の際、ある敬虔なユダヤ人女性が、、先祖たちの信仰のために死を覚悟するよう息子を説得する際、とりわけ次のように語った。「お願いだ、わが子よ、天と地を見上げ、そこに存在するすべてのものを見て、神がすべてを無から創造されたこと、そして人類もまたそのようにして生まれたことを悟りなさい（マカバイ記第二 7:28）――すなわち、無から生まれたのである。」[1034]

3) 新約聖書の以下の箇所では、主が万物を創造されたこと（コロサイ1:16；エフェソ3:9；ヘブライ3:4；黙示録4:11）と記されている箇所、また、すべてが神から出て、神によって、神へと向かう（ローマ11:36）こと、すべてのものは神によって始まり、神なしには、始まったものは何一つないこと（ヨハネ1:3）が述べられている箇所。もし物質が永遠にそれ自体で存在していたり、もし神がすでに出来上がった物質から世界を創造されたりしていたならば、これらすべての表現は完全には正当とは言えなかったでしょう。

4) 最後に、聖使徒パウロの直接的な証言によれば、私たちは信仰によって、世が神の言葉によって造られ、目に見えないものから目に見えるものが生じたこと（ヘブライ人への手紙 11:3）、また、神が存在しないものを、あたかも存在するかのように呼び出されること（— τά μή όντα, ώς όντα ローマ人への手紙 4:17）。

教会の聖なる教父たちおよび著述家たちは――

1) 常に、無からの世界の創造を告白し、説教してきた。例えば、エルマ、[1035] 、タキアヌス、[1036] 、アテナゴラス、[1037] 、イレネウス、[1038] 、テルトゥリアヌス、[1039] 、エフレム・シリン、[1040] 、ヨハネス・クロイソストモス、[1041] 、グレゴリオス・テオロゴス、[1042] 、グレゴリオス・ニッサス、[1043] 、アウグスティヌス、[1044] 、その他である。「例えば、テオフィロス・アンティオキアスはこう問う。『もし神が、すでに用意された物質から世界を創造されたとしたら、そこに何の偉大さがあるだろうか？私たちの世界でも、芸術家は誰かから物質を受け取れば、そこから好きなものを形作ることができる。しかし、神の威力は、神が望むすべてのものを無から生み出したことにある。」[1045] 「したがって、別の教父は次のように述べている。『神がこれほど偉大で驚くべき被造物をどのような物質から生み出したのか、誰も問うてはならない。神はすべてを無から生み出したのだ。』」[1046]

2) 神が永遠の物質から世界を創造したという説を否定した。真理の擁護者たちは、この考えを受け入れることは、神を、創造のために必要としたとされる物質に従属させることに他ならない、と述べた。[1047] つまり、神を無力であると認めることになるのである。[1048] 一方、もし物質が永遠であるならば、それは不変のものであり、したがってそこから世界が形成されることは決してあり得ない。[1049] もしそれが神と同時期に存在し、したがって神と同様に独自の存在であるならば、それは神から完全に独立したものとなるだろう。それでは、神はどのようにしてそこから世界を形成することができたというのか？[1050] 「神の能動的な力と、受動的な物質の性質が、どのようにして互いに出会ったのか。また、形のない物質を提供する物質と、物質を持たないが形に関する知識を持つ神が、互いにどのようにして出会ったのか。それは、一方に欠けているものが他方に与えられるようにして出会ったのか。創造主にはその技を現す対象が与えられ、物質にはその無様さと形なき状態を脱却するものが与えられたのか」と。[1051]

3) 神が自らから世界を創造したという考えを退けた。「神は肉体的な手によって創造するのではない」と聖バシレイオス大主教は記している。「むしろ、自らから被造物を生み出すのではなく、自らの働きによってそれらを存在へと導くのである。それは、手で何かを作る人が、自らからその作品を生み出すわけではないのと同じである。」[1052] 同様に、聖アウグスティヌスは次のように述べている。「神は無から万物を創造された。しかし、ご自身から何かを創造されたのではなく、ご自身と同等の存在を産み出された。我々は彼を『神の御子』と呼び、しばしば『神の力』や『神の知恵』とも呼ぶ。神はまさにその知恵を通じて、無から創造されたすべてのものを造られたのである。」[1053] また別の箇所では、「宇宙は創造されたものであり、神がご自身からそれを生み出したわけではない。そうすれば、神は宇宙と、ご自身があるものと同じものとなってしまうからである。それどころか、神は宇宙を無から創造された。それは、宇宙が、それを創造した方とも、それを通して創造された御子とも、等しくならないようにするためである。」[1054]

さて、古代の人々が頻繁に繰り返していた「無からは何も生まれない」という格言については、ある意味では完全に正しい。すなわち、無から自ずと何かが生じることは決してないということである。しかし、我々は宇宙が虚無から自ずと生じたと言っているのではなく、神の無限の全能が、それを無から有へと生み出したと信じている。したがって、我々には理解しがたい方法ではあるにせよ、それを成し遂げ得た力を指摘しているのである。[1055]

§ 56. 神は世界を永遠からではなく、時間の中で、あるいは時間とともに創造された

もし世界が無から創造されたのであれば、それはかつて存在しなかったことを意味する。つまり、世界には始まりがあり、永遠からではなく、時間の中で、あるいはより正確には、時間と共に創造されたのである。なぜなら、時間とは、物事の連続性に他ならず、変化しうる有限の存在や物体の存在にとって不可欠な形態だからである。それゆえ、時間はこれらの存在に先立って存在することはできず、それらと共にのみ現れることができたのである。つまり、世界の始まりは同時に時間の始まりでもあり、最初のものが創造されたとき、最後のものもまた創造されたのである。[1056] 正教会は実際に、神は「物事だけでなく、物事が存在を得た時間と時代そのものの創造主である」と教えている（『正教信仰問答』第1巻、第33問への回答）とし、「予知と予定は、すべてのものが存在し始める以前から神の中にあった」（同上、第30問への回答）、そして神は「世界の創造以前からすべてを知っておられた」（同上、第26問への回答）と教えている。聖書もまた、

a) かつて世界は存在しなかったということ。この考えは、神に向けられた詩人の言葉に表れている。「山々が生まれるより前に、あなたは地と宇宙を造り、世の初めから世の終わりまで、あなたは神である」（詩篇89:3）；神ご自身の言葉：「父よ、今、あなたが御自身の御前で、世が造られる前から私があなたのもとに持っていた栄光をもって、私を栄光に輝かせてください」（ヨハネ17:5）、そして使徒パウロの言葉：「私たちの主イエス・キリストの父なる神を賛美します……、神は、世界の創造以前から、私たちをキリストのうちに選び、愛のうちに御前で聖く、非の打ち所のない者となるようにしてくださったからである（エフェソ1:3-4。コロサイ1:17、シラ書23:29、箴言8:23も参照）。

b) 世界には始まりがあったということ。「創造の初め、神は男と女を造られた」（マタイ10:6）。同様のことが以下の聖句にも見られる。「初めに、神は天と地を創造された」（創世記1:1）；[1057] 「初めに、主よ、あなたは地を築き、天はあなたの手のわざである」（詩篇101:26）。ただし、聖書において「初めに」という表現は、時には別の意味を持ち、すなわち「何よりも先に、世界の存在以前に、永遠から」（ヨハネ1:1；箴言8:23）という意味になることもある。

c) 最後に、最も重要なこととして、時間そのものも、世界と同様に、かつては存在せず、神によって創造されたものである。「私は永遠の昔から油注がれた者である」と、神の御子なる知恵は語る。「初めから、地が存在する前から」。私は、深淵がまだ存在せず、水が豊かに湧き出る泉もまだなかった時に生まれた。私は、山々が据え置かれるより前、丘が形作られるより前に生まれた（箴言8:23-25）。そして、聖なる使徒は、まさにこの「位格としての知恵」によって、父なる神が世々を創造されたと付け加えている（ヘブライ人への手紙1:2）。

この真理を明らかにし、擁護するにあたり、聖なる教父たちや教師たちは、主に次のような論証を用いた：

a) もし世界が神によって創造されたのであれば、それは永遠から創造されたわけではない。なぜなら、何かを生み出す原因となるものは、そこから生じるものよりも先に存在していなければならないからである；[1058]

b) もし世界が無から創造されたのであれば、それは永遠から創造されたものではない。なぜなら、かつて存在しなかったからである；[1059]

c) 世界は変化しうるものであり、時間の中に存在している。したがって、世界は永遠から創造されたものではない。なぜなら、変化や時間は、たとえその始まりをどれほど遠くまで遡ろうとも、始まりなしには考えられないからである。[1060] 同時に、真理の擁護者たちは、当時その真理に関して提起されていた疑問や困惑についても、未解決のままにしておくことはなかった。

「世界は神によって永遠からではなく、時間の中で創造された」と主張することは――ある人々はこう言った――つまり、世界そのものについての考えや、世界を創造しようという神の意図そのものが永遠ではなく、ある特定の時点から生じたに過ぎないことを認めることになり、ひいては、神に変化の可能性を認めることになる。これに対し、聖アウグスティヌスは、世界を創造するという神の永遠の意図と、世界が時間の中でのみ創造されたという事実との間には矛盾がないと指摘した。神は永遠の昔から世界についての考えを持ち、永遠の昔からそれを創造することを定めていたが、特定の時点から創造することを定めていたのである。したがって、神が実際に世界を創造した際に、何らかの形で変化したなどと推測する根拠はない。[1061]

他の人々は、神を「至高の活動者」という概念に焦点を当て、こう問いかけた。「もし世界が永遠から創造されたのではないのなら、神は世界の創造以前に何をしておられたのか？」聖イレネウスは、「これには神ご自身だけが答えることができる。聖書は私たちにそのことについて何も明らかにしていない」と述べた。[1062] 「私は言わない」と、聖アウグスティヌスは記した。アウグスティヌスはこう記している。「ある人がこの問題を解決しようとして、『神は当時、不可解なことを理解しようとする者たちのためにゲヘナを準備しておられた』と言ったが、私はむしろこう言いたい。『わからない、わからない』と。」そして少し先では、「天と地が創造される前は、まだ時間は存在していなかったのだから、なぜ神が当時何をしていたのかと問う必要があるのか？時間のない場所には、その時も存在しなかったのだ。」[1063] 聖グレゴリオス・テオロゴス（神学者）は、この主題に関して次のように述べている。「問う。もし神に無為や不完全さを帰することができないのなら、至高者が、時代の虚無の中で君臨し、宇宙を創造し、形を与えた以前、神の思惟は何をしていたのだろうか？ ――それは、その慈愛の切望される輝き、すなわち三一の神性の等しく完全な光輝を凝視していたのである。これは唯一の神性のみが知るところであり、神がそれを啓示された者だけが知るものである。世界を創造する御心は、その偉大な心象の中で、後に生み出すことになる世界の姿――それは神にとってはその時点ですでに現実であった――をも、ご自身で構成されたものとして見つめておられた。神の御目には、これから起こることも、かつてあったことも、そして今あることも、すべてが映し出されている。私にとっては、あるものは未来に、あるものは過去に位置するというように、時間によって区切られているが、神にとってはすべてが一つに融合し、すべてが偉大なる神性の御力の中に保たれているのである。」[1064]

また、ある人々は、神は永遠に主であり支配者である以上、神が支配する世界も永遠に存在すべきであったと主張した。あるいは、神が永遠に全能であるならば、神は必然的に永遠から世界を創造しなければならなかったと推論した。最初にヘルモゲネスによって提唱された最初の見解に対して、テルトゥリアヌスは次のように反論した。すなわち、「主」および「支配者」（Dominus）という呼称は、神の本質や何らかの内在的な性質を表すのではなく、単に世界に対する外的な関係を表すに過ぎない。なぜなら、神が「主」であり「支配者」となったのは、世界が現れて以来のことだからである。[1065] 一方、オリゲネスに由来する第二の推論の根拠のなさは、聖メフォディオスによって明確に示された。彼は、この推論が、もし神が宇宙を創造しなかったならば、神は全能ではなかったはずであり、したがって、神はそれ自体やその本質によってではなく、神によって創造されたものによってのみ、全能であり、あらゆる点で完全であるかのように示唆している。[1066]

§ 57. 聖三位一体のすべての位格による創造への参与

神が世界を創造されたと告白するにあたり、正教会はこの偉大な業を、至聖三位のいずれか一つの位格にのみ帰するのではなく、三つの位格すべてに帰している。すなわち、信仰告白そのものにおいて、神である父を「創造主」と呼び、御子については「万物は彼によって造られた」と述べ、聖霊を「命を与える方」と呼んでいる。さらに、このことは東方総主教たちによる正教の信仰に関する書簡において、より明確に表現されている。「我らは、三位一体の神、すなわち父、子、聖霊が、目に見えるもの、目に見えないものすべての創造主であると信じる」（第4条）[1067]

聖書には、この教えを裏付ける明確な根拠が見出される。なぜなら、創造が神一般に帰せられている多くの箇所（創世記1:1；イザヤ45:7；エレミヤ10:12；詩篇113:23；133:3；使徒行伝14:15； 17:24；Ⅰコリント11:12；ヘブライ3:4）が数多くあるほか、特に次のように帰属させられている箇所もある：

a) 父なる神。例えば、「唯一の父なる神、その方からすべてのものが生じている」（Ⅰコリント8:6；ヘブライ2:10）。また、使徒の祈りの言葉：「天と地と海、そしてそれらの中に存在するすべてのものを創造された主なる神よ」という言葉は、まさに至聖なる三位一体の第一位格に向けられている。なぜなら、その後にこう記されているからである。「あなたは、あなたのしもべである私たちの父ダビデの口を通して、聖霊によってこう言われた。『異邦人は騒ぎ立ち、諸国民はむなしいことを企んでいる。地の王たちは立ち上がり、君主たちは主とそのキリストに対して共に集まった。まことに、この都において、あなたが油を注がれた聖なる御子イエスに対して、ヘロデとポンティオ・ピラトが異邦人とイスラエルの民と共に集まり、あなたの御手と御計画によってあらかじめ定められていたことを成し遂げようとしたのである（使徒行伝4:24-28）。

b) 御子なる神。例えば、「万物は彼によって始まった。彼なしには、始まったものはない」（ヨハネ1:3）、あるいは、「天にあるものも地にあるものも、すべて彼によって造られた……万物は彼によって、また彼のために造られた」（コロサイ1:16；ヘブライ1:3参照）。

c) 聖霊なる神。義人ヨブは御霊についてこう語っている。「神の御霊がわたしを造られた」（ヨブ記 33:4）、また詩篇の作者はこう述べている。「主の御言葉によって天は造られ、その御口の息によって、そのすべての軍勢は造られた」（詩篇 32:6；参照詩篇103:30）；[1068] また、聖書の著者は、世界の創造の際、神の御霊が水の上を漂い、あたかも新しく創造された物質に命を吹き込むかのように描いている（創世記1:2）。[1069]

教会の聖なる教父たちや教師たちはまた、世界の創造を、神一般に帰属させ、[1070] 、特に父なる神に帰属させ、[1071] 、子なる神、すなわち御言葉に帰属させ、[1072] 、聖霊に帰属させ、[1073] 、その際、それぞれが個別にではなく、すべてが共に宇宙を創造されたことを指摘している。[1074] そして、至聖なる三位一体の各位が創造の業に具体的にどのように関与したかを示すために、聖なる教師たちは、「父は御子を通して聖霊において世界を創造された」と表現したり、あるいは「すべては父から、御子を通して、聖霊において」[1075] 。もっとも、これは御子と聖霊が創造において何らかの道具としての役割や奴隷的な奉仕を果たしたという意味ではなく、彼らが父の御心を創造的に成し遂げたという意味である。[1076] そして、このような教えは、聖書そのものに根拠があり、そこでは、すべてが父から（Ⅰコリント8:6；Ⅱコリント5:18）御子を通して（ヨハネ1:3；ヘブライ人への手紙 1:3 など）を通して聖霊（エフェソの信徒への手紙 2:18）へと至り、すべてのものは彼から、彼によって、彼へと向かう――εξ αύτοϋ, καί δι' αύτώ, καϊ έν αύτώ τά πάντα（ローマの信徒への手紙 11:36）――と明確に記されている。[1077]

この考えを、聖グリゴリオス・テオロゴスは、創造の順序を描き出す際に、次のように述べてより具体的に提示している。「神（父）は、まず第一に、天使たちと天の諸勢力を構想される――そして、その思いは、御言葉によって成就され、聖霊によって成し遂げられた業となった。」[1078] さらに明確かつ詳細に、聖バシレイオス大主教は次のように述べている。「彼ら（天使たち）の創造において、被造物の最初の原因（προκαταρκτική αίτία）である父、創造的原因（δημιουργική）を子、そして完成の原因（τελειωτική）を聖霊と見なすべきである。それゆえ、奉仕する霊たちは父の御心によって存在し、子の働きによって存在へと導かれ、聖霊の臨在によってその存在において完成されるのである。そして、天使の本質とは、聖所であり、聖所における滞在である。そして、誰も、私が三つの主たる位格や御子の働きが不完全であると主張しているなどと考えてはならない。なぜなら、存在の源は一つであり、御子を通して創造し、聖霊において完成させるからである。すべてにおいてすべてに働きかける御父の働きが不完全であるわけではなく、また、聖霊によって完成されなければ、御子の創造が不十分であるわけでもない。なぜなら、もしそうであれば、唯一の御心によって創造される父は、御子を必要としないはずだが、父は御子を通して望まれる。また、父と同様に働きかける御子も、協力者を必要としないはずだが、御子もまた、御霊を通して成し遂げようと望まれるからである。 主の御言葉によって天は造られ、その口の息によって、そのすべての軍勢は造られた（詩篇32:6）。しかし、御言葉とは、言葉という道具によって空気中に生み出される目に見える変化ではなく、御霊とは、呼吸器官から吐き出される口からの息ではない。むしろ、初めに神と共にあり、神そのものである御言葉（ヨハネ1:1）、そして神の御口の御霊とは、父から出られる真理の御霊である（ヨハネ15:26）。それゆえ、三者――命じられる主、創造する御言葉、そして確証する御霊――を心に描くがよい。」[1079] 最後に、聖ヨハネス・ダマスコスは、父を、神の御位に関してのみならず、もちろん別の意味において、すべての存在、御子を、万物の創造を予め定めておられる（δύναμις προκαταρκτική）御父の力とし、聖霊を、全創造の完成者（τελεσιουργός）としている。[1080]

さらに付け加えるならば、

a) 至聖なる三位一体のすべての位格が創造の業に参与するという教義は、その三位一体の統一性、および本質とすべての神性において完全に不可分であるという教義から必然的に導かれるものであり、また、

b) 創造の業における各御方の関与の順序と程度は、御方々の個人的な序列および互いの関係に完全に合致している。

§ 58. 創造の方法

神による宇宙の創造の方法に関して、正教会は、神がすべてを「思考」によって創造されたと述べることもある（『正教の告白』第1部、質問18への回答）、時には意志によって（同上、質問14への回答）、また時には言葉や命令によって（同上、質問22への回答）と述べる。そしてこの点においても、正教会は、神が世界を創造されたと証言する神の御言葉に従っている――

1) 知恵と英知によって：主は知恵をもって地を築き、英知をもって天を確立された（箴言 3:19；参照：詩篇 135:5；エレミヤ10:12）、すなわち、主は、御自身が永遠の昔からすべての将来の被造物を観照しておられた、その至高の知恵に満ちた観念（アイデア）に従って創造されたのである。神のすべての御業は、永遠の昔から神に知られている（使徒15:18；参照：ダニエル13:42；シラ書 23:29; 39:26）。「私は永遠の昔から油注がれた者である」と、 、神の知恵そのものもまた、地の存在以前に、初めからこう語っている…… 主が天を造られたとき、私はそこにいた……、海に定めを与え、水がその境界を越えないようにされたとき……、地の基を据えられたとき、その時、私は主のそばにいた（箴言8:23,27,29）。世界が真の（現実の）存在を得る以前からすでに存在していた、これらの神の永遠の心象の現実性については、教会の教父たちや教師たちが [1081] 、満場一致で認め、それらを万物の原型（πρωτότυπα）、模範（παραδείγματα）、予定（προορισμοί）（προορισμοί）などと呼んでいた。[1082] 「神は、あらゆるものが存在し始める前から、例えば聖ヨハネス・ダマスコスが記すように、永遠に御自身の心の中にそれらを思い描いておられた。そして、あらゆるものは、神の永遠の、御意志と結びついた御思い――すなわち、予定、像、そして模範――の結果として、定められた時にその存在を得る。」[1083] また別の箇所では、「神からその存在を受け取るべきすべてのものについて、神が抱く概念は、それらの像、設計図、あるいは聖ディオニシオスが呼ぶところの『予定』である。なぜなら、神の御計画には、存在することがあらかじめ定められ、必ず存在することになるすべてのものの像が、あらかじめ描かれているからである。」[1084]

2) 意志、すなわち、いかなる必然性によるものではなく、完全に自由な意思によって。それゆえ、「天に[そして地に]おられる私たちの神は、御心のままにすべてを造られる」（詩篇113:11）と記されている。 「主は、天においても地においても、海においても、あらゆる深みにおいても、御心のままにすべてをなされる」（詩篇134:6）；「主よ、あなたは栄光と誉れと力を受けるにふさわしい方です。あなたはすべてを創造され、すべてのものはあなたの御心によって存在し、創造されているからです」（黙示録4:11）。それゆえ、教会の古の教師たちもまた、神が世界を何らかの必要性や強制によってではなく、もっぱらご自身の御心によって創造されたと告白した；[1085] 、神は望むままに、望む通りにすべてを創造された；[1086] 、神の御心こそが、万物の根拠であり、始まりであり、尺度であり、[1087] 、私たちが「世界」と呼ぶその事柄そのものである。[1088]

3) 言葉によって。神は言われた、「光あれ」。すると光が生じた、と聖書の創世記の著者は語っている――神は言われた、「水の間に大空があり、それが水と水を分け隔てよ……」、神は言われた。「水の間に大空があり、それが水と水を分け隔てよ」など（創世記1:3,6,9以下）。神は[言われたので、それらは成った。]、命じられたので、それらは創造された、と神に霊感を受けた詩篇の作者は叫んでいる（詩篇148:5）。しかし、教会の聖なる教父たちは、ここでの「神の言葉」を、私たちのような明瞭な音や言葉として理解すべきではないと指摘している。いや、この創造の言葉は、無から宇宙を生み出した全能の神の御意志のしぐさや表現のみを指すのである（黙示録4:11、エレミヤ32:17）。

「宇宙の創造主は」と聖バシレイオス大主教は述べています。「ただ一つの世界のためだけに十分な創造の力を持つのではなく、それよりも無限に優れた力を持ち、目に見えるすべての偉大さを、意志の一つのしぐさによって存在へと導かれたのです…… また、神に声や言葉、命令を帰するとき、私たちが「神の言葉」と称するものは、発声器官から発せられる音や、舌によって振動させられる空気を指すのではなく、学ぶ者たちにより明確に理解してもらうために、意志におけるそのな一振りを、命令という形で表現しようとしているのである。」[1089] 同様に論じているのは、聖アンブロシウス、[1090] 、聖ヨハネス・ダマスコスらである。[1091]

したがって、聖書が宇宙の創造の方法について教えていることを簡潔に表現すれば、その教えは次のようになる。「神は、世界に関するご自身の永遠の理念に従って、完全に自由に、意志の一つの働きによって世界を創造された。その理念の中には、太古の昔から宇宙の計画が定められていた。自由意志がその計画を実行することを決定し、意志の一振りが実際にそれを実現した。」しかし、全能の意志の一振りが、一つの創造の言葉が、いかにして無から宇宙を呼び起こすことができたのか――聖書はこれを、信仰によってのみ理解される神秘と呼んでいる。聖使徒はこう語っている。「信仰によって、私たちは、世が神の言葉によって造られ、目に見えないものから目に見えるものが生じたことを知る」（ヘブライ人への手紙 11:3）。

§ 59. 創造の動機とその目的

神は必然性からではなく、完全に自由な意志によって世界を創造されたので、つまり、何らかの動機に基づいて創造されたということになる――なぜなら、創造しないという選択肢もあったからである。また、神は英知と理性をもって創造されたのだから、何らかの目的のために創造されたということになる――英知は目的なくして作用することはできないからである。

正教会はこの主題について、次のように教えている。「神は……慈愛に満ち、至善なるお方であり、御自身において至完全かつ至栄光であるにもかかわらず、他の被造物もまた神を賛美し、神の至福に与ることを目的として、無から世界を創造されたと信じるべきである」（『正教教理問答』『信仰告白』第1部、第8問への回答；参照『簡明教理問答』35頁、モスクワ、1845年）。したがって、教会は、創造の動機を唯一、創造主の無限の慈愛にあると見なし、創造の目的を、一方では創造主の栄光、他方では被造物の至福にあると見なしている。

また、神の御言葉に深く入り込んでいくと、全能の神が宇宙を創造するよう促した他の動機は、神の慈愛以外に考えられないことが容易に理解できる。聖書はこの考えへと私たちを導いており――

a) 神が全き存在である（詩篇114:3；マタイ5:45）と教える箇所において、したがって、全き栄光に満ちた存在（詩篇23:10；28:3）であり、全き慈愛に満ちた存在（1テモテ1:11；詩篇15:11）であり、したがって、いかなる者や物にも依存せず（使徒17:25,26）、世の初めから世界とは無関係に単独で存在しておられた（詩篇89:3；エペソ1:3-4）、したがって、もし他の被造物を生み出すことをお望みにならなかったならば、永遠にそのまま存在し続けることもできたであろう。しかし――

b) さらに、私たちの視線を神の被造物そのものに向けさせ、「主はすべての人に対して慈しみ深く、その御業のすべてに恵み深い」（詩篇144:9；参照箴言11:25-27）；あるいは、創造の業に現された神の慈しみを告白するよう私たちに呼びかける箇所：「主を賛美せよ。主は善であり、その慈しみは永遠に続くからである。神々の神を賛美せよ。その慈しみは永遠に続くからである。支配者たちの主を賛美せよ。その慈しみは永遠に続くからである。偉大な奇跡をなされる方、その慈しみは永遠に続くからである。知恵をもって天を造られた方、その慈しみは永遠に続くからである。水の上に地を確立された方、その慈しみは永遠に続くからである。偉大な天体を造られた方、その慈しみは永遠に続くからである。太陽は昼を司るため、その慈しみは永遠に続くからである。月と星は夜を司るため、その慈しみは永遠に続くからである（詩編135:1-9）。教会の教父たちや教師たちは、創造主の慈しみを創造の理由であると口を揃えて述べた。例えば、

a) 聖グレゴリオス・テオロゴスの言葉：「慈愛にとって、ただ御自身を黙想することに留まるだけでは不十分であり、慈愛が溢れ出し、ますます遠くへと広がり、恩恵を受ける者の数が可能な限り多くなるべきであった（なぜなら、これは至高の慈愛にふさわしいことだからである）。そこで神は、まず第一に、天使や天の軍勢を創造された――こうして、思いは現実となった。」[1092]

b) 聖アタナシオス大主教：「神は善であり、あるいはより正確に言えば、善そのものの源である。そして、善なる者には何ものも憎むことがふさわしくないため、神は憎むべきものを何一つ持たず、御言葉、すなわち我らの主イエス・キリストによって、無から万物を創造された」；[1093]

c) 至福のテオドリトス：「主なる神は、賛美する者を必要とされないが、ただその善さゆえに、天使たち、大天使たち、そしてあらゆる被造物に存在を授けられた」、さらに：「神は何も必要とされない。しかし、神は善の深淵であられるゆえに、存在しないものたちに存在を授けることを御心に適わせられた」；[1094]

d) 聖ヨハネス・ダマスコス：「慈愛に満ち、至善なる神は、御自身を仰ぎ見ることに満足されず、その（あふれるほどの）慈愛により、御自身の恵みを享受し、その慈愛に与る存在たちが生じることを御心に適わせられた。」[1095]

同様に、創造の目的として、聖書のみならず、それに続く教会の聖なる教師たちも、何よりもまず神の栄光を挙げている。この考えを最初に表現しているのは――

a) 一般的な特徴として、主がすべてを御自身のゆえに造られた（箴言16:4）こと、またすべてが主から出ている（ヘブライ人への手紙2:10）と述べている。

b) はるかに明確かつ直接的に、神の目に見えない御姿、すなわち神の永遠の力と神性が、世界の創造以来、被造物を観察することによって見えるようになっている（ローマ1:20）と証しする際、 — そして、この至高の完全性の顕現こそが、神の外的栄光であり、— まさに天は神の栄光を宣べ伝え（詩篇18:2）、全地は主サバオスの栄光に満ちている（イザヤ6:3）のである；

c) 最後に、次のように私たちに命じられるとき、そのことは極めて明確に示されている。「あなたがたの体も魂も、神のものであるから、神を賛美しなさい」（Ⅰコリント6:20）； 「食べるにせよ、飲むにせよ、あるいは他の何をするにせよ、すべてを神の栄光のためにしなさい」（Ⅰコリント10:31）、そして、天と地全体に創造主を賛美するよう呼びかけるとき：「天よ、主を賛美せよ。高き所よ、主を賛美せよ。主のすべての御使いたちよ、主を賛美せよ。主のすべての軍勢よ、主を賛美せよ。太陽よ、月よ、主を賛美せよ。すべての輝く星よ、主を賛美せよ。天の天よ、天よりも高い水よ、主を賛美せよ。主の御名を賛美せよ。主は[「ある」と仰せられ、それらは存在し、]命じられ、それらは造られた。主はそれらを永遠に、また永遠に定めておられ、決して過ぎ去ることのない掟を与えられた。地から主を賛美せよ。大きな魚とすべての深淵、火と雹、雪と霧、御言葉を成し遂げる激しい風、山々とすべての丘、実を結ぶ木々とすべての杉、獣とあらゆる家畜、這うものと翼ある鳥、地の王たちとすべての民、君主たちと地のすべての裁判官、若者たちと乙女たち、老人たちと少年たちよ、主の御名を賛美せよ。その御名は唯一であり、その栄光は地にも天にもあるからである（詩編148:1-13）。教会の聖なる教父たちや教師たちのうち、この考えを次のように表現しているのは、聖殉教者ユスティヌスであり、彼は神が世界を「ご自身の神聖な力を現すために」創造されたと述べている；[1096] 。また、アンティオキアのテオフィロスは、「神は、被造物を通してご自身の偉大さが知られ、理解されるように、すべてのものを無から有へと生み出された」と述べている；[1097] テルトゥリアヌス：「（神は）自らの偉大さを称えるために、無から（世界を）創造された」[1098] 。同様に、アテナゴラス、アタナシウス大聖人、ラクタンティウス、アウグスティヌス、ヒエロニムスらも同様の見解を示している。[1099]

さて、世界の第二の目的、すなわち被造物の至福については、それは――

1) 神が世界を創造することをお望みになったその動機から、自ずと明らかになる。もし神が、ただご自身の限りない慈愛によってのみ宇宙を創造し、他の被造物にも存在の喜びを味わわせ、ご自身の慈愛にあずからせたいと願われたのであれば、明らかにここに世界の目的の一つが込められている。まさにこの目的のために、神はご自身の被造物に対して絶えず恵みを施し続けておられ（使徒10:38）、 御自身ですべてに命と息を与え（使徒言行録17:25）、さらに私たちに楽しむためにすべてを豊かに与え（テモテへの手紙一6:17）、すべてを善で満たし（詩篇103:28）、すべての生き物を御心に従って生かしておられる（詩篇144:16）のです。まさにこの意味で、、教会の古代の教師たちはしばしば、神がすべてを御自身のためではなく――神は何も必要とされないから――私たち、すなわち御自身の被造物のために創造されたと述べていた。[1100]

2) これは、第一の目的の達成から必然的に導き出される帰結である。道徳的存在（彼らだけが自ら、すなわち自由に、この目的を志し、それを達成することができるからであり、他のすべての存在はただその創造主の栄光に満たされているだけであり、理性的被造物にのみそれを伝えるだけで、自ら意識的に神を賛美することはできない）、 — 道徳的な存在は、その創造主を真に賛美することで、それによってすでに自らの至福も達成しているのである。なぜなら、救い主が私たちに命じられたように、彼らが神を真に賛美できるのは、善行と敬虔な生活によってのみであり（マタイ5:16）、善行の結果は、主の「八福」の教えによれば（マタイ5:3-12）、また、使徒が言うように、敬虔はすべてのことに有益であり、現世と来世のいのちの約束を備えている（Ⅰテモテ4:8）。

ここから明らかになるのは、世界の目的を、互いに密接に結びついている神の栄光と被造物の至福であると認めることであっても、我々は、世界が理性ある被造物の道徳的発展と、善における漸進的な完成のために創造されたという見解を決して否定しているわけではないということである。善への漸進的な完成がなければ、彼らは真に神を賛美することも、至福に達することもできません。したがって、ある意味では、この完成もまた世界の目的と呼ぶことができますが、それは主たる目的や最終的な目的ではなく、いわば主たる目的に対して予備的かつ媒介的なものに過ぎません。私たちは、キリスト・イエスにおいて善行を行うために創造された（エフェソの信徒への手紙 2:10）のであり、これらの行いを通して主を賛美し、至福に達するためである。

§ 60. 被造物の完全性と、世界における悪の起源

「被造物については、正教会は次のように教えている。すなわち、被造物は善なる者によって創造された以上、それ自体も善である。ただし、理性と自由を持つ被造物は、神から逸脱するとき、悪となる。それは、そのように創造されたからではなく、理性に反するその行為が原因である。一方、理性を持たない被造物は、自由を持たないため、その本質において完全に善である」（『正教の告白』第1部、質問31への回答）。また別の箇所では、「創造主は、その本質において善であるため、御自身が創造されたものはすべて美しいものであり、決して悪の創造主であることはあり得ない。もし人間や悪魔（自然界そのものには悪は存在しないのだから）の中に、神の御心に反する何らかの悪、すなわち罪があるとするならば、その悪は人間か、あるいは悪魔に由来するものである。なぜなら、神が悪の加害者であるはずがないこと、そしてそれゆえに完全な正義は、その悪を神に帰すべきではないと要求していることは、完全に真実であり、いかなる疑いも許されないからである」（正教の信仰に関する東方総主教の書簡、第4条）。

聖書もまた、実際に次のように確認している――

a) 一方では、神によって創造されたすべてのものは、完全な状態で創造された。このように、聖書の著者は、創造の日々について語る際、繰り返し次のように述べている。 「神は、それ（御自身が創造されたもの）がよいと見られた」（創世記1:4；10:12,18,21,25）、そして最後にこう述べている。「神は、御自身が造られたすべてのものをご覧になり、見よ、それは極めて良かった」（31）。その後の著述家たちも、さまざまな表現で同じ考えを繰り返している。例えば、詩篇の作者はこう述べている。「主よ、あなたの御業はなんと数えきれないほど多いことでしょう。あなたはすべてを英知をもって造られました」（詩篇103:24）。また、伝道の書はこう記している。「神はすべてのものを、その時にふさわしく美しく造られました」（伝道の書3:11；参照箴言11:25）；知恵あるシラフの息子：「主のすべての御業は、実に有益である」（シラフ39:21）；聖使徒パウロ：「神の造られたものはすべて良いものである」（テモテへの手紙第一4:4）。

b) もう一方では、もし一部の理性ある被造物、すなわち悪魔や人間の中に悪があるとしても、その悪は神からではなく、彼ら自身から生じているということである。「彼は初めから人殺しであった」と、救い主は悪魔について語られた。「彼は真理に立っていなかった。彼には真理がないからである。彼が偽りを語る時、それは彼自身のものなのである。彼は偽り者であり、偽りの父だからである」（ヨハネ8:44）。 「一人の人によって罪が世に入り、罪によって死が入り、こうして死がすべての人に及んだ。それは、すべての人が彼によって罪を犯したからである」（ローマ5:12）と、使徒も同様に語っている。あるいは、「罪を犯す者は皆、悪魔から出た者である。なぜなら、悪魔が最初に罪を犯したからである」（1ヨハネ3:8）とも述べられている。その結果として、私たちには次のように命じられている。「悪を避け、善を行え」（詩篇33:15）、「身を洗い、清めよ。あなたがたの悪行をわたしの目の前から取り除き、悪を行うのをやめよ」（イザヤ書1:15）などである。

教会の聖なる教父たちや教師たちは、被造物の完全性や、この世における悪の起源に関するこれらの考えを、特に次の二つの場面で明らかにしました。第一に、グノーシス派、マルキオニ派、マニ教徒、その他の異端者たちが、「世界は完全ではなく悪に満ちている」とか、「この悪の原因は神ご自身である」、あるいは「善とは対立する特別な悪の原理である」といった誤った教えを唱えた際、それを反駁したときです。第二に、『六日創造説』に関する注解を執筆した際です。前者の場合、彼らの主な論点は次の通りであった。「悪とは、神によって創造された他の存在と同様に、実在を持つ何らかの実体ではなく、創造主が定めた本来の状態から逸脱し、それとは正反対の状態へと向かう存在の偏りである。したがって、悪の原因は神ではなく、自らの自然な状態や定めから逸脱する存在そのものに由来する。そして、自らの自然な状態から逸脱しうるのは道徳的存在のみであるため、厳密な意味での悪は、道徳的な悪のみである。一方、物理的な悪については、一部は道徳的悪の結果として、一部は罪に対する神からの懲罰として、また罪人を改心させるための手段として捉えるべきである。」[1101]

また、『六日創造』に関する解説において、聖なる教師たちは、それぞれの日に現れた神の被造物の各分類を順に検討し、その最も完璧な構造の中に現れる神の驚くべき英知の痕跡を詳細に示した。[1102] 健全な理性は、神に関する一つの考えに基づいて、被造物の完全性と世界における悪の起源について、聖書および聖なる教父たちの教えに快く同意する。神は至高の英知と全能を備えた存在である。したがって、神は世界を不完全な形で創造することはできず、その目的を果たすのに不十分であり、全体としての完全性に寄与しないものを、その中に一つたりとも創造することはできなかった。神は最も聖なる、かつ最も善なる存在である。したがって、神は道徳的であろうと物理的であろうと、悪の原因となることはあり得ない。もし神が不完全な世界を創造したとするならば、それは、より完全な世界を創造する力がなかったか、あるいはそうすることを望まなかったかのいずれかである。しかし、これら両方の仮定は、至高の存在に関する真の概念と等しく矛盾している。

§ 61. 教義の道徳的応用

神の創造に関する教義の意味を深く考察することで、神との関係においても、また神の被造物との関係においても、多くのことを学ぶことができる。

1) 神は、ご自身の無限の慈愛と愛のみによって、誰にも何にも依存することなく、宇宙を、そしてそれとともに私たちをも創造された。したがって、私たちを取り巻く自然を眺め、自らの存在を自覚する際、私たち一人ひとりが抱くべき最初の感情は、創造主に対する最も深い感謝の念である。

2) 無から宇宙が創造されたこと、その驚くべき広大さ、全体としても部分としても、最も細部に至るまで見られるその賢明な仕組み、そしてそこに生息する生き物の驚くべき多様性、およびそれらの生き物が備えている特性において、神はご自身の無限の全能、偉大さ、そして至高の英知を現わされた。それゆえ、世界そのものが神の完全性の鏡である。私たちは、この鏡にできるだけ頻繁に目を凝らし、目の前に主の姿を見て、主の御前に歩み、主の完全性に倣うようにしよう。

3) 宇宙創造の最も重要な目的は、創造主の栄光にある。そして、私たちを取り巻く世界は、神の完全性をこれほど鮮明に映し出しており、まさに、すべてが絶え間なくその創造主を賛美し、栄光を称える壮大な神殿である。私たちもまた、自然界全体の声に自らの賛美の声を合わせ、神を賛美することを学びましょう……そして、神のものである（Ⅰコリント6:20）肉体と魂をもって……、すべてを神の栄光のために行う（Ⅰコリント10:31）ことを学びましょう。

4) 神のすべての被造物は完全であり、その完全さとは、それぞれが定められた目的にとって十分に適しているという点にある。それゆえ、私たちは被造物のこの完全さを尊重し、いかなる物や存在に対しても、その性質や目的に反して乱用することを決して許してはならない。

5) 神のすべての被造物は美しい。この美しさを、私たちの主の御業として愛することを学ぼう。しかし、被造物のために創造主を忘れることなく、むしろ、目に見える美しさを熟視することで、ますます目に見えず、創造されざる、神の至高の美しさを仰ぎ見、そこに全魂を注ぎ、その中にこそ真の至福を求めるように愛そう。

神の被造物の主な種類について

1. 霊的世界について

§ 62. 教会の教義と、この教義に関する誤った見解の概要

目に見えない、すなわち霊的な世界について、それ自体が神の被造物であるという正教会の教義は、次のように簡潔に要約することができる。「天使とは、知性、意志、そして力を授けられた無形の霊である……彼らは、目に見える世界や人間よりも先に創造された……；九つの位階に分けられる……、そして邪悪な天使たちでさえ、神によって善として創造されたが、自らの意志によって邪悪になったのである」（『キリスト教教理問答』第1章；『正教の告白』第1部、質問19～21への回答）。

これは教義的な教えであり、後で見るように、そのすべての側面において教会内に常に存在してきた一方で、そのすべての側面において様々な個別的な見解の対象となり、あるいは拒絶さえされてきた。例えば、主に「聖書における天使に関する箇所は比喩的な意味で理解されるべきである」という考えに基づき、善悪を問わず天使の存在そのものを否定してきた人々、そして現在も否定し続けている人々がいた。[1103] また、天使の本質に関して独自の私見を持っていた人々もいた。多くは、善悪を問わず天使に肉体があると見なしていたが、その大部分は極めて微細な、火のような、あるいはエーテル的なものであった。[1104] ある者たちは、本質的な価値において、天使を人間の魂に比べて劣った存在であると考えていた。[1105] また、第三のグループは天使の起源について、第一にその発生の仕方に関して誤った見解を持ち、天使は神によって創造されたのではなく、神の本質から流れ出たものであると主張した；[1106] 第二に、彼らは天使の発生時期について誤った考えを抱き、天使たちは、物質が創造された直後、そこからまだ目に見える世界が形成される前に創造された、[1107] あるいは第一日に光と共に創造された、[1108] あるいは物質的な世界全体と人間がすでに創造された後に創造された、と主張した。[1109] また、堕落した霊は、自らの意志によって悪くなったのではなく、その本質において、かつ初めから悪である、と教える者もいた。[1110] 善なる天使と悪なる天使の数や位階、天使がどのようにして、またなぜ堕落したのか、彼らの最初の罪とは何であったかなどに関して、数多くの個別の見解が存在した。

これら、述べられたものも述べられていないものも含むすべての見解の真価は、善なる霊と悪なる霊という神の被造物に関する正教の教えを詳細に解き明かす中で、自ずと明らかになるであろう。

1.1. 善なる霊、すなわち天使について

§ 63. 天使に関する概念とその存在の確実性

「天使（’Άγγελος、ךּאּלּמּ：使者、伝令）」という名は、古代の教会の教師たちの表現によれば、本質ではなく職務を指す名称である。[1111] したがって、聖書において、この名が、至高者の御心を告げたり告げたりしている様々な使者に用いられているとしても、驚くべきことではない。例えば、旧約聖書では、この呼称は、メシア自身（ただし、彼は単に「天使」ではなく、「契約の天使」（マラキ3:1）と呼ばれている）、モーセ（民数記20:16）、その他の預言者たち（ハガイ1:3；イザヤ33:7）、祭司たち（マラキ2:7）、さらには主の御言葉を成し遂げる無生物にまで（詩篇77:49）；また、新約聖書においては、救い主の先駆者（マタイ11:10）、その弟子たち（ルカ9:52）、先駆者の弟子たち（ルカ7:18-24）、そして教会の指導者たち（黙示録1:20; 2:1）を指す。しかし、厳密かつ本来の意味において、聖書において「天使」と呼ばれるのは、神や人間とは異なる特別な種類の存在、すなわち、想像上の存在ではなく、実在する霊的な存在である。これは旧約聖書と新約聖書の数え切れないほどの箇所に見られ、文意を極端に歪曲しない限り、比喩的な解釈は到底成り立たない。

旧約聖書からの例をいくつか挙げる：

a) 族長ヤコブについては、次のように語られている。「彼は夢の中で見た。見よ、地上に梯子が立っており、その頂は天に届いている。見よ、神の天使たちがその梯子を昇り降りしている。」すると、主がその梯子の上に立っておられ、こう言われた。「わたしは主、あなたの父アブラハムの神、イサクの神である。[恐れるな]。あなたが横たわっているこの地を、わたしはあなたとあなたの子孫に与える」（創世記28:12-13）。ここで天使たちは、神や人間とは明らかに区別されており、この幻は夢の中で見られたものとはいえ、彼らと共に現れた神と同様に、実在する存在として認められなければならないことは確かである。とりわけ、ヤコブの夢そのものが神の御計画によって起こったものであるからなおさらである。

b) ヨブ記にはこう記されている。「人は神よりも義なるか。人はその造り主よりも清いか。」見よ、神は御自分のしもべたちさえも信頼せず、御自分の天使たちにも欠点を見出される（ヨブ記 4:17-18）。ここでも天使たちは神や人間とは区別されており、その性質上、人間よりも高次な存在として描かれている。しかし、もし天使たちが実際に存在しなかったとしたら、このような比較を行うことは可能だっただろうか。

c) 詩篇の作者も、人間と天使との間で同様の比較を行っているが、より強い言葉で述べている。「人は何者か、あなたが彼を覚えておられるのか。人の子は何者か、あなたが彼を顧みてくださるのか。あなたは天使たちの前で、彼をほんの少しばかり低くされたに過ぎず、栄光と誉れをもって彼を冠された」（詩篇8:5-6）。

d) 先に述べたように、天使という名称は時に預言者たちにも当てはめられることがあるが、本来の意味において天使は預言者とは明らかに区別される。なぜなら、天使たちは至高者の御名において預言者たちの前に現れ、その御心を告げ知らせるからである。このように、エリヤ（列王記下1:3,15）、ダニエル（ダニエル書3:49; 6:22）、ゼカリヤ（ゼカリヤ書1:14）のもとに天使が現れた。

この真理を裏付ける、さらに明確かつ決定的な証拠は、新約聖書、すなわち救い主ご自身や使徒たちの言葉の中にみ出すことができる。

例えば、救い主は次のように語っておられます。

a) そこで、イエスは彼らに答えて言われた。「良い種を蒔く者は人の子であり、畑は世界である。良い種とは御国の子らであり、雑草とは悪者の子らである。それらを蒔いた敵は悪魔であり、刈り取りは世の終わりであり、刈り取る者たちは天使たちである」（マタイ13:37-39）。この言葉において、天使たちは、人の子や世界、また御国の子らと同様に、確かに実在する存在として描かれている。

b) 見よ、これらの小さな者たちのうち、だれ一人として軽んじてはならない。あなたがたに言っておく。彼らの天使たちは、天において、わたしの天の父の御顔を常に見ているからである（マタイ18:10）。ここでは、天使たちは実在する人格的な存在であるだけでなく、神と最も近い関係に置かれている存在として描かれている。

c) だから、あなたがたに言っておく。人の前でわたしを公に認める者は、人の子も神の御使いたちの前でその者を公に認める。しかし、人の前でわたしを否む者は、神の御使いたちの前でも否まれることになる（ルカ12:8-9）。つまり、天使たちは、人間という種とは異なる、特別で明確な存在の分類を成しているということである。

d) しかし、その日やその時刻については、天の御使いたちも、子も知らず、ただ父のみが知っておられる（マルコ13:32）。ここでの御使いたちは、人間に比べて最も完全な知識を持ち、父や子と同様に疑いなく存在している、天の住人として描かれている。

e) 人の子がその栄光のうちに、すべての聖なる天使たちを伴って来るとき、その栄光の御座に着く（マタイ25:31；参照16:27；ルカ9:26）。人の子は、疑いなく実在する存在たちに付き添われて、裁きのために来られるのである。

e) 復活の世では、結婚もせず、嫁ぐこともなく、天にいる神の御使いたちのように存在する（マタイ22:30）。天使たちが実在する存在であるとこれほど疑いようもなく認められているこれらの言葉は、天使の存在を否定していたサドカイ派の人々の前で救い主が語られたという点で、なおさら注目に値する（使徒23:8）。こうして、救い主は、自由思想家たちが思い込みで推測するように、[1112] 聴衆の誤った概念に合わせるためなどという理由で天使に関する教えを提示したのではなく、もっぱらその教えの揺るぎない真実性に基づいて提示されたことを証しされたのである。

聖なる使徒たちの中でも、二人の首席使徒の証言に耳を傾けるだけで十分である。

a) 聖ペトロはこう言っている。「彼ら（預言者たち）には、今、天から遣わされた聖霊によって福音を宣べ伝えた者たちによってあなたがたに宣べ伝えられていることが、彼ら自身のためではなく、私たちのためにあることが啓示されていた。天使たちでさえ、そのことを深く知りたいと願っているのだ」（Ⅰペトロ1:12）。ここで、天使たちは他の神の使者や伝達者、すなわち預言者や使徒たちとは明確に区別されており、特別な種類の、より高次で、理性と自由を備えた存在として描かれている。

b) 聖パウロは、愛する弟子テモテに次のように書いている。「神と主イエス・キリスト、そして選ばれた天使たちの前で、偏見を持たずにこれを守るようにと、あなたに厳かに命じる」（1テモテ5:21）。このように、使徒が神である父と主イエスとともに天使たちを証人として呼び出しているのであれば、明らかに、彼らに疑いようのない実在性を認めていることになる。

c) また、『ヘブライ人への手紙』において、この同じ使徒は、救い主を天使たちと比較して、次のように述べている。「天使たちよりもはるかに優れた方であり、彼らよりもはるかに栄光ある御名を継がれた方である。なぜなら、神はいつ、どの天使に対しても、『あなたは私の子、今、私はあなたを産んだ』と言われたことがあっただろうか……、また、長子を宇宙に導き入れる際にも、「神のすべての天使たちが彼にひれ伏すように」（ヘブライ人への手紙 1:4-6）と語っている。ここから、使徒が天使たちを実在する存在として、しかも他の存在たちの中でも最も高い地位にあるものとして認めていたことも明らかである。

キリストの聖なる教会が、その創設当初から天使の存在を信じていたという証拠は数え切れないほどある。その一例として、神がとりわけ「目に見えないもの」、すなわち霊的な世界の創造主と呼ばれているすべての古代の信条が挙げられる。[1113] また、特に教会の教師たち――殉教者ユスティヌス、アティナゴラス、エウセビオス、バシレイオス大聖人、グレゴリオス神学者、アウグスティヌス、その他多くの人々――の証言も同様である。[1114] これらをここで挙げることは不必要であると考える。なぜなら、天使の存在に関する教会の信仰について、誰も、またいつの時代も疑ったことはなかったからである。

目に見える世界のほかに霊的な世界があり、天使たちが存在するという考えを神の啓示から得たとしても、健全な人間の理性は、独自の道を通じて、ある程度この真理に近づくことができる。

歴史は、宗教のあらゆる相違にもかかわらず、天使の存在に対する信仰があらゆる時代、あらゆる民族に存在し、それが神の存在に対する信仰と同様に、人類においてほぼ普遍的であることを示している。[1115] では、この現象をどのように捉えるべきか。それをどのように説明すべきか。最も自然で無理のない説明は、天使に関する教えが、原始宗教からさまざまな民族のあらゆる宗教体系へと受け継がれてきたものであり、それは、神がまだ楽園にいた人類の始祖たちに授けられ、その後彼らを通じてすべての子孫の間に広まった、あの最初の啓示の、たとえかなり歪められてはいるものの、残滓の一つである、というものである。

物質世界において、我々は極めて多くの多様な存在を目にし、それらの間に様々な段階や階級、あるものは他のものより高く、あるものは他のものより完全であることを認めている。この類推に基づいて、霊的世界にも同様のものが存在しなければならないと結論づけることはできないだろうか。 ――すなわち、私たちに「霊」として唯一知られている人間の魂以外にも、数え切れないほどの他の霊や霊の階級が存在し、それらが同様に完全性の程度に応じて互いに優位に立ち、いわば人間の魂から始まり神へと至る途切れることのない階段を形成している、と結論づけることはできないだろうか？少なくとも、物質世界がこれほど驚くほど広大で多様である以上、霊的世界全体が人間の魂だけに限定されているなどということは、まったくあり得ない。

もし世界の目的が、健全な理性によって、一方では創造主の栄光を、他方では被造物の幸福と至福を認めざるを得ないものであるならば（§59）、この点においても、霊の存在は不可欠であると考えられる。主が物質的な被造物の創造においてどれほど多くの完全性を現されたとしても、これらの被造物自体は、そこに現された神の完全性を理解し、その創造主を賛美することはできない。主が彼らにどれほど豊かに生命の恵みを注がれたとしても、物質世界における存在の大部分は、自らの存在さえ感じる能力を持たず、また、存在を感じることができる他の存在も、それを理性的に自覚し、意識的にそれを享受することはできない。霊的かつ理性的な存在のみが、彼ら自身の中にも、また物質世界の創造の中にも現れている創造主の完全性を理解することができる。彼らだけが、理知的な言葉と敬虔な生活によって神を賛美することができる。彼らだけが、存在のすべての甘美さを単に感じるだけでなく、明確に自覚し、真の幸福と至福を享受することができるのである。

§ 64. 天使たちの神からの起源とその起源の時期

聖なる創世記の著者が、世界の創造を描写するにあたり、天使たちの起源について明確に述べていないことは周知の事実である。そして、教会の聖なる教父たちが考えたように、これには二つの理由がある。第一に、当時のユダヤ人たちが超自然的な事柄に心を向けることができなかったため、モーセは同胞たちの前に、目に見える世界の歴史のみを描き出し、少なくとも彼らにとって理解しやすい事柄を通じて、存在するすべてのものの真の原因を知るように教えることを意図していたからである；[1116] 第二に、神の唯一性という真理においてまだ十分に確固としておらず、多神教や偶像崇拝に陥りがちな人々に対して、より高次の霊的存在の在り方について明確に語ることは危険であったからである。[1117] しかし、モーセが神による天使の創造について言及していないにもかかわらず、この真理は神の御言葉の中で間違いなく説かれている。それは次のように表現されている：

a) 神の外に存在するすべてのものは、神からその存在を与えられたと述べられている箇所。例えば：「万物は彼によって始まった。彼なしには、始まったものはない」（ヨハネ1:3）； 「すべてのものは、神から出て、神によって、神のためにある」（ローマ11:36）；「どんな家も、誰かによって建てられる。そして、すべてを建てられた方は神である」（ヘブライ3:4；エフェソ3:9、黙示録4:11を参照）。

b) より直接的かつ明確に、エズラの言葉に次のようにある。「主よ、あなたは唯一であり、あなたは天、天の天、およびそのすべての軍勢、地と地上のすべてのもの、海と海の中のすべてのものを創造されました。あなたはこれらすべてを生かしておられ、天の軍勢はあなたを礼拝しています」（ネヘミヤ記9:6）。ここで、神によって創造された「（天の）すべての軍勢」という名称は、天使たちを指しており、彼らは実際に聖書の中でこの名で呼ばれており（ルカ2:13）、至高者の御座を取り囲み、御前にひれ伏している姿で描かれている（イザヤ6:3；黙示録7:11；詩篇96:7）。

c) 最後に、使徒の言葉に極めて明確に示されている通り、「天にあるもの、地にあるもの、目に見えるもの、目に見えないもの、すなわち、玉座であれ、主権であれ、支配であれ、権威であれ、すべては彼によって、また彼のために造られたのである」（コロサイ1:16）。ここで「目に見えないもの」とは、目に見える世界、物質的な世界とは対照的な霊的な世界を意味し、また「玉座、主権、支配、権威」とは、他の類似の箇所（Ⅰペテロ3:22；エペソ1:20-21）からも明らかなように、天使の位階の名称である。

神は目に見えないもの、すなわち霊的な世界の創造主であるという教会の信仰は、その信条から知られている通り、教会のさまざまな教師たちがそれぞれの著作の中で明確に告白している。例えば――

a) イリネイ： 「神は御心のままに万物を創造し、すべてにふさわしい構造、秩序、そして存在の始まりを与えられた。霊的な存在には霊的かつ目に見えない性質を、天上の存在には天上の性質を、天使には天使の性質を、動物には動物の性質を……、そして神が創造されたすべてのものは、全能の御言葉によって創造されたのである。」[1118]

b) エウセビオス：「神がご自身の富の宝を多くの人々と分かち合おうと望み、あらゆる知性ある被造物をこの世に生み出そうと決意されたとき、神は、物質とは無縁で完全に清らかな、さまざまな無形の、思考する、神聖な力、すなわち天使や大天使、霊たちを創造された。」[1119]

c) アンブロシウス：「天使、支配者、権威の創造主は、その力の働きによって、かつて存在しなかったこのような美しい世界を無から創造された方の中に、我々は容易に認めることができる。」[1120]

d) テオドリトス：「天使たちが全能の神によって創造されたということについては、聖書の証言に基づいて我々は信じている。」[1121]

e) アウグスティヌス：「天使たちもまた神によって創造されたということについては、神の啓示が私たちに極めて明確に語っている。」[1122]

しかし、神がいつ天使を創造されたかについては、神の啓示はそれほど明確に語っていない。この問題に関してキリスト教徒の間で存在したあらゆる見解のうち、神の御言葉に基づくものはただ一つだけであり、それゆえ、教会の教父や教師たちの大部分がこれを支持し、正教会自体もこれを真実であると認めている。その内容は次の通りである。「天使たちは、何よりも先に、また物質世界よりも先に、神によって創造された。」[1123] この教義の根拠は、以下の点にある。

a) 一方では、聖書『創世記』の冒頭の言葉にある。「初めに、神は天と地を創造された」（創世記1:1）…… ここで「天」という言葉は、大空や、一般的に「天」と呼ばれるものを指すものではない。なぜなら、その広大な空間や天体を含む目に見える天は、その後で創造されたからである（創世記1:6；8:14-17）。また、「地」という言葉が、単に「地」そのものを指すのではなく、その後六日間にわたって神が物質的な世界を形成した素材そのものを指すのと同様に（[1124] ）、対照的に「天」という言葉も、当然ながら、聖書において通常、天に住むものと描かれている霊そのものを指すと理解すべきである（コロサイ1:16）。[1125] この推測は、モーセが天に対して、地や原始的な物質に帰せられるような無秩序を全く帰しておらず、それによって両者を明確に区別し、対比させていることから、なおさら妥当である。もしこれが正しいならば、天使たちは、神以外の何ものもまだ存在しなかった時に真っ先に創造され、神のすべての創造の始まりとなったということになる。[1126]

b) 一方、神ご自身がヨブに語られた言葉にも次のようにある。「朝の星々が共に喜び歌い、神の子らが皆、喜びの声を上げたとき」（ヨブ記 38:7）。この箇所で「天使」、あるいは（ヘブライ語の原文によれば）「神の子ら」と呼ばれているのは、疑いなく本来の意味での天使、すなわち無形の霊たちであり、というのも、彼らは同じヨブ記の中で、それ以前に二度、この名で呼ばれているからである（1:6; 2:1）。一方、ここでは、星々が創造された第四の日において、天使たちがすでに存在し、神を賛美していると認められている。つまり、それ以前に創造されたことが前提とされているのである。[1127]

教会の聖なる教父たちや教師たちは、天使たちが物質的な世界よりも先に創造されたことを疑いなく認めていた：

聖バシレイオス大主教：「世界の存在以前に、時間を超越し、永遠に続き、常に存続する、至高の力にふさわしいある状態があった。まさにその中にあって、万物の創造主であり築き手である方は、創造を成し遂げられた――主を愛する者たちの至福にふさわしい精神的な光、理性的かつ目に見えない存在、そして私たちの理解を超え、そのために名称さえも思い付くことのできない、観想される被造物たちのあらゆる美しさを。それらは、パウロが「天にあるものも地にあるものも、見えるものも見えないものも、玉座であれ、主権であれ、支配であれ、権威であれ（コロサイ1:16）」と説くように、また天使の軍勢や大天使の位階など、目に見えない世界の本質をその存在で満たしている。そして、すでに存在する世界にこの世界――主に人間の魂の学校であり教育の場であり、ひいては誕生と滅びにさらされるすべてのものの住処――を加える必要が生じたとき、そこで、この世界およびそこに存在する動物や植物にふさわしい、常に急ぎ、流れ続け、その流れをどこにおいても中断することのない時間の連続性が生み出されたのである。」[1128]

聖グレゴリオス・テオロゴス。「善は、ただ自らを観想することに留まるだけでは満足せず、善が広まり、さらに遠くへと広がり、恩恵を受ける者の数が可能な限り多くなるように（これは至高の善の性質であるから）、神はまず第一に（πρώτον）天使と天の力を創造し、その思念は御言葉によって成就され、聖霊によって成し遂げられた…… そして、最初の被造物が神に喜ばれたため、神は別の世界――物質的で目に見える世界――を創造された。これこそが、天と地、そしてその間のものの調和のとれた構成である。」[1129]

聖ヨハネス・クラマティオス：「（神は）天使、大天使、およびその他の無形の存在を創造されたが、それは他の何らかの理由によるものではなく、ただ慈愛のみによってであった……彼らを創造した後、神は同じ理由によって、人間とこの（すなわち、目に見える）世界全体をも創造された。」[1130]

聖アンブロシウス：「天使、支配者、権威者たちは、かつてその起源を得たとはいえ、この世界が創造された時にはすでに存在していた。」また別の箇所では：「ケルビムとセラフィムは、世界の始まり以前から、甘美な声で『聖なる、聖なる、聖なる……』と叫んでいた。」[1131]

至福のヒエロニムス：「私たちの世界はまだ六千年も経っていない（もちろん、至福のヒエロニムスが生きていた時代までのことである）。そして、彼以前にも、どれほどの永遠（aeternitates）が流れ、どれほどの時が過ぎ、どれほどの数えきれない世紀が経過したか。その間、天使たち、玉座、権威、その他の力たちは、いかなる時間の尺度や変化もなく、主の御心に従って主に仕え、存在し続けていたのである。」[1132]

同じ考えを共有していたのは、聖ディオニシオス・アレオパゴス、オリゲネス、ケサリウス、ヒラリウス、聖グレゴリオス大教皇、アナスタシオス・シナイテス、聖ヨハネス・ダマスコス、フォティオス、聖ディミトリオス・ロストフスキーらである。[1133]

天使の起源の時期に関するその他のあらゆる見解は、根拠がなく恣意的なものである。すなわち――

a) 天使たちは、原始物質が創造された直後、そこから可視の世界が形成される前に突然現れたという見解は、次のように述べられている。「初めに、神は無から天と地と水を創造された。そして、まだ闇が水を覆い、水が地を覆っていたとき、創造主の慈愛が空虚なままではなく、長い時（spatia）にわたってその慈愛を現す対象を持つように、天使たちとすべての天の力が創造された。そしてその後、神によって創造された物質から、この可視世界が創造され、飾られたのである。」[1134] すなわち、この見解は以下の点に基づいている：

アア）天と地の最初の創造と、それに続く可視世界の六日間の創造との間に長い時間が経過したという考え、および――

bb) この期間に神が天使を創造されなかったならば、神の慈愛は無駄になっていただろうという推論にある。しかし、最初の考えをどのように裏付けることができるだろうか？原初の物質が混沌とした状態にどれほど長く、あるいは短く留まっていたのか、どうして分かるのだろうか？たとえ長くあったとしても、世界の存在に先立つ、神が唯一存在していたあの永遠に比べれば、その長い時間は何の意味を持つというのか？果たして、その間、神の慈愛は無駄に過ごされていたとでも言うべきなのだろうか？それとも、この考えを払拭するために、世界は永遠の昔から神によって創造されたと認めるべきなのだろうか？

b) 天使たちが第一日に存在を与えられたという見解は、第一日に神が光を創造されたこと、そして天使たちは火のような、あるいは光のような性質を持つと想像されることに基づいている。[1135] しかし、この最初の光は感覚的なものであった。なぜなら、それによって同時に日が生まれたからである。そして、天使たちを火のような性質を持つものとして、あるいは、たとえ最も微細なものであっても、何らかの肉体を持つものとして捉えることは、後で見るように、不当である。

c) 最後に、天使たちは全世界と人間が創造された後に初めて存在を得たという見解は、モーセの記述によれば、創造の際、神がより不完全な存在からより完全な存在へと段階的に進んだという順序から導き出されていると考えられている。[1136] しかし、聖なる『創世記』の著者が、自然の王である人間を創造した後、神は第七日にすべての御業から安息された（創世記 2:2）と明確に述べているのに、どうして私たちに、この漸進性の法則を目に見える世界から霊的な世界へと拡大解釈する権利があるというのか。それゆえ、神はそれ以上、誰も創造されなかったのではないか？

§ 65. 天使の性質

その本質において、天使たちは無形の霊であり、人間の魂よりも完全であるが、空間と力において制限されている。

1) 天使は霊である。聖書は次のように教えている――

a) 天使について一般的に語るとき：彼らは皆、救いを相続する者たちに仕えるために遣わされた奉仕の霊ではないのか（ヘブライ人への手紙 1:14）；

b) 特に、彼らに霊の本質的な性質、すなわち知性と意志を帰属させている場合：彼らが私たちの贖いの奥義を悟ろうとする願い（Ⅰペテロ1:12）、世の終わりの日を知らないこと（マルコ13:32）、そして彼らの聖さ（マタイ25:31）について言及しているとき；

c) 彼らが神を仰ぎ見（マタイ18:10）、神を賛美し（イザヤ6:3）、神の御心を行ない（詩篇102:20）、罪人の救いを喜び（（ルカ15:10）、そして概して、理性と自由意志を持つ存在だけが成し得るような生き方と働き方をしている（ガラテヤ1:8；テモテへの手紙一5:21）。教会の古代の教師たちも、天使について同様に正確に教えていた。「例えば、聖アウグスティヌスはこう述べている。アウグスティヌスはこう言っている。「（天使の）本質の名を知りたいか。それは『霊』である。その職務を知りたいか。それは『天使』である。その本質においては『霊』であり、その活動においては『天使』である。」[1137] ところで、この主題に関する教父たちの教えは極めて疑いようのないものであるため、それを立証する必要はないだろう。

2) 天使とは、肉体を持たない霊である。この考えは、聖書に直接明記されているわけではないが、少なくとも聖書のさまざまな箇所を比較することで明らかになる。ある箇所では、、天使は霊――πνεύματα（ヘブライ人への手紙 1:14）であると証言しており、これはまさに、神について「神は霊――πνεύμαである」（ヨハネによる福音書 4:24）と述べられているのと同じである。別の箇所では、霊（πνεύμα）には骨も肉もない（ルカ24:39）と説明されている。それは、復活後の救い主キリストの肉体――すなわち、閉ざされた戸から弟子たちのところに入ることができた、栄光に包まれた肉体（ヨハネ20:19）――でさえも、霊にはないということである。第三に、天使について具体的に言及し、肉体をまとった人間とは対照的に、彼らは結婚もせず、嫁ぐこともない（マタイ22:30）こと、さらには死ぬことさえできない（ルカ20:35-36）ことを指摘している。もし天使たちが、人間のように何らかの肉体をまとっていたとしたら、なぜ、神の御言葉はどこにも天使の肉体について直接言及せず、彼らを「霊」と呼んでいるのでしょうか。一方、人間についてはどこにも直接「霊」とは呼ばず、彼らに「霊」や「魂」を帰属させる際、同時に「肉体」も帰属させているのでしょうか。

確かに、聖書には、天使たちがしばしば感覚的に認識できる姿で人々の前に現れたという記述がある。しかし、聖書の証言によれば、神ご自身も時折、感覚的に認識できる姿で現れた。これは単に、神も天使も、神の御心によって、時折、人間にとって目に見える何らかの姿をとることができるということを意味するに過ぎない。しかし、そこから、天使や神が常に肉体を持っていると結論づけるのは根拠がないだろう。[1138] 聖書には、天使たちが神の御座を取り囲み、神を賛美する天使の言語についても言及されている（イザヤ8:1-3；コリント人への手紙第一13:1）。しかし、「神の御座」という名称が、疑いなく、あたかも地上の王たちのように神が座しているかのような物質的な御座を意味するものではないのと同様に、当然のことながら、天使たちの言葉や彼らの賛美も、感覚的な意味で理解されるべきではない。これらはすべて、そうでなければ人間の理解に及ばない霊的な事柄を象徴的に表現したものに過ぎない。それゆえ、私たちは聖なる教会と共に次のように讃美するのです。「無形の唇と知性ある口をもって、天使の群れは、あなたの近づきがたい神性に対して絶え間ない賛美を捧げます、主よ。」[1139] 天使の無形性という考えは、教会の聖なる教父たちや教師たちの間で最も支配的な考えでした。それは次のように見られます：

a) 聖アタナシウス：「天使とは、理性を持つ、非物質的（άϋλον）で、賛美を捧げ、不死の存在である。」[1140]

b) 聖グリゴリオス・ニッサス：「すべての理性ある被造物は、無体（άσώματον）の本性と、肉体をまとった本性に分かれる。無体とは天使の本性であり、もう一方の種は、すなわち私たち人間である。」[1141]

c) 聖ヨハネス・クラマトリオスによれば：「（神は）天使、大天使、およびその他の無形の存在を創造された。」[1142]

d) 福者テオドリトスによる：「もし神の像が魂の見えなさにあるのであれば、むしろ天使、大天使、そしてすべての無形かつ聖なる存在こそが神の像と呼ばれるはずである。なぜなら、彼らは全く肉体を持たず、完全な不可視性を備えているからである。」[1143]

e) 聖ヨハネス・ダマスコスによれば：「天使とは、理性を持つ、自由な、無形の存在であり、神に仕えるものである…… 知性（νόες）である天使たちは、肉体に制限されることなく、知的な領域（νοητοϊς）に存在している。なぜなら、彼らは本質的に肉体をまとっておらず、延長を持たないからである。しかし、霊的に（νοητώς）命じられた場所に存在し、そこで活動している。」[1144] この考えは、バシレイオス大聖人、グリゴリオス神学者、ラクタンティウス、エウセビオス、ディディモス、レオ大聖人、フルゲンティウス、グリゴリオス大聖人などの著作にも見られる。[1145]

一方、天使に何らかの物質性を帰属させる教父たちの言説については、次の点に留意する必要がある。

a) 古代のキリスト教の教師たちの中には、天使に「肉体性」を認めることで、単に天使が実在（現実的な存在）を持つことを示そうとした者たちがいた。これらの教師たちにとって、「肉体（σώμα、corpus）」とは「本質（ούσία、substantia）」を意味していたため、彼らは時に神さえも「肉体的な存在」と呼んだことがあった。この点については、聖アウグスティヌスがテルトゥリアヌスについて論じた際にも指摘されている。[1146] したがって、ここでの考え方は正しいものであり、不正確なのは言葉の使い方だけである。

b) 他の人々は、天使たちを「肉体的な」と呼んだが、それは、彼らがいかなる肉体もまとっていないとはいえ、その本性の霊性そのものに限界があり、至高の存在である神の本性と比較すると、いわば分厚く物質的なものとして現れるという意味であった。このように、聖ヨハネス・ダマスコスは、天使を無体の存在であると定義した上で、次のように付け加えている。「とはいえ、天使が無体かつ非物質的と呼ばれるのは、あくまで私たちと比較した場合に限られる。なぜなら、唯一無比なる神と比較すれば、あらゆるものは粗雑で物質的なものとして現れるからである。唯一の神性のみが、完全に（όντως）、非物質的かつ無形である。」[1147] これは、神の至高の霊性という概念から明らかに派生した、独特ではあるが敬虔な考えであり、天使は肉体をまとわない霊であるという教会の教義を、決して否定するものではない。

c) 第三の立場は、天使たちに「身体性」を帰属させた。すなわち、天使たちは有限な存在として、必然的に場所によって限定され、同時にあらゆる場所に存在することはできないという意味である。「それゆえ、聖アウグスティヌスはこう述べている。『我々が理性ある存在を『肉体的な』と呼ぶのは、それらが場所によって規定されるからであり、それは肉体に閉じ込められた人間の魂に似ている』」[1148] つまり、天使に肉体性を比喩的な意味でのみ帰属させるこの考えも、天使の無肉体性に関する教義の正当性を排除するものではない。

以上の指摘を踏まえると、天使に文字通りの意味での身体――たとえそれが極めて微細で、エーテル的あるいは火のようなものであったとしても――を帰属させていたと思われる古代の教師たちは、もはやごく限られた数しか残らない。具体的には、殉教者ユスティヌス、オリゲネス、メフォディウス、テオグノストである。[1149] しかし、彼らのこの見解は、ごく少数の者による個人的な見解に過ぎないとみなすべきである。

3) 天使とは、人間の魂よりも完全であるが、制限のある霊である。最も完全であるが、制限のある存在である：

a) その本質において。この考えは、詩篇の作者の言葉、「人は天使たちに比べても、さほど劣ってはいない」（詩篇8:6）に、率直かつ明確に表されている。したがって、天使たちは確かに人よりも優れているが、その差はわずかである…… 使徒パウロは、二つの場面でこのことを前提としている。第一に、使徒が、神の独り子である御子の神聖な偉大さを、とりわけ、御子が天使たちそのものよりも優れているという事実をもって証明しているとき（ヘブライ人への手紙 1:4-14）；第二に、人間の贖い主の栄光――すなわち、肉体の生涯を終え、天に昇られた後にその栄光に入られたこと――を描き出す際、天使や支配者や力などが彼に従ったと述べている場合です（Ⅰペテロ3:22）、また、父なる神が御子を天において御自身の右の座に据え、あらゆる支配、権威、力、主権、そしてこの世だけでなく未来においても呼ばれるあらゆる名よりも高い地位に置かれたと述べている（エペソ1:21）。どちらの場合においても、使徒は明らかに、天使たちを神の被造物の中で最も高位にあり、神に最も近い存在であると認めているが、それでもなお、神ご自身よりは低い存在であると認めているのである。

b) 知性において。救い主は、使徒たちが世の終わりの日について尋ねたとき、こう言われた。「その日、あるいはその時は、だれも知らない。天の御使いたちも、御子も知らず、ただ父のみが知っておられる」（マルコ13:32）。ここから、天使には人間よりも多くの知識が与えられていること、そしてその知識には限界があることが見て取れる。聖書の他の箇所から、特に、天使たちは――

ア）神の本質を完全に知っているわけではない。なぜなら、神の御霊以外には、だれも神を知ることができないからである（Ⅰコリント2:11）；

bb) 人間の心の奥底を見通すことはできない。なぜなら、すべての人間の心の内を知っておられるのは、あなただけだからである（列王記下 8:39；エレミヤ書 17:9）；

ウ）偶然的な未来を知らず、また自らそれを予言することもできない。というのも、この特権さえも、主なる神ご自身がご自身にのみ留めておられるからである（イザヤ44:7）；

gg) 私たちの贖いの偉大な神秘を完全に知っていたわけではない（エフェソ2:10）、そして今なお、その神秘を深く理解しようと努めている（1ペテロ1:12）。

c) その強さと力において。神の御言葉は、天使たちが強さと力において私たちを凌駕していることを明確に証言している（Ⅱペテロ2:11；参照詩篇102:20）、また、彼らの驚くべき力の様々な実例についても証言している。例えば、ある一夜にして天使がエジプトのすべての長子を打ち殺したこと、あるいは同じく一夜にして18万5千人のアッシリア軍を打ち殺したことなどである（列王記下19:35；参照：使徒行伝5:19； 12:7,11）。もっとも、この天使たちの力は限界があり、彼ら自身が奇跡を起こすほどには及ばない。「主なる神、イスラエルの神は祝福される。奇跡を行うのは御一人だけである」（詩篇71:18）。

教会の聖なる教父たちや教師たちは、一、二人を除いて、[1150] 、天使を人間より高次の存在であると満場一致で認め、彼らにより大きな知恵とより大きな力を帰していた。[1151] しかし、聖書に従い、彼らは天使の知恵も力も限られていること、天使たちは神も、人間の心も、偶然の未来も、私たちの贖いの神秘も完全には知らず、自ら奇跡を行うことはできないと主張した。[1152]

最後に、天使の本質に関する教父たちの教えに見られる特徴について、黙過することはできない。天使たちは、ある教父たちが述べたように、神の御姿に似せて創造されたのである。「[1153] 」――これは聖書には明確に記されていない考えではあるが、それにもかかわらず妥当なものである。この考えは、天使たちがその本質において、神と同様に霊であるという聖書の教え全体から導き出されるものである。彼らの創造主である神が至高の霊であるのと同様に、本質的に霊であるということ；彼らが知性と自由を授かっているのは、彼らの創造主が最も完全な知性と至高の自由を備えているのと同様にであり、したがって、彼らはその本性において創造主の姿を映し出しているということである。

§66. 天使の数と位階：天上の階層

1. 聖書において、天使の世界は極めて広大である。旧約聖書の秘められた見者の一人は、夢と預言的な幻の中で、玉座が設けられ、古き日からの御方が着座されたとき、数えきれないほどの大群が御方に仕え、数えきれないほどの群れが御方の前に立っていたのを見た（ダニエル書 7:1,9-10）。新約聖書の別の啓示を受けた者もまた、御座の周囲に多くの天使たちの声を見、聞いた……その数は数えきれないほど多く、また千の千に及んでいた（黙示録5:11）。 数えきれないほどの天の軍勢は、人類を贖うために地に来られた神の御子を賛美した（ルカ2:13）。さらに、キリストご自身が、ゲツセマネの園で大祭司の僕たちに捕らえられた際、弟子たちの前で十二軍団以上の天使について言及された（マタイ26:53）。見よ、主は御自身の聖なる天使たちの大軍を率いて来られる――すべての人々に裁きを下し、その中にいる不義な者たちをすべて暴き出すためである（ユダの手紙 14；参照マタイ 16:27；24:31；25:31）。また、救い主キリストを真に信じる一人ひとりの人も、数え切れないほどの天使たちと交わりを持つのである（ヘブライ人への手紙 12:22）。

このような天使の多さを説明するために、多くの教会の教師たちは、救い主のたとえ話を引用しました。それは、百匹の羊を飼っていた人が、そのうちの1匹をなくすと、九十九匹を荒野に残して、行方不明の1匹を見つけ出すまで探し続けるというものです（ルカ15:4、マタイ18:12）。「この一匹の迷い羊は、と彼らは言った。全人類を意味し、迷わなかった九十九匹は、天の多くの天使たちを意味するのだ。」[1154] また、他の人々は、「数えきれないほど至福に満ちた、至高の知性を持つ軍勢」であり、「それは、私たちが用いる数字のわずかで不十分な数え方をはるかに超えている」と主張した。[1155] そこには「数万のミリアドの天使、数十万のアルカンジェル。それと同じ数の玉座、支配、支配者、権威、そして無限の無形の力がある」と主張した。[1156] 「想像してみてください、と聖キリロス・エルサレムスは言う。ローマ人の民がいかに数多いかを。また、現在存在する他の粗野な民族がいかに数多いか、そして過去100年の間にどれほど多くの者が亡くなったかを。さらに、過去1000年の間にどれほど多くの者が埋葬されたかを。アダムから今日に至るまでの人々を想像してみよ。その数は極めて多いが、それよりもさらに多い天使たちと比べれば、まだ少ない。天使たちは九十九匹の羊であり、人類はたった一匹の羊に過ぎない。場所の広さによって、そこに住む者の多さも判断されるべきである。私たちが住むこの地は、いわば天の中心にある一点のようなものである。それゆえ、それを取り囲む天には、その空間が広い分だけ、住む者の数もそれだけ多いのである。そして、天の天には、計り知れない数の住人が存在する。「千の千が彼に仕え、数えきれないほどの大群が彼の前に立っていた」（ダニエル書7:10）と記されているのは、天使の数がまさにそれだけだったからではなく、預言者がそれ以上の数を言い表すことができなかったからである。」[1157]

2. 天使がこれほど多数存在する以上、彼らの間に相互の差異があることは当然の推論であり、神によって英知をもって構成された物質世界において、本質は同一でありながら完全性の程度によって互いに異なる特別な存在の階級が存在するように、天使の世界においても、独自の階級や存在の段階が存在するに違いないと考えられる。霊的な世界においても同様であり、聖使徒パウロはその点について何の疑いも残していない。天使たちは神の御子によって創造されたと述べる際、この異邦人の教師は次のように表現している。「天にあるものも地にあるものも、目に見えるものも目に見えないものも、すべては御子によって造られた。玉座であれ、主権であれ、支配であれ、権威であれ、すべては御子によって、また御子のために造られたのである」（コロサイ1:16）。その言葉の調子そのもの、そして常に類似性ではなく差異を示す区切り語「か、あるいは（ε’ίτε）」が、ここでは天の諸力のさまざまな分類が列挙されていることを示している。別の箇所では、救い主が天に昇られた後の栄光を述べる際、父が御子を天において御自身の右の座に据え、あらゆる支配、権威、力、主権、そしてこの世だけでなく未来においても呼ばれるあらゆる名よりも高い地位に置かれたと記している（エフェソ1:20-21；参照3:10；ペトロ第一3:22）。第三に、真のクリスチャンについて証ししている。「なぜなら、私は確信している。死も、生も、御使いたちも、支配者たちも、力ある者たちも、現在のものも、未来のものも、高いものも、深いものも、その他のいかなる被造物も、私たちの主キリスト・イエスにある神の愛から、私たちを引き離すことはできないからである」（ローマ8:38-39）。これらすべての事例において、使徒が天使たちに与えた異なる名称が、単に同じ名称の繰り返しに過ぎず、天使の異なる位階を意味するものではないと仮定することは、文脈に反し、使徒にふさわしくないことである。さらに、神の御言葉が天使の力に与えている名称そのものからも、それらの位階的な違いを推し量ることができる。例えば、あるものは天使（Ⅰペテロ3:22）と呼ばれ、他のものは大天使（Ⅰテサロニケ4:15；ユダ9）：後者は明らかに前者よりも位が高く、それらに優越している――そうでなければ、なぜ彼らにそのような名称が与えられたのだろうか？

正教会は常に、天使たちの間の差異、および彼らの自然な力と完全性の違いに基づく階級や位階への区分を認めてきた。この信仰を、同教会は第5回全地公会議（553年）において、この信仰を厳粛に表明した。同公会議では、とりわけオリゲネスが、「天使たちは本質的にも力においても互いに完全に等しい」と教えたこと、また「当初は階級に分けられておらず、後にの天使たちの一部が堕落した際に初めて分かれた」と教えたことを非難した。[1158] 教会の個々の教父たちの中でも、天使の位階の違いを自らの著作において明確に告白したのは、イグナティオス・テオフォロス、[1159] イリネイオス、アレクサンドリアのクレメンス、オリゲネス、エルサレムのキリロス、バシレイオス大聖人、ヨハネス・クロソストモスらである。[1160]

3. では、これらの天使の位階は具体的にいくつあるのか、あるいは言い換えれば、天上の階層にはいくつの段階があるのか。正教会は、この主題について詳細に論じた聖ディオニシオス・アレオパゴスを引用し、「天使は九つの位階に分けられ、この九つはさらに三つの階級に分けられる」と述べている。第一位には、神に最も近い者たち、すなわち、玉座、ケルビム、セラフィムがいる。第二位には、権威、主権、力がある。第三位には、天使、大天使、支配者たちがいる」（『正教の告白』第1部、第20問への回答）。このような区分は：

a) 少なくとも、聖書にここに列挙されたすべての天使の位階、すなわちケルビム（創世記 3:24；詩篇79:2；98:1；エゼキエル1:5-14；10:15-20）、セラフィム（イザヤ6:1-8）、力（エペソ1:21；ローマ8:38）、御座、支配、主権、権威（コロサイ1:16；エペソ1:21; 3:10）、大天使（1テサロニケ4:19; ユダ9）および天使（1ペテロ3:22; ローマ8:38）――これら9つの天使の位階の名称以外に言及されているものはない。[1161] 一方で、すでに見てきたように、これらの天使の位階のうちいくつかは、使徒によって実際に区別されており、互いに別個のものとして認められているという点がある。

b) しかし、主に聖伝に基づいている。そして、聖ディオニシオス・アレオパゴイテスは、この伝承をまさに自身の神聖な師である聖使徒パウロの口から受け継いでおり、次のように述べている。「天のすべての力（位階）について、神の御言葉は九つの異なる名称で呼んだが、我らの神聖な師はそれらを三つの三重の位階に分けられた。」[1162] さらに、天使を九つの位階に分類する同様の区分、あるいは少なくとも九つの天使の位階を数え上げている記述は、使徒の規定、聖イグナティオス・テオフォロス（神を運ぶ者）の著作 [1163] 、聖グレゴリオス・テオロゴス（神学者）の著作 [1164] 、聖ヨハネス・クロイソストモス（金口）の著作 [1165] さらに明確に述べられているのは、聖グリゴリオス・デュオロゴス、聖ヨハネス・ダマスコス、およびその他の著作である。[1166] 聖グリゴリオス・デュオロゴスの言葉は次の通りである。「我々は九つの天使の位階を受け入れる。なぜなら、神の御言葉の証言から、天使、大天使、力、権威、支配、主権、玉座、ケルビム、セラフィムについて知っているからである。このように、天使と大天使の存在については、聖書のほぼすべてのページが証言している。ケルビムとセラフィムについては、周知の通り、預言書の書物で頻繁に言及されている。さらに四つの位階の名称を、使徒パウロはエフェソの信徒への手紙の中で、「あらゆる支配、権威、力、主権よりも高い」と述べて挙げており、またコロサイの信徒への手紙では、「御座であれ、主権であれ、支配であれ、権威であれ」と記している。さて、エフェソの信徒への手紙で彼が言及している四つ、すなわち「支配」「権威」「力」「主権」に、「玉座」を加えると、五つの位階が個別に区別されることになる。さらに、そこに天使、大天使、ケルビム、セラフィムが加われば、間違いなく九つの天使の位階が存在することが明らかになる。」もし、一部の古代の教会の教師たちが、その著作の中で天使の位階の数をより少なく言及し、時には異なる名称で言及しているとしても、それは単に、これらの教師たちが天使の位階についてさらりと触れただけであり、それらをすべて、特に名称において極めて正確に列挙する意図を持っていなかったからに他ならない。[1167]

そもそも、古代の牧者たちは、天上の階層に関する教義を神秘的なものであり、理性では理解し難いものと考えていた。「天上の存在の位階がいくつあるか、それらがどのようなものであり、どのようにして聖なる位階の神秘が彼らの中で成就されるのか――それを正確に知っているのは、その位階の創設者である神お一人だけです。彼ら自身もまた、自らの力、自らの光、そして彼らに固有の聖なる位階を知っています。そして、私たちには、自らを知っている彼ら自身を通じて、神が私たちに明らかにしてくださった範囲内でしか、これについて語ることはできない。」[1168] 「天の住まいに存在する『玉座、主権、支配、権威』とは何かについて、聖アウグスティヌスも述べているように、私は揺るぎなく信じ、それらが互いに異なっていることも疑いなく受け入れている。しかし、それらがどのようなものであり、具体的にどのような点で互いに異なっているのかについては、私には分からない。」[1169]

個々の見解の中で最も注目すべきは、天使を九つの位階に分類するという考えが、神の御言葉によって私たちに明らかにされている天使たちの名称と位階のみを網羅しており、現世では明らかにされていないが、来世において初めて知られることになる他の多くの天使の名称や姿までは網羅していないという点である。この考えは、ディオニシオス・アレオパゴス自身にも部分的に見受けられる。彼は、天上の存在の階級がいくつあるかを正確に知っているのは神のみであり、私たちは明らかにされたことしか語れないと前置きした上で、実際に『ヨハネの黙示録』から私たちに知られている天使の名前だけを列挙し、九つの位階に分類している。しかし、この考えを特に力強く展開しているのは、オリゲネス、聖ヨハネ・クロソストモス、福者テオドリトス、そしてテオフィラクトである。[1170] 「『確かに、』とクロソストモスは言う、『私たちにはその名前さえも知られていない他の力たちが存在する…… 天使、大天使、座、支配、元、権威だけが天の住人なのではなく、数え切れないほどの他の種族や、言葉では表現しきれないほど多くの階級も存在するのだ。では、前述の力よりもさらに高い力があり、その名さえも我々が知らない力があることは、どこから分かるのだろうか。使徒パウロは、キリストについて証しする際、あることについて語ると同時に、別のことも言及している。「（父は）キリストを天において御自身の右の座に置かれ、あらゆる支配、権威、力、主権、また、この世だけでなく、来るべき世においても呼ばれるあらゆる名よりも、はるかに高い所に置かれたのです」（エフェソの信徒への手紙 1:21）。ご覧の通り、そこでは知られるようになるが、今はまだ知られていない名があることがわかりますか？それゆえ、「この世だけでなく、来るべき世においても、名付けられるあらゆる名」と述べたのです。」しかし、ここに示された見解は個人的な見解に過ぎないことを忘れてはなりません。

1.2. 悪霊について

§ 67. 悪霊の様々な名称とその存在の信憑性

また、善霊について語る神の言葉は、悪霊についても語っており（ルカ 7:21）、それらを「汚れた霊」（マタイ 10:1）、「悪意の霊」（エペソ 6:12）、「悪霊」あるいは「デーモン」とも呼んでいる（ルカ8:30,33,35）とも呼んでいます。特に、その中の一人の主要な存在を区別しており、この存在を最も頻繁に「悪魔」（1ペテロ5:8）、 「誘惑者」（マタイ4:3）、「サタン」（黙示録20:2,7）、時には「ベエルゼブル」 （ルカ11:15）、ベリアル（2コリント6:15）、この世の君（ヨハネ12:31）、空中に権威を持つ君（エペソ2:2）、悪霊の君（マタイ9:34）などと呼び、また、他の悪霊たちについては、彼との関係において、「悪魔の天使たち」（マタイ25:41）、「サタンの天使たち」（黙示録12:7, 9）と呼ばれている。

この悪魔とその天使たちが、聖書において、架空の存在ではなく、実在する人格的な存在として扱われていることは、以下のことから明らかである――

1) 旧約聖書の書物から。そこでは、神の御前に神の天使たちが現れる際、度々悪魔も彼らと共に現れたことが語られており、その後、全能者の許しを得て、悪魔が義人ヨブをどのような多種多様な災いで試みたかが詳細に記述されている（ヨブ記 1:6； 2:2以下）。また、主の御霊がサウルから離れたとき、悪霊が彼を悩ませたこと（サムエル記上 16:14）、サタンがイスラエルに反旗を翻し、ダビデにイスラエル人の人口調査を行わせたこと（歴代誌上 21:1）も記されている。ゼカリヤの預言的幻では、大祭司イエスが主の御使いの御前に立っている様子が描かれている。そしてイエスの右側には、彼を告発する者として悪魔が立っている（ゼカリヤ3:1）。最後に、知恵の書は次のように証言している。「悪魔の嫉妬によって、死がこの世に入った」（知恵の書 2:24）。これらすべての事例、とりわけ最初の事例と最後の二つの事例において、悪魔を人格的で実在する存在として捉えないことは、その言葉の意味を完全に歪曲することになる。

2) さらに、新約聖書の書物からも挙げることができる。その証拠として、いくつかの例を挙げるだけで十分である：

a) 救い主は、麦と毒麦のたとえを解説する際、次のように語っている。「良い種を蒔く者は人の子であり、畑は世界である。良い種とは御国の子らであり、毒麦とは悪者の子らである。それらを蒔いた敵は悪魔である。刈り取りとは世の終わりのことであり、刈り取る者たちは天使たちである（マタイ13:37-39）。ここでも、悪魔は、人の子や天使たち、御国の子ら、敵対する者たちと同様に、実在する人格的な存在として描かれている。

b) パリサイ人たちが、救い主がベエルゼブル、すなわち悪霊の君の力によってのみ悪霊を追い出していると非難したとき（マタイ12:24）：救い主は、ベエルゼブルとその悪霊たちが実在する存在ではないと述べなかったばかりか――そうすればファリサイ派の荒唐無稽な考えを最も効果的に反駁できたはずである――それどころか、サタンとその王国の実在を明確に証言するような言葉で答えたのである。もしサタンがサタンを追い出すなら、彼は自分自身と分裂していることになる。それでは、彼の王国はどうやって存続できるだろうか。もし私がベエルゼブルの力によって悪霊を追い出すのなら、あなたがたの息子たちは、いったい誰の力によって追い出しているのか。それゆえ、彼らこそがあなたがたを裁く者となる。もし私が神の御霊によって悪霊を追い出しているのなら、神の御国は確かにあなたがたに到来したことになる。あるいは、誰かが力ある者の家に入り込み、その持ち物を奪い取るには、まずその力ある者を縛らなければならないのではないか。そうして初めて、その家を略奪することができるのだ（26-29）。

c) ある時、使徒たちが救い主に人目を避けて、「なぜ私たちには、ある人から汚れた霊を追い出すことができないのですか」と尋ねたとき、主は、それが決して汚れた霊などではなく、そもそも汚れた霊など実際には存在しない、などとは全く言われなかったばかりか、むしろ、悪霊を追い出すための方法を教えられた。 この種は、祈りと断食によってでなければ追い出せない（マルコ9:29）。

d) 義なる裁き主が罪人たちに下すあの恐ろしい宣告、「わたしから離れよ、のろわれた者たちよ。悪魔とその天使たちのために用意された永遠の火の中へ」（マタイ25:41）において、悪魔とその天使たちは邪悪な人間とは明確に区別されており、永遠の罰が定められた実在する存在として描かれている。

e) 使徒ヤコブはこう言っている。「悪霊たちも信じて震えている」（ヤコブ2:19）。つまり、彼らは理性があり、思考する存在である。

e) 使徒ヨハネは、「罪を犯す者はみな、悪魔から出た者である。なぜなら、悪魔が最初に罪を犯したからである。神の御子が現れたのは、まさに悪魔の業を打ち砕くためである」（Ⅰヨハネ3:8）と証言している。ここで「悪魔」という名称が、実在する存在ではなく、単なる想像上の存在を指しているという見解に同意できるだろうか。

g) 使徒パウロは次のように記している。「サタンが私たちに害を及ぼさないように。なぜなら、その企みは私たちにも知られているからである」（Ⅱコリント2:11）。したがって、彼は悪魔を思考する存在として描いている。また別の箇所では、真理に逆らう者たちが、悪魔の罠から解放されることを願っている。「悪魔は彼らを自分の意志に捕らえている」（Ⅱテモテ2:26）と記しており、このようにして、悪魔は独自の意志を持つ人格的な存在であると教えている。

キリスト教会は、周知の通り、常に、そして疑いなく、悪魔とその天使たちの存在を認めてきた――

a) 教父たちの著作から：殉教者ユスティヌス、タキアヌス、イリネイ、アテナゴラス、オリゲネス、アンブロシウス、およびその他すべての教父たち；[1171]

b) 洗礼の際に教会で今なお用いられている古代の儀式から。そこでは、秘跡を受ける者に対し、とりわけ、悪魔とそのすべての行いを否定することが求められている；

c) 世を捨てて荒野へ赴き、そこで生涯にわたり、しばしば感覚的な姿で現れることさえあった「天の下にある悪の霊」たちと激しい戦いを繰り広げた、聖なる修道者たちの全歴史から。

注目すべきは、悪霊の存在に対する信仰が、善なる天使の存在に対する信仰や、神ご自身の存在に対する信仰と同様に、人類において常に普遍的であったということである。[1172] したがって、この信仰は、人類の拡大に伴い、のちに族長たちを通じてすべての民族に広まった、神から啓示された原始宗教の伝承の一つであると見なすのが妥当である。もっとも、その過程で徐々に様々な変化や歪曲が加えられてはきたものの。

§ 68. 悪霊は神によって善として創造されたが、自ら悪となった

この真理は、神を最も完全な存在とするという、すでに生来備わっている概念に基づき、健全な理性であれば受け入れざるを得ないものであり、救い主キリストご自身が明確に証しされ、聖なる使徒たちもまた証しした。救い主キリストは、ユダヤ人たちの不義を糾弾する中で、とりわけ彼らにこう言われた。「あなたがたの父は悪魔であり、あなたがたは、あなたがたの父の欲望を満たそうとしている。彼は初めから人殺しであり、真理に立っていなかった――έν τή αληθεία ούχ έστηκεν（ヨハネ8:44）。もし悪魔が真理に立っていなかったとすれば、それはすなわち、彼が真理の中に置かれており、その真理に立つか立たないかは彼自身に委ねられていたということになる。使徒ペトロは、罪を犯した（άμαρτησάντων）天使たちを、神は容赦せず、地獄の闇の鎖で縛り、懲罰のための裁きに委ねたと述べている（Ⅱペテロ2:4）——これは、堕落した霊たちが罪のない者として創造されたが、自ら罪を犯したために裁かれたという考えを、率直に表現したものである。使徒ユダも同様に、神は自らの尊厳を守らず、住処を離れた天使たちを、永遠の束縛の下、闇の中に閉じ込めている（ユダの手紙 6）と記している。――自らの尊厳を守らなかった天使たち、すなわち τούς μή τηρήσαντας τήν έαυτών έρχήν：すなわち、自らの起源、本来の姿、本来の状態を守らなかった者たち。しかし、自らの住まい——οίκητήριον、すなわち彼らの本来の状態にふさわしい住まい——を離れた者たちである。

正教会は、その牧者や教師たちの口を通じて、堕落した霊は善として創造されたが、自ら悪となったという事実を、揺るぎない真理として常に説いてきた。[1173] 例として、以下の言葉を挙げておこう：

a) 聖イリネイ：「すべてのものは神によって創造されたものであり、悪魔自身が（神からの）背教の原因となった（自分自身のためにも、他者のためにも）ため、聖書が背教の状態にある者たちを『悪魔の子ら』や『悪しき者の天使たち』と呼ぶのは正当である。」[1174]

b) タツィアヌスの言葉：「（天使たちの）長子は、律法への違反と無知によって悪魔となり始め、その虚しい手本に従った者たちは悪魔の軍勢となり、自らの気まぐれで狂気に身を委ねた。」[1175]

c) 聖キリロス・エルサレムス：「悪魔より前に罪を犯した者は誰もいなかった。彼が罪を犯したのは、生まれつき罪への必然的な傾向を持っていたからではない（そうでなければ、罪の原因は彼をそのように創造した者に帰せられることになるだろう）――しかし、善として創造されながら、自らの意志によって悪魔となったのである。」[1176]

d) 聖バシレイオス大主教：「悪霊たちは、その本質そのものによって善に敵対することを運命づけられたわけではない（もしそうであれば、非難は創造主に向けられることになるだろう）。しかし、自らの意志により、善を奪われることによって、罪へと逸脱したのである。」[1177]

e) 聖アウグスティヌス：「悪魔は不浄な霊である。霊として善があり、不浄なものとして悪がある。彼は本質的には霊であるが、罪によって不浄となった。これら二つの性質のうち、前者は神から、後者は悪魔自身から来ている。」[1178]

e) 聖テオドリトス：「我々が言っているのは、悪意ある霊たちが、万物の主によって初めから悪として創造され、そのような性質を与えられたということではない。むしろ、彼ら自身が、意志の歪みによって、より良いものからより悪いものへと向かったということである。」[1179]

このようにして天使の堕落に関する真理を信仰の教義として説きつつ、キリスト教の教師たちは、その説明のために、堕落の経緯に関するいくつかの付随的な問題にも答えようとしたが、その回答はあくまで個人的な見解として提示されたに過ぎなかった。これらの問題は以下の通りである：

1) 天使たちは、神から存在を与えられた後、すぐに堕落したのだろうか。人間の創造の直前に天使が創造されたという従来の見解によれば、当然ながら、悪魔たちは創造されて間もなく堕落したと主張せざるを得なかった。[1180] さらには、まるで創造された直後に突然堕落したかのようにさえ言われている。[1181] というのも、その直後、悪魔はすでに人間の誘惑者となっているからである。しかし、目に見える世界よりもはるかに以前に天使が創造されたという説に従った著述家たちは、堕落した霊たちがかなり長い間、恩寵の状態にとどまっていたことを認めていた。[1182] この考えを裏付けるものとして、ある人々は、ティルスの君主に向けられた預言者エゼキエルの言葉を指摘した。「あなたはエデム、神の園におり、あなたの衣はあらゆる宝石で飾られていた……；「あなたは創造された日から、あなたの中に不義が見出されるまで、その道において完全であった」（エゼキエル28:13,15）――と指摘し、ティルスの王の運命の中に、堕落した明けの明星の運命が神秘的に描かれ、繰り返されていると論じた。[1183]

2) 邪悪な霊たちはどのように堕落したのか。すべてが同時に堕落したのか。いいえ、教会の教師たちは通常、そうではないと答えていた。まず一人――首領――が堕落し、その後、他のすべてを巻き込んだのである。[1184] この首領は、堕落する前、ある者たちの見解によれば、創造されたすべての霊の中で最も最初かつ最も完全な存在であり、[1185] すべての天使の軍勢に優越していた。[1186] また、他の者たちの見解によれば、彼は少なくとも最高位の天使（ταξιάρχων）の一員であり、その指揮下には下位の天使の階級が従属しており、[1187] まさに、主が世界の各部分の統治を分配した者たちの数に含まれていた。[1188] 一方、堕落した明けの星に誘われて彼に従った他の者たちは、彼に従属し、彼の支配下にあった天使たちであり、それゆえに、彼の模範や説得、あるいは欺瞞に惑わされることができたのである。[1189] 聖書の中で、悪魔を「偽りの父」（ヨハネ8:44）と呼んだり、悪魔が最初に罪を犯した（Ⅰヨハネ3:8）と述べたり、またその天使たちについても言及している箇所（マタイ25:41、黙示録12:7,9）は、このような見解の根拠となり得る。

3) 堕落した霊たちはどのような罪によって堕落したのか。これについては、主に三つの見解があった。

ある人々は、天使たちの罪は人間の娘たちとの不自然な関係にあったと主張し、聖書の創世記の次の言葉を指摘した。「そのとき、神の子らは人間の娘たちが美しいのを見て、自分たちが選んだ者を妻として娶った」（創世記6:2）。[1190] しかし――

a) その直後に続く神ご自身の言葉、「わたしの霊が（これらの）人間たちによっていつまでも軽んじられることはない。彼らは肉なる者だからである。彼らの寿命は百二十年としよう（3）」――は、彼らが人間であったことを示している；

b) モーセが語っている出来事は、すでに大洪水以前に起こったものであり、天使たちはそれよりはるかに以前に堕落していた。なぜなら、悪魔は最初の人間を誘惑した者だからである；

c) 救い主の御言葉によれば、天使たちは結婚もせず、嫁ぐこともない（マタイ22:30）。そもそも、無形の霊である彼らは、肉の欲望に駆られることなどあり得ない；

d) 聖書において「神の子ら」と呼ばれるのは、天使だけではなく、しばしば敬虔な人々、すなわち真の神を崇める者たちも含まれる（申命記14:1；箴言14:26；ヨハネ1:12）。それゆえ、主（神）の御名を呼び始めた敬虔なセフの子孫たちは（創世記4:26）、人間の息子や娘たち、すなわち不義なカインの子孫たちとは対照的に、「神の子ら」と呼ばれることができたのである。後者たちは神を忘れ、ただ人間の心の欲望にのみ従って歩んでいたのである。まさにこの「神の子ら」と「人の娘たち」との交わりが、大洪水前の地上に普遍的な不義をもたらし、それによって天の懲罰が地上に下されたのである。[1191]

第二の見解によれば、堕落した霊たちの罪は嫉妬にあった。知恵の書は、「悪魔の嫉妬によって、死がこの世に入った」（知恵の書 2:24）と述べている。[1192] しかし、ここでの「世界」とは、文字通り地上の、人間の世界を指しており、これは『知恵の書』の文脈からも明らかである。「神は人を朽ちることのない者として創造し、御自身の永遠の存在の像として造られた。しかし、悪魔の嫉妬によって、死がこの世に入った」（知恵の書 2:23-24）。「悪魔の嫉妬によって、死がこの地上世界に入り込んだ」と聖グレゴリオス大教皇は指摘している。「私たちの敵である悪霊が、自ら天国を失ったとき、天国のために創造された人間を妬んだのである。」[1193]

最後に、第三の見解として、他のすべての悪霊を率いた悪魔が、高慢のゆえに堕落したという説があるが、この見解は神の御言葉に確かな根拠を持っている。使徒パウロは、司教には新しく洗礼を受けた者の中から誰も按手されてはならないという律法を定めた際、次のように付け加えています。「高慢になって、悪魔と同じ裁き（είς κρϊμα）を受けることのないように」 （Ⅰテモテ3:2-6）、すなわち、高慢になって、悪魔が受けたのと同じ裁きにさらされないようにするためである。もし、真理の律法による同じ裁きが同じ罪を前提とするのであれば、使徒の言葉から、悪魔が高慢によって堕落したと結論付けるのは当然である。[1194] また、知恵あるシラフの息子は、罪について一般的に次のように述べている。「罪の始まりは高慢である」（シラフ 10:15）。したがって、これは、その後のすべての罪の始まりとなった、この世における最初の罪、すなわち悪魔の罪にも当てはめることができる。[1195] 聖なる教父たちのうち、この見解を支持したのは以下の通りである：

a) 聖グレゴリオス・テオロゴス：「最初の光の担い手は、卓越した栄光に浴した際、高みに驕り、偉大なる神の王としての栄光を夢見たとき、自らの輝きを失い、不名誉のうちにこの世へと転落し、神になろうとしたがゆえに、全身が闇と化した。」[1196]

b) 聖アタナシオス大主教： 「サタンが天から追放されたのは、淫行や姦淫、あるいは秘密の不義な関係のためではなく、高慢が、次の言葉を口にした者を深淵の底へと突き落としたのである。『私は天に昇り、神の星々よりも高く私の王座を掲げ、至高者に等しくなる』」（イザヤ書 14:13-14）；[1197]

c) 聖アンブロシウス：「高慢は悪魔にその起源を持つ。悪魔は、創造主から与えられた自身の権能と尊厳に惑わされ、その栄光において創造主と等しいと驕り高ぶったため、天の高みから、自らの不義に引きずり込まれた天使たちと共に追放された。」[1198]

d) 聖レウ、ローマ教皇：「悪魔はまず堕落するために高慢になり、次に私たちを害するために嫉妬深くなった。」[1199] 概して、この見解は古代の教会の教師たちの間でほぼ一般に受け入れられており、オリゲネス、バシレイオス大聖人、ヨハネス・クロソストモス、キリロス・アレクサンドリアス、テオドリトス、ヒエロニムス、アウグスティヌス、ヨハネス・ダマスコスらに見られる。[1200]

では、堕落した霊の最初の罪であったその高慢とは、具体的にどのようなものだったのか――これについては、見解が一致していなかった。ある人々は、イザヤ書14章13～14節の言葉に基づき、悪魔が自らの本質において神と等しいと自惚れ、神と同じ玉座に座ることを望んだこと、[1201] あるいは神よりも高くなることを夢想したことにあると考えた。それゆえ、悪魔は反逆者となり、神あるいは聖なるものと称されるすべてのものよりも高ぶる者となったのである (2テサロニケ2:4)。[1202] また、他の人々は、堕落した明けの星が、神の御子の特権を妬み、彼にひれ伏すことを拒んだと解釈した。[1203] あるいは、啓示によって、かつてこの神の御子が苦難を受けると知り、その神性を疑い、彼を神として認めようとしなかったと解釈した。[1204]

4) 邪悪な霊たちはどれほど深く堕ちたのか？　もはや決して立ち上がることのないほど深く堕ちた――と、教会の教師たちは通常答えていた。[1205] また、神の御言葉は、堕落した天使たちが、大いなる日の裁きのために、闇の中、永遠の鎖に縛られていること（ユダの手紙 6節）、そして彼らには永遠の火が用意されていること（マタイによる福音書 25:41）を証ししている。では、なぜ彼らは悔い改めることができないのか？それは、彼らが清らかな霊として、あらゆる物質的な殻から解放されており、したがって、肉のあらゆる誘惑からも自由であるため、もし堕落したとしても、それはもっぱら自らの意志による熟考された決断と、悪への純粋な衝動によってのみ堕落したからである。[1206] さらに、彼らはまさに神そのものに対する大胆不敵な反逆、すなわち頑固で激しい反逆によって堕落したのである。[1207] 「堕落した天使たちは、わが国の聖人も指摘しているように、これほどまでに激昂してしまったため、決して悔い改めることは不可能である。」[1208]

5) 神は彼らに悔い改める時間を与えたのか、それとも彼らが堕落した直後に即座に裁いたのか。ある人々は、神は時間を与えたと主張している。[1209] そして、高慢な霊たちが神の慈愛を利用することを拒んだその時点で、彼らは神によって天から追放され、まさに堕落、あるいは転落したのである。 この堕落（έκπτωσις）こそが彼らにとって完全な死であり、その後に悔い改めの余地はなくなる。それは、私たちが肉体の死を迎えた後と同じである。[1210] しかし、「彼らが（すなわち天から）堕ちる前に」とネメシオスは記しているが、彼らにも、生ける人間と同様に、赦される機会が与えられていた。しかし、彼らはそれを利用しなかったため、当然のことながら、相応しい、永遠かつ不変の裁きを受けたのである。」[1211] 聖バシレイオス大主教は、天使たちが堕落した後であっても、悪魔が人間を誘惑するまでは、彼らにとって悔い改めと清めがまだ可能であったのではないかという仮説を提示した。「おそらく、聖なる父はこう論じている。人間が創造される前までは、悪魔にとってもまだ何らかの悔い改めの余地が残されていたのかもしれない。そして、その高慢という病がどれほど根深いものであったとしても、悔い改めによって自らの病を癒やすことで、本来の状態を取り戻すことができたはずである。しかし、世界の創造、楽園の造成、楽園における人間、神の戒め、悪魔の嫉妬、そして高められた者の殺害が現れたや否や、それ以来、悪魔にとって悔い改めの余地は閉ざされてしまった。なぜなら、もしエサウが長子の権利を売り渡して悔い改めの余地を見出せなかったのであれば、原初の人間を死に至らしめ、それを通じて死をもたらした者にとって、果たして悔い改めの余地など残されているだろうか。人々はこう言う。傷口から流れた人間の血で衣服についた染みは、決して洗い流すことはできず、その血によって生じた変色は衣服とともに古びていく、と。それゆえ、悪魔にとっても、その血の染みを消し去り、清くなることは不可能なのである。」[1212]

§ 69. 悪霊の本質、その数および位階

1) 堕落した霊たちは、堕落する前は天使であったから、当然のことながら、その本質においても、天使と同様に、無形の霊であり、人間の魂よりも高次であるが、限定された存在である。聖書は、確かに、そして――

a) それらを「霊」あるいは「汚れた霊」と呼んでいる。その後、福音書記者によれば、多くの悪霊に取りつかれた人々がイエス・キリストのもとに連れて来られ、イエスは御言葉によって悪霊を追い出し、すべての病人を癒された（マタイ8:16）。さらに、十二人の弟子たちを呼び寄せ、彼らに汚れた霊を追い出す権威を与えられた（10:1）。同様に、喜びながら戻ってきた七十人の弟子たちが、「主よ、御名によって悪霊たちも私たちに従います」と言ったとき、主はこう言われた。「しかし、悪霊たちがあなたがたに従うことについては喜んではならない。むしろ、あなたがたの名前が天に記されていることを喜べ」（ルカ10:17,20；参照マタイ12:43-45；マルコ9:20；ルカ11:24；エペソ2:2）。

b) 彼らに知性と意志を帰属させている。使徒パウロはある箇所で、正統派のキリスト教徒に対し、次のように警告している。「サタンが私たちに害を及ぼさないように。なぜなら、彼の企み（νοήματα）は私たちにとって未知のものではないからである」（Ⅱコリント2:11）；また別の箇所では、キリストの真理から背いた者たちが、彼らを自らの意志（θέλημα）に捕らえた悪魔の網から解放されることを願っている（Ⅱテモテ2:26；参照：ヨハネ8:44；ヤコブ2:19；3:15）。

c) それらがあらゆる物質性や肉体性からかけ離れていると結論づける根拠を与える。その根拠となるのは：

アア）まず、彼らが「霊」と呼ばれること自体、そして神の御言葉に見られる「霊」に関する一般的な概念、すなわち霊には肉や骨がないという事実（ルカ24:39）；

bb) 福音書に記されている事例であり、一人の人間に多くの悪霊が同時に取り憑くことがあることを示している。例えば、マグダラのマリアから、救い主は七つの悪霊を追い出した（マルコ16:9）；また、別の人物には一軍団ものが悪霊が宿っており、それらがその人から追い出されて豚の群れに入ったところ、群れ全体が湖に飛び込んだ（ルカ8:30,33）；

bb) 最後に、聖使徒パウロの明確な言葉がある。「私たちの戦いは、血肉に対するものではなく、支配者たち、権威者たち、この世の闇の支配者たち、天の下の悪意ある霊たちに対するものである」（エフェソ6:12）。

d) それらを、力において人間を超えるが、それでもなお限界のある存在として描いている。これは、第一に、悪魔が神の許しを得て、義人ヨブを誘惑した時（ヨブ記第1章、第2章）、そして後に救い主キリストご自身を誘惑した時の行動（マタイによる福音書4:1-11）から明らかである；第二に、使徒がキリスト教徒に対して霊的な戦いに関して与えている教えからも明らかである。「兄弟たちよ、主と主の力の強さによって強められなさい。悪魔の策略に対抗できるよう、神の全武装を身に着けなさい」（エペソ6:10-13；参照：ペトロ第一5:8）。最後に、同じ使徒による反キリストに関する記述からも明らかである。その到来は、サタンの働きによって、あらゆる力と、偽りのしるしと奇跡を伴って行われる（テサロニケの信徒への手紙第二 2:9）。主イエスは、御口の息によってその者を滅ぼし、御自身の再臨の現れによってその者を打ち倒される (8)。

教会の古代の教師たちの中には、天使と同様に悪魔にも微細な体を帰する者もいたが、[1213] 、大部分は、善霊と同様に悪霊もまた無形の霊であると認めていた。例えば――

a) 聖バシレイオス大主教は次のように記している。「悪魔の本質は無形である。使徒が『私たちの戦いは血肉に対するものではなく、……天の下にある悪意の霊たちに対するものである』と述べた通りである。」[1214]

b) 聖エピファニオスは、悪魔について「不浄で無形の霊」と述べている；[1215]

c) 聖ヨハネス・クロイソストモスは、悪魔を「無形の力」と呼んでいる； [1216]

d) エウセビオスは、悪魔を「目に見えず、心で捉えることしかできない敵」と呼んでいる。[1217]

e) 聖グレゴリオス大教皇は、堕落した霊が有体であるか無体であるかという問いに対し、自らこう問いかけている。「正気の人なら、霊が有体であると誰が言うだろうか」[1218] 。また別の箇所では、天使と悪魔を「魂と肉体という二つの部分から成らない霊的な存在」と呼んでいる；[1219]

e) 福者テオドリトスは次のように教えている。「聖書において、神の子らが人の娘たちを見て、彼女たちを妻として迎えた（創世記6:2）と聞くとき、私たちは、いかなる肉体も持たない（堕落した）天使たちを、このことについて非難してはならない。」[1220]

g) 聖ヨハネス・ダマスコスは次のように述べている。「悪魔が無形であることは、知性の目が曇っている者たち、すなわち異教徒たちでさえも、誰もが知っていることである。」[1221] また、悪霊が本質的な力において人間の魂に優越しているという考え、そして同時にその限界についても、教父たちの教えから自ずと導き出される。すなわち、悪魔たちは堕落する前は天使の一員であり、その指導者である悪魔は最高位の霊の一人であったこと、また、悪霊たちは神の許しなしにはこの世で何事も成し遂げることができないということである。[1222]

2) 聖書は堕落した霊の数を明確に定めてはいないが、悪霊や不浄な霊について複数形で言及していることから（ルカ 10:17,20；エフェソ6:12など）は、ガダラ地方において、救い主が一人から多くの悪霊、すなわち「レギオン」（ルカ8:30）を追い出したことを証ししており、また救い主の次の言葉を示している。「もしサタンが自分の中で分裂しているなら、その王国はどうして立ち続けることができようか」（ルカ11:18）。つまり、不浄な霊たちは一つの王国を構成しているということである。教会の教師たちの中には、『黙示録』の「その尾は天の星の三分の一を巻き込んだ」（黙示録12:4）という言葉に基づき、悪魔が天使界の三分の一を従わせたと推測した者もいた。[1223] しかし、他の者たち、すなわち大多数は、「彼らから引き離され、彼に従い、彼と共に数えきれないほどの従属する霊たちが落ちた」[1224] という考えに固執し、その正確な数を特定することはなかった。

3) 堕落した霊たちの間には、何らかの違いや上下関係があるのだろうか。あると考えるべきである。なぜなら、救い主もまた、人から出て行った汚れた霊が、その後、自分よりもさらに邪悪な七つの霊をその人の中に連れ込むことについて言及しているからである（ルカ11:26）、悪魔の君主であるベエルゼブル（マタイ12:24；マルコ3:2；ルカ11:15,18）、悪魔とその天使たち（マタイ25:41）について言及しており、また、聖なる使徒は、それらを「この世の闇の支配者たち」（コロサイ2:15；エフェソ6:12）と区別しており、すなわち、とりわけ、天使界のさまざまな位階を示すのと同じ名称でそれらを呼んでいるのである。では、悪霊たちの位階や格におけるこのような区別は、何に基づいているのだろうか。ある教会の教師は、それが、堕落した霊たちが堕落する前に互いに持っていた区別と上下関係の名残であるか、あるいは、それぞれが悪において比較的異なる程度に成功したことに基づいていると見なしている。[1225]

§ 70. 上述の教義の道徳的応用

1) 神によって創造された目に見えない世界、すなわち、いかなる肉体にも覆われていない清らかな霊の世界が存在する。つまり、霊は肉体の殻なしでも存在し得るし、物質世界の外でも存在し得るということである。この考えが、私たちの魂の不死に対する信仰を強める助けとなることを願う！人間の魂は、霊として、肉体から離れてもその存在を続け、あの世へと移ることができる。

2) 神によって創造された無形の霊は、その本質において私たちよりも高次であり、私たちの魂よりも大きな完全性と優位性を備えている。この一点だけでも、私たちは神の天使たちを敬うべきである。なぜなら、完全性は自然と敬意を呼び起こすものであり、人間同士の間でさえ、才能や力において自分より優れた者に対しては、思わず敬意を払ってしまうものである。

3) 神の天使たちは、本質においては互いに等しいが、力や完全さにおいては異なり、その結果、彼らの間には下位の者と上位の者がおり、従属する者と統率する者がおり、神ご自身によって定められた不変の階層がある。まさに私たちの間でもそうあるべきです。本質においては皆一つであるにもかかわらず、私たちは創造主の御心によって、互いに異なる能力や長所を与えられています。したがって、私たちの間にも当然、下位と上位、従属する者と統率する者が存在しなければなりません。そして、私たちの社会において、神ご自身が秩序と階層を定め、御自身の油注がれた者たちを王座に就かせ（箴言8:15）、あらゆる下位の権威を授け（ローマ13:1）、一人ひとりの人間にそれぞれの奉仕と立場を定めておられる。

4) 神によって創造された最も高貴で完全な霊の一人が、自らの位に留まることができず、創造主に対して反旗を翻し、神と対等になることを夢見て、多くの人々を破滅の深淵へと引きずり込んだ ――これは、すべての理性ある存在に対する教訓であり、全能者の御心に逆らい、神ご自身が天と地において世界を統治するために定められた位階と秩序に反旗を翻すことが、いかに危険であるかを示している！

5) 堕落した霊たちが堕落した原因となった罪は、高慢であった――それゆえ、私たちは、他のあらゆる不法行為の源であるこの恐ろしい罪から身を守ることを学ぼう。もし何か長所があるならば、それを自分自身ではなく、私たちの創造主である神――あらゆる完全な賜物が神から私たちに下る（ヤコブ1:17）――に帰し、神の恵み深い助けなしには、私たちは真に善く、完全なことを何も考えも実行もできないということを、しっかりと心に留めよう。

2. 物質世界について

§71. 教会の教えと、この教義に関する誤った見解の概要

物質世界の神からの起源について、正教会は次のように教えている。「初めに、神は無から天と地を創造された。地は形もなく、空虚であった。その後、神は次第に次のように創造された。世界の第一日目に光、第二日目に大空、すなわち目に見える天、第三日目に地上の水の貯蔵所、陸地、植物、第四の日には太陽、月、星々を；第五の日には魚と鳥を；第六の日には陸に棲む四足動物を……」（『キリスト教教理問答』第一章）。

この教えは、聖なる歴史家モーセから全面的に借用されたものであるが、これに対して、かつては、そして特に現在では、三つの誤った見解が存在する。ある人々は、六日間の創造に関するモーセの記述を歴史的事実として受け入れず、それを比喩的、あるいは神秘的な意味で理解しようとする。[1226] また、この物語を歴史的事実として受け入れる者たちは、それを恣意的に解釈したり、モーセがここで何を語っているのか――全世界の創造についてなのか、それとも単に地球の創造についてなのか、さらに言えば、地球の最初の起源についてなのか、それとも単にその変容についてなのか――といった点で困惑している。[1227] 最後に、第三のグループは、この記述を歴史的事実として受け入れるものの、そこには多くの不整合が含まれており、自然科学の知見と矛盾しているため、信憑性に欠けると主張する。[1228] これらの誤った見解は、正教会が支持する物質世界の起源に関する啓示的な教えを、どのような観点から検討すべきかを明確に示している。

§72. 物質世界の起源に関するモーセの説は、一つの物語である

モーセによる物質世界の起源に関する説話を歴史として認めるべきである理由は、以下の通りである。

1. モーセ自身がこれを歴史として受け入れていたからである。彼はこの物語を、自身の歴史書の冒頭に、その基礎として位置づけた。その書において、彼はイスラエルの民に、世界と人間を創造した神についての正しく正確な概念を伝えることを意図していた。したがって、もしここで誰にも理解できないような神秘的な意味を隠していたならば、それは彼自身の意図に反することになったであろう。そして何より重要なのは、モーセがこの物語を基盤として、イスラエル人に与えられた安息日の律法を定めたことであり、その説明において、彼は六日間の創造に関する自らの考えを極めて明確に明らかにしたのだ。安息日を覚えて、それを聖別せよ。六日間は働いて、あらゆる仕事を成し遂げよ。しかし、七日目は、あなたの神、主のための安息日である。主は六日間で天と地、海、そしてそれらの中にいるすべてのものを創造し、七日目に休まれたからである。…… それゆえ、主は安息日を祝福し、それを聖別された（出エジプト記 20:8-11）。また別の箇所にはこうある。「イスラエルの子らは、代々、安息日を守り、それを祝わなければならない。これは永遠の契約である。……主は六日間で天と地を創造し、七日目に休んで安らぎを得られたからである」（出エジプト記 31:16-17）。モーセの記述の中に歴史を見出すというこの動機だけでも、たとえ他の動機が一切なかったとしても、目的を達成するには十分である。なぜなら、あらゆる著者の言葉は、その著者自身が理解していたのと同じ正確な意味で理解されなければならないことは、疑いの余地がないからである。

2. 他の聖書の著者たちも、モーセの記述を歴史として受け入れていた。例えば、モーセは自身の記述の中で、神が御言葉によって世界を創造され、原初の、まだ形をなしていない物質の上に神の御霊が漂っていた（創世記1:2）と語っている。そして、詩篇の作者はこう叫んでいる。 「主の御言葉によって天は造られ、その口の息によってそのすべての軍勢は造られた」（詩篇32:6）、さらに「主は言われた――すると、そうなった。主は命じられた――すると、現れた」（9）。モーセは、初めに闇がすべての被造物を覆っていたと語り、神が「光あれ」と言われたと記している。そして光が生じた（3）――聖使徒パウロもまた、ある箇所で次のように述べている。「闇の中から光を輝かせられた神は、私たちの心を照らし、イエス・キリストの御顔に現れる神の栄光を悟らせてくださった」（Ⅱコリント4:6）…… モーセは、大空の下にある水と、大空の上にある水とを分けられたと語っている（7）。この大空の上にある水については、詩篇の作者も言及しており、と、神の様々な被造物にその創造主を賛美するよう呼びかけながら、次のように述べている。「天の天よ、天よりも高い水よ、主を賛美せよ」（詩篇148:4）。モーセは、神が天の光体、すなわち太陽、月、星々を創造されたと語っている。「天の大空に光体があり、[地を照らすため、]昼と夜を分け、しるし、時、日、年を示すためである」（14）――そして、その同じ詩篇の作者はこう呼びかけている：「主は時を示すために月を造られた」（詩篇103:19）。モーセは、神が六日間で世界を創造し、第七の日には、なされたすべての御業から休まれたと語っている（創世記2:2）。また、聖パウロは次のように書いている。「しかし、私たち信じる者は安息に入る。なぜなら、主はこう言われたからである：『わたしは怒りをもって誓った。彼らはわたしの安息に入らない』と。しかし、神の御業は世界の初めにはすでに成し遂げられていたのです。なぜなら、第七日について次のように記されている箇所はないからです。「神は第七日に、すべての御業から休まれた」（ヘブライ人への手紙 4:3-4）。

3. 聖なる教父たちや教会の教師たちは、モーセの記述を歴史的事実として受け入れていました。具体的には、テオフィロス・アンティオキア、ヒッポリュトス、バシレイオス大聖人、ヨハネス・クロソストモス、アタナシオス大聖人、アンブロシオス、グリゴリオス・ニッサス、エピファニオス、テオドリトスなどが挙げられます。[1229] 「例えば、聖アタナシオス大主教は、次のように述べています。『すべての自然は六日間で創造された。第一の日、神は光を創造し、第二の日には大空を、第三の日には水を一つに集めて陸地を形成し、第四の日には太陽、月、その他の星々を創造し、第五の日には水中に生息する動物や空を飛ぶ動物を生み出し、第六の日には地上の四足動物を、そして最後に人間を創造した。」

4. モーセの物語の歴史的な意味から逸脱する理由はない。なぜなら、後で見るように、この意味においても、その物語には真理に反するものは何も含まれておらず、したがって、神の霊感を受けた著者の品位にそぐわないものもないからである。

§73. 六日間の創造に関するモーセの記述の意味

物質世界の起源に関するモーセの記述の意味を注意深く考察すると、次のことに気づかざるを得ない――

1. モーセは、次々と続いた二つの主要な創造を区別している。第一の創造は、本来の意味における創造であり、創造主がまだ何もない状態からすべてを創造したまさに最初に行われたものである。「初めに、神は天と地を創造された」（創世記1:1）とあり、神は世界の物質そのものを生み出し、その中にすべての被造物の始まり、すなわち萌芽を内包させたのである。まさにこの意味で、知恵あるシラフの息子もこう述べた。「万物を創造したのは、永遠に生きられる方である」（シラフ18:1）。 ――教会の教師たちもこう語った。「創造されたものの中で、他のものより先に存在していたものは一つもなく、すべての種類の被造物は [1230] 、同じ瞬間に一斉に生み出されたことが知られている」。そして、神がすべてをまとめて（άθρόως πάντα）創造されたことをまさに述べようとして、（創世記の著者は）こう記した：『初めに、あるいは総体として（έν κεώαλαίω）、神は天と地を創造された』。なぜなら、この二つの言葉の意味は同じであり、『初め』と『総体』は共に『一緒に』を意味するからである。」[1231] 一方、もう一つの創造とは、すでに存在していた原初的でまだ形をなしていない物質からの創造であり、六日間にわたって行われたものである。ソロモンが、「全能なる神の御手が、形のない物質から世界を創造された」と記した際（（箴言 11:18）と記した際、また聖殉教者ユスティノスがソロモンの言葉を繰り返して「我々は、神が初めに、形のない物質、έξ άμόρφου ύλης から万物を創造されたと受け入れている」[1232] と述べた際にも、まさにこの創造を指していたのである。これら二つの創造の形態を、古代の教会の教師たちは次のように区別していた：

a) ヒッポリュトス：「初日に神が創造されたものはすべて、無から創造された。しかし、その後の日には、もはや無から創造されたのではなく、初日に創造されたものから組み立てられた。」[1233]

b) タツィアヌス（教会から離反する前）：「世界の全構造、およびその中に存在するすべてのものは、物質から形成されていることは周知の事実であるが、その物質そのものは神によって創造されたものである。」[1234]

c) アウグスティヌス：「初めには、混ざり合い、秩序のない物質が創造され、そこから、後に分離され、秩序づけられたすべてのものが生じた。この物質こそ、ギリシャ人が『カオス』と呼んでいるものだと私は考える。別の箇所にもこう記されている。『あなたは形のない物質から世界を創造された』（知恵の書 11:18）、あるいは他の写本によれば、『目に見えない物質』からである。

神が無から創造されたこの形を持たない物質は、天と地と呼ばれている。そして、『初めに、神は天と地を創造された』と記されているのは、それらがその時点で実際に生じたからではなく、生じ得たからである。まさに、私たちが木の種を見て、「ここには根も、力も、幹も、実も、葉もある」と言うのと同じで、もちろん、これらすべてがすでに存在しているからではなく、これらすべてが生じうるからそう言うのである。」[1235] 同様に、聖ヨハネス・クラマティオス、ヒラリウス、エピファニオス、[1236] アンブロシウス、[1237] セウェリアヌス、グレゴリウス大聖人らも同様の論を展開した。[1238]

2. モーセは、単なる地球（地成説）ではなく、物質的な世界全体の起源（宇宙生成説）を描いている。なぜなら、彼はまず、神が天と地、すなわち全世界を創造されたと述べ、続いて光の創造、天の穹蒼の創造、天体、太陽、月、星々の創造について言及しているからである。しかし一方で、モーセが主に、そして特に詳細に記述しているのは、地球とその様々な住人の起源であり、天や天上の事物については、それらが地球と関係する範囲において、いわば付け足しのように触れているに過ぎないことは明らかである。それゆえ、創造の第三日、第五日、第六日の記述においては、神が地上で何を作られたかについてのみ述べ、その一方で神が天や天体において何を作られたかについては言及していない。もっとも、おそらくこれらの日においても、創造の力は地球だけに限定されていたわけではないだろう。[1239] 同じ理由で、天体の創造について語る際、神はそれらに与えられた、地球に対する特定の役割についてのみ言及し、それらに名前を与え、地球からしか与えられないような性質をそれらに帰属させている。

3. モーセは、世界と地球の変容ではなく、その最初の起源について語っている。なぜなら、彼はこう記しているからだ。「初めに、神は天と地を創造された」、すなわち、まだ何もない時に創造されたのである。さらに、「神は言われた。『光あれ。』すると光があった……、『大空を分けよ』……、『天の大空に光るものあれ』……」といった表現はすべて、それ以前には無があったことを明確に前提としている。最後に、その記述を「こうして、天と地、およびそのすべての軍勢は完成した」（創世記2:1）という言葉で締めくくっている。つまり、今になって初めて完成し、終わりを迎えたのであり、それ以前は存在していなかったということである。付け加えるならば、ユダヤ人も、初期のキリスト教徒も皆、モーセがここで記述しているのは、神による世界と地の「創造」であり、「変容」ではないと、満場一致で受け入れていた。

4. モーセは、神がご自身の力によって直接に働かれたことを証言している。それは、無から万物を創造した最初の創造の時だけでなく、すでに存在していた物質から世界のさまざまな部分や生き物を創造した六日間の間も同様であった。神は言われた。「光あれ。」すると光が生じた……；神は言われた。「水の間に大空あれ。」……そして、そのようになった……；神は言われた。「天の下にある水がひとところに集まり、陸が現れよ。」そして、そのようになった……；神は言われた。「地は草木を生じよ。」……そして、そのようになった……；神は言われた。「天の大空に光るものあれ。」…… そして、そのようになった……；神は言われた。「水は生き物を生み出し、鳥は天の大空を飛べ。」［そして、そのようになった。］……； 神は言われた。「地は、その種類に従って生き物を生み出せ。」……そして、そのようになった。したがって、世界と地の初期の形成を、自然の力や法則によって説明するのは不当である。これらの力や法則は、世界が完全な存在を得て以来、すでに世界で作用し始めており、それらは神によって世界に授けられたものである。しかし、神ご自身は、天と地を創造し、その全能の力によって様々な種類の生き物を生み出された際、それらに全く従っていなかった。そうして、神は最初の人間（そして地上のすべての動物も）を、すでに成熟した年齢で直接に創造された。一方、自然の力や法則に従えば、最初の人間が成熟した年齢に達するまでに、長い年月を要したはずである。同様に、全能なる神は、たった一日、いや一瞬のうちに、現在我々が目にする地球のあらゆる内部構造を造り出し、多種多様な地層を持つ山々を形成し、海や川やその他の部分を形成することもできたはずである。しかし、もしこれらすべてが、現在自然界で作用している力や法則に従って行われたとしたら、おそらく数世紀どころか、数千年もの歳月を要したであろう。

5. モーセが「創造の六日間」と呼ぶものは、通常の「日」を意味している。なぜなら、それぞれの日は「夕べがあり、朝があった。第一の日……」「夕べがあり、朝があった。第二の日……」といったように、夕べと朝によって区切られているからである。さらに、すでに指摘したように、神がすべての御業を成し遂げ、その終わりに安息し、第七の日を聖別されたこの六日に対応して、神はイスラエル人に対し、彼らも一週間のうち六日間は働き、第七の日である安息日を彼らの主なる神に聖別するよう命じられたのである（出エジプト記 20:8-11； 31:16-17）。

6. モーセは、万人が理解できるように、六日間の世界の創造について記述している。それは自然科学者としての立場からではなく、賢明で神に啓示を受けた信仰の教師としての立場からである。

それゆえ、すべてについて真実の概念のみを伝えているものの、その表現は一般の人間の理解に合わせてなされている。すなわち、創造主の崇高な御業については、可能な限りその尊厳にふさわしく、しかし感覚的に、人間的な表現を用いて語り、物理的世界の様々な対象については、学者が知る姿ではなく、観察者の素朴な目にはどのように見えるかという形で提示している。

モーセの六日間の創造に関する記述の意味について上述した考察を踏まえて、これに対する異議をここで解決するのが適切であろう。

§74. モーセの物語に対する異議への回答

これらの異議は以下の通りである：

1. 「モーセは、第一日に光が、第四日に太陽が創造されたと述べているが、光は太陽から放たれるものである。したがって、……」しかし――

a) 光が確かに太陽やその他の天体から発する物質であることに同意するとすれば、なぜ、神がまずこの光を放つ物質を創造し、その後、第四日に、それを特定の容器、すなわち天体に永久に集約させることができなかったというのか。それは、水がその容器よりも先に創造され、第三日になって初めて、それまで覆っていた陸地から分離されたのと同様ではないか？

b) 近世になって、科学者の間でほぼ一般に受け入れられている別の見解が現れた。それによれば、光は決して太陽からの流出ではなく、空間に満ちている極めて微細な液体であり、太陽やその他の天体からは完全に独立している。天体には、単にその液体を振動運動させ、それによって光を見えるようにする能力しか与えられていないというのである。もしそうであるならば、光が天体の前に創造された可能性があったかどうかを問うこと自体、無意味である。

2. 「モーセは、植物も太陽より先に創造されたと述べているが、太陽なしでは植物は存在し得ない」……しかし――

a) モーセが言っているのは、植物が自然の力や法則によって生じたのではなく、神によって創造されたということである。したがって、たとえ現在、植物が太陽の光なしには存在できないとしても、そこから、創世の初めにも、神の全能の御言葉によって太陽より先に植物が現れることができなかったとは、決して導き出されない。現在、自然の法則によれば、植物は種子から発芽し、徐々に成長するが、モーセの記述からは、初めに神がそれらをすでに成長した状態で創造されたと結論づけられる（創世記1:12）。

b) モーセの言葉によれば、植物は太陽よりも先に創造されたが、初日からすでに存在していた光よりも先に創造されたわけではないことを忘れてはならない。したがって、たとえ植物の創造そのものに光が必要だったとしても、その光は存在していたのである。

3. 「モーセは太陽が創造される前の三日間について言及しているが、太陽なしでは日などあり得ないことは誰にでも知られている。」確かに、現在では太陽なしでは日は存在し得ないが、当時は可能であった。そのためには、次の二つの条件のみが必要であった：

a) 地球が自転していること、そして —

b) 当時すでに存在していた発光物質が、振動運動に導かれたこと。しかし、地球が創造の初日からすでに自転し始めていたという事実も、また、創造主が最初の3日間、自らの力によって直接、発光物質を振動運動に導くことができたという事実も、否定することはできない。それは、現在、第四日目以降、神からその能力を与えられた天体が、それを運動させているのと同じことである。[1240]

4. 「天体の創造について語る際、モーセは二つの誤りを犯している：

a) 太陽、月、星々が、地球を照らし、しるしや時を示すために、まさに地球のために創造されたかのような考えを表明していること；

b) 太陽と月を『大きな天体』と呼んでいるが、月は太陽や星だけでなく、地球よりもはるかに小さいのである。」創世記の著者の言葉に誤りは一切ない。

a) 彼は、太陽、月、星が地球のためだけに創造されたとは述べておらず、もし地球に対するそれらの特定の目的の一つに言及し、他の目的については触れていないとしても、それは、すでに指摘したように、主に地球の起源を記述することを主眼としており、他の天体については、それらが私たちの惑星に関係する範囲内でのみ言及しているためである。

b) 同様に、太陽と月を「大きな天体」と呼ぶのは、それらの相対的な大きさによるのではなく、地球から見てそう見えるからである。もっとも、この点においても、月は夜間の星々と比較してのみ「大きな天体」と呼ばれ、太陽と比較すれば「小さな天体」と呼ばれている。

5) 「モーセは、世界、とりわけ私たちの惑星が、6日間にわたって存在し、完全に形成されたと述べている。しかし、地球の構造を研究する科学（地質学）は、地表だけでなく、とりわけその内部において、6日間ではなく、何世紀、あるいは何千年もの歳月をかけてのみ形成され得たであろう多くの事象を発見している。」この反論の詳細には立ち入らず、一般的な指摘にとどめておこう：

a) すでに述べたように、モーセは、世界と地球が6日間で存在し、形成されたのは、現在自然界で作用している力や法則によるものではなく、神の直接の御言葉によるものであると記している。しかし、全能なる神は、疑いなく、自然の力や法則によって何世紀、あるいは何千年もの歳月をかけて形成されるはずのものを、極めて短い時間、あるいは瞬時にさえも生み出すことができたのである。これらの力や法則が自然界で作用し始めたのは、自然そのものが存在とともに神から完全な形成を受けた時点からに過ぎない。それゆえ、それらの作用をそれ以前の時代に遡及させ、天と地の最初の創造において、創造主ご自身の全能性をそれらに従属させることは、不当である。

b) 地球の構造を研究する前述の科学は、地球の初期形成に関して、確かで反駁できないことを述べるのに十分なデータをほとんど持っていない。そのため、推測や仮定にとどまり、さまざまな理論や体系を構築しているが、それらは生まれたのと同じくらい早く忘れ去られてしまう。かつては数十もの同様の体系が存在したが、それらは現在では誤りであると認められており、[1241] 、この科学の最も公平な代表者（キュヴィエ）の認識によれば、真の地質学的体系などそもそも不可能である。果たして、そのような科学の証言を聖書の記述と対立させ、前者を後者よりも優先して信じることは正当なのだろうか？

c) とはいえ、この科学の価値を否定するわけでもなく、啓示の擁護者たちは、その証言とモーセの記述とを調和させるいくつかの方法を提示しており、それらの方法は、公平な評価者たちの判断によれば、多かれ少なかれ満足のいくものである。[1242]

d) 地質学者自身のうち、多くの者、しかも極めて博識な者たちが、[1243] 、モーセの六日間の創造に関する記述は、彼らの科学における最も信頼できる説と完全に一致していると証言している。もっとも、これらの学者の中には、創造の「日」を通常の「日」と解釈する者もいれば、ある「期間」全体と解釈する者もいる。

e) 地質学の進歩に伴い、かつてモーセの記述と矛盾すると考えられていた多くのことが、現在では誤りであることが判明しており、したがって全く注目に値しないものである。[1244] したがって、この科学がさらに進歩すれば、そこから引き出されたモーセの記述に対するその他のすべての異論も、自然に解消されるであろうと結論づけることができる。

§75. 教義の道徳的応用

神による六日間の創造という教義の道徳的応用は、モーセ自身がイスラエル人に「安息日を覚えて、それを聖別せよ。六日間は働いて、あらゆる仕事を成し遂げよ。しかし、七日目は、あなたの神、主のための安息日である」と命じたときに示したものである…… 主は六日間で天と地、海、そしてそれらの中にいるすべてのものを創造し、第七日には休まれた。それゆえ、主は安息日を祝福し、それを聖別された（出エジプト記 20:8-11）。この戒めには、さらに具体的な二つの戒めが含まれている。

1. 神ご自身が六日間続けて御業を行われ、御自身の御業を成し遂げられた（創世記2:2）。神は一瞬にして世界を創造することもできたにもかかわらず、それゆえ、私たちも、私たちの創造主の崇高な模範に従い、毎週六日間働き、神から与えられた力と能力を育み強め、神から与えられた時間を自分自身と隣人のために用い、そのようにして六日間で自分のすべての業を成し遂げなければならない。

2. 至高なる神ご自身が、第七日に創造の業から休まれ、「神は第七日を祝福し、それを聖別された」（創世記2:3）とあります。同様に、私たちも六日間の労働の後、その労苦から安らぎを得、毎週の第七の日を聖別し、すなわち、もっぱら私たちの主への奉仕に捧げなければならない。旧約聖書においてはそれが安息日であったが、今や、復活された命の与え主によって世界が新たに創造されたことにより、それは日曜日となった；また、この模範に従い、神ご自身が人類に対して特別な恵みをもって聖別された他のすべての日も、神への奉仕のために聖別し、捧げなければならない。これらの日は、神から与えられた権威に基づき、聖なる教会が他の日々と区別し、神とその聖徒たちへの奉仕のために聖別したのである。

3. 小さな世界――人間について

§76. 前節との関連。教会の教義とその構成

無から霊的世界、そして物質的世界を創造された主なる神は、創造の締めくくりとして、人間を創造された。人間は、その魂においては霊的世界に、その肉体においては物質的世界に等しく属しており、それゆえ、いわば二つの世界の縮図であり、[1245] 「小さな世界」と呼ばれるにふさわしい存在である。[1246]

この神の創造の頂点に関する正教会の教義の主な特徴は以下の通りである。「神は言われた、『われわれの像に、われわれに似せて、人を造ろう』（創世記1:26）。そして神は、最初の人のアダムの体を土から造り、その顔に命の息を吹き込まれた；アダムを楽園に入れ、他の楽園の果実に加え、命の木の実も与えた。そして最後に、アダムが眠っている間にその肋骨を取り、そこから最初の女性エバを創造した……神は、人間が神と神が創造した宇宙を知り、神を愛し、神を賛美し、それによって永遠の至福を得るために、人間を創造されたのである。……しかし、人間は楽園において、まだ無垢であったにもかかわらず、神の戒めを守らず、禁じられた実を取って口にしたため、そのために自らの尊厳と、無垢であった時に持っていた状態を失ってしまった…… また、無垢の状態においてすべての人間はアダムの中にあったため、彼が罪を犯すやいなや、すべての人も彼の中で罪を犯し、罪深い状態となった。それゆえ、人々は罪にさらされているだけでなく、罪に対する罰にもさらされているのである」.. （『キリスト教教理問答』第1章および『正教の信仰告白』第1部、質問22、24への回答）。

このように、神の被造物としての人間に関する正教会の教義は、具体的には、1）人間の自然の起源、2）人間の目的と無罪の状態、3）人間の自発的な堕落とその帰結、という教義から成り立っている。

3.1. 人間の起源と本質

§77. 最初の人間であるアダムとエバの起源に関するモーセの物語の本質と意義

聖書の著者は、神が最初の人間であるアダムとエバを、それ以前に創造された他のすべての被造物とは異なる特別な方法で創造されたこと、さらに、男性と女性をそれぞれ異なる方法で創造されたことを証言している。人間の創造について、特に創世記の著者は次のように述べている。「神は言われた、『われわれの像と似姿とに従って、人を造ろう』……そして神は人を造られた。神の像に従って彼を造られた。神は男と女とを造られた」（創世記1:26-27）。特に男性の創造について：「主なる神は、地の塵で人を造り、その鼻に命の息を吹き込まれた。こうして、人は生ける者となった」（創世記2:7）。妻の創造については、主なる神はアダムを深い眠りに陥らせ、彼が眠っている間に、その肋骨の一つを取り、その場所を肉で塞がれた。そして主なる神は、人から取り出したその肋骨から妻を造り、彼女をアダムのところに連れて来られた（21-22）。

このモーセの記述は、虚構や神話としてではなく、歴史的な物語として理解されなければならない。[1247] なぜなら、歴史的な意味において、次のような人々がこれを理解していたからである：

1. モーセ自身も、彼の著書全体の性格が純粋に歴史的なものであること、特に、彼の証言によれば、エバがアダムのところに連れて来られた際にアダムが発した次の言葉から、そう結論づけることができる。「これは、私の骨からの骨、私の肉からの肉だ。「彼女は『妻』と呼ばれる。彼女は夫から取られたからである」（創世記2:23）、そして、堕落したアダムに対して神が語られた言葉、「あなたは額に汗を流してパンを食べ、あなたが取られた土に帰るまで、あなたは塵であり、塵に帰るからである（創世記3:19）。

2. その後の旧約聖書の著者たち。例えば、『ソロモンの知恵』には次のように記されている。「神は人を朽ちることのない者として創造し、御自身の永遠の存在の像として造られた（2:23）」；また、『シラの子イエスの書』にも、「主は人を土から創造し、再びその土へと帰される。神は彼らに定められた日数と時間を与え、この世にあるすべてのものに対する支配権を与えられた。彼らの本性に即して、力を授け、御自身の姿に似せて彼らを造られた（17:1-3；伝道の書 12:7；詩篇 8:5-10；トビト記 8:8）。

3. 救い主キリスト。結婚の不可解性を証明して、主はパリサイ人たちにこう言われた。「創造の初め、神は人を男と女に造られた。それゆえ、人は父と母を離れて、妻と結ばれ、二人は一体となる。そうして、もはや二人がではなく、一体となるのである」（マルコ10:6-8；マタイ19:4-6）。これらの言葉によって、主はモーセが最初の夫婦の起源について語っていることすべて（創世記2:18-24）の真実性を明確に裏付けられた。

4. 聖使徒パウロ。彼は、最初に男が創造され、次に女が創造されたと証言している。すなわち、まずアダムが創造され、次にエバが創造されたのである（Ⅰテモテ2:13）。男の創造について、彼は次のように述べている。「最初の人間であるアダムは、生きる魂となった…… 「最初の人は土から造られた」（1コリント15:45…47）；女性の創造については、「夫は妻から出たのではなく、妻は夫から出たのである。また、夫は妻のために造られたのではなく、妻は夫のために造られたのである」（1コリント11:8-9；参照6:16；エフェソ5:31）と述べている。

5. 教会の聖なる教父たちおよび教師たち。例えば

a) アンティオキアのテオフィロス：「神が御自身の御手によって行うにふさわしいと認められたのは、ただ一つ、人間の創造だけである……」そしてさらに：「神はアダムのために、その肋骨から妻を造られた。」[1248]

b) 聖バシレイオス大主教：「人間の起源は、あらゆるものの起源よりも優れている。なぜなら、『神は地の塵を取って人を造られた』（創世記2:6）と記されているからである。神は御自身の御手をもって私たちの体を造るにふさわしいと認められた。創造のために天使が用いられたわけでもなく、大地がバッタのように自ら私たちを生み出したわけでもない。神は従属する力にこれやあれを命じたわけでもなく、地から土を取り、御自身の御手をもって造られたのである。」[1249]

c) 聖グレゴリオス・テオロゴス：「神は、すでに創造された物質から肉体を取り、御自身から命（神の言葉において『魂』あるいは『神の像』と呼ばれるもの）を注ぎ込み、いわば第二の世界、すなわち小さな中に大きな世界を創造される。地上に、目に見える自然を観察するもう一人の天使、すなわち、知性によって観照される被造物の守護者を据えるのである。」[1250]

d) 聖アンブロシウス： 「妻が、アダムが造られたのと同じ土からではなく、アダム自身の肋骨から造られたのは、決して偶然ではない。すなわち、夫と妻には一つの肉体的な本性があり、人類の源は一つであることを知らなければならない。それゆえ、初めから造られたのは二人――夫と妻――ではなく、二人の妻でもなく、まず夫がおり、その後、彼から妻が生まれたのである」；[1251]

e) 聖ヨハネス・ダマスコス：「神は、目に見える自然と目に見えない自然から、御自身の御手によって、御自身の像と似姿に従って人間を創造された。土から体を形作り、言葉と理性（λογικήν καί νοεράν）を備えた魂を、御自身の息吹によって人間に授けられた。」[1252]

しかし、その一方で、世界の起源に関する物語全般においても、最初の人類の創造に関する物語においても、聖なる著者は、すべての人に理解されたいと願って、大まかな意味において、神について感覚的かつ人間的な表現を用いることがしばしばある。したがって、この物語のすべては歴史的な意味において理解されるべきであるが、すべてが文字通りの意味であるわけではない。

「聖ヨハネス・クラマトリオスはこう述べている。『「息を吹き込んだ」という箇所を耳にして、魂は神の本質（έκ τής ούσίας）から生じると主張する者たちがいるが……これほど愚かなことがあるだろうか？』もし『その顔に息を吹き込んだ』という聖書の言葉に基づいて、神に口があると主張するならば、『神は人を造られた（έπλασε）』と書かれているとき、神に手もあると主張せざるを得なくなる。したがって、聖書の「神は人を造られた」という言葉を耳にしたら、次のような力を思い描いてほしい。「『あるがようにせよ』（τήν άυτήν νόει δύναμιν τώ γνηθήτω）」と。また、「その顔に命の息を吹き込んだ」という言葉を耳にしたら、神が非物質的な力を生み出されたのと同様に、土から造られたこの肉体にも、身体の各部位を動かすことのできる理性ある魂を持つことが、神の御心であったのだと想像すべきである。」[1253]

同様に、聖テオドリトスも次のように論じている。「モーセの記述において、神が地から土を取り、人を形造られた（創世記2:7）と聞くとき、この言葉の意味を探求すれば、そこには人類に対する神の特別な配慮が見出される。なぜなら、創造について記述する際、偉大なるポロックは、他の被造物については神がすべて御言葉によって創造されたが、人間については御自身の御手によって形造られたと指摘しているからである。しかし、そこで『御言葉』とは命令ではなく、単なる御意志を意味するように、ここでも身体の形成において、我々が念頭に置いているのは手の働きではなく、この事柄に対する神の最も深い配慮なのである。なぜなら、今、神の御意志によって母の胎内で胎児が宿り、自然が神が初めから定めた法則に従うのと同様に、当時もまた、人間の体は神の御意志によって土から形作られ、土が肉となったのである。」そして少し後にこうある。「神聖なるモーセは、まずアダムの体が造られ、その後、神から魂が吹き込まれたと語っている。『主なる神は、地の塵で人を造り、その鼻に命の息を吹き込まれた。こうして人は生ける魂となった』（創世記2:7）。ここで『吹き込む』という言葉は、ケドロンやマルキオンが考えていたような、神の本質の一部を指すものではなく、理性を持つ存在としての魂の性質を表している。[1254]

別の箇所で、彼は次のような一般的な指摘をしている。「我々は、神が手を持ち、あるいはプラトンが神話的に語ったように、あらかじめ考え出した構想に従って被造物を整えるために、何らかの助言や事前の思索を必要としているなどとは決して言わない。しかし、我々は、人間の創造を記述し、例えば神の事前の計画などについて言及しているそのような表現の一つひとつが、他の被造物よりも人間に対する神の配慮がより大きいことを示しているに過ぎないと主張する。[1255]

§78. 全人類の起源はアダムとエバにある

この真理には二種類の敵がいる。第一に、アダムの以前にも地上に人間（プレアダム人）が存在していたと主張する者たちであり、したがって、アダムは人類の始祖ではないとする者たちである；第二に、アダムと共に人類の始祖が数人いた（コアダミ派）と認め、したがって、人類は一つのルーツから派生したのではないとする者たちである。[1256] したがって、この真理を詳細に明らかにするために、その肯定的な証拠だけでなく、それに反対する見解にも注目しよう。

1. 全人類がアダムとエバに由来するという真理は、神の御言葉において極めて明確に述べられている。すなわち――

a) 聖書の著者は、アダムが地上に現れるまでは、地を耕す人間がいなかった（創世記2:5）と語り、また、エバが創造されるまでは、人間にとって彼にふさわしい助け手は見つからなかった（20）；そこで、アダムは妻に「エバ」という名を付けた。彼女はすべての生き物の母となったからである（創世記3:20）。続いて、モーセは人類の系図を、まさにこの最初の夫婦（創世記5:1-2）から書き始め、神は彼らに「生めよ、増えよ、地を満たせ」（創世記1:28）と祝福された。

b) その後、旧約聖書の著者であるトビトは、神への祈りの中で次のように語っている。「あなたはアダムを創造し、彼に助け手としてエバを与え、彼の支えとなる妻とされた。」 彼らから人類の系譜が始まった（トビト書 8:6）。また、知恵の書は、アダムを「世界の最初の父」と呼んでいる（知恵の書 10:1）。

c) 聖福音記者ルカは、救い主キリストの人間としての系図を、せいぜいアダムまで遡り、その後、イエスを「神の子」と呼んでいる（ルカ3:38）。

d) 最後に、聖使徒パウロは、主が唯一の血統から全人類を創造し、地の全面に住まわせたと明確に証言している（使徒17:26）。この真理に基づき、堕落した先祖から全人類へと原罪が広まったという、もう一つの極めて重要なキリスト教の真理を立証している（ローマ5:12）。

神の御言葉に従い、キリストの教会もまた、全人類がひとつの原初の夫婦に由来することを常に信じてきた。その証拠として、教会が常に、原罪の教義、およびそれがアダムとエバから全人類へと広がったという教義を保持してきたことを指摘すれば十分である。[1257]

極めて注目すべきことは、古代の [1258] から現代に至るまで、あらゆる民族の伝承において、[1259] 人類は一組の夫婦に由来するとされ、その始祖たちは、聖書の『創世記』の著者によって用いられたものとほぼ同じ名前で呼ばれることが少なくないということである。

2. プレアダミットの存在を認め、したがってアダムを人類の始祖とは認めない人々は、自らの見解を裏付けるために以下の証拠を提示している：

a) 「モーセ自身、『創世記』の第1章では、最初の人類の夫婦の起源について、後の第2章で述べられているアダムとエバの起源とは異なる描写をしている。第1章では、夫と妻が同時に創造され、神のかたちに造られたと語っているが、一方、第2章では、まず土から一人のアダムが創造され、しばらくしてその肋骨からエバが創造されたと記しており、彼らに神の像が与えられたとは述べていない。」しかし、モーセは二つの創造について語っているのではなく、同じ事柄について語っているのだ。ただ第一章では、神がご自身の姿に似せて人間を創造し、夫と妻を創造したと概括的に述べているだけで、それが同時にであったか、それとも別々であったかは一切定めていない。一方、第二章では、神がどのようにして夫と妻を創造したかを詳細に語っている。聖バシレイオス大主教は、この二つの記述を次のように説明している。「時には一般的なことが語られ、時には、具体的にどのような経緯で物事が起こったのかが詳細に語られることがある。したがって、前述の第1章では、神が創造されたということだけが述べられており、その「姿」については全く触れられていない。一方、ここ第2章では、どのように創造されたかも示されている。なぜなら、もし単に『（人間を）創造した』とだけ書かれていたならば、神が獣や草のように創造されたのだと考えられてしまうかもしれないからである。それゆえ、あなたが動物たちと同一視されることを避けるために、聖書は、神があなたをどのように創造されたかを伝えている。すなわち、神は地の土を取られたのである。あちらでは単に「創造した」とだけ述べられているが、ここでは「どのように創造したか」も記されている。すなわち、地の土を取り、ご自身の御手によって造られたのである。」[1260] 第一章で語られているのがアダムとエバの創造であり、他の誰かのことではないという点が完全に明らかになるためには、この記述と『創世記』第五章の冒頭の言葉を照らし合わせれば十分である。「これがアダムの系図である。神が人を創造されたとき、神のかたちに彼を造り、男と女とを造られた。」

b) 「カインとアベルについては、前者が農夫であり、後者が羊飼いであったと記されている（創世記4:2）。しかし、土地を耕すためには様々な道具が必要であり、それらはしたがって、当時すでに発明されていたことになる……；それなら、かつて生きていた人々以外、誰がそれらを発明したのだろうか？また、アベルが自分の群れを守ることができたのは、盗人からのみであった。当時、父、母、兄弟以外に、アダム以前の人類は存在しなかったのだから、一体誰から守ったというのか？」農具を発明したのは、アダム自身、あるいはカインであった可能性もある。とりわけ、当時、特に東方のまだ手つかずの土地を耕すには、現在使用されているような人工的で複雑な道具は必要とされなかったからだ。また、羊の放牧の目的は、単に誘拐犯から羊を守るだけでなく、羊をある牧草地から別の、より良い牧草地へと移動させたり、どの羊も迷子にならないか見守ったり、肉食獣などから守ったりすることにもある。

c) 「アベルとカインのその後の物語からは、当時、アダムとエバ、そして彼らの二人の息子以外にも、すでにかなりの数の人々が存在していたと推測できる事例がいくつか見られる。例えば、弟を殺す決心をしたカインは、彼にこう言う。「野へ行こう」（創世記4:8）。ここでの「野」という言葉は、明らかに「町」、あるいは一般的に人が住む場所と対比されている。兄弟殺しを犯した後、カインはとりわけこう述べている。「私に出くわした者は誰でも、私を殺すだろう」（14）。では、彼は誰を恐れていたのか。父か、それとも母か。そして神ご自身がカインに印を付け、彼に出くわした者が誰も彼を殺さないようにされた（15）。その後、カインはノドの地へ去り、妻を娶り、町を築いた（16-17）。彼は一体どこで妻を見つけたのか、そしてその町には誰を住まわせたのか？」上記の事例すべてから、当時すでに地上には相当数の人々が存在していたことは確かに推し量れる。しかし、彼らがアダムの末裔ではなく、アダム以前の人々であったとは限らない。カインは、アダムの誕生から約129年、あるいは70年代の年代法によれば約229年後に兄弟殺しを犯した（創世記4:25、 5:3）の頃、アダムとエバの誕生から約129年、あるいは年代記によれば70年、およそ229年が経過していた。この期間には、彼らはすでに多くの息子や娘だけでなく、多くの孫をも持っていた可能性があり、とりわけ、創造直後に神が私たちの先祖に与えられた「生めよ、増えよ、地を満たせ」（創世記1:28）という戒めを思い起こせばなおさらである。モーセがこれらアダムの子孫について言及していないからといって、彼らが存在しなかったと結論づけるのは不当である。というのも、モーセがそもそも大洪水以前の初期の時代について、極めて簡潔かつわずかにしか語っていないことは周知の事実だからである。もしそうであるならば、

a) カインが兄弟殺しを犯した当時、すでに人々が住む場所、あるいは少なくともそのような場所が一つは存在していた可能性がある；

b) カインが恐れるべき相手は存在した。彼は、兄弟の血に対する復讐を、兄弟たちやその子孫から恐れることができたはずである；

c) カインが妻を見つける相手もいたはずであり、[1261] 、また、壁や土塁で囲まれた、間違いなく現在の都市とは似ても似つかない、いくつかのテントやそれに類する建物から成る自分の都市に人々を住まわせる相手もいたはずである。

d) 「アダムの誕生以来、およそ6万年、あるいは7万年強が経過した。一方、古代エジプト人ですら、その政治的存続期間を数万年と数えており、インド人や中国人は数百万年と数えている。さらに、カルデア人はアレクサンドロス大王の時代ですでに472,000年に遡る天文観測記録を持っており、インド人や中国人は数百万年に及ぶ天文観測記録を持っている。」[1262] しかし、最新の調査によれば、これらの数字はすべて虚偽であり、全く信頼に値しないことが判明した。

a) エジプト人やカルデア人が誇っていた数万年という年数は、古代の著述家たちによって、単なる虚栄心による自慢話や作り話であると見なされ、正当に否定されていた。[1263]

b) インドや中国の数百万年にわたる歴史も同様に伝説的である。インドにおける政治的形成の最も古い歴史的時代はアブラハムの時代に遡るものであり、中国の歴史の信憑性は、キリスト降誕の2000年余り前にまでしか遡らない；[1264]

c) カルデア人やエジプト人の天文観測は、キリスト降誕のわずか800年前までしか遡らず、インド人や中国人の天文表はさらに新しいものである。[1265] 概して、かつて一部の人々が驚くべき信憑性があると見なしていた歴史的遺物は、現在ではそれほど古くはなく、大洪水後の時代に属することが判明している。[1266]

3. 人類は単一の起源からではなく、複数の始祖を持つと主張する人々は、その証拠として以下のものを引用している：

a) 生理学、すなわち人体の性質を研究する科学からであり、主に、例えばヨーロッパ人は白く、黒人は完全に黒いといった、人々の肌の色の著しい違いや、ある人では85度まで広がるのに対し、他の人では60度まで下がるといった、顔角の構造における同様に著しい違いを指摘している。しかし、これらをはじめ、人類の諸民族間で観察されるあらゆる差異を説明するために、に彼らの起源の違いを仮定する必要は全くない。自然界の優れた研究者たちの証言によれば、これらの差異は次のような偶然的な原因に起因するものである。気候の違い、とりわけ気温の差異、森林や湿原からの蒸発量、海抜高度、山々の数・標高・分布、風向き；また、食事、飲料、生活様式、職業の違い；遠い子孫にまで受け継がれる親の病気、部族間の混血などである。特に、肌の色の違いは、主に気候の違い、とりわけ気温の違いに起因する。例えば、世界各地に散らばっている同じユダヤ人であっても、アフリカに住む多くの人々が持つような真っ白な肌から、あらゆる肌の色が見られる。顔角の差異は、世代ごとに異なる知的能力の発達に起因する。人間や民族において思考能力が発達し高まるにつれて、それらは思考の直接的な器官である脳の発達に影響を及ぼす。そして、脳の発達は頭蓋骨の形成に様々な影響を与え、顔角の差異が生じるのである。これは、知的能力が眠ったままであり、顔面角の角度が最も小さい黒人を対象とした数多くの実験によって裏付けられている。こうした未開人の一部が教養ある社会に受け入れられ、他者の助けを借りて少しずつ自らの認知能力を活用し、それを開花させ、向上させ始めると、それに伴い頭部の構造も徐々に変化し、顔面角が増大する。彼ら自身にはまだほとんど目立たないとしても、その子供や孫、ひ孫の世代になると、それはすでに極めて明白になる。アメリカ合衆国やアンティル諸島では、このような例が極めて頻繁に見られる。さらに、アメリカの多くの未開人、スマトラ島やその他の東インド諸島の住民、カリブ人、アンティル諸島の黒人などが、古くから、さまざまな人工的な手段を用いて、まだ揺りかごの中にいる乳児の頭部を歪め、子供たちの頭蓋骨を自分たちが好む任意の形に整える習慣を持っていたことが知られている。[1267]

b) 言語学、すなわち言語の比較研究を行う学問からの一例。「歴史や統計から知られるほど多くの言語や方言が、たった一人の人間、人類の単一の始祖の言語から形成されたなどということはあり得ない、と人々は言う。」しかし現在、最も優れた言語学者たちは、長年の研究の末、すべての言語とすべての人間の方言が、インド・ヨーロッパ語族、セム語族、マレー語族という三つの主要な語族に属し、一つの語源に遡るという確信に至っている。彼らはその語源をヘブライ語に見出しているが、他の学者たちは特定していない。[1268] では、なぜ同じ始祖に由来する人々の間で、当初から異なる方言が生まれたのか。この点については、聖書の『創世記』の著者が、言語の不思議な混乱に関する記述（創世記11:1-10）の中で説明している。

c) 地理から。「アメリカは海によって旧世界から完全に隔てられており、15世紀までは旧世界の住民には知られていなかったと言われている。ところが、15世紀にコロンブスによって発見された際、そこにはかなりの数の住民が暮らしていたことが判明した。では、先住民たちには特定の始祖が一人もいなかったとすれば、彼らは一体どこから来たのだろうか？」しかし現在では、プラトン、ディオドロス・シシリアス、プルタルコス、ヨセフス、ウェルギリウス、プリニウス、セネカ、聖クレメンス・ローマ人らの証言からも明らかなように、古代の人々もアメリカの存在を知っていたことはもはや疑いの余地がない。[1269] また、コロンブスの何世紀も前から、フェニキア人、エジプト人、カルタゴ人、中国人、タタール人、カムチャダル人、コリャク人、カルムイク人、スカンジナビア人がアメリカを知っていただけでなく、実際に訪れており、しばしばそこに植民地を築いていたことも証明されている。旧世界の住民がアメリカと極めて容易に往来できた経路そのものも特定されており、その例として、クック海峡やベーリング海峡といった狭い海峡が挙げられる。これらは、チュクチ族がアメリカ北東海岸の住民と戦争（これはほぼ毎年発生する）を行う際、現在でも容易に横断・航行できるものである。あるいは、カムチャツカから北西アメリカのアラスカ半島まで途切れることなく連なる島々の連なり（）などが挙げられる。一方、アメリカの住民が先住民ではなく、旧世界から移住してきたものであることを如実に証明しているのは、彼らの間に今なお残されているアジアやヨーロッパの諸民族の多くの信仰や習俗である。例えば：世界大洪水に関する伝承、その際にただ一つの家族だけが救われたという話、乳児の割礼、安息日の遵守、50年ごとの記念日の祝賀；また、バビロニア様式の神殿や塔、タタール人の黄道十二宮、カルムイク人の顔立ち、ノルマン人のルーン文字、コリャーク人の方言などが挙げられる。[1270]

最新の科学の栄誉として、一般的に指摘すべきことは、現在、その最良の代表者たちを通じて、[1271] 全人類の起源の一体性を快く認めているということである。

§79. 各人の起源、とりわけ魂の起源

このように、すべての人間は自然の誕生を通じて先祖に由来するものの、それにもかかわらず、神は一人ひとりの人間の創造主でもある。唯一の違いは、神がアダムとエバを直接に創造されたのに対し、そのすべての子孫は間接的に――すなわち、創造直後に私たちの先祖に直接授けられた神の祝福の力によって――創造されているという点にある。神はこう言われたのである。 「生めよ、増えよ、地を満たせ」（創世記1:28）と。この言葉は、全能者の言葉として一度語られた以上、世の終わりまでその効力を失うことはない。それゆえ、聖書には、神が私たちの先祖を創造されただけでなく、

a) 一つの血から全人類を生み出し、地の全面に住まわせ（使徒17:26）、御自身で万物に命と息とすべてのものを与えられた（25）。

b) 一人ひとりの人間を創造しておられる。「あなたの御手は私を形造り、私をすべて造られた」と、ヨブと詩篇の作者は叫んでいる（ヨブ10:8；詩篇118:73）。また他の箇所では、「神の御霊が私を造られた」（ヨブ33:4）とあり、「あなたは私の前後から私を抱きしめてくださる」（詩篇138:5）。神ご自身がエレミヤにこう語られる。「わたしがあなたを母の胎内で形造る前から、わたしはあなたを知っていた。あなたが母の胎から出る前から、わたしはあなたを聖別し、諸国民への預言者としてあなたを立てた」（エレミヤ1:5）。

c) 人の体を造られる：「あなたは私に皮膚と肉を着せ、骨と筋で私を強めた」（ヨブ記 10:11）；「私が隠された所で造られていたとき、私の骨はあなたから隠されてはいなかった」（詩篇 138:15；参照詩篇32:15）、――と、これらの聖書の著者たちは神の御前で叫んでいる。

d) 人の魂を造られる。この考えは、コヘレト書と「塵は元あった土に帰り、霊はそれを与えられた神のもとへ帰る」（コヘレト書 12:7）によって表現されている。また、預言者イザヤはこう述べている。 「天とその空を造り、地とその産物を広げ、その上の民に息を与え、その上を歩く者に霊を与える主なる神は、こう言われる」（イザヤ42:5、57:16参照）；預言者ゼカリヤはこう言っている。「天を広げ、地を築き、人の内に人の霊を形造られた主はこう言われる」（ゼカリヤ12:1）。しかし、この旧約時代の教会の信仰は、アンティオコスによる迫害の時代に、神の律法のために死を甘受するよう子供たちを説得した、敬虔なユダヤ人の妻によって、極めて明確に表現された。「あなたがたがどのようにして私の胎内に現れたのか、私には分からない。私があなたがたに息と命を与えたわけではない。一人ひとりの構成が私によって形作られたわけでもない。それゆえ、人間の性質を形作り、すべての者の起源を定められた世界の創造主は、あなたがたが今、神の律法のために自らを惜しまないのだから、再び憐れみをもって、あなたがたに息と命を与えてくださるでしょう」（マカバイ記第二 7:22-23）。

とりわけ、人間の魂の起源に関する問題については、正教会は、前述の聖句に基づき、過去も現在も変わらず（『正教の告白』第1部、質問28への回答）、魂は神によって創造されるという見解を堅持してきた。このことについては、第5回全地公会議が、人間の魂の先在に関するオリゲネスの見解 [1272] を非難する際、「教会は、神の御言葉に従い、魂は肉体とともに創造されるものであり、オリゲネスの誤った教えのように、一方が先に、他方が後に創造されるのではないと断言する」と、揺るぎない証言を行った。」[1273] 少なくとも東方教会に関しては、至福のテオドリトスが次のように証言している。テオドリトスは次のように証言している。「聖なる教会は、神の聖書に信頼を置き、魂は肉体とともに創造されると教えている。しかし、それは、肉体を形成する種そのものから魂が存在し始めるというのではなく、創造主の御心により、肉体が形成されるやいなや、魂が直ちにその肉体に現れるということである。」[1274]

西方教会側からは、聖レヴォス教皇と聖ヒエロニムスがこれを証言している。「カトリックの信仰は、と前者が述べるように、すべての人間は、その肉体と魂において、万物の創造主によって母胎内で形成され、魂が吹き込まれることを告白している。ただし、原罪と死の汚染は、先祖から子孫へと受け継がれるままである。」[1275] 一方、聖ヒエロニムスはこう問う。「すべての人間はどこから魂を得ているのか。果たして、理性を持ち得ない動物のように、両親から（ex traduce）受け継いでいるのだろうか。つまり、体が体から生まれるように、魂も魂から生まれるというのか。それとも、理性ある被造物が、肉体への執着ゆえに地上に降りてきて、人間の肉体と結びついているのだろうか。それとも、救い主の『わたしの父は今なお働いておられ、わたしも働いている』（ヨハネ5:17）という言葉や、ザカリアの『『人の内なる霊を形造られた主』（ザカリア書 12:1）；そして詩篇の作者の言葉：『主は彼らのすべての心を造られる』（詩篇 32:15）に基づき、教会が教えているように、神の御心こそがすでに業であり、創造主であり続ける神が、日々魂を創造しておられるのだろうか？」[1276] 教会の個々の教師たち――ラクタンス、[1277] アンブロシウス、エフレム・シリア人、アレクサンドリアのキリロス、ゲナディウス [1278] ――については、もはや言及する必要もない。彼らはそれぞれの著作において、人間の魂が神によって創造されることを明確に説いているのである。

では、この「魂の創造」をどのように理解すべきだろうか。教会自身はこれを正確に定義してはいないが、第5回全地公会議、福者テオドリトス、そしてとりわけ聖レオによる証言に基づき、また教会の他の教義にも照らして、ここで言及されているのは、神による直接的な創造ではなく、間接的な創造、すなわち、神が人間の魂を、肉体と同様に、「生めよ、増えよ」という、神が創世の初めから私たちの先祖に授けられたその祝福の力によって創造されること、すなわち、無からではなく、両親の魂から創造されることを指していると考えるべきである。なぜなら、教会の教えによれば、人間の魂は創造によって存在を得るものの、その際、両親から原罪の汚染が受け継がれるからである――もし神が魂を無から創造されたのであれば、このようなことはあり得なかったはずである。人間の魂が単純な存在である以上、親の魂から魂が創造されるというこの事実は、私たちにとって全く不可解なものだと言われるだろうか。その通りである。しかし、最も清らかな御霊である神が、ご自身の御子から御子を生まれさせ、聖霊を遣わすことが、いかなる分割も経ることなく可能であるということも、私たちにとっては全く不可解なことなのである…… だからこそ、古の教会の教師たちは、私たちの魂の創造の神秘は神のみが理解できると繰り返し述べていたのです。[1279] 人間の魂が両親の魂から創造されるという見解を受け入れるならば、私たちは当然、それによって以下のことを否定することになります：

a) 魂は、身体と同様に両親の精から生じるという見解――これは明らかに、人間の魂の物質性と、身体とともにその死すべき性質を認めるものである；[1280]

b) 魂が、身体が身体から生じるのと同様に、親の魂からそれ自体によって生じるという見解。これは魂の分割可能性を常に認めるものであり、したがって、魂の物質性と死すべき性質も同様に認めることになる。なぜなら、完全に非物質的な存在は、特別な創造的な全能性なしには、自らから他のいかなる存在も生み出すことは決してできないからである；[1281]

c) 最後に、人間の魂は神によって無から創造され、神によって身体に送り込まれるとする見解は、自然の誕生を通じて親から子へと原罪が伝播するという正教会の教義と、容易に調和させることができない。[1282]

では、人間の魂はいつ創造され、肉体と結びつくのだろうか？物質的な身体は、母胎の中で徐々に形成される。一方、単純な存在である魂は、瞬時にのみ創造され得るものであり、実際、正教会の教えによれば、「身体がすでに形成され、魂を受け入れる能力を備えた時点」において、神によって創造され、与えられるのである（『正教の告白』第1巻、第28問への回答）。古代の教会の教師たち――アレクサンドリアのキリル、アウグスティヌス、テオドリトス、ゲナディオスら――も同様に教えており、[1283] 、自らの主張を裏付ける証拠として、預言者モーセの言葉（出エジプト記21:22-24）を挙げていた。例えば、聖テオドリトスは次のようにその考えを展開している。「その預言者（モーセ）は、自身の律法において、まず肉体が形成され、その後で魂が注ぎ込まれると、さらに明確に教えている。なぜなら、妊娠中の女性を殴打した者について語る際、彼は次のような律法を定めているからだ。もし誰かが妊娠中の女性を殴打し、その胎児が形を成さないまま生まれてきたならば、加害者から代償を徴収し、流産による損害を償わせなければならない。しかし、形が整っていれば、命には命、目には目、といったように償わなければならない（出エジプト記21:22-24）。これにより、彼は、形が整っていない、あるいは形成されていない胎児にはまだ魂がなく、形成された胎児には魂があることを示している。」[1284] 一方、胎内にいる乳児、すなわち出生前の乳児にも魂があることが分かる聖書の他の箇所を挙げることもできる。例えば、リベカについては、「彼女の胎内の息子たちが互いに争い始めた」（創世記25:22）と記されている。聖エリサベスは、至聖なる聖母マリアの前で自分自身についてこう語っている。「あなたの挨拶の声が私の耳に届いたとき、私の胎内の幼子は喜びのうちに跳ね回った」（ルカ1:44）；参照：エレミヤ1:5。

§80. 人間の構成

正教会の教えによれば、人間は「非物質的で理性ある魂と、物質的な身体から成っている」（『正教の告白』第1部、第18問への回答）；したがって、二つの部分から成っている。そして、この教えは旧約聖書と新約聖書の双方に共通するものである。

旧約聖書において、モーセは人間の起源を記述する際、人間を二つの部分、すなわち土から造られた部分と、神から吹き込まれた部分とを明確に区別している。「主なる神は、地の塵で人を造り、その鼻に命の息を吹き込まれた」（創世記2:7）。ヨブは、自分を慰めようとした友人たちに向かって、とりわけ次のように語っている。「私の前で黙ってくれ。そうすれば、私に何が降りかかろうとも、私は語る。なぜ、私が自分の歯で自分の肉を噛み砕き、自分の魂を自分の手に委ねなければならないのか。（ヨブ記 13:13-14）。詩篇の作者は神に向かってこう叫ぶ。「わが肉体は希望のうちに安らぐ。あなたはわが魂を陰府に留め置かず、あなたの聖なる者に朽ち果てるのを見させはしないからである（）」（詩篇 15:9-10）。伝道の書は、聖なる創世記の著者が人間の起源について述べていることに応じて、その死について次のように語っている。「塵は元あった土に帰り、霊はそれを与えた神のもとへ帰る」（伝道の書 12:7）。

新約聖書には次のように記されている：

a) キリストご自身が使徒たちに語られた言葉：「体を殺しても、魂を殺すことのできない者たちを恐れてはならない。むしろ、魂も体もゲヘナで滅ぼすことのできる方を、もっと恐れるべきである」（マタイ10:28）。ここでは、人間が体と魂のみから成っていることが完全に明確に示されている。

b) 使徒ヤコブの言葉：「霊のない体は死んでいるのと同じように、行いのない信仰も死んでいる」（2:26）；

c) 使徒パウロの言葉：「あなたがたの体も魂も、神のものであるから、それらをもって神をあがめなさい」（Ⅰコリント6:20）；また別の箇所では、「未婚の女性は、主のことに心を配り、どのようにして主に喜ばれ、体も霊も聖なる者となるかを考えるが、既婚の女性は、この世のことに心を配り、どのようにして夫に喜ばれるかを考える」（7:34）；第三に、「私は、体は離れていても、霊はあなたがたと共にあり、あたかもあなたがたのところにいるかのように、すでに決心した。そのような行いをした者を、あなたがたの集会において、私たちの主イエス・キリストの御名によって、私の霊と共に、私たちの主イエス・キリストの力によって、肉を弱らせるためにサタンに引き渡すこと。それは、私たちの主イエス・キリストの日に、その霊が救われるためである（5:3-5）。

提示された聖書の箇所から、人間には時に「肉体と魂（ή ψυχή）」が、また時には「肉体と霊（τό πνεϋμα）」が帰せられていることが見て取れる。つまり、魂と霊とは、同じ部分を指す異なる名称に過ぎない。これを裏付けるものとして、他にも例を挙げることができる。救い主は、人類のために死を迎える際、ご自身の人間の魂が肉体から離れることを予言して、次のように語られました。「父がわたしを知っておられるように、わたしも父を知っています。そして、わたしは羊たちのために、わたしの魂（ή ψυχή μοϋ）を捧げます；... 父がわたしを愛してくださる理由は、わたしが自分の魂を差し出し、再びそれを受け取るためである（ヨハネ10:15,17）。また、十字架の苦難が訪れる前に、ゲツセマネの園で弟子たちにこう言われた。「わたしの魂（ή ψυχή μοϋ）は死の苦しみにある」（マタイ26:38）。そして、十字架上で死の瞬間を迎えたとき、イエスは大声で叫んでこう言われた。「父よ！　わたしの霊（τό πνεϋμα μοϋ、ルカ 23:46）」と叫ばれました。そして、福音書記者たちはこの瞬間を描写する際、「イエスは再び大声で叫ばれ、息を引き取られた（τό πνεϋμα、マタイ27:50）」、あるいは「頭を垂れて、息を引き取られた （τό πνεϋμα、ヨハネ19:30）。聖パウロは、青年エウティコスを復活させた際、立ち会っていた人々にこう言った。「心配しないでください。彼の魂は彼の中にあります」（使徒行伝 20:10）。また、聖ルカは、救い主による少女の復活を描写する際、こう述べている。「すると、彼女の霊が戻り、彼女はすぐに立ち上がった」（ルカ 8:55）。

確かに、聖パウロには、魂と霊が明確に区別され、人間を霊、魂、肉体と数えている二つの言葉がある。一つ目の言葉は『ヘブライ人への手紙』にある。「神の言葉は生きていて力があり、両刃の剣よりも鋭く、魂と霊、関節と骨髄を分け隔てるほど深く入り込み、心の思いと意図を裁く」（4:12）；もう一つはテサロニケの信徒への手紙にある。「平和の神ご自身が、あなたがたを完全に聖別し、あなたがたの霊と魂と体を、私たちの主イエス・キリストの来臨の際、傷のないまま、完全に保ってくださいますように」（Ⅰテサロニケ5:23）。しかし、もし神の御言葉がそれ自体で矛盾することはあり得ないのなら、もしそれがこれほど繰り返し、これほど明確に、人間にはただ二つの部分しかないと語っているのなら、もし使徒パウロ自身がこれほど明確に、人間がただ二つの部分から成っていると描いているのなら（Ⅰコリント5:3-5； 6:20; 7:34））：ならば、これら二つの箇所において、魂と霊が、人間の中で特別な独立した部分として区別されているのではなく、別の意味での区別であるということはあり得ない。実際、最初の箇所において、それらは人間の同一の霊的本質における二つの側面、あるいは力としてのみ区別されている。なぜなら、使徒は、「神の言葉は、魂と霊の分かれ目まで、まさに骨と脳のように深く入り込む」と述べているからである。しかし、骨と脳は、同一の人間の身体を構成する部分に過ぎず、人間を構成する独立した部分ではない。この箇所に基づいて、聖パウロは第二の言及においても、人間の「霊」と「魂」を、単に同一の霊的本質の二つの側面としてのみ区別しているか、あるいは魂の中に「霊」を、その最高の能力として特に指し示していると結論づけることができる。あるいは、古代の何人かが考えていたように、使徒はここで「霊」という名の下に、すべての信者に宿る聖霊の恵みそのものを念頭に置いているのかもしれない。それについて、彼自身もその直前に「霊を消してはならない」（1テサロニケ5:19；23節参照）と述べていたからである。[1285]

教父や教会の教師たちのうち、人間の二元性を明確に告白したのは――

a) 聖キリロス・エルサレムス：「自分自身を知りなさい。あなたが何者であるかを。あなたは魂と肉体という二つの部分から成る人間であり、その魂と肉体の創造主こそが神ご自身であることを知れ」；[1286]

b) 聖バシレイオス大主教：「人間は魂と身体から成り立っている。肉体は土から取られたが、魂は天的なものである」；[1287]

c) 聖グレゴリオス・テオロゴス：「私の中には二つの本性が存在する。体は土から造られたものであり、それゆえに土に帰属する性質に傾いている。一方、魂は神の息吹であり、常に天上の者たちのようなより良い運命を望んでいる」；[1288]

d) 聖ヨハネス・クロイソストモス：「この生き物は二面性を持つ。私が言う『人間』とは、感じる魂と思考する魂、そして肉体という二つの本性から成るものである」；[1289] 福者アウグスティヌス：「人間は単なる肉体でも、単なる魂でもなく、魂と肉体から成っている」；[1290] 聖ヨハネス・ダマスコス：「神は、目に見える自然と目に見えない自然から、御自身の御手によって人間を創造された……。二つの本性を混在させた存在として、目に見える被造物を観照する者、そして知性によって把握される被造物の秘義を悟る者として……；霊と肉を併せ持つ者として創造された。霊は恵みを受け入れるため、肉は高慢を防ぐためである。」[1291] 同様に、聖グリゴリオス・ニッサス、福者ヒエロニムス、そして概してすべての教父や教会の教師たちは、人間の生命とは魂と身体の結合に他ならず、死とは魂と身体の分離であると説いた。[1292]

もし、古代の教会の教師たちの一部が、人間において霊、魂、肉体を区別していたとしても、それは決して、魂と霊が別個の、独立した部分を構成しているという意味ではない。それどころか――

a) ある者たちは、この場合、疑いなく、魂と霊を、人間の同一の霊的本質における、より低い側面とより高い側面、すなわち二つの側面または力としてのみ捉えていた。なぜなら、彼らの著作の他の箇所において、彼ら自身が、人間は三つの部分からではなく、二つの部分から成ると明確に述べているからである。例えば、聖ユスティヌスはある箇所で、「体は魂の住まいであり、魂は霊の住まいである」という考えを述べている（[1293] ）。また別の箇所では、人間には魂と体の二つの部分しかないと認めている（[1294] ）。同様に、テルトゥリアヌスも、ある箇所では、人間において霊、魂、肉体を区別しているように見えるが（[1295] ）、別の箇所では、人間には二つの本性があり、魂と霊は互いに全く異なっておらず、人間の肉体を思考させ、生気を与える、同一の不可視の本質の二つの働きにすぎないと教えている（[1296] ）。アレクサンドリアのクレメントもまた、ある箇所では、魂を肉体の生命の源として、霊を思考し自由な源として対比させているが、[1297] 、他の箇所では、人間を構成する要素は肉体と魂のみであり、魂こそが人間における思考し自由な源であり、魂と霊は人間の同一の不可視の本質の二つの名称に過ぎず、もし時折区別されるとしても、それは単に、この実体の異なる働きや状態を示すためである。[1298]

b) 他の人々は、「人間の中の霊」という名称を、神の霊、あるいは人間に命を与える神の恵みを指すものと理解していた。例えば、聖イレネウスは、人間は人間として、本来、魂と身体から成り立っている [1299] が、その魂は、至高の完全性への源として神の霊を受け入れる [1300] 、それゆえに「霊（πνεϋμα）」は敬虔な人々にのみ存在し、不敬虔な人々はそれを欠いており、魂と身体という二つの部分しか持たないと述べている。[1301] タキアヌスもまた、同様の意味で、霊を敬虔な者たちのみのものとしていた。[1302]

c) また、一部の人々は、人間の霊的な本質において魂と霊を区別し、人間の中に神の三位一体の姿を見出すために、霊を人間の第三の要素（もちろん、厳密な意味ではないが）と見なしていた。例えば、聖エフレムは、父と子と聖霊を三度呼び求めることによって、私たちは肉体、魂、そして霊において聖別され、それによって私たちの三位一体が完全なものになると述べている；[1303] また別の箇所では、私たちの中にある一つの魂が、肉体を生かし、思考も行うものであると、極めて明確に教えている。[1304]

概して言えば、古代の教師たちは人間の「霊」「魂」「肉体」についてしばしば言及しているものの、厳密な正確さを欠いており、魂と霊を、私たちの中に存在する二つの別個の部分として区別しているのか、それとも同一の霊的本質の二つの側面としてのみ区別しているのかを明確に定義していない。また、人間には三つの部分があるという考えを明確に表明した者さえいたとしても、それはあくまで個人的な見解として述べられたものであり、彼ら自身も著作の他の箇所でその見解を変更していたのである。とりわけ、アポリナリウス派やマニ教徒が現れて以来――彼らはとりわけ、人間には二つの魂が存在すると仮定して、人間の三部分説を説いていたが――[1305] 、教会内では、人間はただ二つの部分から成るという教義が、さらに明確に表明されるようになった。「アポリナリウスの教えによれば」と、聖テオドリトスは記している。「人間には三つの構成要素がある。すなわち、肉体、動物的魂、そして彼が『知性』と呼ぶ理性的魂である。しかし、聖書は魂を二つではなく、ただ一つとしてのみ認めている。これは、最初の人間が創造された物語がはっきりと示している。」[1306] また、別の箇所では：「彼（イエス・キリスト）は、肉体と、理性に恵まれた魂とを共に受け入れた。なぜなら、聖書は人間を三つの部分に分けてはいないが、この生き物は魂と肉体から成ると述べているからである。神は、土から肉体を形作り、そこに魂を吹き込むことによって、人間には三つの性質ではなく、二つの性質があることを示された。しかし、主ご自身も福音書の中でこう言われている。「体を殺しても、魂を殺すことのできない者たちを恐れてはならない。むしろ、魂も体もゲヘナで滅ぼすことのできる方を、もっと恐れるべきである」（マタイ10:28）。聖書には、これと同様の記述が数多く見られる。」[1307] 「我々は、ゲンナディオスもまた、教会の教義に関する解説の中で証言しているように、ヤコブや他のシリアの論者たちが記しているように、一人の人間には二つの魂があると言う。一つは、体に命を吹き込み、血と混ざり合っている『魂』であり、もう一つは、理性を司る『霊』である。しかし、我々は、人間にはただ一つの魂しか存在せず、それが身体と結びつくことによって身体に命を吹き込み、自らの理性に従って自らを支配し、思考によって望むものを選択する自由意志をその内に有していると説く。」そしてさらに：「人間は、魂と身体という二つの部分のみから成っている…… 霊は、ディディムが考えるような人間の構成における第三の部分ではない。むしろ、霊とは、その霊的な性質において、まさに魂そのものである。」[1308]

§81. 人間の魂の性質

魂、すなわち人間の最も高貴で卓越した部分は、次の通りである――

1. 身体とは異なる、自律的な存在である。この真理は聖書の多くの箇所（創世記2:7、詩篇15:9-10、箴言9:15、使徒行伝7:59、コリントの信徒への手紙一5:3-5）から明らかであるが、とりわけ――

a) 『伝道の書』の言葉から：「塵は元あった土に帰り、霊はそれを与えた神のもとへ帰る」（伝道の書 12:7）、そして

b) 救い主の言葉から：「体を殺しても、魂を殺すことのできない者たちを恐れてはならない。むしろ、魂も体も火のゲヘナで滅ぼすことのできる方を、もっと恐れるべきである」（マタイ10:28）；「霊は目覚めているが、肉体は弱い」（マタイ26:41）。魂の自律性は、教会の創設当初から告白されてきたものであり、[1309] 、また、古代の信仰の教師たちによって書かれた魂に関するすべての著作において明確に説かれている。[1310] 特に、この真理はエウセビオスによって証明され [1311] 、また、魂は単に身体の構成要素の形態や調和、あるいはその付属物に過ぎないと主張した一部の異教徒たちに対して、聖テオドリトスとネメシオスによって擁護された。[1312]

2. 非物質的かつ単純な存在。神の御言葉は、魂を「霊」と呼び、それを非常に頻繁に用いていることから、このように教えている。先に挙げた例（伝道の書 12:7；ヨハネ 10:15；マタイ 26:36；参照：ルカ 23:46；マタイ 27:50；ヨハネ19:30；使徒7:59）に加え、使徒パウロの次の言葉も挙げよう。「この御霊こそが、私たちの霊に、私たちが神の子であることを証ししてくださるのです」（ローマ8:16）。「人のうち、その人の中に住む人の霊以外に、その人の内にあるものを知る者が、いったい誰がいようか？（Ⅰコリント2:11）、また、救い主について使徒パウロが証言した次の言葉にも注目しよう。「ノアの時代、かつて神の寛容を待ち望んでいたが、それに従わなかった者たちに対して、救い主は、霊によって牢獄にいる者たちのところへ下って、福音を宣べ伝えられた」（Ⅰペテロ3:19-20）。

同様に、教会の古代の著名な牧者たちも、魂の本質についてこのように教えていた。すなわち、グリゴリオス・ニッサス（[1313] ）、ヨハネス・クラマティス（[1314] ）、ヴァシレイオス・メグレ（[1315] ）、アウグスティヌス（[1316] ）、テオドール（[1317] ）、ヨハネス・ダマスキノス（[1318] ）などである。[1319] もし、ある人々が魂に何らかの物質性や実体性を帰属させたとしても、それは天使にも同様に帰属させたのと同じ意味においてであった。[1320]

3. 自由な存在。人間の魂の自由という考えは、聖書の数え切れないほどの箇所で、明示的に表現されているか、あるいは暗に示されている。第一に、人間に戒めが与えられ、神の律法への服従が求められるすべての箇所において；第二に、戒めを守ることに対して、人間に様々な報い、とりわけ永遠の至福が約束されている箇所；そして最後に、戒めを破った者に対して、一時的および永遠の様々な罰が予告されている箇所である。特に、この考えは次のように表現されている：

a) モーセがイスラエル人に向かって語った言葉：「今、私は天と地を証人として呼び出します。私はあなたに、生と死、祝福と呪いを提示しました。あなたとあなたの子孫が生きるために、生を選びなさい」（申命記30:19）；（同15-18節を参照）；

b) ヨシュア記：もしあなたがたが主に仕えることを望まないなら、今、誰に仕えるかを選びなさい（24:15）；

c) 預言者イザヤ：もしあなたがたが望み、聞き従うなら、地の恵みを味わうことになる。しかし、もし背き、頑なになるなら、剣があなたがたを食い尽くす。主の御口がこう言われるからである（1:19-20）；

d) 知恵あるシラの子：主は初めから人を創造し、その意志を人の手に委ねられた。もし人が望むなら、戒めを守り、神に喜ばれる節度を保つことができる（15:14-15）；

e) 救い主ご自身：もし永遠の命に入りたいなら、戒めを守りなさい（マタイ19:17；参照23:37；ヨハネ7:17）；

e) 使徒パウロ：心の中で揺るぎなく堅く立ち、困窮に悩まされることもなく、自分の意志に支配されることもなく、心の中で自分の貞節を守ることを決心した者は、正しく行っている（Ⅰコリント7:37；参照：ローマ1:21；テサロニケ人への手紙第一 5:21；エペソ人への手紙 5:10, 15-17）。

教会の教父たちや教師たちは、異教徒、グノーシス派、マニ教徒に対して、人間の魂の自由を次のように論証した。すなわち、ユスティヌス、[1321] 、アンティオキアのテオフィロス、[1322] 、イレネウス、テルトゥリアヌス、アレクサンドリアのクレメンス、オリゲネス、[1323] 、エルサレムのキリロス、ヨハネス・ダマスキヌス [1324] 、その他多数である。[1325] 彼らは、私たちが自らの自由について自覚を持っていること、[1326] 自由は理性ある存在の不可分な属性であり、[1327] 人間を低等な動物と区別するものであり、[1328] 自由な服従と奉仕によってのみ、私たちは神に喜ばれることができること、[1329] また、自由がなければ宗教も道徳も、[1330] 功績も存在しないことを、証明した。[1331] さらに、神はかつて私たちの先祖であるアダムに与えたように、私たちに戒めを与え、敬虔へと駆り立ててくださるということ、[1332] また、人間の自由を否定する者たちは、例えば部下たちの罪を問うときなど、自らの行いによって自らを否定しているということである。[1333]

4. 不死の存在。魂の不死に対する信仰は、旧約聖書の時代からすでに知られていた。それを告白したのは：

a) 伝道の書：塵は元あった土に帰り、霊はそれを与えた神のもとへ帰る（12:7）。神はあらゆる行いを裁きに付され、隠されたこと、それが善であれ悪であれ、すべてを明らかにされるからである（同14）；

b) 詩篇の作者：「しかし、神はわたしを受け入れてくださる時、わたしの魂を陰府の支配から救い出される」（48:16；16:15参照）；

c) 知恵者：義人の魂は神の御手の中にあり、苦しみは彼らに触れることはない（3:1）；義人は永遠に生き、その報いは主にある。彼らを顧みられるのは至高者である（5:15；参照 4:7, 10:14）；

d) 旧約聖書のすべての義人たちもまた、この世の生活を天の故郷への旅路として（創世記47:9；ヘブライ人への手紙11:13-16）、死を先祖のもとへの移住として（創世記25:8；35:29； 49:29）。この真理は、新約聖書においてさらに明確に述べられている。救い主はこう言われます。「体を殺しても、魂を殺すことのできない者たちを恐れてはならない。むしろ、魂も体もゲヘナで滅ぼすことのできる方を、もっと恐れるべきである」（マタイ10:28）。「自分の魂を愛する者はそれを滅ぼし、この世で自分の魂を憎む者は、それを永遠の命に保つ」（ヨハネ12:25）。また、金持ちとラザロのたとえ話では、貧しい人は死んで天使たちにアブラハムの懐へと運ばれ、金持ちも死んで葬られた。そして、地獄で苦しみながら、彼は目を上げ、遠くにアブラハムと、その懐にいるラザロを見た（ルカ16:22-23、参照 23:43）。使徒パウロは次のように記している。「私たちはこの地上の住まい、すなわちこの仮の住まいが取り壊されても、神から天にある住まい、人の手によらない永遠の住まいを授かっていることを知っている」（Ⅱコリント5:1）。「私たちはここに恒久的な都を持たず、未来の都を待ち望んでいる」（ヘブライ13:14）；「私たちの住まいは天にあり、そこから、私たちの救い主である主イエス・キリストの来臨を待ち望んでいる」（フィリピ3:20）。聖なる教父たちや教会の教師たちは、皆一様に魂の不死を説いたが、[1334] 唯一の違いは、ある者たちは魂を本質的に不死であると認めたのに対し、[1335] 他の者たちは神の恵みによるものとして認めたという点にある。[1336]

§82. 人間における神の像と似姿

1. 神の他の被造物の中で、人間が持つ最も重要な特権は、創造主が人間を御自身の像と似姿をもって飾ってくださったことにある。聖書の『創世記』の著者は次のように記している。「神は言われた、『われわれの像に、われわれの似姿に、人を造ろう』……こうして神は人を御自身の像に、神の像に似せて造られた。男と女を造られた（創世記1:26-27；5:1参照）。この特権について、後に神ご自身がノアにこう語って証しされている。「人の血を流す者は、その血も人の手によって流される。人は神のかたちに造られたからである」（創世記9:6）。

また、新約聖書においても、使徒ヤコブは私たちの言葉について次のように証言しています。「その口で、私たちは神である父を賛美し、また、神のかたちに造られた人々をののしっているのです」（3:9）。聖書がこれほど明確に教えていることに従い、聖なる教会は常に、人間における神の御姿の現実性を認めてきました。[1337] この真理は、ある程度の範囲で異教徒たちにも知られていました。[1338]

2. では、私たちの中にある神の像とは、一体何から成っているのだろうか。「教会の教義は、聖エピファニオスが答えるように、人間は概して神の像に従って創造されたと信じているが、具体的にどの部分にその『像』があるかについては定めていない」[1339] なぜなら、教会の教父や教師たち自身、この問いに対して一様ではない見解を示していたからである。とはいえ、彼らの考えは互いに排他的なものではなく、単にこの主題の異なる側面を扱っているに過ぎない。それどころか、これらの考えを統合し、私たちの原型である神についての正しい理解に照らして整理すれば、私たちの中に神の御姿とは何であるかが、完全に明らかになるだろう。

a) 神は、その本質において、いかなる肉体にも包まれることなく、いかなる物質性にも関与しない、最も清らかな霊である。したがって、神の像は人間の肉体ではなく、その非物質的な魂の中に置かれるべきである。これは、クレメント・アレクサンドリアス、オリゲネス、[1340] 、そして後にアンソロポモルフィストたちに対抗してエピファニオス、エウセビオス、グリゴリオス・ニッサス、[1341] アンブロシオス、アウグスティヌス、[1342] テオドリトスらが解き明かそうとした思想である。[1343]

b) 神は、霊として、霊の本質的な属性、すなわち知性、自由を有し、その本質そのものが不死である。したがって、特に、ある教会の教師たちと共に、神の像を人間の知性（）の中に、[1344] 他の教師たちと共に、その自由意志の中に、[1345] さらに別の教師たちと共に、その魂の不滅性と不死の中に、見出すことができる。[1346]

c) 神、すなわち最も清らかな御霊は、本質において唯一であるが、位格においては三位一体である；この点において、教会の教師たちに倣えば、私たちの魂の単一性と、その本質的な三つの力――それを記憶、理性、意志と呼ぼうとも、知性、言葉、霊と呼ぼうとも、あるいは知性、意志、感情と呼ぼうとも――の三位一体の中に、神の微かな姿を見出すことができる。「父なる神、子なる神、聖霊なる神――と、例えば聖アンブロシウスは言う――しかし、三つの神ではなく、三つの位格を持つ一つの神である。まさにそれと同様に、魂は知性であり、魂は意志であり、魂は記憶である。しかし、一つの肉体の中に三つの魂があるのではなく、一つの魂が三つの力（dignitates）を持っているのであり、まさにこの三つの力において、私たちの内なる人はその本質によって驚くべきほど神の御姿を映し出しているのです。」[1347] 「神が三つの位格であるように」と、聖ディミトリ・ロストフスキーは論じている。「人間の魂もまた、知性、言葉、霊という三つの力から成っている。そして、言葉が知性から生まれ、霊が知性から生まれるように、御子と聖霊もまた父から生まれるのである。心は言葉と霊なしにはあり得ないのと同様に、父は御子と聖霊なしにはかつて存在したこともなく、また存在し得ない。また、心、言葉、霊という三つの力はそれぞれ異なるが、魂は一つであり、三つの魂ではないのと同様に、父、御子、聖霊は神の三つの位格であり、三つの神ではなく、ただ一つの神である。」[1348]

d) 神は、他のすべての被造物に対して、彼らの主、王、そして支配者である。この意味で、聖ヨハネス・クラマトリオス、聖グリゴリオス・ニッサスらと同様に、創造の際、人間に与えられた神の像を、地上のすべての被造物に対する王権と支配権と見なすことができる。とりわけ、そのような考えは、創造主ご自身の言葉の文脈と一致しているからである。創造主はただこう宣言されただけである： 「われわれの像と似姿に人間を造ろう」と宣言された直後に、次のように付け加えられたのである。「そして、海の魚、空の鳥、獣、家畜、地上のすべての生き物、地を這うすべての爬虫類を支配させよう」（創世記1:26）。[1349] しかし、人間が地上の生き物に対して持つ支配権は、明らかに、人間の魂そのもの、すなわちその理性や自由の中に存在する神の像の結果であり、その外的な表現にすぎない。それこそが、私たちに、理性を持ち合わせないすべての動物に対して完全な優位性を与えてくれるのである。また、同様の意味で、教会のいくつかの教師たちの例に倣えば、神の御姿の反映は人間の身体の中にも見出すことができる。なぜなら、その最も高貴な構造と、天を向いた荘厳な姿の中に、理性と自由を備えた魂の性質、そしてすべての地上の生き物の中で人間が持つ王者の尊厳が、極めて明確に表現されているからである。[1350]

したがって、神の御姿は、特定の部分や力、能力ではなく、人間全体に、多かれ少なかれ反映されていると言える。

3. 人間における神の「像」と「似姿」との間に違いはあるのか、ないのか。教会の教父や教師たちの大部分は、「ある」と答え、神の「像」は私たちの魂の本質そのもの、すなわちその理性と自由の中にあり、一方、「似姿」は、人間によるこれらの力の適切な発展と完成にあり、[1351] 特に、その理性の [1352] と自由意志の [1353] 、あるいはその両方の [1354] 、美徳と聖潔の [1355] 、聖霊の賜物 [1356] の獲得にあると説いた。したがって、私たちは神の「像」を存在とともに神から授かるが、「似姿」は、神からそのための可能性のみを与えられて、自ら獲得しなければならない。人間における神の「像」と「似姿」の違いに関するこの見解は、聖書にも根拠がある。すなわち――

a) 三位一体の御議による人間の創造を描写する際、モーセは次のように証言している。「神は言われた、『われわれの像と似姿とに従って、人を造ろう』（創世記1:26）」。そして、その後の創造そのものについて語る際、次のように述べられている。「神は人を造られた。神の像に従って、神は彼を造られた（27）」。「ではなぜ、と聖グリゴリオス・ニッサスは問う、意図されていたことが実行されなかったのか？　なぜ『神は人を神の像と似姿に従って造られた』とは書かれていないのか？　創造主の力が尽きたのか？　しかし、そう言うのは不敬である。協議された方が意図を変えられたのか？　しかし、そう考えることさえ不敬である。『宣言した後に意図を変えたのか？』――いいえ。聖書もそうは述べておらず、創造主も力を失ったわけではなく、意図が実行されなかったわけでもない。では、なぜこの点が言及されていないのか。『われわれの像と似姿に従って人を造ろう』と。前者の「像（κατ’ είκόνα）」は、創造によって与えられている。後者の「似姿（καθ’όμοίωσιν）」は、私たち自身が自由意志によって成し遂げるものである。神の像にかなうことは、私たちの最初の創造において本来備わっているが、神の似姿となることは、私たちの意志にかかっている。そして、この私たちの意志に委ねられたものは、私たちの中に単なる可能性としてのみ存在しており、私たちの活動を通じて実際に獲得されるものである。もし主が、私たちを創造しようと意図しながら、あらかじめ「人を神の似姿として造ろう」と言われず、また私たちに神の似姿となる可能性を授けられなかったならば、私たちは自らの力では神の似姿となることはできなかっただろう。しかし今、私たちは創造によって、神に似る可能性を与えられました。しかし、この可能性を与えてくださった神は、私たち自身が神との類似性を築く主体となることを許し、その活動に対して喜ばしい報いを授けるためであり、また、私たちが画家によって描かれた魂のない肖像画のようにならないようにするためなのです。」[1357]

B) 聖書のいくつかの箇所では、堕落した人間の中にも神の御姿があることが示唆されている。例えば、大洪水の後、神がノアに語られた次の言葉がそれである。「人の血を流す者は、その血も人の手によって流される。人は神の御姿に造られたからである」（創世記 9:6；ヤコブ3:9）――一方で、キリスト教徒には、神に倣って造られた新しい人を、義と真理の聖さをもって身にまとうよう命じられている（エペソ4:24）。これは、前者の場合、私たちの本質そのものに内在し、それとは切り離されず、本質と同様に不変である、まさに神の御姿そのものを指しているに他ならない。後者の場合、私たちの意志に依存する神の似姿、すなわち神に似る状態のみを指しており、それゆえ、私たちはそれを獲得することもできるが、自らの罪によって失うこともあるということではないだろうか？「神の像は、聖ディミトリ・ロストフスキーが言うように、不信仰者の魂にも存在するが、神に似た姿は徳あるキリスト教徒にのみ見られる。そして、キリスト教徒が致命的な罪を犯したとき、その者は神に似た姿のみを失うのであって、神の像そのものを失うわけではない。たとえ永遠の苦しみへと裁かれたとしても、神の像は彼の中に永遠に留まるが、神に似た姿はもはやあり得ない。」[1358] 「私自身の創造において、と聖グリゴリオス・ニッサスは論じている、私は『像』として与えられたが、自らの意志によって『神に似た姿』となるのである…… 一方は与えられ、もう一方は未完成のままにされている。それは、あなたが自らを完成させ、神からの報いにふさわしい者となるためである。では、私たちはどのようにして『神に似た者』となるのか？福音を通してである。キリスト教とは何か。それは、人間の本性において可能な限り、神に似ることである。もしあなたがキリスト教徒になることを決意したのなら、神に似るよう努め、キリストを身にまとうようにせよ。」[1359]

3.2. 人間の目的と原初的な状態について

§83. 人間の使命

人間を地上のあらゆる被造物よりも高く位置づけ、理性と自由を与え、御自身の姿に似せて造り上げた創造主は、それによって人間に特別で崇高な使命をあらかじめ定めておられた。そして――

1. 神との関係において、人間のこの使命とは、全能の善なる方が創造のまさにその瞬間に彼を招き、彼の中に御自身の姿を刻み込み、その結果として常に御自身の原型へと向かって努力し続けるよう導いた、神とのその崇高な契約、すなわち（宗教）に、常に忠実であり続けることにある。全能の善なる御方は、創造のまさにその瞬間に人間をその契約へと招き、御自身の姿を人間に刻み込まれた。それは、そのような召命に従い、理性的かつ自由な魂の全力を尽くして絶えずその原型へと向かい、すなわち、自らの創造主を知り、賛美し、御方のために生き、道徳的な一致の中で御方と共に生きるためである。「神は彼らを知性の洞察力で満たされた」と、シラフの賢明な息子は神と最初の人類について語り、神は彼らの心に目を留め、御自身の御業の偉大さを彼らに示し、彼らが神の聖なる御名を賛美し、御業の偉大さを宣べ伝えるようにされた。神は彼らに知識を与え、命の律法を遺産として授け、彼らと永遠の契約を結び、御自身の裁きを示された（シラ書 17:6-10）。これに応じて、救い主もまた私たちにこう命じられた。「あなたがたの光を人々の前で輝かせなさい。そうすれば、人々はあなたがたの善行を見て、天におられるあなたがたの父を賛美するようになる」（マタイ 5:16）。聖なる使徒たちもまた、次のように命じました。「あなたがたの体も魂も、神のものであるから、それらをもって神を賛美しなさい」（Ⅰコリント6:20）。「食べるにせよ、飲むにせよ、あるいは他の何をするにせよ、すべてを神の栄光のためにしなさい」（同10:31）。この人間の目的こそが最も重要なものであることを、教会の古くからの著名な教師や著述家たちも指摘している：

ラクタンス：「私たちは、私たちを創造された主に対して、公正かつふさわしい服従を示し、主のみを知り、主に従うという条件のもとで生まれ落ちたのです。この敬虔の絆によって結ばれている私たちは、神と結びついているのであり、そこから宗教という名称そのものが生まれたのです…… このように、宗教という名称は、神が人間を御自身と結びつけ、敬虔さによって結びつけたこの敬虔の絆に由来する。なぜなら、主として神に仕え、父として神に従うことは、私たちにとって不可欠なことだからである。」[1360]

バシレイオス大主教：「あなたは、神から存在を与えられた、整えられた器である。あなたの創造主を賛美せよ。なぜなら、あなたが創造されたのは、神の栄光にふさわしい器となるためだけだからである。そして、この世界全体は、あなたにとって、いわば生きた書物のようなものであり、神の栄光を宣べ伝え、理性を備えたあなたに、神の秘められた、目に見えない偉大さを告げ知らせるものである。それは、あなたが真理の神を知るためである。私が語ったことをしっかりと心に留めておきなさい。」[1361]

グレゴリオス・テオロゴス：「神への礼拝は天上の者たちだけに限定されるべきではなく、地上の者たちの中にも礼拝者がいるべきであり、すべてが神の栄光に満ちるべきであった（なぜなら、すべては神のものであるから）。このために、神の御手による創造物として、また神の御姿として尊ばれる人間が造られたのである。」[1362]

ヨハネス・クロイソストモス：「神は、私たちのすべての肢体が神に仕えるため、また私たちが神に喜ばれることを語り、行い、絶え間なく神を賛美し、神に感謝を捧げるために、私たちに視覚、口、聴覚を与えてくださった。」[1363]

アンブロシウス：「ある人が正しく言った。『私たちは神の身から出た者である』（使徒言行録17:28）。なぜなら、創造主はご自身の本質、すなわち理性ある本性を私たちに授けてくださったからであり、それは私たちが、一人ひとりのすぐそばにある（27）、そして私たちがそれによって生き、動き、存在している（28）その神聖なものを求めるためである。」[1364]

マカリオス大主教：「主は、魂を、主の花嫁であり、主と交わる者となり、主と一つになることができるように創造された。使徒が言うように、『主と結ばれる者は、主と一つの霊となる』（Ⅰコリント6:17）のである。」[1365]

2. 人間が自分自身に対して果たすべき使命とは、神の御姿に似せて創造され、道徳的な力を備えている者として、善行を通じてその力を絶えず鍛え、磨き上げ、それによってますますその原型に似ていくよう努めることである。それゆえ、旧約聖書においても、主は人々に繰り返しこう命じられた。「あなたがたは聖なる者となりなさい。わたし、あなたがたの神、主は聖なる者だからである」（レビ記 11:44； 19:2；20:7）と命じられ、今や新約においても、私たちは救い主から「天の父が完全なように、あなたがたも完全でありなさい」（マタイ5:48）と告げられている。しかし、この人間の目的は、前者とは本質的に異なり、むしろその中に含まれており、それを達成するための必要条件となっている。なぜなら、私たちが神を敬い、賛美することができるのは、主に善行によってのみであり（マタイ5:16）、善行を伴わないいかなる神への崇拝も、神には受け入れられないからである（イザヤ1:11, 20）。教父や教会の著述家たちは、この人間の目的について次のように明確に述べている：

a) グレゴリオス・テオロゴス：「私たちは善行を行うために創造され、創造主を賛美し、称え、可能な限り神に倣うためである」；[1366]

b) ラクタンス：「もし誰かが分別ある人に、なぜ自分が生まれたのかと尋ねたなら、その人は大胆かつ即座にこう答えるだろう。『私は、神を崇めるために生まれた。神は、私たちが神に仕えるために、その目的をもって私たちを創造されたのだ。そして、神に仕えるということは、真理を守り、善行によってそれを保つことに他ならない』」；[1367]

c) バシレイオス大帝：「あなたの体の構造は、あなたが創造された目的についての学校である。あなたは、この地上で人生を浪費することなく、天とそこに存在する神を見上げ、獣のような快楽を追いかけることなく、与えられた理性に従って天上の生活を送るために、まっすぐに造られたのである」；[1368]

d) ティトス・ボストリー：「人間は、他の何事にも心を留めることなく、ただ敬虔さと徳のみを重んじるために、創造主によってこの世に召されたのだと言わなければならない。なぜなら、これらを獲得したとき、人は真に命も獲得するからである」；[1369]

e) ヨハネス・クラマティオス：「我々は、食べたり飲んだり、衣服を身にまとうために生まれたのではなく、神の知恵を受け入れ、悪を避け、徳に励むために生まれたのである……；なぜなら、人間を創造された際、神は『われわれの像と似姿に従って人を造ろう』と言われたが、私たちが神に似るようになるのは、食べたり、飲んだり、衣服を身にまとうときではない（神は食べもせず、飲まず、衣服も身にまとうことはないからである）。むしろ、正義を守り、人愛を示し、寛容で柔和であり、隣人を慈しみ、あらゆる美徳を身にまとうときである。」[1370]

しかし、人が徳において進歩するにつれて、善行の結果であり、その報いである至福に達するというのは、救い主ご自身が「八福」について教えられた通りである（マタイ5:16）。また、敬虔さはその性質上、現世と来世のいのちの約束を備えており、あらゆることに有益である （Ⅰテモテ4:8）という約束がある。したがって、善行を行うために創造された人間（エフェソ2:10）は、同時に至福のためにも創造されており、その結果、至福は、人間自身との関係において考察される人間の目的の一つを成すと言える。そして、この目的について、聖なる教父たちは時折次のように指摘していた――

a) グレゴリオス・テオロゴス：「私たちは幸福に暮らすために存在を与えられ、存在を与えられた後に幸福に暮らした。私たちには楽園が託され、それを楽しむためであり、戒めが与えられ、それを守ることで栄光に値する者となるためであった」；[1371]

b) グリゴリオス・ニッサス：「神の恵みを享受するために創造された人間は、その本性において、これから享受するものと親和性のあるものを備えているべきであった。それゆえ、人間は生命と理性と知恵、そしてあらゆる神に似た性質を授けられているのである」；[1372]

c) ヨハネス・ダマスコス：「神は、慈愛に満ちたお方として、私たちを罰するためではなく、その慈愛に与る者となるために創造された。」[1373]

3. 最後に、人間を取り巻く自然全体に対する人間の使命は、三位一体の創造主ご自身の言葉によって明確に定められている。「われわれは、われわれの像と似姿とに従って人を造り、海の魚、空の鳥、獣、家畜、そして全地と、地を這うすべての爬虫類を支配させよう」（創世記1:26）。神の像として、また天の父の家の息子であり相続人として、人間は、いわば創造主と地上の被造物との間の仲介者として置かれている。特に、言葉と行いによって地上の被造物に神の御心を告げ知らせる、いわばその預言者となるよう定められている。大祭司として、地上のすべての生き物の代表として、神への賛美と感謝のいけにえを捧げ、天の祝福を地上に降ろすこと；また、すべての目に見える被造物の存在の目的を自身に集約し、自らを通じて万物を神と結びつけ、それによって地上の被造物の連鎖全体を調和のとれた秩序と結びつきの中に保つための「頭」であり「王」として。教会の聖なる教父たちや教師たちは、人間が周囲の自然の王であり支配者であるというこの使命について、とりわけ、なぜ人間が最後に創造されたのかという問題を論じる際、非常に頻繁に言及していた。例えば、次のような言葉がある――

a) 聖アンブロシウスの言葉：「人間は、正義のために創造された自然の目的として、他の動物たちの間で正義の仲裁者（arbiter）となるために、その尊厳において最後に現れた……。彼は、全被造物の冠として、また万物が創造された理由である平和の源として、正当に最後に現れたのである。[1374]

b) 聖グレゴリオス・テオロゴスの言葉：「もし、神の手による創造物であり、神の像として尊ばれる人間が、この世で最後に現れたとしても、それは全く驚くべきことではない。なぜなら、王である彼のために、王の住まいを用意し、その後、すべての被造物に付き添われて王をその中に導き入れるべきであったからである」；[1375]

c) 福者テオドリトス：「万物の神は、目に見えるものと見えないものを創造した後、最後に人間を造り、無生物と生物、目に見えるものと見えないものの間に、いわばご自身の像として人間を据えられた。それは、無生物と生物が、ある種の貢ぎ物として人間に益をもたらし、また、目に見えない存在たちは、人間を顧みることで、創造主への愛を証しした。」[1376]

§84. 原初の人間がその使命を果たす能力、すなわち完全性

人間をこれほど高貴な目的に向けて定められた主なる神は、その目的を達成するのに十分な能力、すなわち完全性を備えて人間を創造された。この考えは、

a) モーセの証言から導き出される。モーセは、人間の創造について述べた直後に、突然次のような総括的な言葉を添えている。「神はご自身が造られたすべてのものをご覧になり、見よ、それは極めて良かった（創世記1:31）」；

b) 神を無限の英知を持つ存在として捉えるという一つの考えに基づき、健全な理性によって必然的に認められるものである。そのような神が、不完全な者、すなわちその目的にとって不十分な者を創造することなどあり得ないからである。具体的には――

1. 人間は、その創造主の手から、知的・道徳的の両面において、魂の点で完全な姿で生み出された（『正教の告白』第1部、第23問への回答）。アダムの知恵を証明するものとして、彼が動物たちに付けた名前を挙げるのは妥当である。「人はすべての家畜、空の鳥、野の獣に名前をつけた」（創世記2:20）。ここで注目すべき点は、第一に、神ご自身がアダムのもとに動物たちを連れてきて、彼がそれらにどのような名前をつけるかを見ようとしたことである。「神はそれらを人のもとに連れてきて、彼がそれらにどのような名前をつけるかを見ようとした」（19）；第二に、アダムが動物たちに付けた名前を、神が一切変更することなくそのまま認めたこと、したがって、それらの名前が様々な動物のの性質、あるいは少なくともその主な特性にふさわしく、適切であると認めたことである。「人があらゆる生き物を何と呼ぶか、それがその生き物の名となった」（19）；最後に、様々な動物の性質にふさわしいこれらの名前を、アダムは、その動物たちの特性を長期にわたって研究した結果ではなく、名付けた対象を一目見ただけで即座に考案したということである。

「愛する者よ、聖ヨハネス・クロマティス（金口）はこう語る。アダムの自由意志とあふれんばかりの知恵について考えよ。そして、彼が善と悪を知らなかったなどと言ってはならない。家畜や空の鳥、そして獣たちにふさわしい名前を付け、その際、順序を混同することなく、おとなしい動物に獰猛な動物にふさわしい名前を付けたり、獰猛な動物におとなしい動物にふさわしい名前を付けたりすることなく、むしろすべてにそれぞれの名前を与えた者が、果たしてあらゆる英知と知識に満ちていなかったと言えるだろうか？…… 神ご自身がこれらの名をこれほどまでに是認されたため、たとえアダムが何かで誤ったとしても、神はそれらの名を少しも変えず、廃止しようともしなかったのだ。」[1377]

とはいえ、アダムの知恵を、神のみに属する完全無欠なものとして捉えるべきではない。原初の人間の知性は、疑いなく純粋で、明るく、健全で、偏見や迷いから解放されており、物事を極めて容易に把握することができた。しかし同時に、それは限られたものであり、すべてを一度に把握したり、すべてを深く理解したりすることはできなかった。これはまもなく、私たちの両親の堕落の際に裏付けられた（創世記3:1-7）。原初の人間の心は、天使たちの心さえもが完成されていくように、ますます発展し、完成されていくはずであった――これは教父たちの著作にもしばしば見られる考えである。[1378]

また、原初の人間が道徳的な面においても完全に清く無垢であったことの証拠として、一方では、聖なる創世記の著者の次の記述が挙げられる。「アダムとその妻は二人とも裸であったが、恥ずかしさを感じなかった」（創世記2:25）。「これは、聖ヨハネ・ダマスコスが言うように、無情の極みである。」[1379] また他方では、『伝道の書』の直接的な証言がある。「ただ一つ、私が見つけたのは、神が人を正しい者として造られたということである」（伝道の書 7:29）。とはいえ、聖なる教会が常に告白してきた最初の人々の正しさ（[1380] ）を、彼らが最初からすでにすべての美徳を備えており、向上すべき点など何もないかのように理解してはならない。いいえ、アダムとエバは、創造主の手から完全に清く罪のない状態で現れたとはいえ、それでもなお、神の助けを借り、自らの努力によって、善に堅く立ち、より完全になるべきであったのである。「神によって創造され、造り上げられた人間は」と聖イレネウスは論じている、「創造されざる神の像と似姿に従って、父の御心と御命令により、子の働きと創造力によって、聖霊による養いと強めを受けつつ、同時に自らも少しずつ成長し、完全さへと至っていったのである。人間はまず存在を与えられ、与えられた存在の中で成長し、成長するにつれて成熟し、強められるにつれて完全になり、完全になるにつれて栄光を受け、栄光を受けるにつれて神を見るにふさわしい者とされるべきであった。」[1381]

2. 人間は、その創造主の手から、肉体においても完全な姿で現れた。無限に英知ある方の被造物として、彼は、今日に至るまで保たれているその驚くべき構造において、疑いなく、創造主からいかなる欠点も、内面的にも外面的にも与えられておらず、また、強靭さ（シラ書 17:3）に包まれ、清らかで損なわれていない力を持ち、自身の中にわずかな不調さえも抱いておらず、したがって、あらゆる病気や苦しみから完全に自由であった――それゆえ、モーセの記述において、病気や苦しみはすでに、私たちの先祖の堕落の結果であり、罪に対する罰として描かれているのである（創世記3:16）。聖ヨハネ・クロソストモスは、神がアダムに次のように語られたと述べている。「あなたをこの世に生み出したとき、私はあなたが病気や労苦、衰弱や悲しみなく、幸福と安寧のうちに人生を送ることを望んだ。あなたが肉体の必要に縛られることなく、むしろそれらすべてを超越して、完全な自由の中に留まることを望んだのだ」；また、エバに対しても次のように語っていると説いている。「私は、あなたが痛みなく、困窮することなく、あらゆる苦しみや悲しみから遠く離れ、あらゆる喜びに満ちた人生を送ることを望んでいた。」[1382] 「もし私たちが今も甘美な楽園に暮らしていたなら」と、別の教会の聖父は書いている。「農業の発明や労働を必要とすることはなかっただろう。また、創造の際に授けられ、堕落するまで保たれていた賜物によって苦しみを受けることがなかったならば、安らぎを得るために医療の助けを必要とすることもなかっただろう。」[1383]

神から授かったこのような自然の力、そして心や意志、さらには肉体そのものの状態において、原初の人間は、疑いなく、自らの使命、すなわち神を知り、神を賛美し、善行を行い、至福を享受し、そして自分に従属する自然の支配者となることに適していたに違いない。しかし、人間の自然の力がどれほど完全であったとしても、彼は有限な存在であり、自らに生命を持たないため、他のすべての被造物と同様に、その被造物――肉体的なものも霊的なものも――にとって唯一の生命の源である神からの絶え間ない支えを必要としていた。そして、限りなく慈愛に満ちた創造主は、その時点で確かに、原初の人間に対する特別な摂理を示され、また、その目的達成に向けた直接的な御加護を彼に示されたのである。

§85. 最初の人間がその使命を達成するための、神による特別な助力

この助力とは、次のようなものであった――

1. 主なる神は、東のエデムに人間のための住まいとして楽園を造り、そこに御自身が創造された人間を置かれた（創世記2:8）。「聖ヨハネス・ダマスコスの言葉によれば、そこはまるで王宮のようで、そこに住む人間は幸福で至福に満ちた人生を送ることができた……；そこはあらゆる喜びと快楽の宝庫であった。なぜなら、エデムとは『至福』を意味していたからである…… そこには完璧な調和があった。そこは、最も繊細で清らかな明るい空気に包まれ、永遠に咲き誇る植物に彩られ、香りと光に満ちており、美しさと善良さに関するあらゆる感覚的な想像を超越していた。それは真に神聖な国であり、神の御姿に似せて創造された者にふさわしい住まいであった。」[1384]

楽園の意味については、古来より多くの見解が存在したが、主なものは三つあった。[1385] ある人々はそれを感覚的な意味で理解し、地上に求めた；[1386] 他の人々は霊的な意味で理解し、しばしば世界のより高い領域や、人の心の中に求めた；[1387] 最後に、第三のグループは、感覚的な意味と精神的な意味の両方を併せ持つものとして理解していた。この最後の見解を支持したのは、古代の教会の教師たちの大部分であり、[1388] — とりわけ、聖ヨハネス・ダマスコスは、自身の考えを非常に明確かつ詳細に述べている。「楽園について、ある者は感覚的なものとして、またある者は霊的なものとして捉えている。しかし、人間は感覚的であると同時に霊的にも創造されたのだから、その最も完全な神殿もまた感覚的であると同時に霊的であり、そのようにして二重の様相を持っていたと私には思われる」と彼は述べている。人は肉体をもって神聖で美しい国に定住し、魂をもって比類なきほど高貴で最も美しい場所に暮らしていた。そこでは神を自らの住まいとし、神の輝かしい衣を身にまとい、神の恵みに包まれ、まるでもう一人の天使であるかのように、神を仰ぎ見る至福のひとときを享受していた…… したがって、私は、神聖な楽園には二つの側面があったと考えている。それゆえ、神を崇める教父たちの教え――ある者は楽園を感覚的なものとして、またある者は霊的なものとして描いた――は、正当なものである。」[1389]

2. 人間の知的能力を開花させ、とりわけ信仰の真理を教えるために、神は人間に直接の啓示を授けられ、その目的のために、聖なる創世記の著者の記述（創世記第2章）からも明らかなように、私たちの先祖たちの前にご自身で現れ、彼らと語り合い、御心を明らかにされた。また、知恵に満ちたシラフの息子が証言しているように、神は彼らに知恵の洞察力を授け、善と悪を示された…… 神は彼らに知識を授け、命の律法を遺産として与え、永遠の律法を彼らと結び、御自身の裁きを示された（シラ書17:6, 9-10）。このように、神ご自身が私たちの先祖にとって最初の導き手であり、教師であった。私たちの先祖は、神から預言の賜物さえ授けられた――聖ヨハネ・クロソストモスは、神によって創造された妻エバがアダムのところに連れて来られた直後に、アダムが口にした次の言葉をもって、これを証明している。「見よ、これは私の骨からの骨、私の肉からの肉である。彼女は『妻』と呼ばれるであろう。なぜなら、彼女は夫から取られたからである。」それゆえ、人は父と母を離れて、妻に結びつき、二人は一体となる（創世記2:23-24）。ここでアダムは、エバが彼の深い眠りの間に造られたにもかかわらず、彼女がどのように、また何から造られたかを明確に述べ、人類が地上で増え、その中で家族が形成され、人が父と母を離れて妻に結びつくことを予言した。これらすべてを、単なる自然的な考察だけで、しかもこれほど突然に、何の疑いもなく解き明かし、説明することは、アダムには不可能であった。[1390]

3. 原初の人間の善への意志を確固たるものとし、ひいては彼の霊的生活における繁栄のために、神は初めから彼に御自身の恵みを授けられた。この恵みは、私たちの先祖の中に絶えず宿り、聖なる教父たちの表現を借りれば、いわば「天の衣」として彼らに役立った（[1391] ）。そして、まさにこの恵みによって、アダムとエバは神と絶え間ない交わりの中にあったのである（参照：『キリスト教教理問答』第1条、質問「最初の人間たちが住んでいた楽園は、物質的なものだったのか、それとも霊的なものだったのか？」に対する回答）。「創造主は、人間を創造された際、聖ヨハネス・ダマスコスによれば、彼に神の恵みを授け、それを通じて彼を御自身との交わりのうちに置かれた」[1392] 。また、至福のアウグスティヌスも、「神の助け（sine adjutorio）なしには、人間は楽園にあっても敬虔に生きることはできなかっただろう」と論じている；[1393] 。また別の箇所では：「神は人間に善意を授けられた。なぜなら、神は人間を正しい者として創造されたからである。しかし、神は同時に、たとえ人間が望んだとしても、それなしには善に留まることができない『可能性』も授けられた。そして、その意志については、人間の自由意志に委ねられた。したがって、人間は望めば善に留まることができた。なぜなら、それを実現可能な『可能性』を持っていたからである。」[1394]

原初の人間、ひいてはすべての理性ある被造物にとっての恵みの必要性について、古代の教師たちは、一方では、これらの被造物そのものの性質から導き出していた。すなわち、その性質は限界があるため、自らを維持することはできず、必要なものはすべて神から受け取らなければならない。他方では、善と悪を等しく選択しうるが、善を選択し、善を行うためには恵みの助けを必要とする、それらの被造物の限定された自由の性質から導き出していた。

最初の考えについては、次のように解説されている：

聖マカリオス大聖人は次のように述べている。「神は、身体を創造された際、その身体が自らの本質から生命、食物、飲み物、衣服、履物を得るよう定められたのではなく、生命を維持するために必要なすべてのものを外部から得るよう定められた。したがって、裸の状態で創造された肉体は、それ自体では外部からの助け、すなわち食物、飲み物、衣服なしには生きることができず、もしそれが外部からのいかなる支えもなく放置されれば、すぐに崩壊し、滅びてしまうだろう。まさにそれと同様に、魂もまた、その内に神の光を持たないが、神の御姿に似せて造られたものであるため、霊的な食物や飲み物、そして天の衣、すなわち自らの真の命を、自らの本質から得るのではなく、神から、神の御霊から、そして神の光から得るのである。なぜなら、神の本質は、自らこう言われた方の言葉にあるように、パンと命の両方を備えているからである。 「わたしは生けるパンである」（ヨハネ6:51）と語られた方から、生ける水、人の心を喜ばせるぶどう酒（ヨハネ4:10；詩篇103:15）、喜びの油、多種多様な霊的な糧、そして神ご自身から発する天の光の衣を備えている。これこそが、魂の永遠の命である。肉体は、自らの存在に委ねられるとき、悲惨なことになる。それは崩壊し、死に至る。また、魂もまた、ただ自分自身にとどまり、自らの行いのみに頼り、神の御霊との交わりを持たないならば、悲惨であり、である。それは、永遠の、神聖な命を失い、死に至る。[1395]

聖グリゴリオス・テオロゴス：「徳は、自らの姿を尊ばれた偉大なる神からの賜物だけではない。なぜなら、自らの志も必要だからである。それは、あなたの心だけの産物でもない。なぜなら、至高の力が求められるからである。たとえ私の視力がどれほど鋭くとも、目に見える物体を自ずと見るわけではなく、また、私の目を照らし、それ自体が目に映る偉大な光なしには見ることができない。そして、私の成功には、偉大なる神からの二つの分、すなわち最初と最後の分だけでなく、私からの一つの分も必要である。神は私を善を受け入れるように創造され、神は私に力を与えてくださる。そして、その心の中で、私は戦いの場へと駆け出していくのである。」[1396]

聖バシレイオス大主教：「被造物は、確かに、創造主の力による支えを自ら必要とする被造物としてではなく、維持され、生き、存在している。もちろん、私たちが神ご自身について『私たちは神の中に生き、動き、存在している』と言われるとき、神が被造物の働きによって栄光を受けられるわけではない。しかし、確かに神の御霊は、神から、そして御子を通して来るすべてのものを、存在の中に支えている。それゆえ、神に結ばれる者には、存在の継続が与えられる。そして、かつて神から遠ざかることによって堕落してしまった私たちも、再び神のうちに生きているのである。」[1397] 「聖性は御霊なしにはあり得ない。また、天の諸勢力は、その本質において聖なるものではない――そうでなければ、それらは聖霊と何ら違いがないことになるだろう。それどころか、それらは互いに優劣があるがゆえに、御霊から一定の聖性の度合いを与えられているのである。」[1398]

聖アウグスティヌス：「もし天使や人間が、創造された直後に神の助けを与えられていなかったならば、彼ら（その性質上、たとえ望んだとしても、神の助けなしに善に留まるようには造られていないため）は、自らの過失ではなく堕落していただろう。なぜなら、彼らにとって善に留まることは、その助けなしには不可能だからである。」[1399]

この最後の考えは、

a) 聖バシレイオス大主教：「目に見えない力は自由であり、したがって美徳にも悪徳にも等しく傾きやすい。それゆえ、聖霊の助けを必要とする」；[1400]

b) 聖ヨハネス・ダマスコスにおいて：「神は人間を、本質において罪なく、意志において自由な者として創造された。罪がないというのは、彼が罪に侵され得ないという意味ではない――なぜなら、神性そのものは罪を犯すことができないからである――しかし、彼が罪を犯す可能性を、その本質ではなく、自由な意志の中に持っていたからである。すなわち、神の恵みの助けにより、人は善に留まり、善を成し遂げることができた。同様に、自らの自由意志により、神の許しのもとで、善から背き、悪に身を置くこともできたのである。」[1401]

4. 原初の人間の肉体の力を絶えず補い、若返らせ、その命を永遠に維持するために、神は楽園の中央に命の木を植えられた（創世記 2:9）。その実を食べることで、人間は肉体においても病知らずで不死となるはずであった（『キリスト教教理問答』第1条、「いのちの木とは何か」という問いへの回答）。それゆえ、聖書は、神が死を創造されなかったこと（箴言1:13）、神が人を朽ちることのない者として創造されたこと（同3:23）、そして一人の人によって罪が世に入り、罪によって死が入り、こうして死がすべての人に及んだのは、その人においてすべての人が罪を犯したからであると証言している（ローマ5:12）。同様に、聖なる教父たちは、人間は不死として、あるいは不死のために創造されたと満場一致で教えている；[1402] また、正教会はカルタゴ公会議において次のように定めた。「もし、初代の人間であるアダムが死すべき者として創造され、たとえ罪を犯したか否かにかかわらず、罪に対する罰としてではなく、自然の必然性によって肉体から離れること、すなわち死ぬことになっていたと主張する者があれば、その者は破門とされる」（正教法典 123）。しかし、その一方で、聖書からも明らかなように、この人間の不死性は、肉体においても、土から造られたその肉体自体の性質によるものではなく、神の恵みによるものであり、この恵みの手段として、楽園に植えられた生命の木があったのである： そして今、私たちの先祖の堕落の後、主はこう言われた。「たとえ彼が手を伸ばして、いのちの木の実を取って食べ、永遠に生きようとしても」（創世記3:22）。教会の古代の教師たちもまた、アダムの肉体における不死を、あたかも彼が肉体の性質そのものによって死ぬことができないかのように理解したのではなく、彼が単に不死のために定められていたこと、[1403] すなわち、もし彼が神に忠実であり続けたならば、その従順への報いとして、神の特別な恵みによって死ぬことなくいられたであろうこと、[1404] そして、楽園において、この神の恵みの力の媒介として機能していたのが、命の木であった。

「もし私たちが、と聖グレゴリオス・テオロゴスは言う、かつてのままであり続け、戒めを守っていたならば、かつてはなかったものとなり、知識の木から生命の木へと至ったであろう。では、私たちは何になったのか。不死であり、神に近き者となったのである。」[1405]

「聖アウグスティヌスの言葉によれば、罪を犯す前の人間の肉体は、ある点では『死すべきもの』とも、別の点では『不死のもの』とも呼ばれた。死すべきものとは、死ぬことがあったからであり、不死のものとは、死なないこともあったからである。神がいくつかの不死の被造物を創造されたように、死ぬことのできない存在であることと、死なないこともできる存在であることは別物である。最初の人間は、後者の意味で不死として創造されたのである。これは、彼の自然の本質によるものではなく、命の木によって彼に与えられたものであった。それゆえ、彼が罪を犯し、死ぬことができるように命の木から追放された途端、もし罪を犯さなかったならば、死ぬ必要はなかったはずである。したがって、彼は魂の体の性質上は死すべき存在であり、創造主の恵み（beneficio）によって不死であったのである。」[1406]

5. さらに、肉体の力を鍛え、発達させるために、神はアダムに楽園を耕し、守るよう命じられた（創世記2:15）；知的な力と言葉の賜物を鍛え、発展させるために、神ご自身がすべての動物を人のもとに連れてきて、人がそれらにどのような名前をつけるかを見られた（創世記2:19）；道徳的な力を善において鍛え、強めるために、神はアダムに「善悪の知識の木の実を食べてはならない」という有名な戒めを与えられた：主なる神は人に命じて言われた。「園のあらゆる木の実を食べてよい。しかし、善悪の知識の木の実だけは食べてはならない。それを食べたその日、あなたは必ず死ぬ。」（創世記 2:16-17）。

§86. 神が最初の人間に与えた戒め、その必要性と意義

人類史上最初のこの神の戒めについて正しい理解を持つためには、以下の点に注意を払う必要がある。

1. それが与えられた人間について。原初の人間は――

a) 必然的に戒め、それも明確な戒めを必要としていた。彼は神から道徳的な力を授かり、本質的に善良に創造されたが、彼自身もまた、神の助けを借りてこれらの力を発展させ、強める必要があった。彼は自らの意志によって善良になるべきであった。そして、人間の自由は、ある特定の規則に従って非常に長い間行動し続け、自ら選んだ活動において深い習熟を得るまで、それ以外には何によっても強められ、確立されることはない。この観点から、最初の人間にとって戒めが必要であったという考えは、異端者マルキオンに対するテルトゥリアヌスの著作や、マニ教徒に対するアレクサンドリアのディディムスの著作において、詳細に論じられている。[1407]

b) 人間は、外的な、積極的な戒めを必要としていた。人間の良心には道徳法全体が備わっていたとはいえ、私たちが生活の中でそれを履行するには、頻繁にその機会が訪れ、その法の一般的な要求を適用できる具体的な対象が示される以外に方法がないことは周知の事実である。まさにそのような機会と対象が、神から与えられた戒めの中で、私たちの先祖に示されていたのである。「神は人間に、その自由意志のための対象（ϋλην τώ αύτεξουσίω）として律法を与えられた」と聖グレゴリオス・テオロゴスは述べている。「その律法とは、どのような植物を利用すべきか、またどのような植物には手を出してはならないかという戒めであった。」[1408]

c) 人間は神からの戒めを必要としていた――それは、その戒めを自由な意志で履行することにより、ある意味で、すでに享受しており、今後も享受することになる恵みを「勝ち取る」ためであり、また、何の功績もなくこれほど多くの恵みを享受しているにもかかわらず、自分を過大評価したり、高慢に陥ったりしないためでもあった。

「人間（聖ヨハネス・ダマスコス）にとって、誘惑や試練に直面する前に不死を得ることは何の益にもならない。そのような場合、彼は高慢になり、悪魔（Ⅰテモテ3:6）。悪魔は、自らの意志による堕落の後、その不死ゆえに、頑なに、悔い改めることなく悪に固執した。一方、天使たちは、美徳を自らの意志で選んだことにより、神の恵みによって善に揺るぎなく立っている。それゆえ、人間がまず試練にさらされることが重要であった。なぜなら、試練を受けず、試練に耐え抜いたことのない者は注目に値しないからである（シラ書 34:10）。そして、試練において戒めを守ることで完全であることが証明されたとき、徳に対する報いとして不死を得られるのである。」[1409]

聖ヨハネス・クロイソストモスも、それ以前に同様の考えを次のように述べていた。「主は、人間にすべての目に見えるものを委ね、彼を楽園に住まわせ、楽園にあるすべてのものを享受することを許されたとき、ただ一つの木の実だけは食べてはならないと命じ、戒めを破った場合には重い罰が下ると定められた。これは、人間が次第に高慢になり、目に見えるすべてのものが自ずから存在しているかのように思い込み、自らの尊厳を過大評価して高ぶることのないようにするためであり、それどころか、自分にも主がおられ、その主の慈しみによってすべての恵みを享受していることを忘れないようにするためである。」[1410]

2. 戒めそのものについて。最初の人間に与えられた戒めは、特定の、すなわち個別の事例に関するものであった。そのため、一見するとそれほど重要には思えない。しかし――

a) そこには、私たちと神との関係を規定し、私たちに主への完全な服従を求める律法そのものが表現されている。「この小さな戒めによって、神は人間に対し、ご自身の支配を示そうとされたのである（聖ヨハネス・クラマトルス）。」[1411]

b) そこには、ある意味で、道徳律のすべても包含されていた。それは他ならぬ神の御心であり、広い意味において、私たちに求められるのはただ神への服従のみである。

「アダムに与えられた律法には、後にモーセを通じて明らかにされたすべての戒めが含まれており、それらは次のようなものである。『心を尽くし、魂を尽くして、あなたの神、主を愛せよ』（申命記 6:5）； 『あなたの隣人をあなた自身のように愛せよ』（レビ記19:18）；『殺してはならない。盗んではならない。あなたの隣人に対して偽りの証言をしてはならない』（出エジプト記20:13-14）； 「あなたの父と母を敬え」（12）、「他人のものを欲してはならない」（申命記5:20）。したがって、エデンの園でアダムとエバに与えられた最初の律法は、いわば他のすべての神の戒めの源である。実際、もしアダムとエバが主なる神を愛していたなら、神の戒めに背くようなことはしなかっただろう。もし隣人、すなわち互いを愛していたなら、蛇の説得を信じることなく、その結果、戒めを破って不死を失うという、自らに対する「殺人」を犯すこともなかっただろう；密かに木の実を味わい、神の御顔から逃れるために木の下に隠れようとしたことで、盗みを犯すこともなかったでしょう；「神のようになる」という悪魔の偽りの証言を信じ、その共犯者になることもなかっただろう（創世記3:8）。そうすれば、母の胎から生まれるかのように、土の塵から彼らを創造された父なる神を冒涜することもなかったはずである；最後に、もし彼らが他人のものを欲しくなかったならば、禁じられた実を口にすることはなかっただろう。したがって、この普遍的かつ原初的な神の律法には、後に啓示され、効力を有したすべての律法の戒めが、特に含まれていたのである（テルトゥリアヌス）。」[1412]

3. 最初の人間にこの戒めを与えた神について。これは、立法者の慈愛と英知の両方を示している。人間が創造された直後、主は――

ア）自ら、人間を善へと導き、その善を確固たるものにするための明確な戒めを与え、それによって自らその教育者となられた。

B) 肯定的な戒めを与え、人間のその後の生涯において最も必要かつ有益なこと、すなわち、創造主に対する完全かつ無条件の服従を、最初の日から教える。この服従は（聖アウグスティヌスによれば）「人間およびあらゆる理性ある被造物において、敬虔の始まりであり、頂点である。」[1413]

C) 非常に容易な戒めを与える。第一に、人間の意志に合わせており、人間の意志は当然、最初はより容易なことを実行することに慣れ、その後徐々に困難なものへと移行していく必要があるからである。第二に、主が予見された誘惑の時に、人がより容易に耐え抜けるようにするためであり、また、堕落した際に、戒めの難しさを言い訳にしたり、立法者を非難したりする権利を持たないようにするためである。

D) 戒めは、その違反に対して恐ろしい脅威をもって囲まれている。これは、もし人が誘惑に直面した際に、創造主に対する愛や感謝が揺らぐことがあっても、少なくとも恐怖が彼を神の戒めの違反から引き止め、彼の救いとなるようにするためである。

最後に、最初の人間にその実を食べることが禁じられていた「善悪の知識の木」そのものについては、――

a) 古代の学者の中には、この木を、生命の木や楽園全体と同様に、霊的な意味で解釈する者もいたが（[1414] ）、教会の教師たちの大部分は、感覚的な意味で理解していた。なぜなら、モーセは、神がまさに地からあらゆる木を芽生えさせたと明確に述べているからである。「見目麗しく、食べるのに良い」あらゆる木、楽園の中央にある命の木、そして善悪の知識の木（創世記2:9）を、神がまさに地から生じさせたと明言しているからである。それゆえ、モーセは楽園の位置を地上に特定し、そこから流れ出る川の名を挙げている（10-14）。[1415]

「聖書は（聖テオドリトス曰く）、命の木も善悪の知識の木も地から生えたと述べている。したがって、それらはその性質において他の植物と似ている。十字架の木が普通の木であるにもかかわらず、そこに架けられた方への信仰によって得られる救いのゆえに『救いの木』と呼ばれるのと同様に、これら二つの木もまた、大地から生えた普通の植物である。しかし、神の定めにより、そのうちの1本は「命の木」と呼ばれ、もう1本は――罪を知るための道具となったため――「善悪の知識の木」と呼ばれている。後者は、アダムに試練の機会として与えられ、命の木は、戒めを守ったことに対するある種の報いとして与えられたのである。」[1416]

b) この木が「善悪の知識の木」と呼ばれるのは、あたかもそれが私たちの先祖に、それまで持っていなかった善悪の知識を伝える力を持っていたからではなく、禁じられた木の実を口にすることによって、彼らは経験的に善と悪のすべての違いを知ることになり、実際に知ったからである、と聖アウグスティヌスは指摘している。[1417] — これは、教会の古代の教師たちが満場一致で説いた考えである。[1418]

c) 一部の教会の教師たちの見解によれば、この木は、その本質において決して破滅的でも有毒でもなかった。[1419] それどころか、他のすべての神の被造物と同様に有益なものであった。そして、神によって選ばれたのは、単に人間を試すための道具としてであり、禁じられたのは、おそらく、その実を食べることが、原初の人間にとってはまだ時期尚早であったからである。

聖グリゴリオス・テオロゴスは次のように述べている。「知恵の木は、初めには悪意を持って植えられたわけではなく、また嫉妬から禁じられたわけでもない（神に敵対する者たちがここで口を挟んだり、蛇に倣ったりすることのないように）。それどころか、それは適時にそれを用いる者にとっては良いものであった（なぜなら、この木は、私の見解によれば、経験によって完成された者だけが安全に近づくことのできる観想であったからである）。しかし、まだ未熟な者や、欲望に節度のない者にとっては良くはなかった。それは、完全な食物が、弱く、乳を必要とする者にとって有益ではないのと同じである。」[1420] 「『善き木』と、すでに禁断の木を感覚的な意味で理解していた聖アウグスティヌスは、神の御名においてこう語る――『しかし、それに触れてはならない』。なぜか？　それは、私が主であり、あなたが僕だからだ。これこそが唯一の理由である。もしこれを些細なことだと考えるなら、それはあなたが神の僕になりたくないということだ。主の支配下にあることほど、あなたにとって有益なことがあるだろうか？もし主の戒めに従わなければ、どうして主の支配下にあると言えるだろうか？」[1421]

§87. 原初の人間の至福

私たちの先祖の原初的な状態について述べられたことに基づけば、それが最も至福な状態であったと推し量ることができる。アダムとエバは、魂も肉体も完全であった。彼らの肉体は病気も疲労も知らず、それどころか、絶え間ない強さと健康に満ち溢れていた。魂は清らかで無垢であり、活力に満ちて活動的であり、何ものにも乱されることのない良心の平安を享受していた。

動物界、植物界、鉱物界を含むすべての領域からなる外部の自然は、人間に服従し、その王であり支配者である人間に仕え、全体としても部分としても美しく、その美しさそのもので人間に至高の喜びをもたらしていた。

人間の住まいには、至福の楽園（創世記2:15）が与えられ、地上でもっとも素晴らしい場所、あらゆる種類の植物に満ち、目にも美しく、食用にも適した場所（創世記2:9）が与えられ、そこには感覚と理性を兼ね備えた存在のあらゆる必要を満たし、完全な至福の感覚をその内に注ぎ込み、絶えず維持し続けるために必要なすべてが備わっていた。

しかし、私たちの先祖にとって、至福の第一かつ最も重要な源は主なる神であり、神との一体感であった。[1422] 神は絶えず御自身の恵みをもって彼らの内に宿っておられた。主はしばしば彼らの前に現れ、愛する子供たちに対する父のように、目に見える姿で彼らと語り合い、彼らを導き、並外れた愛と優しさをもって彼らを霊的な生活へと育てようと努め、彼らの幸福を完全なものにするために役立つあらゆるもので彼らを取り囲んでおられた。

そして、もし彼らが、主が初めに与えた戒めを守り通していたならば、この最初の人々の至福は、時が経つにつれて衰えるどころか、彼らがさらに完成されていくにつれて、ますます増していったことは疑いようもない。しかし、私たちの最初の両親、そしてそのすべての子孫にとって不幸なことに、彼らはこの戒めを破り、それによって自らの至福を台無しにしてしまったのである。

3.3. 自発的な堕落およびその結果について х 人間の堕落

§88. 私たちの先祖の堕落の様子

私たちの先祖の堕落がどのようにして起こったかについて、モーセは次のように記述している。最初の人間の至福の住まい、楽園で神から与えられた戒め、アダムによる動物たちの命名、神による助け手の創造、そして彼らの無垢な状態について述べた後、聖なる創世記の著者は次のように続けている。蛇は、主なる神が造られた野のすべての獣の中で最も狡猾であった。そこで蛇は女に言った。「神は本当に、『楽園にあるどの木の実も食べてはならない』とおっしゃったのですか。」すると女は蛇に答えた。「私たちは木の実を食べてもよいのですが、ただ、楽園の中央にあるの木の実だけは、神が『食べてはならない。それに触れてもならない。そうしないと、あなたがたは死ぬことになる』とおっしゃいました。」すると、蛇は女に言った。「いいえ、あなたがたは死なない。ただ、神は、あなたがたがそれを食べるその日に、あなたがたの目が開かれ、善悪を知る神のようになることを知っておられるのだ。」妻は、その木が食べるのに良く、目にも美しく、知恵を与えるものとして魅力的であるのを見て、その実を取って食べ、また夫にも与えたので、夫も食べた（創世記3:1-6）。この記述から、次のことが分かる。

1. 私たちの先祖の堕落の第一の原因、すなわち堕落のきっかけとなったのは、蛇であった。では、ここで「蛇」という名で指されているのは誰のことだろうか。モーセはそれを「地上のあらゆる獣の中で最も賢い」と称しており、したがって、地上の動物の一種に分類している。しかし、この蛇が語り、論じ、神を中傷し、エバを悪へと誘おうとしていることから判断すると、ここには自然界の蛇の中に、霊的な蛇、すなわち悪魔、神の敵が隠されていることがわかります。そして、聖書はその点について何の疑いも残していません。知恵の書は、悪魔の嫉妬によって死（および罪）が人間の世界に入り込んだと述べている（知恵の書 2:24）。救い主ご自身も、悪魔を「初めから人殺しであり、偽りの父」と呼び、すべての罪人を「悪魔の子ら」と呼んでいる（ヨハネによる福音書 8:44）。最後に、聖ヨハネ・テオロゴスは、大いなる蛇、古き蛇こそが、まさに全宇宙を惑わす悪魔でありサタンであることを、二度も極めて明確に証言している（黙示録12:9；20:2）。

このように、教会の聖なる教父たちや教師たちは、常にこの誘惑者である蛇を次のように見ていました。例えば：

a) イリネイ：「悪魔は堕落した天使であるため、創世の初めに行ったこと、すなわち、人間の心を掻き立て、神の戒めを破るよう誘惑し、少しずつその心を曇らせることしかできない」；[1423]

b) ヨハネス・クロイソストモス：「聖書に従う者たちは、（誘惑者である蛇の）言葉こそが、自らの嫉妬によってそのような欺瞞へと駆り立てられた悪魔の言葉であることを知らなければならない。そして悪魔は、この動物を単なる便利な道具（‘οργάνω）として利用したに過ぎない」；[1424]

c) グレゴリオス・テオロゴス：「悪魔の嫉妬と、妻が自ら陥った誘惑――彼女は最も弱い者としてそれにさらされ、説得に長けた者としてそれを引き起こした（『ああ、私の弱さよ！なぜなら、先祖の弱さは私自身の弱さでもあるからだ』）――によって、人間は与えられた戒めを忘れ、苦い味に打ち負かされた」；[1425]

d) アウグスティヌス：「蛇が（最も狡猾な）と呼ばれるのは、悪魔の狡猾さによるものであり、悪魔は蛇の中に、また蛇を通じてその陰謀を遂行したからである」；[1426]

e) ヨハネス・ダマスコス：「人間は悪魔の嫉妬に打ち負かされた。なぜなら、善を妬み憎む者――高慢のゆえに地上に追放された悪魔――は、私たちが天上の恵みにあずかることを耐えられなかったからである。」[1427] 、その他。[1428]

2. 私たちの先祖が堕落した第二の理由、つまり真の意味での原因は、彼ら自身にあった。誘惑者は妻に語りかけ（おそらく彼女は戒めを神から直接ではなく夫を通じて聞いていたため、より容易に動揺させられたからだろう）、神に対する誹謗中傷をもってその言葉を始めた。「神は、『楽園のどの木の実も食べてはならない』と言われた」（創世記3:1）。この冒頭の一言だけで（ヨハネス・クロイソストモス）、妻はすでにここに狡猾さが潜んでいることを悟るべきであり、神の戒めに反することを語る蛇から背を向け、自分がために造られた夫に問いを投げかけるべきだった。しかし、極度の不注意（άπροσεξίαν）により、エバは蛇から背を向けなかったばかりか、自らの破滅へと向かう形で、神の戒めそのものを蛇に明かしてしまった。そして妻は、蛇に言った。「楽園のあらゆる木の実を食べてもよい。しかし、楽園の中央にある木の実については、神が『それを食べてはならない。それに触れてもならない。そうしなければ、あなたがたは死ぬ』と言われた」（2,3）。そこで、誘惑者はさらに大胆に、神の御言葉とは正反対のことを主張し始め、あたかも神ご自身を、人間に対して嫉妬深く、敵意を抱く存在であるかのように見せかけようとした。そこで、蛇は女に言った。「いいえ、あなたがたは決して死ぬことはありません。神は、あなたがたがそれを口にしたその日に、目が開かれ、善悪を知る神のようになることを知っているのです」（4:5）。それゆえ、妻は今や、その悪しき者をより容易に見抜くことができ、その言葉を信じないよう、より強く心構えを固めることができたはずだった。しかし、彼女は自分の創造主であり主である神よりも蛇を信じ、神と等しくなるという夢に心を奪われ、その結果、あらゆる不法行為の根源である三つの欲望が彼女の中に生まれた（Ⅰヨハネ2:16）： そして、妻は、その木が食べるのに良いもの（肉の欲望）であり、目には美しいもの（目の欲望）であり、知恵を与えるゆえに望ましいもの（世俗的な高慢）であると見て、その実を取って食べた（6）。[1429] つまり、エバは悪魔の誘惑によって堕落したとはいえ、必然的に堕落したのではなく、完全に自由意志によるものであった。誘惑者の言葉は、彼女を不本意に罪へと引きずり込むようなものではなく、それどころか、彼女を悟らせ、罪を犯すのを思いとどまらせるべき要素を多く含んでいたのである。では、その後、アダムはどのようにして堕落したのか。モーセはこの点については触れていないが、しかし、堕落したアダムに対する裁き主である神の言葉、「あなたが妻の声を聞き、私が『それを食べてはならない』と命じた木の実を食べたからである（17）」から、アダムは妻の説得と彼女への愛着によって堕落したと結論づけられる――つまり、彼もまた必然的にではなく、自らの意志によって堕落したのである。妻の説得やアダムが妻に対して抱いていた愛情がどのようなものであったにせよ、彼は神の戒めを覚えていなければならなかったし、妻と神のどちらの言うことを聞くべきかを判断する知性を持っていた。したがって、妻の言うことを聞いたことについては、彼自身が責任を負うべきである。[1430]

したがって、私たちの先祖の堕落の責任は、決して神にあるわけではない。神は人間を自由な存在として創造し、戒めを与え、しかもそれは最も簡単なものであり、それを極めて明確に示し、恐ろしい脅しをもってそれを守り、その履行に必要なあらゆる手段も人間に与えた（なぜなら、原初の人間の自然的な力の完全さに加え、彼の中には常に神の恵みが宿っていたからである） ――しかし、人間は創造主であり恩人である神の御心に従おうとはせず、誘惑者の最初の声に耳を傾けてしまった……

しかし、「神は、アダムがそれを破ることを予見していたのなら、なぜ彼にこの戒めを与えたのか？」と問われるかもしれない。それは、このような、あるいは他のいかなる戒めであれ（これほど簡単な戒めは他に考えられないが）、すでに見てきたように、特定の戒めこそが、原初の人間にとって、善における意志を鍛え、強め、そして自ら栄光を勝ち取り、至高の至福を得るために必要だったからである。[1431] 「神は、その両方を予見しておられたにもかかわらず、なぜアダムが堕落することを妨げず、悪魔が彼を誘惑することを許されたのでしょうか？」それは、そうするためには、神が彼らの自由を制限するか、あるいはそれを奪わなければならなかったからである。しかし、神は限りなく英知に満ち、ご自身の定めに不変であられるため、一度ご自身の被造物に自由を授けた以上、それを制限することも、再び奪い取ることもできないのである。[1432]

「なぜ神は、人間がたとえ望んだとしても、あらゆる誘惑の只中で堕落することができないよう、その本質そのものに無罪性を与えなかったのか？それは、バシレイオス大聖人の言葉を借りれば、あなたがしもべたちを縛り付けている時には彼らを善良だと認めず、自発的に義務を果たしているのを見た時にこそ、彼らを善良だと認めるのと同じ理由である。それゆえ、神の御心に適うのは、強制されたものではなく、自発的に行われる美徳である。美徳は必然性からではなく、自由意志から生じるものであり、自由意志は私たちの中にあるものに依存している。つまり、それは自由なものである。したがって、創造主が私たちを本来罪のない存在として造らなかったと非難する者は、理性ある自然よりも理性なき自然を、自由意志と自発性を備えた自然よりも、不動で何の志も持たない自然を、好んでいるに他ならない。」[1433]

「私たちが堕落し、滅びることをあらかじめ知っていたのなら、神はなぜ私たちを創造されたのか？もし神が、私たちに存在も自由も一切与えなかったほうが、より良かったのではないか？」しかし、誰が、無限に英知ある方の計画を解き明かそうなどという大胆なことをするだろうか？誰が、感覚的かつ霊的な存在としての人間を創造することが、宇宙の構成において必要ではなかったと説明できるだろうか？さらに、もし神が私たちの堕落を予見されていたのなら、神は私たちの贖いも予見されていたのである。そして同時に、神が堕落する人間を創造することを定められたのと同様に、神は御独り子によって堕落した者を回復することも定められたのである。

「神は（ヨハネス・クロイソストモス曰く）、アダムが罪を犯すことだけでなく、堕落した者を『家庭の建設』を通じて立て直すことも予見しておられた。そして、堕落について知っていたのは、復活を予見したのと同じくらい前からであった。神は、人間が堕落することを知っておられましたが、復活のための救いの道をあらかじめ用意しておられ、人間に死を経験させたのは、人間が自らの力で何を成し遂げられるか、また創造主の慈しみによって何を与えられていたかを教えるためでした。アダムが堕落することを知っておられたが、彼からアベル、エノス、エノク、ノア、エリヤ、預言者たち、自然界の栄光である素晴らしい使徒たち、そして敬虔さを放つ、神を宿す殉教者たちの雲が生まれるのを見通しておられたのである。」[1434]

§89. 私たちの先祖の罪の重さ

アダムとエバが、神によって禁じられた木の果実を口にしたという罪は、[1435] 些細なものに思えるかもしれない。しかし、次の点に注意を向けば、その重要性と重大さを十分に理解できるだろう。

a) 外見ではなく、私たちの先祖によって破られた戒めそのものの精神に。この戒めは彼らに何を求めていたのか？それは自然の戒めではなく、人為的な戒めであった。すなわち、私たちの先祖は、良心に刻まれた自然法の声に従って、自ら「善悪の知識の木の実を食べてはならない」という考えに至り、なぜ食べてはならないのかを自ら説明することはできなかった。 — 彼らは、この戒めを神から外部的な形で受け取り、ただ神がそう命じたという理由だけで、それを守る義務を負ったのである。したがって、その精神において、この戒めは彼らに神への無条件の服従を求め、彼らの従順さを試すために与えられたのである。[1436] つまり、彼らはこれを破ったことで、使徒が述べているように（ローマ5:19）、神への不従順、すなわち背きの罪に陥り、それによって、根本的にすべての道徳律を破ったのである。道徳律とは、そもそも神の御心に他ならず、人間に求められるのは、ただこの御心への従順だけである。それゆえ、聖アウグスティヌスはこう述べている。「（最初の人々の）罪が、木の実を味わったことに過ぎず、しかもそれが悪や害をもたらすものではなく、単に禁じられていたものであるからといって、その罪が小さく軽いものだと誰も考えてはならない。戒めは従順を要求していた。それは、理性ある被造物において、いわばすべての美徳の母であり守護者であるような美徳である。」[1437]

b) この戒めの容易さについて。「これほど容易なことがあっただろうか？」と聖ヨハネス・クロイソストモスは問う。神は人間に楽園で暮らし、目に見えるすべての美しさを楽しみ、楽園のあらゆる木の実を味わうことを許し、ただ一つだけ食べることを禁じられた。それなのに、人間はそれさえも守ろうとしなかった…… だからこそ、聖書はこう述べているのです。『主なる神は（楽園の）地から、あらゆる木を、目には美しく、食べるには良いものを生えさせられた』（創世記2:9）。これは、人間がどれほどの豊かさを享受していたにもかかわらず、大きな自制心の欠如と怠慢によって、与えられた戒めを破ってしまったことを、私たちが知ることができるようにするためです。」[1438]

c) この戒めを守るよう促す動機について。一方では、人間にとって、創造主が自らの手で人間を造り、自らの姿に似せて飾り、すべての地上の生き物の王とし、至福の楽園に住まわせ、御自身との交わりに招き、魂と肉体の不死を授け、永遠の至福へと定められた――そして、これらすべての恵みに対して、その恩恵を受けた者から求めたのは、ただ一つの従順だけであった。その一方で、戒めを破った場合の恐ろしい脅しもあった。「あなたがそれを口にしたその日、あなたは必ず死ぬ」と、神は私たちの先祖にその戒めを与えながら付け加えられた（創世記2:17）。これほど強力な動機、しかもこれほど簡単な戒めを守るための動機を、他に思い付くことができるだろうか。[1439]

d) それを守るための手段について。アダムとエバは、まだ完全に清く無垢であり、罪によって損なわれていない、新鮮で力強い体力を備えていたこと、さらに、私たちの先祖の中には常に全能の神の恵みが宿っていたことを忘れてはならない。したがって、彼らには誘惑者に抵抗し、善に立ち続ける意志さえあれば、彼らは立ち続けることができたはずである。すべては彼らの意志一つにかかっており、力は余りあるほどあったのである。

e) 先祖の罪に含まれていた個々の罪の数について。そこには以下のものが含まれていた：

1. 傲慢：なぜなら、先祖たちは何よりもまず、蛇の「あなたがたは神のようになる」という約束に心を奪われたからである；[1440]

2. 不信仰：神の御言葉「死んで死ぬ」を信じなかったから；

3. 神からの背信と、神の敵である悪魔への寝返り：神の御言葉に従わず、誘惑者の言葉に従い、神が嫉妬や悪意からあの木の実を食べることを禁じたと、その厚かましい誹謗を信じてしまったからである；

4. 神のすべての並外れた慈しみと寛大さに対する、最も甚だしい不感謝。あるいは、聖アウグスティヌスの言葉を借りれば、「ここには高慢もある。なぜなら、人は神の支配よりも、自らの支配下に置かれることを望んだからである。また、聖なるものへの冒涜もある。なぜなら、神を信じなかったからである。さらに、殺人もある。なぜなら、自らを死にさらしたからである。そして、霊的な姦淫もある。なぜなら、人間の魂の純潔が、蛇の説得によって損なわれたからである；また、窃盗である。なぜなら、禁じられた木を利用したからである。また、貪欲である。なぜなら、満足すべき量以上に多くを欲したからである。」[1441] 一方、テルトゥリアヌスは、私たちの先祖による第一の戒めの違反に、十戒全体の違反を見出していた。[1442]

エ）最後に、私たちの先祖の罪から生じた結果についてである。もしこの罪がそれほど重大でなかったならば、そこから生じたような恐ろしい結果を招くことはなかっただろう。そして、正義の裁き主である神は、私たちの先祖にそのような罰を下すことはなかっただろう。「神の戒めは、聖アウグスティヌスが言うように、ただその木の実を食べることを禁じていたに過ぎず、それゆえ、その罪は軽微なもののように思われる。しかし、決して誤ることのないお方が、それをいかに重大なものと見なされたかは、その罰の厳しさから十分に見て取れる。」[1443]

§90. 私たちの先祖の堕落がもたらした結果

これらの結果は、まず第一に先祖たちの魂に現れ、その後、肉体や彼らのあらゆる外的な幸福へと広がっていった。

魂における結果とは、次の通りである。

1) 神との結びつき（信仰）の断絶、恵みの喪失、霊的な死。アダムとエバが堕落し、罪によって曇ったその瞬間、彼らと神との交わりは必然的に断たれ、彼らの心に宿っていた聖霊の恵みは去ってしまった。なぜなら、光と闇との間には、たとえ一瞬たりとも共通点などなく、またあり得ないからである（Ⅱコリント6:14）。そしてその後、彼らには直ちに、律法を定めた神の警告が実現した。「それを食べれば、その日に必ず死ぬ」（創世記2:17）。彼らはその時、魂において死んだのである。魂は、いのちの源である神から切り離されては生きられず、恵みなしには、まるで空気がなく食物もない身体のように生きられないからである。[1444] アダムの堕落によるこの結果について、教会の教師たちは一様に指摘しており、[1445] 例えば：

a) タキアヌス（背教する前）：「人々が最も狡猾な誘惑者に従い、彼が神の戒めに背いていたにもかかわらず、彼を神と見なしたとき、神は御言葉の力によって、そのような無分別さの元凶と、その追随者たちとの交わりを断ち切られた。そして、神の御姿に造られた人間は、全能の御霊から遠ざけられたことにより、死んだ者となった」；[1446]

b) バシレイオス大主教：「アダムは、悪しき自由意志によって罪を犯したのと同様に、罪によって死んだ。罪の報いは死である（ローマ6:23）；「命からどれほど遠ざかったか、それだけ死に近づいた。なぜなら、神は命であり、命の喪失は死だからである。それゆえ、アダムは神から離れることによって自ら死に身を委ねた。聖書に記されている通り、『あなたから離れる者は滅びる』（詩篇72:27）のである」；[1447]

c) グリゴリオス・ニッサス：「堕落の後、最初の人間はさらに何百年も生きた。しかし、神が『その実を食べたその日、あなたは必ず死ぬ』（創世記2:17）と言われたのは嘘ではなかった。なぜなら、人間が真の命から疎遠になった結果、その同じ日に死の宣告が彼の上に下り、しばらくしてアダムには肉体の死も訪れたからである」；[1448]

d) アウグスティヌス：「戒めが破られたや否や、直ちに先祖たちは神の恵みから離れ、彼らは自らの裸身を恥じた。」[1449]

2) 理性の曇り（『正教の告白』第1部、第23問、第27問への回答）。これは、アダムとエバが堕落した直後に明らかになった。彼らは、楽園を歩む神の声を聞いて、楽園の木々の間に隠れて神から逃れようとしたのである（創世記3:8）。「罪ほど悪いものはない（ヨハネス・クロイソストモス）。罪が私たちの中に入ると、私たちを恥で満たすだけでなく、かつては理性的で偉大な知恵に恵まれていた人々をも狂気に陥らせるのである。見よ、かつては少なからぬ知恵に優れ、その知恵を授けてくださった方に対して実際の行いでその恩を示し、さらには預言さえしていた者が、今やいかに無分別な振る舞いをしていることか…… 遍在する神、すなわち無から万物を創造し、隠されたことを知り、すべての人々の心を造り、そのすべての行いを深く見通される創造主から、彼らが隠れようとするとは、なんと狂気なことであろうか（詩篇32:15）、心と胎内を試し（詩篇7:10）、心の最も秘められた動きさえも御存知である方から、逃げようとしていることには、どれほどの狂気があることか！[1450]

3) 無垢の喪失、意志の歪み、そして善よりも悪へと傾く傾向（『正教の告白』第1部、質問23、27への回答）。これは次のことから明らかである：

a) 先祖たちが罪を犯すやいなや、二人の目が開かれ、以前は気づかなかった自分たちの裸であることに気づいたこと（創世記3:7）；

b) かつての父なる神、恩人に対する子としての愛の代わりに、突然、奴隷のような恐れを抱いたことからも明らかである。「主なる神はアダムに呼びかけ、彼に言われた。『アダムよ、あなたはどこにいるのか。』彼は答えた。『あなたの声を楽園で聞き、私は恐れました。私は裸であるので、隠れました』（9,10）；

c) 最後に、神の前で自分の罪について説明する際、悔い改める代わりに、悪知恵に満ちた言い訳をしようとしたこと。アダムは妻、さらには妻を授けてくださった神にまで責任を転嫁した。「アダムは言った。『あなたが私に与えてくださった妻が、その木の実を私に与えたので、私は食べたのです』（12）；また、妻は蛇に責任を転嫁した。『妻は言った。「蛇が私を惑わしたので、私は食べたのです」（13）。

教会の聖なる教父たちや教師たちは、アダムが堕落によって聖なる衣を失い、邪悪になり、他の思いへと逸れ、悪魔が彼の本性に罪の法則を定着させたと述べています。そのような表現は、例えば次のようなものに見られます：

a) イリネイ：「そしてアダムは言った。『不従順によって、私は聖霊から授かっていた聖なる衣を失ってしまった』」；[1451]

b) バシレイオス大主教：「まもなく、アダムは楽園の外、あの至福の生活の外に置かれ、必然性からではなく、無分別ゆえに邪悪となった」；[1452]

c) アタナシウス大主教：「神の戒めに背き、アダムは罪深い思いに堕ちた。それは、神が私たちを陥れるようなこれらの思いを生み出したからではなく、悪魔が、罪を犯し神から遠ざかった人間の理性的な本性に、欺瞞をもってそれらを植え付けたからである。こうして悪魔は、人間の本性の中に、罪の法則と、罪を通じて支配する死とを定着させたのである。」[1453]

4) 神の像の歪曲。もし神の像が人間の魂、とりわけその力、知性、そして自由意志に刻まれているのであり、これらの力がアダムの罪によって多くの完全性を失い、歪められたのであれば、人間における神の像もまた、それらとともに歪められたことになる。この考えを支持しているのは：

a) バシレイオス大主教：「人間は神の像と似姿に従って創造された。しかし、罪はその像の美しさを歪め（ήχρείωσεν）、魂を情欲的な欲望へと引きずり込んだ」；[1454]

b) マカリオス大主教：「王の像を刻んだ硬貨が損なわれると、金そのものの価値も失われ、その像も何の役にも立たなくなる。アダムもまた、同じことを経験した」；[1455]

c) テオドリトス：「アダムは、神になりたいと願ったがゆえに、神の像であるということさえも台無しにしてしまった。」[1456]

身体への影響：

1) 病気、苦しみ、衰弱（東方教父『正信論』第6章）。魂のあらゆる力を損なった先祖の罪は、自然の摂理に反する行為として、必然的に彼らの身体にも同様の乱れをもたらし、あらゆる種類の病気、労働における疲労、衰弱、そして苦しみの種をその中に植え付けた。 女にはこう言われた。「私はあなたの苦しみを大いに増し加える。あなたは苦しみながら子を産む」（創世記3:16）。また、アダムにはこう言われた。「あなたが妻の声を聞き、私が『食べてはならない』と命じた木の実を食べたため、地はあなたのゆえに呪われる。「お前の生涯のすべての日に、苦労してそこから食物を得なければならない」（創世記3:17）。「額に汗を流してパンを食べなければならない」（19）。これらすべてを、原罪の結果であると認めていたのは、教会の教師たちでもあった。例えば、[1457] ：

a) テオフィロス・アンティオキア人：「罪は、あたかも泉のように、人間に病気、悲しみ、苦しみをもたらした；[1458]

b) イリネイ：「罪に対する裁きとして、男は悲しみと地上の労苦、そして額に汗を流してパンを食らうことを受け入れた……；同様に、女もまた悲しみと労苦、嘆き、そして出産の苦しみを負った……」[1459]

2. 死（『キリスト教教理問答』第3条、43ページ）。「あなたは、額に汗を流してパンを食べ、あなたが取られた土に帰るまでそうするであろう。あなたは塵であり、塵に帰るからである」（創世記3:19）。肉体の死は、私たちの先祖の堕落による必然的な結果となった。その理由の一つは、罪が彼らの体に病気や衰弱という破壊的な要素をもたらしたからであり、もう一つは、堕落の後、神が彼らを命の木から永遠に遠ざけたからである。主なる神は言われた。「見よ、アダムは善悪を知る点において、わたしたちの一人のようになった。今や、もし彼が手を伸ばして、いのちの木からも取って食べ、味わわなければ、永遠に生きるようにはならなかったであろう」（22）。聖なる教父たちや教会の教師たちは、[1460] 、特に次のように死を捉えていた：

a) アンブロシウス：「死の原因は不従順であり、それゆえ、人は自らの死の責任を負うのであって、神をその死の責任者とすることはできない」；[1461]

b) ヨハネス・クラマティオス：「先祖たちはその後も長生きしたが、『あなたは塵であり、塵に帰る』という言葉を聞いた途端、死の宣告を受け入れ、死すべき存在となった。それ以来、彼らはすでに死んだと言ってもよい状態であった。これを示すために、聖書にはこう記されている。「その実を食べたその日、あなたは必ず死ぬ。すなわち、これからはあなたがたはすでに死すべき存在であるという宣告を聞くことになる」と；[1462]

c) 聖アウグスティヌス：「真のカトリック信仰を持つキリスト教徒の間では、肉体の死さえもが自然の法則によってではなく、罪の結果として私たちに降りかかったことは疑いようのない事実であると認められている。なぜなら、神は人間のために死を創造されたわけではないからである。」[1463]

人間の外的状態に関する帰結：

1. 楽園からの追放。楽園は罪のない人間にとって至福の住まいであり、創造主の限りない慈愛によってのみ、その人のために用意されていた。しかし今、人間が罪を犯し、その主であり恩人である方を怒らせたため、罪を犯した者はそのような住まいを受けるに値しなくなり、当然のことながら楽園から追放された。そして主なる神は、彼をエデンの園から追い出し、彼がそこから取られた地を耕すようにされた（創世記3:23）。 — この考えは、教会の教師たちによって頻繁に繰り返されてきた。[1464]

2. 動物に対する支配権の喪失または減退（『正教要義』第1部、第22問への回答）。この支配権は、人間が神のかたちに造られたという事実に基づいていた（創世記1:26）。したがって、罪によって人間の中の神のかたちが曇ったやいなや、動物に対するその支配権も必然的に弱まらざるを得なかった。

「見よ、と聖ヨハネ・クロソストモスは言う。アダムがまだ罪を犯していなかった頃、獣たちは彼の奴隷であり、従順であった。そして彼は、奴隷たちに対してそうするように、獣たちに名前を付けた。しかし、彼が罪によって自らの姿を汚したとき、獣たちは彼を認識しなくなり、奴隷たちは彼の敵となってしまった…… アダムが神の御姿に似せて造られた清らかな姿を保っていた間は、獣たちは使用人のように彼に従っていた。しかし、彼が不従順によってその姿を汚したとき、獣たちは主人を認識できなくなり、見知らぬ者であるかのように彼を憎むようになった。」[1465] 「とはいえ、彼はこう付け加えている。アダムはすべての戒めを破り、すべての律法を踏み躙ったにもかかわらず、神は彼からすべての名誉を奪い去ったわけでも、すべての権威を奪ったわけでもなく、ただ、生活の必要にあまり適さない動物たちだけを彼の支配下から取り除き、必要不可欠で有益であり、私たちの生活において大いに役立つ動物たちは、すべて私たちに仕えるために残されたのである。」[1466]

3. 人間の行いにおける地の呪い：「地はあなたのゆえに呪われる……茨とアザミをあなたのために生じさせる」（創世記 2:17-18）。「この呪いは正当なものである（ヨハネス・クロイソストモス）。なぜなら、地は人間のために、そこから生じるすべてのものを享受できるよう創造されたが、今や罪を犯した人間のために、地は呪いにさらされ、その呪いが人間の幸福と安寧を損なうものとなるためである。」[1467] 創世記の著者の言葉から、この呪いはまず第一に大地の実りに関するものであると結論づけられる。すなわち、大地はあなたのためにいばらやあざみを生じさせる。しかし、使徒はその呪いの範囲をはるかに広げている。被造物は自らの意志ではなく、それを支配した者の意志によって虚しさに服従させられた。我々が知っているように、すべての被造物は今に至るまで共に嘆き、苦しんでいる（ローマ8:20-22）。人間の堕落の結果として被造物が服従させられたこの「虚しさ」が、具体的に何であるかを正確に特定することはできない。[1468]

§91. 先祖の罪が人類へと受け継がれること：予備的考察

楽園で私たちの先祖が犯した罪は、そのすべての結果とともに、彼らからそのすべての子孫へと受け継がれ、教会の用語では「原罪」または「先祖の罪」として知られている（『正教の告白』第1部、第24問への回答）。

1. アダムとエバから全人類へと広がった原罪の教義は、キリスト教において極めて重要である。もし人間に原罪がなく、その本性が損なわれておらず、彼らが神の前で清く無垢な状態で生まれ、創造主の手から生まれた最初の人間と同じであるならば――その場合、彼らにとって贖罪は必要ないことになる。神の御子が無駄にこの世に来られ、死を味わわれたことになり、キリスト教の信仰はその根幹から揺るがされることになる。だからこそ、聖アウグスティヌスは、アダムの罪と、救い主キリストによって成し遂げられた贖罪こそが、いわば二つの中心であり、その周囲をすべてのキリスト教の教義が巡っているのだと論じたのである。[1469]

2. 原罪に関する教義において、正教会は、第一に罪そのもの、第二に私たちの中に生じるその結果とを区別している。「原罪」という名称の下で、正教会が指すのは、本来、神の戒めに対する違反、すなわち人間の本性が神の律法から、ひいては自らの目的から逸脱したことであり、これは楽園において私たちの先祖によって犯され、彼らから私たちすべてへと受け継がれたものである。「原罪とは、東方正教会のカトリックかつ使徒的な信仰告白に記されているように、楽園において先祖であるアダムに与えられた神の律法に対する違反である。この原罪は、当時私たち全員がアダムの中にいたため、アダムから全人類の本性に受け継がれ、こうして一人のアダムを通じて罪は私たちすべてに広がった。それゆえ、私たちはこの罪を帯びて受胎し、生まれるのである」（第3部、質問20への回答）。唯一の違いは、アダムにおいては、この神の律法および自らの使命からの逸脱が、自由かつ恣意的なものであったのに対し、私たちにおいては、それは遺伝的かつ必然的なものであるという点にある。すなわち、私たちは神の律法から逸脱した性質を持って生まれ、アダムにおいては、それは個人的な罪、厳密な意味での罪であったが、私たちにおいては、それは個人的な罪ではなく、本来的な罪でもなく、単に両親から受け継いだ本性の罪深さである；アダムは罪を犯した、すなわち、自由に神の戒めを破り、それによって罪人となった、すなわち、自らの全性質を神の律法から逸脱させた――しかし、私たちは個人的にアダムと共に罪を犯したわけではないが、彼の中に、そして彼を通して罪人となった（一人の人の不従順によって、多くの者が罪人となった、ローマ 5:19）、彼から罪深い本性を受け継ぎ、生まれながらにして「怒りの子」となっている（エフェソ2:3）。要するに、「原罪」という言葉は、原祖たち自身の罪だけでなく、私たちが生まれながらにして持つ、そしてその中で生まれるその罪深い本性の状態をも指している。正教会は、その信仰告白において、「無罪の状態において、すべての人間はアダムの中にあった。それゆえ、彼が罪を犯したやいなや、すべての人も彼の中で罪を犯し、罪深い状態となった」（第1部、質問24への回答）と述べているとき、このような概念を説いているのである。

原罪の結果として、教会が指すのは、罪が彼らに直接もたらした結果であり、それが彼らから私たちへと受け継がれるものである。具体的には、理性の曇り、意志の歪みと悪への傾き、肉体の病気、死などである。「そして、堕落の重荷と結果とは、東方教会の総主教たちが正教の信仰に関する書簡で述べているように、罪そのものではなく…… 罪そのものではなく……、罪への傾き、そして神の正義が人間の不従順に対して下した懲罰としての災い、すなわち、過酷な労働、苦難、肉体の衰弱、生まれつきの病気、、この世での旅路における一定期間の苦難に満ちた生活、そして最後に肉体の死である」（第6条）。「正教会の信仰告白にも述べられているように、人間の意志は原罪によって損なわれているとはいえ、それにもかかわらず、今もなお、各人の意志には、神の善良な子となるか、あるいは邪悪な悪魔の子となるかの選択権がある」（第1部、質問27への回答）；ここで、意志の損傷、すなわち悪への傾きは、原罪とは区別され、私たちの中における原罪の結果として認められている。

この原罪とその結果との区別は、正教会の教義を正しく理解するために、特にいくつかの場合においてしっかりと心に留めておく必要がある。例えば、教会は、洗礼が私たちの中の原罪を消し去り、滅ぼすと教えている。これは、洗礼が、私たちが先祖から受け継いだ私たちの本性の罪深さそのものを清めることを意味する。洗礼によって、私たちは罪深い状態から抜け出し、本質的に神の怒りの子、すなわち神の前で有罪である者ではなくなり、私たちの贖い主の功績により、聖霊の恵みによって、神の前で完全に清く無垢な者となるのです；しかし、それは洗礼が、私たちの中に残る原罪の結果そのものを消し去ることを意味するわけではない。すなわち、善よりも悪に傾きやすい性質、病気、死、その他の結果である。なぜなら、経験と神の御言葉（ローマ7:23）が証しするように、これらすべての結果は、新生した人々の中にも残っているからである。

3. もっとも、原罪は、例えば、この罪の実在性や普遍性に関する教義が説かれる際など、より広義に解釈されることもある。そして、まさに「原罪」という名称の下には、罪そのものだけでなく、私たちの中に生じるその結果、すなわち、私たちのあらゆる力の損なわれ、善よりも悪に傾きやすい性質などが、まとめて含まれているのである。[1470] これは、聖書そのものにおいて、原罪とその結果に関する教義が、大部分において不可分なものとして述べられているからであり、また一方で、原罪の実在性や普遍性が証明されるとき、それとともにその結果の実在性や普遍性も証明されるからである。

4. 原罪に関する誤った教えは二つ知られている。

一つは、この罪の実在を完全に否定し、「すべての人は、アダムが創造されたのと同じように清く無垢な状態で生まれ、病気や死は人間の性質から生じる自然な結果であり、原罪の結果ではない」と主張するものである。これは古代のペラギウス派（[1471] ）が説いたものであり、近世ではソシアヌス派や、より一般的には合理主義者たちが説いている。[1472]

もう一つの教義は、改革者たちによるもので、彼らは反対の極端に陥り、私たちの中にある原罪の結果を過度に誇張している。この教義によれば、原罪は人間の自由、神の像、そしてあらゆる霊的な力を完全に破壊したため、人間の性質そのものが罪となり、人間が何を望もうと、何を行おうと、すべてが罪であり、その美徳さえも罪であり、人間は決して善を行うことができないのである。[1473] 上記の誤った見解のうち、最初のものは、私たちの中に原罪とそのすべての結果（すなわち、広義で理解される原罪）が存在するという正教会の教えによって否定され、最後のものは、その結果に関する教えによって否定される。

§92. 原罪の実在性、その普遍性  および伝播の仕方

正教会は、原罪とその帰結が、アダムとエバから、自然の誕生を通じてそのすべての子孫へと広がったと教えている。したがって、原罪は疑いなく存在する。

1). この教義は、聖書に確固たる根拠を有している。これに関連する聖書の箇所は、二つの類に分けられる。一方は、主に人間における原罪の実在性と普遍性について述べているものであり、他方は、主にその実在性と伝播の仕方について述べているものである。

前者の類に属する箇所としては：

1.1. 最も重要かつ明確な記述は、聖使徒パウロの『ローマ人への手紙』第5章に見られる。ここで、人類に対するアダムと主イエス・キリストとの比較を行いながら、使徒はとりわけ次のように記している。「一人の人によって罪が世に入り、罪によって死が入り、こうして死がすべての人に及んだ。それは、すべての人が罪を犯したからである」（12）。なぜなら、一人の過ちによって多くの者が死にさらされたのであれば、なおさら、神の恵みと、一人の人イエス・キリストによる恵みの賜物は、多くの者に対してあふれんばかりに注がれるからである（15）。なぜなら、一人の過ちによって、一人の人を通して死が支配したのであれば、なおさら、恵みの豊かさと義の賜物を受け入れる者たちは、ただ一人のイエス・キリストを通して、いのちにおいて支配するようになるからです。それゆえ、一人の罪によってすべての人が裁きを受けたのと同様に、一人の義によってすべての人が命への義と認められるのである。なぜなら、一人の人の不従順によって多くの人が罪人となったのと同様に、一人の人の従順によって多くの人が義とされたからである（17-19）。

これらの言葉から、次のことが分かる：

a) 罪が世に入り、罪を通じて死もまた、一人の人であるアダムを通じてその結果として入ったこと：一人の人（δι’ ένός）によって罪が世に入り、罪（διά τής άμαρτίας）によって死が入った；

b) まさに一人の罪によって、すべての人々に死が入り込んだのであり、彼ら自身の罪によるのではないということ。すなわち（οϋτως）、死はすべての人々に及んだ。なぜなら、彼においてすべての人が罪を犯したからである……；一人の過ちによって、多くの者が死にさらされた……一人の過ちによって、死は一人（διά τοϋ ένός）を通して支配した；

c) 罪の結果である死とともに、一人の罪もすべての人々に入り込み、人々が自らの罪を犯す以前に、まさにこの罪によって罪人となったこと：彼において、すべての人が罪を犯した；一人の人の不従順（διά τής παρακοής）によって、多くの者が罪人となった（κατεστάθησαν — なった、なった）；

d) 最後に、人々が自ら罪を犯し始める以前に、まさに一人の罪を通じて、罪のもう一つの結果である「裁き」がすべての人々に及んだということである。すなわち、一人の罪（δι’ ένός）によって、すべての人間に裁きが下されたのである。したがって、先祖から全人類への原罪の波及を否定する人々が、使徒のこの言葉にそのような意味が含まれているかのように主張するのは不当である。「アダムが最初に罪を犯したから死んだ。他のすべての人間は彼の例に倣って罪を犯し、それゆえ自らの罪の結果として死ぬ――つまり、アダムの罪は模倣によってのみ世に入り、出生を通じて人々に伝えられるものではない。」私たちが提示した、このような解釈を明確に反駁する指摘に加え、さらにいくつかの点を挙げておこう。

a) 使徒は、いわばこの解釈を防ぐかのように、ローマ人への手紙のまさにその章で、次のように意図的に述べている。「アダムからモーセに至るまで、またアダムの罪に似た罪を犯していない人々の上にも、死が支配していた」（14節）；

b) 使徒の言葉によれば、罪によって死はすべての人間に及んだ。実際、すべての人間は、最も幼い赤ん坊でさえも死ぬ。しかし、赤ん坊には独自の罪はなく、アダムの例に倣って罪を犯すこともできない；

c) 「もし使徒（聖アウグスティヌス）が『模倣の罪』について語る意図があったならば、むしろ救い主（ヨハネ8:41-44）に倣って、『天使が最初に罪を犯したため、天使を通じて罪が世に入った』と述べたはずである」；[1474]

d) 「多くの人は、アダムの罪など全く考えもせずに、その行為そのもので罪を犯している。では、アダムの罪は、その模範として、どのようにして彼らに害を及ぼすというのか？」；[1475]

d) 使徒は、ただ一人、すなわち人間を通じて、罪が世に入った（έισήλθεν）と述べている。つまり、この罪はその源にとどまることなく、そこからすべての人々に広がり、移り、最初の罪人が死に定められた罪人たちを生み出したのである。[1476] 検討した箇所にあるのと同じ考えが、使徒の言葉にも表れている。「アダムにおいて（έν τώ Άδάμ）すべての人が死ぬように、キリストにおいて（）すべての人が生き返る」（Ⅰコリント15:22）。もしすべての人々がアダムにおいて死ぬのであれば、それは、罪の結果として生じた、アダムと同じ死を遂げることを意味する。

1.2. もう一つ、それほど明確ではない記述が『ヨブ記』に見られる。人間の生涯の苦難を描きながら、この聖なる人はとりわけ次のように述べている。「不浄な者から、清い者が生まれるだろうか。その日数が定められている者には、一人もいない」（ヨブ記 14:4-5）。ここでの言及は、明らかに、人間なら誰一人として免れることのできない、しかも生まれながらにして抱えているある種の汚れについてである。では、この汚れとは一体何なのか。ヨブの言葉によれば、それは人間の人生の苦難の原因であり（1-2節）、人を神の裁きに服従させるもの（3節）であるため、ここで指されているのは、物理的な汚れではなく、道徳的な汚れであると認めざるを得ない。物理的な汚れは、すでに道徳的な汚れの結果に過ぎず、それ自体では人を神の前で有罪にすることはできないからである。 ――つまり、私たちの原罪である罪深さが、先祖からすべての人に受け継がれていることを指すのである。

第二の種類の箇所には、以下のものが挙げられる：

1. ニコデモとの対話における救い主の言葉：「まことに、まことに、あなたに告げます。だれでも上から生まれなければ、神の国を見ることはできません……肉から生まれたものは肉であり、御霊から生まれたものは御霊です」（ヨハネ3:5-6）。この言葉の意味は、自然の方法で生まれた人間は、それがユダヤ人であろうと異邦人であろうと、洗礼の秘跡によって上から新たに生まれ変わらなければ、神の御国、すなわち恵みの御国、そしてやがては栄光の御国に入ることは決してできない、ということである。つまり――

a) すべての人間は、その本質上、現在、ある種の不浄、すなわち道徳的な不浄にさらされている。なぜなら、それが彼らにとって、キリストの道徳的な御国に入る上での障害となっているからである。そして――

b) この汚れは、自然の誕生を通じてすべての人々に及んでいる。この箇所の解説として、使徒の「私たちは本来、神の怒りの子であった」（エフェソ2:3）という言葉を思い起こすことができる。

2. 悔い改めの詩篇における詩人の言葉：「見よ、わたしは不義のうちに胎に宿り、罪のうちに母はわたしを産んだ」（詩篇50:7）。ここでは、王であり預言者であるダビデの個人的な罪を意味するものではない。なぜなら、彼は「この罪のうちに、わたしは胎に宿り、生まれた」と述べているからである；したがって、この罪は、彼がまだ個人的な行動をとっていなかった時期からすでに彼に内在していたことになる。また、ダビデの両親の罪を、彼が不法に受胎したかのように解釈することもできない。ダビデが不義の産物ではなかったこと、父イッサイが義人の生活を送っていたこと、そして母がイッサイの正妻であったことは周知の事実である。したがって、ダビデが「不法」のうちに生まれたという表現は、別の意味、すなわち、アダムの最初の不従順から生じ、彼からそのすべての子孫へと受け継がれる罪を指すものと理解すべきである。受胎と誕生に関する自然の法則は、すべての人にとって同じである。したがって、なぜイスラエルの王ただ一人だけが原罪の中で受胎・誕生し、他のすべての人々はそれから免れているのか、その理由を指摘することはできない。

2). 聖書においてこれほど確固たる根拠を持つ「原罪」の教義は、聖伝においても同様に確固たる根拠を有している。

この伝承を裏付ける証拠としては、以下のものが挙げられる。

2.1. 使徒たちの時代から教会に存在する、幼児への洗礼の慣習である。これは、イリネイ、オリゲネス、キプリアヌス、その他多くの古代の教父たちが証言している。[1477] そして、教会は、これらの教父たちや教会の信条の証言に従い、常にこの洗礼を「罪の赦し」のために行ってきた。しかし、乳児たちはまだ自ら罪を犯すことさえできないのに、いったいどのような罪なのでしょうか。オリゲネスは次のように述べています。「乳児たちは、罪の赦しのために洗礼を受けるのです。いったいどのような罪なのか？　あるいは、彼らはいつ罪を犯したというのか？　そして、私たちが先ほど述べた意味、すなわち「この地上での人生がたった一日であっても、汚れから清い者はいない」という点を除いて、どうして彼らに洗礼の浴槽が必要となるのだろうか？そして、この洗礼の秘跡によって誕生の汚れが清められるため、乳児たちも洗礼を受けるのである。」[1478] それゆえ、聖アウグスティヌスは、教会が常に人間における原罪の実在を認めてきたという考えを裏付けるものとして、ペラギウス派に対して乳児洗礼を大胆に指摘している。[1479] 付け加えるべきことは、幼児の洗礼においても、成人と同様に、教会は古来より、新たに洗礼を受ける者の「その心に隠れて巣くうあらゆる邪悪で不浄な霊」を追い払うための呪文を用いてきたということである。[1480] もし教会が幼児を清く、原罪とは無縁であると見なしていたならば、これらの呪文は一体何を意味するのだろうか。しかも、これらの呪文の古さについては、ペラギウス派自身も否定していなかった。[1481]

2.2. 5世紀にペラギウス派の異端をめぐって開かれた公会議。412年から431年にかけて、キリスト教世界の各地、すなわち東方、とりわけ西方において、20回以上の公会議が開かれ、この異端が審議され、すべてが満場一致でこれを破門したことは周知の事実である。[1482] もし、使徒たちの時代からキリストの教会において、原罪の教義が広まり、深く根付いていたのでなければ、ペラギウスの誤謬に対するこのような満場一致の反発を、いったいどのように説明できるだろうか。ペラギウス主義に反対するこれらすべての公会議の決定を挙げるのは冗長であろう。正教会が九つの地方公会議の一つとして受け入れている、最も重要なカルタゴ公会議（418年）の言葉を引用すれば十分である。

「幼子や母胎から生まれたばかりの乳児の洗礼の必要性を否定する者、あるいは、彼らは罪の赦しのために洗礼を受けるものの、しかし、アダムによる原罪からは、再生の洗礼によって洗い流されるべきものを何も受け継いでいない（したがって、罪の赦しのための洗礼の形式は、彼らに対して真の意味ではなく、偽りの意味で用いられていることになる）と主張する者は、破門とされるべきである。なぜなら、使徒が「一人の人によって罪が世に入り、罪によって死が入り、こうして死がすべての人に及んだ。それは、すべての人が罪を犯したからである」（ローマ5:12）と述べたことは、至る所に広がり、遍在するカトリック教会が常に理解してきた通り、それ以外に解釈すべきではないからである。なぜなら、この信仰の原則によれば、自ら罪を犯すことのできない乳児でさえ、真に罪の赦しのために洗礼を受け、新生によって、彼らが以前の誕生から受け継いだものが清められるのである。」

2.3. ペラギウス派の異端が現れる以前に生きた教会の個々の教師たちの言葉、例えば：

a) ユスティヌス：「キリストは、ご自身がそれを必要としたからではなく、アダム（άπό τοϋ Άδαμ）によって死と蛇の誘惑にさらされた人類のために、この世に生まれ、死を味わうことを祝福された」；[1483]

b) イリネイ：「最初のアダムにおいて、私たちは神の戒めを守らなかったことで神を冒涜した。第二のアダムにおいて、死に至るまで従順となることで神と和解した。私たちが負債を負っていたのは、他の誰かではなく、初めからその戒めを破った方であった」；[1484]

c) テルトゥリアヌス：「人間は初めから悪魔に惑わされ、神の戒めを破ったため、死に定められた。その結果、その子孫である全人類は、その裁きに連座（traducem）することとなった」；[1485]

d) キプリアヌス：「かつて神に対して多くの罪を犯した大罪人であっても、信仰を持つならば罪の赦しが与えられ、バプテスマと恵みが誰にも禁じられることはないのだから、ましてや、生まれたばかりで、アダムの肉から生まれたことにより、誕生そのものを通じて古の死の感染を受け継いだ（contraxit）こと以外には何の罪も犯していないこの幼児を、これを拒むべきではない。この幼児は、自らの罪ではなく他人の罪が赦されるという点で、罪の赦しを受けるのになお適しているのだ；[1486]

d) ヒラリウス：「一人のアダムの過ちによって、全人類が迷い込んだ……。一人から、すべての人へと死の宣告と人生の苦役が広まった」；[1487]

e) 聖バシレイオス大主教：「食物の施しによって原罪を解消せよ――なぜなら、アダムが不適切な飲食によって私たちに罪を伝えたように、兄弟の必要と飢えを満たせば、私たちはこの有害な飲食の罪を消し去ることができるからである」；[1488]

g) 聖グレゴリオス・テオロゴス：「この新たに植え付けられた罪は、先祖から不幸な人々に伝わった……。私たちは皆、同じアダムに属し、蛇に惑わされ、罪によって死に至らされ、天のアダムによって救われたのである」；[1489]

h) アンブロシウス：「我らは皆、最初の人間において罪を犯し、本性の継承を通じて、一人の者からすべての人へと罪の継承が広がった……；それゆえ、アダムは我々一人一人の中にいる。彼において人間の本性が罪を犯したのである。なぜなら、一人の者を通じて罪がすべての人へと移ったからである。」[1490] i) ヨハネス・クラマティオス：「死はどのようにして入り込み、支配したのか？　ただ一人の罪によってである。なぜなら、『彼においてすべての人々が罪を犯した』とは、他に何を意味するだろうか。アダムの堕落後、その木の実を口にしなかった者たちでさえ、その時からすべて死すべき者となった……この罪が普遍的な死をもたらしたのである。」[1491]

同じ時代に生きた他の多くの教会の教師たちによる同様の言説はここでは引用しないが、[1492] これらを引用しただけで、アウグスティヌスが原罪の教義をでっち上げたなどと主張する、古今を問わずペラギウス派の無分別さを十分に理解できるだけでなく、一方で、聖アウグスティヌスの言葉の正当性を認識することにもなる。アウグスティヌスがペラギウス派の一人に対して述べた言葉の正当性を認識するには、十分に十分である。「私が、カトリックの信仰が古来より信じている原罪をでっち上げたのではない。むしろ、この教義を拒絶するあなたこそが、疑いなく新たな異端者である。」[1493]

3). 最後に、先祖から私たちすべてに受け継がれる原罪の現実については、疑いようのない経験に基づき、健全な理性の光に照らして確信することができる。

3.1. 心を込めて自己の内面に入り込み、深く掘り下げる者は、聖使徒パウロと共にこう言わざるを得ない。「私は、自分、すなわち私の肉の中に、善が住んでいないことを知っている。なぜなら、善を望む心は私の中にあるが、それを実行する力を見出せないからだ。私が望む善は行わず、望まない悪を行ってしまう。もし私が望まないことを行うなら、もはや私自身がそれを行っているのではなく、私の中に住む罪がそれを行っているのだ。そこで、私は次のような法則を見出す。すなわち、善を行おうとするとき、私に付きまとうのは悪である。なぜなら、内なる人としては、神の律法に喜びを見出すが、私の肢体の中には、私の心の律法に敵対し、私の肢体にある罪の律法の虜にしてしまう、別の律法があるからだ（ローマ7:18-23）。特に、自分自身や隣人を注意深く観察する者は、以下の真理を認めざるを得ない。

a) 私たちの中には、霊と肉、理性と情欲、善への志向と悪への誘惑との間で絶え間ない闘争が存在している。

b) この闘いにおいて、勝利はほぼ常に後者の側に帰する。すなわち、私たちの中では肉が霊に打ち勝ち、情欲が理性に支配し、悪への誘惑が善への志を凌駕する。私たちは、その性質上、善を愛し、それを望み、それに喜びを見出すが、善を行うための力を自分の中に見出せない。私たちは本来、悪を愛してはいないが、それにもかかわらず、抑えきれないほどそれに引き寄せられてしまう；

c) あらゆる善と聖なるものへの習慣は、多大な努力を要し、極めてゆっくりと身につく。一方、悪への習慣は、わずかな努力もなく、極めて速く身につく――その逆もまた然り――

d) ある悪癖を断ち切り、自分の中の情熱――時にはごく些細なものでさえ――を克服することは、私たちにとって極めて困難である。一方、多くの努力によって獲得した美徳を変えるには、些細な誘惑一つで十分なのである。このように、人間において悪が善に優勢であるという現象は、私たちが今目撃しているように、古来より他の人々も常に指摘してきたものである。モーセは、大洪水以前の人々について、「彼らの心の思いや考えは、常に悪であった」（創世記6:5）と記し、また大洪水後の人々については、「人の心の思いは、幼い頃から悪である」（創世記8:21）と記している。ダビデは、すべての人が道を踏み外し、等しく堕落してしまったと証言している。善を行う者は一人もいない（詩篇13:3；25:4参照）。ソロモンは、地上で善を行い、罪を犯さない義人はいない（伝道の書7:20）と述べ、義人でさえ一日に七度も倒れる（箴言24:16）と語っている。預言者の書は、概して、同時代の人々の不法に対する嘆きと非難に満ちている。使徒たちは、世は悪の中に横たわっていると説いた（Ⅰヨハネ5:19）；すべての人が罪を犯し、神の栄光に欠けていると説いた（ローマ3:23）。異教の賢者たちでさえ、人類全体が堕落しており、人間に生まれつき備わった、抗いがたいある種の傾向が、人を悪へと引き寄せていると嘆いていた。[1494] では、なぜ人間の性質にはこのような不調和があるのだろうか。なぜそこには、力と欲求のこの不自然な葛藤、霊に対する肉の不自然な優位、理性に対する情欲の不自然な優位、そして善への自然な傾向を凌駕する悪へのこの不自然な傾向が存在するのだろうか？

3.2. 人々がこれについて考え出したあらゆる説明は、根拠に乏しいか、あるいは非合理的でさえある。唯一、完全に納得のいく説明は、啓示が先祖の原罪に関する教えとして提示するものである。そして――

a) 人間に存在するあらゆる悪の源泉は肉体にある、あるいは人間の霊が宿る物質そのものが、その本質において人間のあらゆる霊的な志向と対立し、その理性を曇らせ、意志と心に混乱をもたらし、誤謬から必然的に悪徳へと導く、といった古代の説は受け入れられない。この見解は、第一に、常識に反する極めて破滅的な帰結を招く。もし物質が罪の源であるならば、罪の責任者は神であるということになる。なぜなら、神は物質の創造主であり、魂と同様に私たちの肉体も創造し、それらを結びつけたからである。つまり、私たちは一切の責任を負わず、悪を行う際にも無罪であるということになる。なぜなら、私たちは神から与えられたその性質に従って行動しているからである。したがって、善と悪の区別はなく、道徳律は私たちにとって何の意味も持たないことになる。第二に、この見解は経験に反しており、何も説明していない。もし本当に、私たちの中の霊と肉が、その本質上互いに相反しているのであれば、霊が自然に私たちを善へと導く一方で、肉もまた自然に私たちを悪へと導くのであれば――なぜ、私たちの中の霊が肉よりも強いのではなく、むしろ肉が霊よりも強いのでしょうか。本来なら、その逆を期待するのが自然であるはずなのに。なぜ、一般的な認識によれば、私たちの中の悪への欲求が善への欲求に打ち勝ち、その結果、私が望む善を行わず、望まない悪を行ってしまうのか（ローマ7:19）？なぜ、少なくとも、私たちの中の善への欲求と悪への欲求は同等の力を持たないのか？一方で、ある種の情動や悪徳が私たちの肉体的構成に根ざしていることは事実である。例えば、特に胆汁質の気質を持つ人々が陥りやすい怒りなどがそれにあたる。その一方で、自愛、高慢、嫉妬、野心といった他の情動や悪徳は、気質に由来するものではなく、魂の中で直接に生まれ、発展し、したがって魂の中にその根源を見出すものであり、決して肉体にあるのではない。

b) 一部の、しかも近代の思想家たちの中にも、「人間における悪は、その限界性から必然的に生じる結果である」という見解があるが、これは不当である。「人間は本質的に限界のある存在であり、限界のある存在は必然的に不完全である。人間のあらゆる能力における不完全さから過ちが生じ、その過ちから当然のように悪が生まれるのだ」と彼らは言う。確かに、あらゆる有限な存在は、それより制限の少ない他の存在と比較すれば不完全であり、すべての有限な存在は、無限なる存在と比較すれば不完全である。しかし、それは、あらゆる有限な存在がそれ自体として不完全であり、その目的を果たすのに不十分であり、その本性が従うべき法則を履行する能力がない、ということを意味するものではない。そう、天使たちもまた限定されており、神と比較すれば不完全であるが、それにもかかわらず、彼らはそれぞれの位階において、それぞれの立場において完全であり、罪を犯さない。なぜなら、彼らは自らの使命を果たし、その限定性に応じて可能な範囲で道徳律を遵守しているからであり、また、彼らに与えられた愛の力を尽くして創造主を愛しているからである。同様に、人間も、天使たちよりも神に比べてさらに制限され、不完全ではあるが、自らの使命に関して自身の位階において完全であり続け、自身の制限の範囲内で道徳的戒律を遵守し、人間としての全存在をもって神を愛することができたはずである。天使たちに比べて聖性の段階は低いかもしれないが、それにもかかわらず、神の前で無垢であり、罪のないままでいられるはずである。不完全であるということは、存在の階梯において自分より上位に置かれた他の存在よりも劣った資質を持つことを意味する。しかし、罪深いということは、自由を濫用して、創造主と理性ある被造物との間に存在すべき関係を損なうことを意味し、神の戒めの道から恣意的に逸脱し、自らの使命に背くことを意味する。神は、私たちの力の及ばないような美徳を私たちに求めたりはしない。私たちの本性には到底及ばないような聖性を強要したりもしない。神が求めておられるのは、私たちにとって極めて自然であり、自分の力の範囲内で成し遂げられることだけである。そうであるならば、人間による神の律法の違反は、もはや単にその限界や相対的な不完全さの結果とは見なせない。いや、それは人間の本性が堕落していることを示す、真の悪なのである。

c) また、近世になって現れた、人間の悪の源泉は人間の本性にあるのではなく、その教育の欠陥にあると主張する人々の見解も不当である。すなわち、すべての人間は、アダムが創造された時のように清く無垢な状態で生まれ、悪や堕落に陥るのは、悪い教育や悪しき手本などの結果にすぎないという主張である。もしこれが真実であるならば――

ア）七千年以上もの間、絶えず自身の教育に尽力してきたにもかかわらず、人類がいまだに、すべての人が生まれながらに持つとされる原初的な清らかさと無垢さを保つことを学んでいないことに、驚かざるを得ない。一体どのような苦渋の必要性から、すべての人々が自ら悪い教育を受け、さらに他者にもそれを伝えているのか、理解に苦しむ。それとは対照的に、次のことが知られている――

bb) 近世において、多くの文明国では、若者を育成する社会施設の改善に向けてあらゆる可能な措置が講じられ、生徒たちを悪徳から守り、美徳を身につけさせるために最も効果的な手段が用いられているにもかかわらず、悪の勢力は衰えることを知らない。悪徳への衝動は、昔から変わらず、美徳への衝動よりも人々の心の中で明らかに優勢であり、かつては知られていなかった新たな犯罪さえも頻繁に発生している。もし、人間は善として生まれ、私たちの教育においては、生まれつき備わっている欠点を是正することではなく、ただ遺伝的に受け継いだ無垢さを保つことにのみ配慮すべきだと仮定するなら、これらすべては解き明かせない謎のままとなる。最後に、次のように言わなければならない――

bb) 確かに、不適切な教育は私たちの中に悪を育み、その発展を加速させる可能性があり、同様に、適切な教育は通常、悪の力を弱め、その初期段階で部分的に抑制することもできるが、悪はあらゆる教育が行われる以前から、すでに私たちの中に存在している。これを確信するには、まだいかなる教育体系の影響も受けておらず、その能力の発達や矯正のために選ばれるであろう方法の長所や短所がまだ反映されていない乳児を、単に観察するだけで十分である。最も表面的な観察者でさえ、乳児の中にすでに怒りや偽り、嘘、反抗心といった傾向がはっきりと現れていることに気づかざるを得ない。それは、乳児が両親のこうした欠点をすべて見て、模倣によってそれを身につけたからではなく、生来の傾向によってそれらに引き寄せられているからである。堕落した人間に対する悪い手本の影響についても、同じことが言える。もし人が善良に生まれ、悪に対するいかなる素質や傾向も持たないのなら、なぜ彼はどうしても悪い手本に流されてしまい、それに立ち向かうだけの力を自分の中に十分に見出せないのだろうか？なぜ悪い手本は、良い手本よりも私たちに強く作用するのだろうか。なぜ、悪を行うことは、善を行うことよりもはるかに容易なのだろうか（）？なぜ、悪の萌芽は、まだ自己意識に至っておらず、他者を模倣することさえできない乳児の段階ですでに現れるのだろうか？

d) これらすべての疑問に対する、理性にとって最も納得のいく解決策、すなわち人類に存在する悪に対する最も公正な説明は、神の啓示によって提示されている。それによれば、最初の人間は確かに善く、無垢な状態で創造されたが、神に対して罪を犯し、それによって自らの全本性を損ない、その結果、彼から自然に生まれたすべての人間は、すでに原罪を背負い、損なわれた本性と悪への傾きを持って生まれてくるのである。ここには、理解しがたいことや信じがたいことは何もない。私たちは経験上、子供たちが親の病気を遺伝して受け継ぐのを見ており、しばしばこれらの病気は長く定着し、特定の家系において代々受け継がれていく。経験や単純な推論から、悪い木が良い実を結ぶことはできないこと（マタイ7:18）、汚染された泉からは当然汚染された水が流れ出るということ、また、木の根が腐敗していれば、その幹が腐敗しないままではいられないことを私たちは知っている。したがって、その根が腐敗した人類も、必然的にその枝葉において腐敗した姿を示すことになる。そして、もし最初の人間が罪を犯し、その全自然を損なったのであれば、その子孫もまた、この同じ罪深く損なわれた自然を受け継がざるを得ない。

§93. 私たちにおける原罪の結果

このように、原初の人々から全人類へと移ることで、原罪は、原初の人々自身にもたらしたあらゆる結果を、必然的に私たちにも引き継がせる。これらの結果のうち、最も重要なものは以下の通りである。

1. 理性の曇り、とりわけ信仰の領域に関わる霊的な事柄を理解できないこと。霊的な人は、神の御霊から来るものを受け入れない。なぜなら、それを狂気だと見なすからであり、また、それについて霊的に判断しなければならないため、理解することができないからである（Ⅰコリント2:14）。それゆえ、新しく信仰に導かれたクリスチャンたちへの最初の祝福の一つとして、私たちの主イエス・キリストの神、栄光の父が、あなたがたに、御自身を知るための知恵と啓示の御霊を与えてくださるよう願われているのである（エペソ1:17）。しかし、この理性の曇りを誇張して捉え、人々が原罪の結果として霊的な事柄を理解する能力を完全に失ったかのように考えるべきではありません。それどころか、同じ使徒は異邦人自身について、神について知ることができることは彼らにとって明らかであると証言している。なぜなら、神がそれを彼らに示されたからである。すなわち、神の目に見えない御姿、その永遠の力、そして神性は、世界の創造以来、被造物を観察することによって見えるものであり、それゆえに彼らは弁解の余地がない。彼らは神を知りながら、神を栄光に帰さなかったからである （ローマ1:19-20）。もし堕落した人間の中に、信仰の対象を理解する能力が全く残っていなかったとしたら、その人には神の啓示を伝えることさえできなかったはずであり、彼はそれを知ることも、受け入れることもできなかっただろう。これは、私たちの中に存在する原罪の結果であることを、教会の教師たちも認めていた。[1495]

2. 自由意志の歪み、そして善よりも悪へと傾く傾向。聖使徒は、次のように語ることで、私たちの行為能力のこの悲痛な状態を詳細に描き出している。「私は、自分の中、すなわち私の肉の中に、善が住んでいないことを知っています。なぜなら、善を望む心は私の中にあるのに、それを実行する力が見つからないからです。私が望む善は行わず、望まない悪を行ってしまう。もし私が望まないことを行うなら、もはや私自身がそれを行っているのではなく、私の中に住む罪がそれを行っているのだ。そこで、私は次のような法則を見出す。すなわち、善を行おうとするとき、私に付きまとうのは悪である。なぜなら、内なる人においては、神の律法に喜びを見出すが、私の肢体においては、私の心の律法に敵対し、私の肢体にある罪の律法の虜とする別の律法を見るからである（ローマ7:18-23）。しかしその一方で、原罪が私たちの自由を完全に根絶やし、その結果、私たちは善を望むことさえできず、私たちの全本性が悪になってしまったと断言するのは不当である（『正教の告白』第1部、第27問への回答；東方総主教の書簡『正教について』、第14条）。この考えは、

a) 先ほど引用した聖使徒の言葉に反する。そこには、たとえ善を憎んだとしても、少なくとも善を望むことは私たちに委ねられている（ローマ7:17）とあり、また私たちの中には、神の律法を喜びとする「内なる人」の中に、まだ善の残滓が残っているとも述べられている。また、この考えは

b) 堕落した人間に対して戒め、助言、説得、約束、脅しが語られている非常に多くの箇所、例えば十戒のすべて（出エジプト記20:3以下）や、申命記の最後の章（28～32章）に記されたイスラエルの民へのすべての約束と脅しなど、堕落した人間に対して戒め、助言、説得、約束、脅しが語られている非常に多くの箇所に対して、もし人間の中に自由の残滓が想定されていなければ、これらの箇所はまったく意味を持たないだろう。これに対し――

c) 聖書には、堕落した人間が自由意志を持ち、とりわけ霊的な生活においてそうであることを、単に示唆するだけでなく、明確に述べている箇所がほぼ同数存在する。すなわち、人間は自らの行いの主であり、神の御心に従うことも、それに逆らうこともできるのである。例えば、「わたしに従いたい者は、自分を捨て、自分の十字架を負い、わたしに従いなさい」（マタイ16:24）；「永遠の命に入りたいなら、戒めを守りなさい」（マタイ19:17）；「完全になりたいなら、行って、あなたの財産を売り払い、貧しい人々に分け与えなさい…… そして、わたしに従いなさい（21）；神の御心を行おうとする者は、この教えが神から来たものか、それともわたしが自分から語っているのかを知るであろう（ヨハネ7:17）；エルサレム、エルサレム、預言者たちを殺し、あなたに遣わされた者たちを石で打ち殺す者よ！何度、私は鳥が雛を翼の下に集めるように、あなたの子供たちを集めたかったことか。しかし、あなたがたはそれを望まなかった（マタイ23:37）； 心の中で揺るぎなく堅く立ち、困窮に縛られることなく、自らの意志を自由に操り、心の中で処女を守り抜くと決心した者は、正しく行っている（Ⅰコリント7:37）。これに反するのは――

d) 聖なる教父たちや教会の教師たちの満場一致の教えに反する。彼らは、堕落した人間における自由は弱いものであると見なしていたが、同時に、原罪が決して私たちの中の自由を破壊したわけではないと断言していた。[1496] そして今、私たち一人ひとりの意志には、周囲のあらゆる誘惑にもかかわらず、善か悪かを選ぶ自由があり、[1497] それゆえ、彼らは自らの著作に、キリスト教徒に対する数え切れないほどの訓戒と勧告を盛り込み、彼らが神の恵みの助けを借りて、自らの側で罪と戦い、徳に励むよう努めたのである。[1498] 最後に、これに反するのは――

d) すべての人間の良心と、あらゆる民族の信念に反する。私たちは皆、自分にとって可能なさまざまな行動の中からしばしば選択を行っていると感じており、ある行動を決断するときは、いかなる強制もなく、自らの意思に基づいて決断している。また、選んだ行動を何らかの形で実行するかどうかは私たち次第であり、その行動を未完了のままにしておき、代わりに別の行動を選ぶこともできる、といった具合である。それゆえ、あらゆる民族において、その行動を規律する何らかの法律が常に存在してきた。また、善行と悪行の区別という概念がすべての人々にあり、その両方が人々に帰責されていたのである。

3. 神の像の曇り、しかし消滅ではない。理性の曇りと人間の自由の歪みという結果として、その曇りを容認せざるを得ない。しかし、その消滅はあり得ない。なぜなら、真理と善への自然な志向を持つ理性も自由も、原罪によって人間の中から消滅したわけではないからである。そして聖書は、確かに、堕落の後でさえも神の御姿が私たちの中に残っていることを証言している。そうして、神ご自身が、大洪水の後にノアとその息子たちを祝福される際、とりわけ、ノアにすべての動物に対する支配権を認めておられます（創世記9:1- 2）。これは、これまで見てきたように、人間における神の像の重要な特徴の一つでした。さらに、人の血を流すことを禁じ、次のように御意志を表明されている。「人の血を流す者は、人の手によってその血が流されるであろう」（6）。教会の教師たちもまた、堕落した人間の中に神の御姿の残滓が残っていることを常に認めてきた（[1499] ）。そして、原罪によってこの御姿が私たちの中から完全に消し去られたとするオリゲネス派の誤った教えを非難した（[1500] ）。もし、私たちの中で、神――私たちの原型――との結びつき（宗教）の唯一の根拠となる神の御姿が、完全に滅ぼされてしまったとしたら、その場合、私たちは神との再結合を成し遂げることはできず、キリスト教はまったく意味をなさなくなってしまうだろう。

4. 死、そしてそれに先立つすべてのもの：病気や苦しみ。これについて、聖使徒は次のように証言している。「一人の人によって罪が世に入り、罪によって死が入り、こうして死がすべての人に及んだ」（ローマ5:12）、また別の箇所では、「死が人を通して来たように、死者の復活も人を通して来る」（1コリント15:21）と。教会の古代の教師たちも、口を揃えて次のように証言している：

a) タキアヌス：「私たちは死のために造られたのではなく、自らによって死ぬのである。私たちを滅ぼしたのは、私たち自身の意志である」；[1501]

b) テオフィロス：「人は不従順によって、病気、悲しみ、苦しみを受け、ついには死に至った」；[1502]

c) 聖バシレイオス大主教：「アダムは神から離れることによって、自ら死に身をさらした……；つまり、神が死を創造されたのではなく、私たち自身が、悪意ある同意によって死を招き入れたのである」；[1503]

d) グレゴリオス・テオロゴス：「私はどれほど多くの災難、そして何によっても和らげられない災難を見てきたことか――それにもかかわらず、あの破滅的な禁断の実の摂取と敵の嫉妬が、私を苦い失墜の烙印で刻んで以来、悲しみから完全に免れた善を一つも見たことがない」；[1504]

e) アンブロシウス：「アダムの罪によって、私たちは死にさらされた」[1505] 、その他。[1506]

§94. 教義の道徳的応用

人間の起源と本質、その使命と原初の状態、堕落とその帰結について思索を深めることで、我々は多くのことを学ぶことができる。

1) 主は、人間の創造そのものにおいて、人間を特別に区別することをお選びになった――人間を創造する前に、主は聖三位一体の神秘の中で評議会を開かれた。それゆえ、主はご自身の御手をもって人間の体を造り、ご自身で直接、その顔に命の息を吹き込まれた。一方、目に見える世界の他のすべてのものは、主はただ一言と御命令によって創造されたのである。これは、一方では、すべての地上の生き物に対する私たちの優位性を重んじることを教えてくれる（[1507] ）、他方では、私たちが存在を得る前から、すでにその限りない慈愛によって私たちをこれほどまでに愛してくださる創造主に感謝することを教えてくれる。

2) 最初の女性は、夫の肋骨から造られた。ここから――

a) 夫と妻に対する教訓――互いに愛し合い、調和を保つこと。なぜなら、両者は全く同じ性質を持っているからである；

b) 特に妻への教訓――夫に従うこと。なぜなら、「夫は妻から出たのではなく、妻は夫から出たのである」と使徒は述べているからである（Ⅰコリント11:8）。

3) 人類全体は、アダムとエバという最初の夫婦に由来する。したがって、地上に暮らす人類の部族がどれほど数多く、多様であっても、私たちは皆、互いに兄弟であり、同じ本質を持つ者同士である。これによって、主の御言葉「あなたの隣人をあなた自身のように愛しなさい」（マルコ12:31）が、私たち一人ひとりの心にどれほど深く響くことか！

4) 主なる神は、初めに私たちの先祖を直接に創造されただけでなく、私たち一人ひとりを間接的にも創造しておられます――主は母の胎内で私たちの体を形作るだけでなく、私たちに魂を授けてくださるのです。それゆえ、自然の摂理に従って私たちが両親、すなわち父と母を敬い愛するならば、なおさら、より深い意味で私たちの父であり母である創造主を敬い、愛さなければならないのではないでしょうか。[1508]

5) 主は、私たちの本質が、魂と体という二つの部分から成ることを望まれた。聖使徒は私たちにこう命じている。「あなたがたの体と魂と、すなわち神の所有物であるそれらをもって、神を賛美しなさい」（Ⅰコリント6:20）。

6) 魂は、私たちの存在の中で最も優れた部分である。それは完全に霊的であり、理性、自由、不死の賜物を受けている。一方、肉体は土から造られ、いつでも土に還る可能性がある。したがって、魂こそが私たちの中で支配的な原理であり、肉体はそれに従属していなければならない。私たちはまず魂を大切にし、その次に肉体を大切にすべきである。

7) 創造主は、ご自身の姿と似姿に従って私たちを創造することをお選びになった。「あなたがたは、天の父が完全であられるように、完全でありなさい」（マタイ5:48）と、救い主は私たちに語っておられる。神の姿が、あなた方の内に真に輝き出るような生き方をしなさい。

8) 人間の使命は崇高である。人間は、神との宗教的な結びつきを持ち、神のために生き、神に喜ばれるよう召されている。また、自らの霊的な力を徐々に開花させ、絶えず磨き上げ、それによって様々な段階の至福に到達するよう召されている。また、自分に従属するすべての自然の王であり支配者となるよう召されている――私たちが目指すべきこの崇高な目標を常に心に留め、それが道しるべとなる星のように、人生の暗い道のりを照らしてくれるように。

9) 主は、魂と肉体の両面において完全な人間を創造し、創造した後に、この地上において最も至福に満ちた住まい、すなわち楽園を彼のために用意された；自らその霊的な力の開花と強化を助け、直接の啓示を授け、御自身の恵みをもってその内に宿り、生命の木と肉体に至るまでの不死さえも与え、さらにその前に功績と功労を成し遂げる場を開くために、御自身の戒めを告げられた。しかし、人間は神の戒めを破り、その創造主を怒らせ、本来の栄光を失い、その存在のすべてにおいて不完全で堕落したものとなり、病気、災難、そして死にさらされることとなった。神の御心を破ることがいかに危険であるか、罪そのものがいかに破滅的で破壊的であるか、そして、正義なる生ける神の御手に落ちることがいかに恐ろしいことであるか――これほど明白な証拠はない！

10) 先祖の罪は、そのすべての結果とともに、全人類へと受け継がれた。それゆえ、私たちは皆、不義のうちに受胎し、生まれ、心も体も弱く、神の前で罪深い存在となっている。これが私たちにとって、謙遜と自らの弱さや欠点を自覚するための、生きた、絶えることのない教訓となり、同時に、主なる神に恵み深い助けを求め、キリスト教において私たちに与えられた救いの手段に感謝して用いることを教えてくれるように。

第2章。
摂理者としての神について

§ 95. 教会の教義と本章の構成

神の摂理者としての神に関する正教会の教義は、正教の信仰に関する東方総主教たちの書簡において、次のように表現されている。「我々は、目に見えるもの、見えないものを問わず、存在するすべてのものが神の摂理によって支配されていると信じる。ただし、悪は悪として、神はそれを予見し容認されるだけであり、それを計画されるわけではない。なぜなら、神は悪を創造されなかったからである。そして、すでに生じた悪は、至高の善なる御方によって何らかの有益な方向へと導かれる。その御方は自ら悪を創造されることはなく、ただ可能な限り、それをより良い方向へと導かれるだけである」（第5条）。また、東方正教会のカトリックかつ使徒的な信仰告白においても、「神は、小さなことから大きなことまで、すべてを正確に知っておられ（γνωρίζει）、あらゆる被造物について特に摂理を働かせている」（第1条、質問29への回答）。

私たちが、世界の創造主としての神に関する教会の教えを述べた順序に従って、今度は摂理者としての神に関する教えについても述べる。すなわち、まず神の摂理について一般論を述べ、その後、神の主要な被造物、すなわち霊的世界、物質的世界、そして「小さな世界」である人間について。

1. 神の摂理全般について

§ 96. 神の摂理の概念、その働きと種類、およびこの教義に関する誤った見解の概観

「神の摂理」という名称は、古来より、神が世界のすべての被造物に対して示す配慮を指すものと理解されてきた。[1509] あるいは、この考えが『キリスト教教理問答』の中でより詳細に表現されているように：「神の摂理とは、神の全能、至知、そして慈愛による絶え間ない働きであり、それによって神は被造物の存在と力を保ち、それらを善き目的へと導き、あらゆる善を助け、また、善からの逸脱によって生じる悪を断ち切るか、あるいは是正して善き結果へと導くものである」（第1条、36ページ、モスクワ 1840年）。

このように、神の摂理という一般的な概念の中には、三つの具体的な神の働きが区別される。すなわち、被造物の維持、被造物への協力または援助、そして被造物の統治である。

被造物の保全とは、全能なる神が、世界全体およびそこに存在するすべての個々の被造物を、その力、法則、活動とともに存在の中に維持する神の働きである。

被造物への促進または援助とは、至善なる神が、被造物に自らの力や法則を用いることを許しつつ、同時に、その活動において神自身の助けと支えを与えるという神の働きである。これは、霊的生活において繁栄するために常に神の恵みを必要としている、理性と自由を備えた被造物に対して特に顕著である。もっとも、道徳的な存在に対しては、彼らが自由に善を選び、善を行うときにのみ、神の真の助力が及ぶのである。一方、彼らが自らの意志で悪を選び、行うすべてのケースにおいては、神の「容認」のみがあり、決して「助長」ではない。なぜなら、神は悪を行うことはできず、また、ご自身が道徳的存在に与えた自由を、彼らから奪うことを望まないからである。

最後に、被造物への統治とは、無限に英知ある神が、被造物のあらゆる生活と活動を通じて、それらを定められた目的へと導き、可能な限り、その最悪の行いさえも是正し、善い結果へと転換させるという、神の御業である。

このことから、上述した神の御業のすべての行為は互いに異なっていることがわかる。維持とは、被造物の存在、その力、そして活動をすべて包含するものである。助長は、本来、その力にのみ関係する。統治とは、被造物の力と活動の両方に関わるものである。神は世界のすべての被造物を維持し、善なる者には助長を与え、悪なる者に対しては、その邪悪な活動をただ容認するのみである。また、すべての被造物を統治しておられる。そして、これらの行為のいずれもが他の行為に含まれるわけではない――ある被造物を保全しつつ、それを助長したり統治したりしないこともあれば、被造物を助長しつつ、それを保全したり統治したりしないこともあり、被造物を統治しつつ、それを保全したり助長したりしないこともある。しかし、他方では、神の摂理におけるこれら三つの行為は、限定的で多様な世界の存在において神が異なる形で現れること、および我々の理性の限界ゆえに、我々によってのみ区別され、分けられているに過ぎないことに留意すべきである；それ自体は不可分であり、一つの無限なる神の働きを成している。なぜなら、神は「すべてをまとめて、また一つひとつを個別に、同時に見ている」[1510] ため、すべてを単一で単純な一つの働きによって成し遂げられるからである。神は、すべての被造物を不可分として守り、助け、支配しておられる。

神の摂理は通常、二つの種類に分けられる。すなわち、普遍的な摂理と個別的な摂理である。普遍的な摂理とは、世界全体、あらゆる種や種類の存在を包括するものである。個別的な摂理とは、世界の最も個別の存在、そしていかに小さく見えようとも、分割不可能な各存在にまで及ぶものである。また、正教会は、神が「小さなものから大きなものまで、すべてを正確に知っておられ、あらゆる被造物について特に摂理を働かせておられる」（『正教の告白』第1部、第29問への回答）と信じていることから、明らかにこれら両方の種類の摂理を認めている。

上述した神の摂理に関する概念によって、完全に排除されるのは――

a) グノーシス派、マニ教徒、その他の異端者たちの誤った教え。彼らは、すべてを運命に委ねたり、世界を悪の源による産物であると見なしたり、あるいは世界に対する神の摂理を不必要であると見なしたりして、神の摂理とそのすべての働きを完全に否定していた；[1511]

b) ペラギウス派の誤った教え。彼らは、理性を持たない被造物や理性を持つ被造物に対する神の直接的な介入を、それらの被造物の完全性や自由と相容れないものとして否定した；[1512]

c) これとは対照的な、様々な分派者たちの誤った教え。彼らは神の無条件の予定説（praedestinationismus）を信じ、理性ある被造物に対する神の介入を過度に強調し、その結果、彼らの自由をほぼ消滅させてしまい、善悪を問わず彼らのあらゆる行為の真の原因を神であると見なしている；[1513]

d) 最後に、古今を問わず一部の思弁家による誤った教え。彼らは、一般的な摂理のみを認め、個別の摂理を神にふさわしくないとして否定する。[1514]

§ 97. 神の摂理の真実性

神が実際にこの世を摂理し、すべての被造物を顧みておられるということは、聖書の数え切れないほどの箇所で説かれている。例えば：

a) ヨブ記において：「神ご自身が、地の果てまで見通され、天の下のすべてを見られる」（28:24）、あるいは「すべての生き物の魂と、あらゆる人間の肉の霊は、神の御手の中にある」（12:10）；

b) 詩篇において：「あなたは地を据え、それは立っている。あなたの定めによって、万物は今日まで存続している。万物はあなたに仕えているからである（118:90-91）；すべての者の目はあなたに望みを置き、あなたは時が来れば彼らに糧を与え、御手を広げ、御心に従ってすべての生き物を満たしてくださる（144:15-16）；

c) 箴言：主の目はあらゆる場所にあり、悪しき者も善き者も見ておられる（15:3）；

d) ネヘミヤ記において：[エズラは言った：]「主よ、あなたは唯一であり、天、天の天、およびそのすべての軍勢、地と地上のすべてのもの、海と海の中のすべてのものを創造された。あなたはこれらすべてを生かしておられ、天の軍勢はあなたを礼拝している」（9:6）；

e) ソロモンの知恵の書：主は小さい者も大きい者も創造され、すべての人を等しく顧みておられる（6:7）；主以外に、すべての人を顧みてくださる神はおられないからである（12:13）；

e) マタイによる福音書：あなたがたは、天の父の子となるように。父は、悪人にも善人にも太陽を昇らせ、義人にも不義な者にも雨を降らせてくださるからである（5:45）；

g) 使徒行伝において：（神は）天から雨と実りの良い季節を授け、食物と喜びをもって私たちの心を満たしてくださることで、御自身の恵みによって絶えず御自身を証ししてこられた（14:17）。[1515]

教会の聖なる教父たちや教師たちは、異教の哲学者たち [1516] や異端者たち [1517] に対して、神の摂理に関するキリスト教の教義を擁護するにあたり、一方では世界の創造主としての神、他方では神の被造物である世界という概念に基づき、健全な理性から摂理の存在を立証した。

前者の場合、彼らは次のように指摘した。

1) 創造主の限りない慈愛。それゆえ、神は、ただその慈愛によってのみ創造された自らの被造物を、決して御摂理から切り離すことはできない。「どのような作り手が、自分の作品を顧みないだろうか？」と聖アンブロシウスは問う。誰が、自ら創造しようと望んだものを、見捨てたり拒んだりすることができるだろうか？もし何かに配慮することが不適切であるならば、創造すること自体がさらに不適切ではないだろうか。何かを創造しないことには何の不正もないが、創造したものを顧みないことは、極度の無慈悲である。」[1518] 「教会の別の教師はこう問う。『その無限の慈愛によって被造物を創造した方が、どうしてその被造物を顧みないことがあり得ようか？』」[1519] 「聖ヨハネス・ダマスコスによれば、唯一の神は、その本質において善であり、至賢である。善なる者として、神は被造物を顧みておられる。なぜなら、顧みない者は善ではないからである。（人間も、言葉を持たない動物も、本来、自分の子を気遣うものであり、気遣わない者は非難にさらされる。）また、至賢なる者として、神は被造物にとって何が最善かを気遣っておられる。」[1520]

2) 遍在する創造主について。存在するすべてのものを御自身で満たしておられるため、神はあらゆる被造物、あらゆる物、あらゆる存在に直接内在し、それらの状態や必要を直接ご覧になっている。したがって、神が世界のために御摂理を行わないとすれば、それは神が善でなかったか、あるいは無為や怠惰に身を任せていた場合に限られるだろう。[1521] 「神は、世界を満たしつつ、聖アウグスティヌスが言うように、働きかけ、どこかに離れることなく、あたかも自ら築き上げたこの巨大な構造を動かしているかのようだ。神は、その偉大さの臨在によってなすべきことをなし、その臨在によって、なされたものを統治している。」[1522]

3) 創造主の全能性について。それゆえ、神にとって世界を摂理することは、わずかな労力さえ要しない。「たとえそのような世界が数万、あるいは無限に必要であったとしても、聖ヨハネス・クラマティオスはこう述べている。『神は、それらを創造するだけでなく、創造後にそれらを摂理することにおいても、すべてに対して十分に力をお持ちである』」[1523] 「神はすべてを創造しようと望まれ、そうして創造された。また、世界がその存在を続けられることを望まれ、世界は存在し続け、すべては神の御心に従って起こる」と、別の教父は記している。[1524]

概して、教会の教師たちは次のように指摘している。神の摂理を否定することは、すなわち神の存在そのものを否定することになる。なぜなら、もし神、すなわち最も完全な存在が存在するのであれば、神は必然的にこの世を摂理しておられるはずであり、もし摂理しておられないのであれば、神は存在しないことになるからである。[1525]

世界について論じる際、教会の教師や著述家たちは主に次の点に注目した。

1) 神の摂理がなければ、世界は無から存在へと呼び出され、常にその無の上に存在している以上、それ自体では存在し得ないということである。この考えは次のように表現されている：

a) ラクタンス：「自然とは、もしそこから創造主の摂理と力を取り除けば、完全な無である」[1526]

b) アタナシウス大主教：「被造物の本質は、無から生み出されたものであるため、それ自体、移ろいやすく、儚く、死すべきものである……；それゆえ、その性質上、移ろいやすく滅びやすいすべての被造物が、実際に滅びることなく、世界がかつての無へと逆戻りしないように、万物をその永遠の御言葉によって創造し、被造物に本質を与えた方は、それらが以前の無に逆戻りしないよう、それらを放任することはなく、その慈愛によって、それ自体こそが神である御言葉をもって、それらを守り、統治しておられる。」[1527]

c) アレクサンドリアのキリル：「万物の創造主は、その本質において命そのものであり、不可解な方法でその力を万物に注ぎ込むことによって、万物に命を吹き込んでいる。なぜなら、そうでなければ、無からその起源を得た存在たちが、存在として保たれ、維持されることはあり得ないからである。そうでなければ、それらはたちまちその本質、すなわち無へと戻ってしまうだろう。」[1528]

d) アウグスティヌス：「創造主の威能と、全能にして万物を包含する者の力は、あらゆる被造物の存在の理由である。もしこの力がいつの日か被造物を支配することをやめたならば、それらの種もたちまち存在しなくなり、自然全体が滅びてしまうだろう。なぜなら、この地上では、建築者が仕事を終えてその場を去った後も、建てられた建物は立ち続けているが、もし神がその摂理をこの世界から取り去られたならば、世界は一瞬たりとも存続することはできなかったであろうからである。」[1529]

2) 神の摂理がなければ、この世に見られるような驚くべき秩序は維持されず、それどころか、万物はそれぞれの限界から逸脱し、混乱と混沌に陥ってしまうだろう。このように論じているのは、聖グリゴリオス・テオロゴス、至福のアウグスティヌス、至福のテオドールトスらである。前者は次のように述べている。「我々は、この世のすべてを支え、すべてを結びつける摂理が存在することを信じなければならない。なぜなら、創造主を必要とする存在にとっては、摂理者もまた同時に必要だからである。そうでなければ、偶然に翻弄される世界は、まるで旋風に翻弄される船のように、物質の無秩序な動きによって、瞬く間に崩壊し、散り散りになり、原初の混沌と無秩序へと逆戻りすることになるはずである。」[1530] 第二の著者は次のように記している。「神は、被造物を統治する業を一日たりとも休まれることはない。そうしなければ、被造物たちは、自らの発展の完成へと導かれ、各々がその種としてあるがままのままであり続けるために辿る自然な道から、即座に逸脱してしまうからである。そして、もし神の英知によるその動き――主が益となるよう導いておられるもの（箴言8:1）――が彼らから奪われたならば、彼らは確かに、もはや何者でもなくなってしまうだろう。」[1531] 最後に、聖テオドリトスは次のように論じている：「神の摂理の存在を信じず、天と地から成る世界が、舵取りなしにこれほど調和と秩序をもって動いていると狂ったように主張する者たちは、まるで、船に乗って海を渡り、舵取りが櫂を操り、適切に舵を切っているのを見ていながら、 ――『舵取りは船尾に立っておらず、船には櫂もなく、舵の動きによって進んでいるわけでもなく、船は自力で進み、自力で波の勢いを乗り越え、風の襲来に打ち勝ち、すべての漕ぎ手に必要な指示を与える船長や舵取りの助けを必要としない』という明らかな嘘を主張し始めたようなものだ。このように考える者たちは、自らによって創造された被造物を統べ、すべてを調和のとれた秩序の中で導き、動かしておられる宇宙の主を、はっきりと疑いようもなく見ながら……、故意に目をつぶっている、あるいは恥知らずな振る舞いをしている。そして、摂理の賜物を受け取りながら、同時にそれを冒涜し、享受するものでこそ、それをもって摂理の御方に対して武器としているのである。」[1532]

§ 98. 神の摂理の各行為の有効性

神に世界に対する摂理全般を帰属させるにあたり、聖書、そしてそれに続く教会の教師たちは、特に、摂理の各行為を神に帰属させている。例えば：

1) 被造物の保全。聖書において、これを説いているのは――

a) 詩編の作者は、詩編第103編全体、とりわけ以下の節においてこれを説いている。「彼らはみな、あなたが定められた時に、彼らに糧を与えてくださることを、あなたに待ち望んでいる」（27）； 「あなたが与えれば、彼らは受け取り、あなたが御手を広げれば、彼らは恵みで満たされる」（28）；「あなたが御顔を隠せば、彼らは動揺し、あなたが彼らの霊を取り去れば、彼らは死に、塵へと帰る」（29）；「あなたが御霊を送れば、彼らは造られ、あなたは地の面を新たにする」（30）；

6) 預言者イザヤ：天の高みへ目を上げ、誰がそれらを造ったのか見よ。誰がその軍勢を数え尽くして導き出すのか。主はそれらすべてを名指しで呼び、その大いなる力と強大さゆえに、主のもとから何一つ欠けることはない（イザヤ40:26）；

c) 使徒パウロ：神は、あたかも何かに欠けているかのように、人の手による奉仕を必要とされない。神ご自身が、万物に命と息とすべてのものを与えておられるからである（使徒17:25）；御子（神の御子）は、すべてのものの先におられ、すべてのものは御子によって立っている（コロサイ1:17）。

教会の教師や著述家たちも同様のことを繰り返している。例えば：

a) アティナゴラス：「神を万物の創造主と認める者は、自らの原則に忠実であり続けたいと望むならば、存在するすべてのものの保全（φυλακήν）を、神の英知と真理に帰すべきである。」[1533]

b) バシレイオス大主教：「目に見えるものであれ、心で思い描くものであれ、あらゆる被造物は、その存在を維持するために神の御手配を必要としている。」[1534]

c) アファナシオス大聖人： 「全能にして至聖なる父の御言葉は、万物を包み込み、至る所でその力を現し、目に見えるものも見えないものもすべてを照らし、すべてを御自身の中に包含し、包み込む。それゆえ、その力の及ばないものは何一つなく、すべて、そして万物を通じて、個々の存在も、すべての存在もまとめて、生かし、保たれているのである。」[1535]

d) ヒエロニムス：「もし神ご自身が、私たちに授けてくださったものを私たちの中に保ってくださらなければ、私たちは無に等しいことを知ろう。使徒が言うように、『望む者からも、努める者からもではなく、憐れみ深い神からである』（ローマ9:16）。」[1536]

2) 被造物への協力または容認。被造物、特に道徳的な被造物に対する神の協力という考えは、聖書が「神は御力の言葉によって万物を支えておられる」（ヘブライ人への手紙 1:3）、「万物を生かす方」（テモテへの手紙第一 6:13）と述べているときに表現されている。被造物同士の働きは異なっても、すべてをすべての人の中で働かせている神はただお一人である（Ⅰコリント12:6）；神がご自身の御心に従って、あなたがたのうちに望みと働きとを働かせてくださる（ピリピ2:13）、私たちは神によって生き、動き、存在している（使徒17:28）。神の放任に関する考えは、例えば、聖使徒パウロが異邦人について記している箇所に表れている。「そこで、神は彼らを、心の欲望のままに不潔な行いに任せられた」（ローマ1:24）、さらに「それゆえ、神は彼らを恥ずべき情欲に任せられた」（26）、そしてまた： 「彼らは、心の中で神を敬うことを望まなかったため、神は彼らを、不品行を行うような歪んだ心に任せた」（28）；あるいは、ユダヤ人について語るとき、「神は彼らに眠りの霊を与え、見ることのできない目と、聞くことのできない耳を与えられた」（ローマ11:8）とし、「神は彼らを不従順の状態に閉じ込められた」（32）と述べている。[1537] 同様に、教父たちや教会の教師たちも次のように教えている：

a) ヨハネス・クロイソストモス：「すべては神の摂理によって支配されている。しかし、あることは神の許容（συγχωροϋντος）によって、またあることは神の働きかけ（ενεργούντος）によって起こる」[1538] また別の箇所では：「神はすべてを整え、すべてを摂理しておられること、我々は自由であること、あることについては神が我々に協力し、別のことについてはただ許容されるだけであること、神はいかなる悪も望んでおられないこと、すべての出来事は神の御意志のみによるのではなく、我々の意志によっても起こることを知れ。あらゆる悪は我々の意志によるのみであり、あらゆる善は我々の意志と神の協力とによって起こるのだ。」[1539]

b) ドロフェイ：「起こるすべてのことは、神の許容によるか、あるいは神の御心によるものである。」[1540]

c) テオドリトス：「神の御心なしに起こることは何一つない。しかし、神は善において協力されるか、あるいは過去の罪ゆえに災いを許容されるかのいずれかである。」[1541]

d) ダマスキノス：「神の摂理に委ねられていることは、神の御好意によるか、あるいは神の許容によるかのいずれかである。御好意によるものは、疑いようもなく善いものであり、許容によるものはその反対である…… 行いの選択は私たち次第であるが、善行の結果は神の助力を得ることに依存する。なぜなら、神はご自身の予知に従い、正しい良心をもって善を選ぶ者たちに義にかなった形で助力されるからである。一方、悪行の結末は、神が人間を見捨てるかどうかにかかっている。神は、同じ予知に従って、義にかなった形で人間を見捨てるからである。」[1542]

3) 被造物の統治。この神の御業については、聖書の以下の箇所で述べられている。

歴代誌上 29:11-12。主よ、偉大さ、力、栄光、勝利、素晴らしさ、そして天と地にあるすべてのものは、あなたのものであります。主よ、王国はあなたのものであり、あなたは支配者として、すべてのものの上に立っておられます。 12 富と栄光はあなたの御顔から来るものであり、あなたは万物を支配しておられ、あなたの御手には力と権能があり、あなたの御力によって、すべてのものを高め、強めるのです。

ダニエル書 2:21。主は時と季節を変え、王を退け、王を立て、知恵ある者に知恵を与え、分別ある者に分別を与えられる。

箴言 8:1。それ（神の知恵）は、一方の端からもう一方の端へと素早く広がり、すべてを益となるように整える。

箴言 14:3。父よ、あなたの摂理が船を導きます。あなたは海に航路を与え、波の中に安全な道を与えてくださったからです。

マタイ11:25。イエスは言われた。「天と地の主である父よ、あなたを賛美します。」

Ⅰテモテ1:17. 永遠の、朽ちることのない、目に見えない、唯一の知恵ある神、王に、世々限りなく、栄光と誉れがありますように。

黙示録 17:14。彼は、主たちの主、王たちの王である（参照：1テモテ 6:15）。

この神の御業は、教会の教師たちによっても説教され、教えられている：

聖グレゴリオス・テオロゴス：「神の御計画の計り知れない深みを理解できない者たちは、このことに驚いてはならない。すべてのことは、その御計画によって成し遂げられているのだから！また、この世の統治を、私たちよりもはるかに英知に富む『芸術家』に委ねている者たちも、これに驚いてはならない。その方は、ご自身の被造物を、ご自身の御心に従って、どのような目的へ、どのような方法で導いておられるのか。たとえ癒やされる者たちが悲しむことがあっても、疑いなく、完全さと癒やしへと導いておられるのだ！このような摂理によって、彼（ユリアヌス）もまた、悪へと駆り立てられているわけではない（本質的に善なる神は、悪において全く無罪であり、悪行は自ら進んで悪を選ぶ者に帰属する）。しかし、その志向を抑制されているわけでもない。」[1543]

聖ヨハネス・クラマティオス：「万物を摂理が支配していることは、私たちの身に起こる事柄から見て取れる。なぜなら、摂理なしには何事も起こらず、家畜の群れも、その他すべてのものも、統制を必要としているからである。また、かつてのあらゆる出来事も偶然ではなかったことは、ゲヘナが示しており、ノアの時代の洪水、火、エジプト人の溺死、荒野で起こった出来事などもそれを示している。」」[1544]

聖キリロス・エルサレムス：「聖書と真理の教えは、唯一の神を認めている。その神は、その力によって万物を支配しておられるが、ご自身の御心によって多くのことを容認しておられる。神は偶像崇拝者たちをも支配しておられるが、その寛容さゆえに彼らを容認しておられる。また、御自身から背を向ける異端者たちをも支配しておられるが、その大きな寛容さゆえに彼らを容認しておられる。悪魔をも支配しておられるが、これをも容認しておられる。それは弱さゆえに、あたかも悪魔に打ち負かされるかのように容認しているわけではない……ああ、全知全能なる神の摂理よ！　それは、悪意ある意志さえも、信者たちの救いへの手段へと転じさせるのである。なぜなら、ヨセフの兄弟たちの兄弟を憎む意図を、神はご自身の家系を築くための手段へと転じさせ、彼らが憎しみから兄弟を売り渡すことを許すことで、神ご自身が望まれた者を王位に就かせる機会を開かれたのと同様に、悪魔に対しても、人々に戦いを仕掛けることを許されたのである。それは、勝利した者たちが冠に値する者となるためであり、また、勝利を収めた後、彼自身は、最も弱い者たちに打ち負かされたため、より大きな恥辱にさらされ、一方、かつて大天使であった者を打ち負かした人々は、より一層栄光に輝いたのである。」[1545]

聖エフレム・シリン：「私は建物を見て、その建築者を推し量り、世界を見て、神の摂理を知る。舵手のない船が沈むのを見る。また、神が導かれない限り、人間の行いは何の結果も生まないことを見た。町を見れば、市民社会の様々な仕組みが分かり、すべてが神の御計画によって支えられていることを知る。羊の群れは牧者に委ねられているが、地上で育つすべてのものは神に委ねられている。小麦を茨から取り分けるのは農夫の意志によるが、地上で生きる者たちが互いに団結し、心を一つにして賢明に生きることは、神の御意志による。軍隊を配置するのは王の意志によるが、万物に対する定められた規則は神の御意志による。地上には、神の導きを受けないものは何一つない。なぜなら、すべての始まりは神にあるからである。川は源泉から流れ出し、法律は神の英知から生まれる。大地は実を結ぶが、天からの雨がなければ、それ自体では何も生み出すことはできない。日は光の本質をその内に秘めているが、その完成には太陽を必要とする。同様に、善行は人によって行われるが、その成就は神によってもたらされる。」[1546]

至福のテオドリトス：「被造物は創造主によって統べられ、神はご自身が造られた船を無管理のままにはされなかった。神ご自身が造船者であり、また物質を育て上げた園丁でもある。神は物質を創造し、船を造り、絶えずその舵を操っておられる。」[1547]

§ 99. 神の摂理の二つの形態の現実性

神の摂理は、そのすべての働きをもって、世界全般や生物の種や種類だけでなく、創造された個々の存在にも特に及んでいる。すなわち、摂理には一般的なものだけでなく、個別のものもある。

聖書は、例えば次のように教えている。

a) 詩篇作者の言葉にあるように：「すべての者の目はあなたに注がれ、あなたは時が来れば彼らに糧を与え、御手を広げ、御心に従ってすべての生き物を満たしてくださる」（詩篇144:15-16）；あるいは：「主を賛美する歌を、順番に歌え。私たちの神に、ハープを弾いて歌え。主は天を雲で覆い、地に雨を備え、山々に草を、[人の益となる穀物を]生えさせ、家畜にその糧を与え、主に向かって叫ぶ鴉の雛にも与えてくださる（詩篇146:7-9）；

b) 知恵ある者の言葉によれば：「あなたはすべての被造物を愛し、ご自身が創造されたものを何一つ嫌うことはありません。もし何かを憎んでおられたなら、それを創造されることはなかったでしょう。もしあなたが望まれなかったなら、どうして何かが存在し得たでしょうか。あるいは、あなたが召されなかったものが、どうして保たれたでしょうか。しかし、あなたはすべてを慈しまれる。なぜなら、すべてはあなたのものであるから、魂を愛する主よ（知恵の書 11:25-27）；

c) 救い主ご自身の言葉において：「あなたがたは、天の父の子らとなりなさい。父は、悪人にも善人にも太陽を昇らせ、義人にも不義な者にも雨を降らせてくださるからである」（マタイ5:45）；空の鳥たちを見なさい。彼らは種を蒔くことも、刈り取ることも、倉に蓄えることもない。それなのに、あなたがたの天の父は彼らを養ってくださる。あなたがたは、彼らよりもはるかに価値があるではないか。（6:26）。もし、今日あるが明日炉に投げ込まれる野の草でさえ、神がこのように着せてくださるのなら、ましてや、あなたがた、信仰の薄い者たちよ、なおさらではないか！（6:30）。二羽の小さな鳥がアッサリウスで売られているではないか。そのうちのどれ一羽も、あなたがたの父の御心なしには、地に落ちることはない。あなたがたの頭の毛さえも、すべて数えられているのだ（10:29-30）。

聖なる教父たちや教会の著述家たちはこのように教えている：

a) イリネイ：「もし誰かが、創造され、存在し、また存在することになるすべてのものが神に知られているのか、また、各被造物が自分に起こるすべてのことを神の摂理によって経験しているのかと問うならば、私たちは満場一致でこう答えるだろう。すなわち、創造され、存在し、また存在することになるものの中で、神の知から除外されるものは何一つない。それどころか、神の摂理によって、あらゆる被造物は、それ自体に固有の性質、本質、構造、数、質を受け入れており、決して何一つとして偶然に起こることはない……」[1548]

b) アティナゴラス：「地にも天にも、神の御手と摂理から取り残されたものは何一つないことを知らなければならない。しかし、創造主の御配慮は、目に見えないものも見えるものも、小さなものも大きなものも等しく及んでいる。なぜなら、すべての被造物は、それぞれが持つ性質や目的によって、個別に創造主の御配慮を必要としているからである。」[1549]

c) アレクサンドリアのクレメンス：「キリストの教えに合致する教義は、神を万物の創造主と認め、その摂理は個々の存在（μέχρι τών κατά μέρος）にまで及ぶ。」[1550]

d) キプリアヌス：「神の御心なしには、いかに些細な事柄であれ、何一つ起こらないと言うことは、すべてが神の御手と御意志によって支配されていることを知り、信じている私たちにとって、まだ神に栄光を帰することにはならない。」[1551]

e) アレクサンドリアのキリル：「神の本性の特権の一つは、神がすべてを同時に支えることができること、そして、あらゆる存在、たとえ些細な事物に至るまで、その摂理の目を向けられることにある。」[1552]

結局のところ、健全な理性もまたこのように教えている。もし神がすべての被造物について摂理を行わない、あるいは、神の摂理が世界の偉大な事柄や、生物の種や種類のみを包み込み、小さな事物や分割不可能な個々のものには及ばないのであれば、それには二つの理由が考えられる。すなわち、神がすべての被造物について摂理を行うことができないか、あるいは、そうすることを望まないかのいずれかである。しかし、前者の理由も後者の理由も、いずれも認められない。

もし神が、世界のあらゆる事物や、そこに存在するすべての存在について、それぞれを個別に摂理することができないとすれば、それは、それらの事物や存在が極めて多いため、神がそれらすべてを知らないからか、あるいは、これほど多数で、異質で、質も異なる事物や存在を統制し、管理するための英知と力が不足しているからに他ならない。しかし、神は最も完全な存在であるから、神は全知であり、無限に英知に満ち、全能である。

もし神が、自らの被造物すべてを総体として、また個々を特に顧みることを望まないとするならば、それは、慈愛の欠如によるか、あるいは不注意や怠慢によるか、あるいは、些細な事柄や分割不可能な存在を顧みることは、神の偉大さにふさわしくないからに他ならない。しかし、最初の二つの仮定は、明らかに、正気の持ち主であれば誰も一瞬たりとも容認し得ないものである。さて、最後の、より一見妥当に見える仮定については、一般的な摂理のみを認め、個別の摂理を否定する人々が主にこれを指摘しているが、この仮定にも決して同意することはできない。なぜなら、第一に、もし神が、小さく分割不可能な存在を創造することをご自身の偉大さにふさわしくないとは考えなかったのなら、それらに対する摂理もまた、疑いなく神の偉大さにふさわしくないはずがないからである。第二に、物や存在が小さくも大きくも見えるのは、私たちがそれらを互いに比較してそう感じるからに過ぎない。しかし、無限なる存在である神の前では、それらはすべて無限に小さいのである。したがって、もし、私たちにとってのみ大きく見える存在や物事について摂理を働かせることが神の偉大さにふさわしくないとするならば、なぜ、私たちにとって小さく見える存在や物事について摂理を働かせることが、神の偉大さにふさわしくないと言えるのだろうか。あるいは別の言い方をすれば、物事が「大きい」とか「小さい」というのは、あくまで互いに比較して、また私たちの概念に基づいてのことである。しかし、創造主であり全能者である神の無限の偉大さの前では、何一つとして「大きい」ものは存在しないのと同様に、神の無限の慈愛の前では、神ご自身が存在を与えることをお許しになったものの中で、「小さい」ものは何一つ存在しないのである。第三に、この世で最も偉大な物でさえ小さな部分から成り立っており、最も広範な生物の属や種でさえ、経験上実在するのは不可分なものの集合体としてのみ、私たちの心の中で想像されるに過ぎない。では、個別の摂理が存在しない場合、普遍的な摂理とは一体何になるのか。また、前者を後者から切り離すことは可能だろうか。第四に、世の中の偉大な出来事は、一見すると取るに足らない原因から生じることが多いことは周知の事実である。例えば、火花から数多くの都市を焼き尽くす大火災が、また、ごく少数の者たちの不和から恐ろしい民族間の戦争が引き起こされる。では、個別の摂理が存在しない場合、普遍的な摂理などあり得るだろうか。それゆえ、神の摂理――普遍的なものも個別のものも――は、キリスト教の思想家たちだけでなく、[1553] 、良識ある異教徒たちにも認められてきたのである。[1554]

§ 100. 聖三位一体のすべての御位による摂理への参与

創造の業と同様に、摂理の業についても、正教会は聖三位一体のすべての位格に等しく帰属させている。すなわち、父なる神を「全能者」（ニカイア・コンスタンティノープル信条）と呼び、子なる神を「万物の構成を包含する知恵」（聖グリゴリオス・テオロゴスの信条）と呼び、聖霊を、命を与える主であり、生きる者たちの根源である命と呼んでいる（同信条）。[1555]

この教義は聖書から借用されたものであり、そこでもまた、世界に対する摂理は神性の三つの位格すべてに等しく帰属させられており、具体的には：

1) 父なる神。例えば、救い主の御言葉にあるように：「わたしの父は今なお御業をなさっている。わたしもまた、御業をなしている」（ヨハネ5:17）。 「あなたがたは、天の父の子となりなさい。父は、悪人にも善人にも太陽を昇らせ、義人にも不義な者にも雨を降らせてくださるからである」（マタイ5:45）。 「空の鳥を見なさい。種を蒔くことも、刈り取ることも、倉に蓄えることもないのに、あなたがたの天の父は、それらを養ってくださる」（6:26）。野のユリがどのように育っているかを見てごらん。彼らは働かず、紡ぎもしない。しかし、あなたがたに言っておく。ソロモンでさえ、その全盛期の栄華のさなかで、これらの一つほどにも着飾ってはいない。もし、今日あるが明日炉に投げ込まれる野の草でさえ、神がこのように着飾ってくださるのなら、ましてや、あなたがた、信仰の薄い者たちよ、なおさらのことではないか（マタイ6:28-30）。神は、この世をこれほどまでに愛されたので、御自分の独り子をお与えになった。それは、御子を信じる者が一人として滅びることなく、永遠の命を得るためである。神は、御子をこの世に遣わされたのは、この世を裁くためではなく、御子によってこの世が救われるためである（ヨハネ3:16-17）。 まことに、まことに、あなたがたに言います。あなたがたがわたしの名によって父に何を願っても、父はあなたがたに与えてくださいます（ヨハネ16:23；参照ヨハネ14:16,23,26；15:1,2；17:11,15,17；ローマ1:7；コリントの信徒への手紙二1:4）。

2) 神の御子。聖なる使徒は、御子が何よりも先に存在し、万物は御子によって支えられている（コロサイ1:17）と語り、御子は御自身の力の言葉によって万物を支えておられる（ヘブライ1:3）。「わたしの父は今なお働いておられ、わたしも働いている」と、神の御子ご自身が証言しておられる（ヨハネ5:17）。 「わたしは世の終わりまで、いつもあなたがたと共にいる」（マタイ28:20；参照：ヨハネ1:9-13；10:16；エペソ1:22；2:20；コロサイ2:19）。

3) 聖霊なる神。物理的な世界に対する神の御摂理について、詩編の作者は父なる神への呼びかけの中で次のように説いている。「彼らは皆、あなたから、定められた時に彼らの糧を与えてくださることを待ち望んでいる。」あなたが与えれば、彼らは受け取り、あなたが御手を広げれば、彼らは恵みで満たされる。あなたが御顔を隠せば、彼らは動揺し、あなたが彼らの霊を取り去れば、彼らは死に、塵へと帰る。あなたが御霊を送れば、彼らは造り直され、あなたは地の面を新たになさる（詩篇103:27-30）。道徳的な世界に関する摂理について、使徒は次のように説いている。「賜物は様々であるが、御霊は一つである……一人ひとりに、益となる御霊の現れが与えられる……これらすべてを働かせているのは、同じ御霊であり、御霊は御自身の御心に従って、一人ひとりに個別に分け与えておられる」（コリントの信徒への手紙一 12:4,7,11）。

神の御三者がすべて摂理の業に参与しているというこの教えは、教会の聖なる教父たちや教師たちによっても同様に説かれている：

a) 聖アタナシウス大主教： 「父は御子を通して聖霊においてすべてのことを行われ、それによって聖三位一体の統一が保たれ、教会においては、すべての者の上にあり、すべての者を通して、また私たちすべての中に（エフェソ4:6）おられる唯一の神が宣べ伝えられている。すべての者の上にあるとは、父として、始まりであり源としてのことである。 すべての人を通して：これは御子を通してのことである；すべての人の中に：これは聖霊の中にあることである；」[1556]

b) 聖バシレイオス大主教：「神の御霊は、御子を通して神から生じるすべてのことを、常に最終的に成し遂げられる。」[1557] また別の箇所では：「御霊はあらゆる働きにおいて、父と御子と結びつき、分かたれることなく一つであり、奉仕の役割分担を行う神と共に、聖霊もまた共におられ、各人の価値に応じて賜物を配分するにあたり、全権をもって家を整えられている。」[1558]

c) 聖グレゴリオス・テオロゴス：「主権は神と呼ばれているが、それは三つの至高なる者、すなわち原因、創造者、完成者、つまり父、子、聖霊に存する。」[1559]

d) 聖キリロス・アレクサンドリアス：「すべてのことは、父なる神によって、御子を通して、聖霊において成し遂げられる。」[1560]

e) 至福のアウグスティヌス：「現世において、私たちにどれほど三位一体が与えられているかを理解したとき、私たちは、あらゆるもの――理性的なもの、精神的なもの、肉体的なもの――が、被造物は存在を与えられ、それぞれの姿を持ち、同じ創造主である三位一体によって英知をもって統治されている。もっとも、全被造物の一部を父が、別の部分を子が、さらに別の部分を聖霊が創造したというのではなく、全体として、また個々の本質においても、父が御子を通して、聖霊の賜物（dono）によって創造されたのである。」[1561]

e) 聖ヨハネス・ダマスコス：「神（父）は御心によって創造し、その御心は御言葉によって実行に移され、聖霊によって成し遂げられることによって、業となる。」[1562] なぜ神の摂理の業に、神性の三つの位格すべてが関与するのかを説明することは、信者にとって難しくない。それは、世界に対する摂理が、全知、遍在、至知恵、全能、そして神の慈愛――これらすべての属性は、至聖なる三位一体のすべての人格に等しく属するものである――の働きだからである。

§101. 神の摂理と、道徳的存在の自由および世界に存在する悪との関係

神の摂理は世界の一切を包み込み、すべてを支配しているが、それによって道徳的存在の自由が微塵も侵害されることはなく、また、世界に存在する様々な種類の悪も、世界の支配者に対して何の非難もなされることはない。

1. 神の摂理は、道徳的存在の自由を侵害しない。このことは、神の言葉だけでなく、私たち自身の良心と理性によっても裏付けられている。それらは、私たちすべてが常に神の摂理の下にあること（§§81,93参照）と、私たちすべてが道徳的行為において自由であること（§§97-99）を等しく示している。では、神の摂理が、道徳的世界におけるあらゆる定めにおいて、いかにして霊的存在の自由を侵害しないのか。これを完全に説明することはできないものの、ある程度は私たちの理解に近づけることはできる。

a) 神は不変であり、全知であり、至高の英知を持つ存在である。不変なる者として、神はかつて理性ある被造物に自由を授けることを御心に適わせた以上、その決定を変更して自由を制限したり、完全に消滅させたりすることはできない。全知なる者として、神は自由な存在たちのあらゆる欲望、意図、行動をあらかじめ知っておられる。そして、無限に英知に満ちた者として、行動する者の自由が侵されないように、常にこれらの行動を導く手段を見出されるのである。

b) 被造物に対する神の摂理は、神が彼らを守り、彼らを助け、あるいは彼らに任せておき、彼らを導くという点に表れている。神が道徳的な存在たちを守り、その存在と力を保つとき、疑いなく、神は彼らの自由を制限しない――これは自明のことである。善において彼らを助ける際も、同様に自由を制限しない――なぜなら、行動する者、すなわち何らかの行為を選択し実行する者であり続けるのは彼らであり、神はただ彼らを助けるか、あるいは支援するに過ぎないからである。神が彼らに何らかの悪を行うことを許される時、なおさら自由を制限するわけではなく、ただ神の助けなしに、彼らの意のままに行動することを許しているに過ぎない。最後に、道徳的存在たちを統治するにあたり、神の摂理は本来、彼らが創造された目的へと彼らを導くものであるが、彼らの自由の正しい行使とは、、彼らが自らの存在の究極の目的へと向かって努力することにある。したがって、神の摂理は道徳的自由を少しも制限するものではなく、むしろその目的への志向を助けるものである。

c) 経験上、私たち自身も、言葉や身振り、あるいはその他の様々な手段によって、隣人をある行動へと導き、彼らを導くことができるが、その自由を制限することはない――それならば、無限に英知に満ち、全能なるお方は、道徳的存在たちの自由を少しも損なうことなく、彼らを導く手段を見出すことができるのではないだろうか？..

2. この世に存在する悪は、世界の支配者に対する非難の材料とはならない。

第一に、神の道徳律への違反（ローマ2:23）に由来する道徳的悪は、世界の統治者に起因するものではなく、道徳的存在たち自身に起因するものである。神は彼らに自由を授け、罪を犯すことを単に容認しているだけであり、決してそれを助長しているわけではない。[1563] それどころか、同時に神は、彼らを罪から遠ざけるためにあらゆる手段を講じ、御自身の律法によって罪を禁じ、罪を犯した者たちに罰を科すと警告し（出エジプト記 20:1-18 など）、実際に彼らを罰し（創世記 7:7 以下； 19:24-29；出エジプト記17、8、14など）、すでに犯された罪の力を制限し軽減し、善き結果がもたらされるよう、状況を整え、導いておられます（創世記50:20）。[1564] さらに、この世の悪を徐々に弱め、根絶するために、世界を顧みられる主は、超自然的な手段をも惜しまず、人々に御自身の啓示を授け、預言者たちを遣わし、御自身の独り子さえも死に委ね、地上に御自身の聖なる教会を設立し、すべての人に救いの恵みを注ぎ、数え切れないほどの奇跡を行われ、今もなお行っておられる（§§14、21参照）。

物理的な悪とは、思考し、感じる存在に害や苦しみをもたらす、ある物事の不完全性に由来するものであるが、

a) それ自体、すなわちこれらの存在との関係なしには、悪ではなく、むしろ全体としての完全性に寄与し、ひいては公共の利益のために必要あるいは有益である場合もある。例えば、地震、嵐、有害な植物などがこれにあたる。毒も、正しく用いられれば時に薬となることは周知の事実であり、絵画における黒色も、他の色と調和することで、作品全体の美しさを引き立てる。[1565] 私たちが地上のあらゆる現象をしばしば「物理的な悪」と呼ぶのは、それらを単独で、あるいは私たち自身との関係においてのみ捉え、全体の一部として捉え、その意義を定義することができないからに他ならない。[1566] もしそうであるならば――

b) 地上において私たちが目にしている、感覚を持ち理性を持つ存在に対する物理的な悪について考察するならば、それが最初の人間によって犯された道徳的な悪の結果として現れ、存在していることを忘れてはならない。「お前のために、地は呪われる」（創世記 3:17）； なぜなら、被造物は自らの意志で虚無に服従したのではなく、それを服従させた者の意志に従ったからである（ローマ8:20）。また、人間そのものに関して言えば、それは人間の罪の自然な帰結であり、それに対する正当な罰である（§90）。他方、神の摂理は、人間の堕落の結果として現れたこの悪を、罪人を悔い改めへと招き、真理の道へと回心させるためのな手段として用いている（列王記上9:9；歴代誌下33:12, 13；ネヘミヤ記9:27；ダニエル書 4:30）、人々を堕落から守り（詩篇 118:71；コリントの信徒への手紙二 1:9）、罪から清め（箴言 17:3）、徳を完成させるため（ヤコブの手紙 1:2-4；ローマの信徒への手紙 3:3；テサロニケの信徒への手紙二 1:4）である。

「都市や民に降りかかる病気、空気の乾燥、大地の不毛、そして人生において誰もが遭遇する災難は、罪の増大を食い止めるものである」と、聖バシレイオス大主教は論じている。そして、この種のあらゆる悪は、真の悪の発生を防ぐために神から送られるのである。なぜなら、肉体の苦しみも外部の災難も、罪を抑制するために設けられているからである。したがって、神は悪を根絶するものであり、神から悪が生じるわけではない。医者は病気を根絶するのであって、それを体に植え付けるわけではない。また、都市の破壊、地震、洪水、軍勢の壊滅、難破、そして陸、海、空、火、あるいはいかなる原因によるものであれ、多くの人々を滅ぼすあらゆる出来事は、生き残った者たちを貞潔に保つために起こる。なぜなら、神は万民の悪徳を、万民に対する懲罰によって戒められるからである。」[1567] 言うまでもなく、この点においても、我々の理性の限界ゆえに、我々は極めて頻繁に、至高の摂理が知覚ある存在に物理的な悪を耐えさせるという、その秘められた計画を把握することができないのである。

§102. 教義の道徳的応用

世界中のすべての人と万物を慈しむ神の摂理への信仰は、私たちに次のように教えています：

1. すべての被造物の共通の父である私たちの主であり主権者である神を賛美し、感謝すること。神は、無限の慈愛によってのみ被造物に存在を授け、その同じ慈愛によってのみ、彼らを顧みておられるからである。

2. 私たちに何が起ころうとも、神はそれを私たちの益となるよう英知をもって導いてくださるという確信のもと、すべての希望を神に託すること。

3. 私たちの必要の際、祈りを捧げて神に訴えかけ、その際、救い主の言葉を心に留めること。「あなたがたは、悪であるにもかかわらず、自分の子供たちに良いものを与えることができるのだから、なおさら、天の父は、御自分に求める者たちに良いものを与えてくださる」（マタイ7:11）。

4. 私たち自身の生活における神の摂理の働きを注意深く、畏敬の念を持って観察し、全力を尽くして自分の行いをそれに合わせること。

5. 世を顧み、御自身の太陽を悪人にも善人にも昇らせ、義人にも不義な者にも雨を降らせられる（マタイ5:45）天の父の模範に倣い、友人だけでなく敵に対しても、すべての人に善行を施すこと。

2. 神の主要な被造物に対する神の摂理について

2.1. 霊的な世界について

§ 103. 前節との関連および本題に対する視点

全世界を包括する神の摂理に関する一般的な教義から、当然のことながら、霊的世界、物質的世界、そして「小さな世界」である人間に対する神の摂理に関する個別の教義も導き出される。しかし、この個別の教義のいくつかの特徴は、前述の一般的な教義の光に照らして極めて明快かつ理解しやすいため、これ以上の説明を必要としない。例えば、全世界を滅亡から守り抜く神が、特に霊的世界をも守っておられるという考え、あるいは、物質世界に対する摂理には、至聖三位一体のすべての御方が関与しているという考えなどである。一方、他の部分については、それらが摂理に関する一般的な教えに基づいているとはいえ、私たちにとってより明確で理解しやすいようにするため、あるいはその複雑さや私たちとの近さゆえに、より詳細な説明が必要となる。

例えば、善の天使と悪の天使から成る霊的な世界に対する神の摂理について語る際、正教会は、一方では、神が善の天使たちに協力し、彼らの存在目的に沿って彼らを導いておられると教える；他方では、神は悪の天使たちの悪しき活動を単に容認しているに過ぎず、可能な限りそれを制限し、かつ制限し続けており、さらにそれを善き結果へと導いていると教えている。

§ 104. 神は善の天使たちに協力される

善なる天使たちに対する神の助力を説く教会の教えは、次の言葉に見ることができる。「彼ら（天使の階級）は、下位の天使たちが上位の天使たちを通じて神の啓示と恵みを受けるような秩序に置かれている。これらの天使たちは、神の恵みの中に永遠に確固たる地位を築いている。彼らはルシファーと共に神に反逆することを拒んだため、もはや罪を犯すことのできない神の恵みを受けたのである。もっとも、それは彼ら自身の性質によるものではなく、神の恵みによるものである」（『正統信仰要綱』第1部、第20問への回答）。すなわち：

1. 神は、天使の真理への探求を助け、御自身からの啓示と啓蒙を授ける。この考えは、聖書の以下の箇所に基づいている：

a) 天使たちは天に住み（マタイ22:30、マルコ13:32）、神の御座を取り囲み（イザヤ6:2）、常に私の天の父の御顔を仰いでいる（マタイ18:10）。したがって、彼らは神を直接に知っており、神において万物をも知っている；

b) 神は霊的な光（Ⅰヨハネ1:5）、永遠の光（イザヤ60:19-20）である。したがって、その光を放つとき、まず何よりも、御座を取り囲む至高の霊たちを照らす；

c) 最後に、神はしばしば天使たちに御心を啓示し、それを人々に伝えるために、特別な方法や特別な機会にそうされる（ダニエル9:21,27；ルカ1:26-38など）。

教会の聖なる教父たちや教師たちは、この考えを非常に頻繁に繰り返している。例えば：

a) 聖グレゴリオス・テオロゴス：「そのような（すなわち、情動を超越した）存在は、第一に、至高にして偉大なる神であり、神に続いて、高い御座の近くに立ち、清き神の最初の光を受け入れ、それによって照らされて、人間にも光を授ける神の僕たちもまた同様である。」[1568] 。また別の箇所では：「これらの（天使的な）存在は、他者が彼らについて謳うように、第一原因から最も清らかな光に照らされるか、あるいはその性質や位階に応じて別の方法で別の光を受け入れている。彼らは善をその内に思い描き、刻み込んだため、二次的な光となり、第一の光の注ぎと伝達を通じて、他者を照らすことができる。」[1569]

b) 聖アタナシオス大主教：「玉座の天使、セラフィム、ケルビムは、すべての中で最も高き者であり、神に最も近い者として、神から直接教えを受ける。そして彼らは他の位階の者たちを教え、このようにして、上位の者が下位の者を順に教えるのである。」[1570]

c) 聖エフレム・シリン：「天の霊たちが御子について何かを知りたがるとき、彼らはより高位の天使たちに質問を投げかけ、それらの天使たちは御霊の導きによって教えを受ける。」[1571]

d) 聖アウグスティヌス：「『すべての人の心に光を照らすまことの光』（ヨハネ1:9）――この光こそが、あらゆる光ある天使をも照らす。ただし、その天使が光であるのは、自分自身の中にあるからではなく、神の中にあるからである。しかし、天使が神から背を向けると、いわゆる「闇の霊」たちと同様に暗闇となる。彼らは今や主における光ではなく、永遠の光との交わりを失ったため、それ自体が闇となっているのである。」[1572]

e) 聖ヨハネス・ダマスコス：「天使たちは、第一の、始まりなき光からその啓示を受ける、知性ある第二の光である」……；さらに：「すべての天使は御言葉によって創造され、聖霊による聖化を通じて完全さを受け、その価値と位階に応じて、啓発と恵みに参与するようになった……；彼らが持つ聖化は、自らの本質からではなく、聖霊から来るものである；神の恵みによって預言を行う……；互いに啓蒙と位階によって区別され、あるいは啓蒙に応じた位階を持ち、あるいは位階に応じて啓蒙に参与し、位階や本質の優位性に基づいて互いに啓蒙し合う。しかし、上位の者たちが下位の者たちに啓蒙と知識を伝えることは周知の事実である。」[1573]

2. 神は、その全能の恵みによって、天使たちの自由意志の働きを助けておられる。その恵みによって、天使たちはすでに善の中に深く根を下ろしており、堕落することはなく、永遠に善のままである。この考えの前半部分は、一方では、天使たちもまた、自己の中に命を持たない（ヨハネ5:26）有限な存在であり、 命の源からそれを受け取った（詩篇35:10）存在として、自らの生命と活動を継続するために、神からの絶え間ない支えを必然的に必要としており、すべての被造物と同様に、神が彼らに糧を与えてくださることを待ち望んでいる（詩篇103:27）こと、そして彼らにとってその糧となり得るのは神の恵みだけである、という事実から自ずと導き出される。一方、聖書が教えるように、神は御自身の力の言葉によって万物、ひいては天使たちをも支えておられ（ヘブライ人への手紙 1:3）、万物を、ひいては天使たちをも生かしておられる（テモテへの手紙第一 6:13；ネヘミヤ9:6）；すべての生き物の魂は神の御手の中にある（ヨブ12:10）こと、また、この世には霊的な賜物や奉仕、働きに区分があるとはいえ、すべての人においてすべてを働かせている（1コリント12:4-6）その三位一体の主が、したがって天使たちにおいても働いているのである。一方、この考えの後半部分、すなわち、恵みによって天使たちが悪に屈することなく、永遠に善に堅く保たれているという点については、天使たちが神の御心を行う神の僕たちと呼ばれている聖書の箇所（詩篇102:21；参照マタイ6:10）、また神の選ばれた天使たち（1テモテ5:21）として描かれ、天において神ご自身の御前に住み（マタイ22:30）、神を直視する至福を享受している（マタイ18:10）とされていること；また、そこでは、世の終わり、すなわち主が彼らと共に現れて生ける者と死んだ者を裁かれる時でさえ、天使たちは聖なるままであり続けると記されている（マタイ25:31）、また、彼らは天において勝利を祝う教会（ヘブライ12:22-23）、すなわち、世々限りなく存続する栄光の御国（黙示録22:5）の一員であり続けると述べられている。

教会の聖なる教父や教師たちの中でも、私たちが明らかにしているこの考えを特に力強く表現しているのは、

聖バシレイオス大主教：「彼ら（天使たち）は、あたかもある種の構成物によって即座に聖化に覆われ、聖霊の賜物によって徳に堅固であるため、罪に傾くことがない。」[1574] 「原理や権威、そして注意深さと緻密さによってその内に聖性を宿すあらゆる類似の被造物は、あらゆる正義に照らして、生まれながらにして聖なるものとは呼べない。なぜなら、彼らは善を望み、神への愛の度合いに応じて、聖性の程度を受け入れるからである。まるで火の中に置かれた鉄が、鉄であることをやめないように、火と最も強く似通うほどに熱され、火のあらゆる性質を身に宿し、色や作用においても火に近づくようになるのと同様に、これらの聖なる力たちも、本質において聖なる方との交わりによって、すでにその存在全体に浸透し、その本性と結びついた聖性を内に宿している。しかし、彼らと聖霊との違いは、聖霊においては聖性が本質であるのに対し、彼らにおいては、交わりによる聖化であるということである。」[1575]

「もし心の中で聖霊を取り除けば、天使たちの姿は乱れ、大天使たちの統治は滅びるだろう。すべてが混乱に陥り、彼らの生活は秩序を欠き、無秩序で、定まらないものとなる。なぜなら、天使たちは、御霊から力を授からなければ、『天には神に栄光あれ』（ルカ2:14）とどうして言えるだろうか。神の御霊によって語る者は、だれもイエスに破門の宣告を下すことはなく、また、聖霊によらなければ、だれもイエスを主と呼ぶことはできない（Ⅰコリント12:3）。」「まるで夜、家から光を持ち出せば、目は盲目となり、力は無力となり、物の価値は認識されず、金や銀も無知ゆえに土と同様に踏みつけられるのと同じように、賢明な聖職者たちにとっても、御霊なしにその生活が律法にかなうものであることは不可能であり、それは、千人の長なしに軍隊の秩序が保たれることも、合唱団を統率して調和をもたらす指揮者なしに、歌う者たちの調和が保たれることも不可能なのと同じである。セラフィムたちが「聖なる、聖なる、聖なる」（イザヤ6:3）と唱えるのは、もし彼らが御霊によって教えられていなければ、この賛美を幾度も繰り返すことがどれほど敬虔なことだろうか。それゆえ、もし神のすべての天使たちが神を賛美し、神のすべての力が神を賛美するならば、それは御霊の働きによるのである。もし御前に千の千の天使たちと、彼らに仕える無数の存在たちが立っているならば、彼らは御霊の力によって、その奉仕の務めを非の打ち所なく果たしているのです。それゆえ、神への奉仕においても、また至高の力同士の相互の調和においても、その天上の、言葉に尽くせぬ調和は、御霊の導きのもとでなければ保たれることはできません。

このように、創造において、聖霊は、徐々に完成されていくのではなく、創造の瞬間からすでに完全な被造物に内在しており、各存在（τής ύποστάσεως）の完成と充足に向けて、御自身から恵みを授けているのである。」[1576]

聖グリゴリオス・テオロゴス：「罪を犯さないことは、第一の、かつ単純な本性である神に固有のものである（なぜなら、単純さは平和で穏やかだからである）。また、あえて言えば、天使の本性、すなわち神に最も近い本性にも、その近さゆえに固有のものである。」[1577] 「私は、彼らが悪に対しては不動であり、善への一つの動きのみを持っている、と述べたい。それは彼らが神の周囲に存在する者たちであるからである（地上のものは二次的な光に照らされているからである）；しかし、彼らを不動ではなく、動かしがたいと認め、呼ぶべきだと、私を説得するのは、その輝きゆえの「暁の星」であり、高慢ゆえに「闇」となり、そう呼ばれる者、そして彼に従属する神から背いた力たちである。彼らは善から遠ざかったことによって悪の加害者となり、私たちをその悪へと引きずり込んでいる。」[1578] 「聖霊は、まず第一に、天使や天の勢力、すなわち神に次ぐ者たちや神を取り巻く者たちの中に働きかけられた。なぜなら、彼らの完全性と啓示、そして悪に対する動かし難さ、あるいは不動性は、他ならぬ聖霊によるものだからである。」[1579]

聖キリロス・エルサレムス：「あなたは、全世界に働く御霊の力を目撃した。地上にとどまることなく、高みへと昇りなさい。心をもって第一の天へと昇り、そこで無数の天使たちを見よ。もしできるなら、思考をさらに高いところへと昇らせなさい。大天使たちを見よ、これらの霊たちを見よ、力たちを見よ、原理たちを見よ、権威たちを見よ、玉座たちを見よ、支配たちを見よ。彼らすべてにとっての慰め主は、神からの統治者であり、教師であり、聖化者である。」[1580] 「御霊は命と実体をお持ちであり、語り、働き、神からキリストを通して創造されたすべての理性ある存在、すなわち天使と人間を聖化される方である。」[1581]

アンブロシウス：「使徒たちを聖別するにあたり、聖霊が人間の性質に参与しなかったのと同様に、天使や支配者、権威者たちを聖別する際にも、聖霊は被造物に参与することはない。もし、天使たちの聖性が聖霊によるものではなく、その本性による何らかの別の恵みによるものだと考える者がいるならば、その者は真に、天使たちを人間より劣った存在であると認めることになるだろう。なぜなら、誰もが認めるように、天使を聖霊と比較することはできず、聖霊が人々の心に注がれること、そして聖霊による聖化が神の賜物であることを否定することはできないのだから、当然、最も高い聖化を受けた人々が存在し、彼らを天使よりも上に置かなければならないことになる。しかし、天使たちは人々の助けとして遣わされている（ヘブライ人への手紙 1:14）のだから、天使の本質は人間よりも高く、霊的な恵みをより多く受け入れることができると理解すべきである。」[1582]

聖ヨハネス・ダマスコス：「天使たちは悪に容易に傾くことはないが、完全に傾かないわけでもない。しかし今や、彼らは全く傾くことがない。それは彼らの本質によるものではなく、恵みと、唯一の善への絶え間ない親密さによるものである。」[1583]

§ 105. 神は、善なる天使たちを、神への奉仕へと導かれる

神が天使たち、ひいてはご自身の被造物全般を統治されると言われるとき、それは、神が彼らをその存在の目的へと導き、あるいは彼らの定めに応じて用いておられることを意味する。しかし、「正教会の教えによれば、天使たちは、神を賛美し、神に仕え、さらにこの世において人々に仕え、彼らを神の御国へと導くために、神によって無から有へと導かれたのである」（『正教の告白』第1部、第19問への回答）。つまり、全能者による天使たちの統治とは、神が彼らの使命に応じて、彼らを次のように用いることにある。

a) 御自身への奉仕に、そして——

b) 人々への奉仕に。

天使たちの神への奉仕には二種類ある：

1) 彼らは、神の御前に立ち、神を礼拝し、神を賛美することによって、直接的に神に仕える。預言者イザヤは、セラフィムたちが神の御座の周囲に立ち、互いに呼びかけ合い、こう語っているのを見た。「聖なる、聖なる、聖なる主サバオトよ！全地は御栄えに満ちている」（イザヤ6:3）。預言者ダニエルもまた、天の御座に座しておられる古き方を見る栄誉に浴し、その時には、数えきれないほどの天使たちが御方に仕え、無数の天使たちが御方の御前に立っていた（ダニエル7:10）。詩篇の作者は、天使たちに主を賛美するよう（詩篇148:2）、主を祝福するよう（102:20）、主を礼拝するよう（96:7）と繰り返し呼びかけている。新約聖書の「目撃者」は、天の軍勢について次のように証言している。彼らは昼も夜も休むことなく、「聖なる、聖なる、聖なる、全能の主なる神。かつておられ、今おられ、また来られる方」（黙示録4:8）と叫び続けている。また別の箇所では、すべての天使たちが御座の周囲に立っていた…… 御座の前で顔を地に伏せてひれ伏し、神に礼拝を捧げながらこう言った。「アーメン！祝福と栄光、知恵と感謝、誉れと力と強さが、私たちの神に、世々限りなくありますように！アーメン」（7:11-12）。

天使たちが神に直接仕えることについて、教会の聖なる教父たちや教師たちも同様に繰り返し述べている：

a) 聖バシレイオス大主教：「天使たちの務めは、神を賛美することである。天の軍勢全体にとって、ただ一つの務めは、創造主に栄光を帰することである。」[1584] あるいは：「彼らの生活の主たる目的、そしてその本質にふさわしい目的は、神の美しさに視線を注ぎ、絶えず神を賛美することである。」[1585]

b) 聖グリゴリオス・テオロゴス：「（神に次いで）第二の地位を占めるのは、至高の光に仕える偉大な奉仕者たちであり、彼らは原初の善に、エーテルが太陽に近づくのと同じくらい近づいている。」[1586] 「彼らは神の偉大さを賛美し、永遠の栄光を仰ぎ見、しかもそれを永遠に続けている。」[1587]

c) 聖アタナシオス大主教：「天の勢力の務めとは何か。絶え間ない賛美と、神の偉大さへの変わらぬ愛である。」[1588]

d) 福者テオドリトス：「天使たちの奉仕は、賛美の歌を歌うことにある。なぜなら、セラフィムについて、福者イザヤは、彼らが互いに呼びかけ合い、『聖なる、聖なる、聖なる、万軍の主よ。全地は御栄えに満ちている』（6:3）と語っていると述べているからである。また、ケルビムについては、神聖なるエゼキエルが、彼らが『主の栄光はその御座から祝福される』（3:12）と語っているのを聞いたと述べている。」[1589]

d) 聖ヨハネ・ダマスコス：「（天使たちは）天に居住し、彼らの唯一の務めは、神を賛美し、神の御心に奉仕することである。」[1590]

なお、天使たちは完全に無形の霊であるため、彼らが神の御前に立つこと、賛美すること、そして礼拝することは、霊的な意味で理解されるべきである。

2) 彼らは、宇宙に対する神の摂理の道具として神に仕えている。これは、聖書が彼らを主に「天使（άγγελός、使者）」（ヘブライ人への手紙 1:4-6；テモテへの手紙第一 5:1 など）や「神の天使」（マタイによる福音書 22:30；ルカ15:10）、主の天使（マタイ1:20；使徒5:19；12:7）、すなわち、神の命令を遂行するために神によって世に遣わされる存在として、聖書はこれを裏付けている。また、神の力（）や、神の御心を行う神のしもべ（詩篇102:20-21）とも呼ばれ、彼らが世に実際に使者として遣わされた数多くの事例が示されている（創世記18:19,28；ダニエル書9:21；ルカによる福音書1:28；マタイによる福音書1:20など）。これと同じことを、教会の教師たちも説いている。例えば：

a) 聖グレゴリオス・テオロゴス：「彼ら（天使たち）のうち、ある者は偉大なる神の御前に立ち、またある者はその働きによって全世界を支えている。」[1591] また、「これらの知性たちは、それぞれ宇宙の何らかの一部を受け持ち、あるいはこの世の何かに配属されている。これは、すべてを創造し、配分されたお方によって定められた通りであり、彼らは万物の創造主の御心に従い、すべてをひとつの目的へと導いている。」[1592]

b) 福者テオドリトス：「彼らは賛美の歌を歌うだけでなく、神の御摂理の業において神に仕えている。」[1593]

c) 聖ヨハネス・ダマスコス：「彼らは力強く、神の御心を実行する準備ができており、その性質の速さゆえに、神の御導きが命じる場所ならどこへでも即座に現れる。また、彼らは創造主によってそのように定められた通り、地上の各地域を守り、諸民族や地域を統治し、私たちの事柄を整え、私たちを助けてくれる。」[1594]

特に、天使たちは神の摂理の道具として奉仕している：

1. 天使の世界そのものについて。主なる神は、初めから、無形の霊たちが持つ自然の力や完全性の違いに応じて、それらを階級に分け、その間に階層、すなわち神聖な位階を定められた。それゆえ、彼らの間には上位と下位の位階があり、支配する者と従属する者がおり、その奉仕に応じて、ある者は例えば「初めのもの、支配、権威」（コロサイ1:16）と呼ばれ、他の者は「大天使」（1テサロニケ4:19）、また第三の者は単に「天使」（1ペテロ3:22）と呼ばれる（上記§66参照）。このような高次の世界の構造ゆえに、至高者は天使たちを、他ならぬ天使たち自身を通じてのみ統治し、また、下位の天使たちは、神から啓発と聖化を受け、その存在の究極の目的へと導かれるのも、他ならぬ上位の天使たちを通じてのみである。このことに関する、アタナシオス大聖人、エフレム・シリン、ヨハネス・ダマスコスといった聖なる教父たちの言説については、すでに触れる機会があった。[1595]

ここでは、天の階層の奥義を最も深く掘り下げ、その真髄を見抜いた聖ディオニシオス・アレオパゴスによる、この点に関する考えを、たとえ要約であっても、紹介しておこう。彼は次のように述べている。

a) 「最上位の階層――セラフィム、ケルビム、そして玉座――は、測り知れない存在に特に近く、それより遠くにある第二の階層を統率している。また、第二の階層は、聖なる主権者、力、権威から成り立ち、主からさらに遠く離れた位置に置かれた支配者、大天使、天使の階層を統率している」[1596]

b) 「そして、各階層において、上位や下位だけでなく、同じ位階に立つ者たちの中にも、上位、中位、下位の位階と力があり、上位の者たちは下位の者たちにとって、秘められた導き手および指導者としての役割を果たしている」[1597]

c) この天上の位階による指導と活動そのものは、「彼ら自身が真の清め、神聖な光、そして完全へと至る知識を受け入れ、他者に伝えること」に分けられる。すなわち、神のすぐそばにあり、神に近い第一の位階は、これらすべてを神ご自身から受け入れ、第二の位階に伝える。第二の階層は、もはや神から直接ではなく、第一の階層からこれを受け取り、第三の階層に伝える。したがって――

d) 上位の知性たちは、下位の者たちに対して「完全化、啓発、浄化の力」と呼ばれ、後者たちは前者の力を通じて万物の至高の源へと引き上げられ、可能な限り、神秘的な浄化、啓発、完全化に参与する者となるのである。」[1598] このようにして――

d) 「階層の各位は、その力の範囲内で、自らの力を下位のものに伝達することにより、神聖な事柄および摂理の力に参与する。」[1599]

2. 物質世界について。少なくとも、『黙示録』には、地の四つの風を制する四人の天使（7:1）、水の天使（16:5）、そして火を支配する天使（14:18）についての記述がある。これらの示唆に基づき、キリストの教会においては古来より、たとえ教義的な教えではないにせよ、神が天使たちに、目に見える世界の諸部分や元素の管理を委ねているという見解が存在していた。聖殉教者ユスティヌスは、次のようにこの考えを表現している。「人間や天の下にあるすべてのものに対する摂理を、神は天使たちに委ね、彼らをこれらすべてのものの上に置かれたのである。」[1600] さらに強く主張したのはアテナゴラスである。「世界の創造主であり建築者である神は、御言葉によって彼ら（天使たち）を分け、元素、天、世界、その中にあるもの、そしてそれらの秩序の上に置かれた。」[1601] 続いて、オリゲネス、エウセビオス・ケサリアス、グレゴリオス・テオロゴス、ヒエロニムス、アウグスティヌス、ヨハネス・ダマスキヌス、そしてわが国の聖人ディミトリイ・ロストフスキーが挙げられる。[1602] 一部の人々は、有機的・無機的な世界のさまざまな部分の上に置かれた特別な天使たちの存在を認めていた。[1603] 動物の上に、[1604] 植物の上に、[1605] そして一般に、すべての目に見える物の上に。[1606]

3. 小さな世界、すなわち人類について。この点に関して、聖使徒パウロは天使たちについて次のように明確に述べている。「彼ら（天使たち）は皆、救いを相続する者たちに仕えるために遣わされた奉仕の霊ではないのか？」 （ヘブライ人への手紙 1:14）しかし、この最後の種類の天使の奉仕は、その重要性と私たちへの近さゆえに、より詳細な考察に値する。

§ 106. 神は、人間全般への奉仕において善なる天使たちを統率される

天使による人々への奉仕について、正教会は次のように教えている。「天使たちは、都市、王国、地域、修道院、教会、そして霊的な人々も世俗的な人々も問わず、すべての人々を守るために遣わされている…… 旧約聖書において、モーセの律法が与えられる以前、天使たちは私たちの先祖たちに神の律法と御心を教え、救いの道を示した。そしてその後、律法が与えられた際には、彼らを導き、善へと向かわせた…… また、天使たちは神の御業を告げ知らせる。例えば、キリストの誕生の際、彼らは羊飼いたちに、キリストがベツレヘムで生まれたことを知らせた。さらに、神の御命により、彼らはあらゆる場所に、あらゆる人のそばに常にいるのである」（『正教の告白』第1部、第19問への回答）。ここから、天使の人々への奉仕は三つの異なる領域に分けられることが分かる。天使たちは――

1) 地上における神の王国、すなわち旧約・新約を問わず神の教会の建設に全般的に積極的に関与した際、全人類に仕えた；

2) 人間社会に仕えている：これらは、王国、地域、教会の守護天使である；

3) 個々の人々に仕えている。これらは個人の守護天使である。

天使たちが、地上の神の教会が築かれる際に全人類に仕えていたことについては、聖書が明確に証言している：

旧約時代の教会においては――

1. 天使たちは、律法が与えられる前の族長時代、義人たちの前に現れて、例えばアブラハム（創世記第18章）、ロト（第19章）、ヤコブ（28:12; 32:1-2）に現れ、彼らに未来を明らかにしたり、滅びから守ったり、慰めたり、助けの手を差し伸べたりした。また時には、神の義なる裁きに従って、ソドムの住民（創世記19:13）のような罪人を処罰し、地上のすべての人々を戒め、教訓とするためにも遣わされた（ペトロの手紙第二2:6）。

2. 天使たちの仲介または協力によって、石板に記された律法そのものが人々に与えられた。これは以下の点から明らかである：

a) モーセの記述の一部から、すなわち、律法の制定者である神が、多くの聖徒たちを伴ってシナイ山に現れたこと（申命記33:2）；

b) さらに、最初の殉教者ステパノがユダヤ人たちに語った言葉からも明らかである。「あなたがたは、天使たちの奉仕（είς διαταγάς άγγέλων）によって律法を受けながら、それを守らなかった」（使徒行伝 7:53）；そして――

c) 聖使徒パウロの「律法は天使たちを通して（διαταγείς δι’ αγγέλων）授けられた」（ガラテヤ3:19；ヘブライ2:2参照）という表現からも。

3. 最後に、天使たちは、人々に書かれた律法が与えられた後も、しばしば人々を導いた。例えば、ダニエル（9:21）やザカリヤ（3:1）といった預言者たちの前に現れ、人間の救いに関する神の御心を彼らに啓示したのである。

新約教会の歴史においては：

1. 私たちは、天使たちが、人類に対する神の崇高な奉仕のあらゆる重要な局面において、私たちの信仰の源であり完成者である御方ご自身の僕として仕えているのを見ることができます。具体的には――

a) 主が地上に現れた際、天使たちは主の先駆者の受胎（ルカ1:28）と主ご自身の受胎（マタイ1:20）を告げ、また主の誕生を告げ知らせて賛美した（ルカ2:9）；

b) 主が教師としての公の職務に就かれた際、すなわち、主が荒野で悪魔による試練を受けた後、天使たちが近づいて主に仕えたとき（マタイ4:1）；

c) 主が私たちを律法の誓いから贖うために十字架の死を遂げられる直前、ゲツセマネの園で、天から天使が現れて主を力づけた（ルカ22:43）；

d) 主が天に昇られた時（使徒行伝1:11）、そこから主は使徒たちに聖霊を降臨させられた。

2. 天使たちは、聖なる使徒たちにも仕えた。主は天に昇られる際、御自身によって始められた地上の恵み深い御国の建設を完成させるよう、使徒たちに委ねられたのである。例えば、天使は、キリストの十字架の敵たちによって投獄されていた使徒たちを牢獄から解放した（使徒行伝 5:19）。また、その後、天使は使徒ペトロを牢獄から解放した（使徒行伝 12:7）；天使は異邦人のコルニリウスに、この使徒を招き入れ、彼から洗礼を受けるよう導いた（使徒行伝10:3）；天使は、聖使徒パウロが海上で恐ろしい嵐に遭い、彼と同行者たちの命が脅かされていた際、彼を慰めた（使徒行伝27:23）などである。

§107. 人間社会を守る守護天使

主は、人間社会全体を守るために天使たちにその任務を委ねておられる。

1. 王国や民族を守る守護天使が存在する。この教えの根拠は、預言者ダニエルの書（第10章）に見出すことができる。そこには、ある時、ダニエルがユダヤ人をペルシャの支配から救い出すよう神への祈りをさらに熱心に捧げ、三週間（3）にわたって祈り続けたところ、大天使（ガブリエル）が現れ、こう言った。「あなたが祈り始めたその初日から、あなたの言葉は聞き届けられており、私はあなたの言葉に従って、至高者の御座のもとへ行き、あなたのために執り成しをしようとしたのだ。」[1607] しかし、私があなたと共に、あなたの民をペルシャの支配から解放するよう祈っていた丸二十一日（すなわち三週間）の間、ペルシャの王国の君主が私に立ちはだかり（13）、ユダヤ人をペルシャの支配下に留めておくよう神に懇願していた。そして、主要な君主の一人であるミカエルが、ユダヤ人のための祈りのとりなしにおいて私を助けるためにやって来るまで、私はペルシャの王たちの元にとどまっていた。そして今、私は、終わりの時にあなたの民に何が起こるかをあなたに告げ知らせるために来たのである（13-14）。 さて、私は今、ペルシャの君と戦うために戻る。私が去ると、見よ、ギリシャの君が来る（20）。しかし、私はあなたに、真実の聖書に記されていることを告げよう。そして、あなた方の君ミカエル以外に、この件で私を支えてくれる者は誰もいない（21）。これらの言葉を語った者は、神によって天からダニエルのもとへ遣わされたことを忘れてはならない。つまり、天の使者が語った出来事は、彼がペルシャの君と戦うために急いで戻ろうとしていた「上の世界」で起こっていたのである。そうであるならば、ペルシャ、ギリシャ、ユダヤの王国の君主という名称の下には、地上の君主ではなく、天上の君主、すなわち天使たち、が神から委ねられたそれらの王国を意味すると理解すべきである。これは、ユダヤの君主が明示的にミカエルと呼ばれていることから、なおさら疑いようがない。この名は、天の軍勢の総司令官の一人に属するものであり、ダニエルの時代、地上にはユダヤ人の間でミカエルという名の君主は存在しなかったからである。[1608] この根拠に基づき、[1609] 、教会の聖なる教父たちや教師たちは、次のような言葉からも明らかなように、民族全体を守る守護天使が存在することを一貫して教えてきた。

a) 聖ディオニシオス・アレオパゴス：「神学は、ミカエルをユダヤ民族の君主と呼び、他の天使たちを他の民族の君主と呼ぶとき、私たちに対する神聖な統治権を天使たちに委ねているのである。」[1610]

b) 聖バシレイオス大主教：「すべての天使は一つの名称を持つだけでなく、当然ながらすべてに共通する同一の性質も持っている。しかし、そのうちの幾人かは諸民族を統率するよう任命され、他の天使たちは各信徒の伴侶となるよう定められている。しかし、一つの民族が一人の人間よりもどれほど優れているかという点において、民族を統治する天使の尊厳は、一人の人間の世話が委ねられた天使の尊厳と比較して、疑いなく必然的にそれ以上に高いのである。」[1611]

c) 聖グレゴリオス・テオロゴス：「各（天使）には、王から特別な権威が与えられ、人々、都市、そして民族全体を監督するよう命じられている。」[1612]

d) 福者テオドリトス：「神聖な預言者ダニエルは、彼らの一部には諸民族に対する支配権が委ねられていると語っている。『ペルシャの王国の君主が、私に立ちはだかった』（10:13）。また、ギリシャの君主についても言及し、ユダヤ人の解放を神に請願するのを助けてくれる者は、彼らの君主ミカエル以外には誰もいなかったと付け加えている（ダニエル書 10:20-21）……；天使の中には、民族全体を統率する者もいれば、特定の個人一人ひとりの世話をすることを任されている者もいる。」[1613]

d) 聖ヨハネス・ダマスコス：「彼ら（天使たち）は、創造主によってそのように定められたとおり、地の一部を守り、諸民族や地域を統治している。」[1614] 、および他の多くの聖なる教父たち。[1615]

では、民族を統治する天使たちの奉仕とは、どのようなものなのでしょうか。疑いなく、彼らに委ねられた諸民族の幸福にあらゆる面で寄与し、彼らを守り、あらゆる悪から救い出すことにある。また、彼らを市民社会の向上へと導き、とりわけ、まだ啓蒙されていない者たちを神へと、キリストの救いの信仰による啓蒙へと導き、すでに啓蒙されているならば、キリスト教の敬虔の道へと導くことである――これは、天使たちに諸民族の世話をお任せになる摂理の神という概念、およびそのような使命を与えられた善なる天使たち自身の概念から、自ずと明らかである。「すべての天使は」と聖ディオニシオス・アレオパゴスは言う、『それぞれが自分の民の上に置かれ、神を自らの源として、喜んで彼らに従う者たちを、できる限り神へと導く。また、（ユダヤ人以外の）他の諸民族を統治していたのは、何らかの異神ではなく、万物の唯一の源であり、それぞれの民を統率する天使たちは、その信奉者たちを神のもとへと導いていた』」[1616] 「これらの知性について、聖グレゴリオス・テオロゴスもまた次のように述べている。それらはそれぞれ、宇宙の何らかの一部を受け持ち、あるいはこの世の何かに配属されており、これは万物を創造し、配分された方によって定められていたことである。そして、それらはすべて、万物の創造主の御心に従って、一つの目的へと導いている。」[1617]

民族の守護者たる天使たちがその目的を達成するための手段は、主に二つある。第一は、神への執り成しと、彼らに委ねられた民のための祈りである。これは、預言者ダニエルの第10章に記されている、神の御座の前での民を治める天使たちの祈りの論議や、さらに（第12章1節）で言及されている、ユダヤ人のために彼らの首長ミカエルが行った別の執り成しからも明らかである。そして、最も完全な霊たち、すなわち神に最も近い者たちの祈りは、疑いなく、人間自身や、さらには民族全体の祈りよりも、より強く、より効果的であるに違いない。第二に、人々、とりわけ王やその他の支配者たちに、民族の幸福に関わる考えや意図を植え付けることである。「聖ディオニシオスは次のように述べている。『ファラオに対しても、エジプト人の上に置かれた天使（創世記41:1-28）によって、またバビロンの王に対しても、その天使が幻の中で、万物を統べ、万物の上に君臨する主の摂理と権威について告げたのである。』」[1618] また、知性において比較的より完全である天使たちは、彼らに委ねられた王国や諸民族の必要をよりよく理解し、人間が示すことのできるものよりも、はるかに有益な助言を統治者たちに授けることができるのである。

2. 個々の教会や信徒の共同体を守る守護天使たちが存在する。このことについては、『ヨハネの黙示録』において、ヨハネの前に現れた主の御言葉に見出すことができる。「あなたがわたしの右の手の中に見た七つの星と、七つの金の燭台の秘密は、次のとおりである。七つの星は、七つの教会の天使たちである」（1:20）。ここでは（小アジアの七つの）教会の天使たちについて明確に述べられている。そして、その後の箇所（第 2章および3章）では、推測されるように、この名称は当該教会の司教や目に見える指導者に当てはめられているが、それは比喩的な意味でのみであり、まさに、目に見えない教会の指導者や奉仕者たちが存在し、彼らこそが本来の意味での教会の天使たちであるからである。このように、あるいは同様の論法で、次のように論じた者たちがいる：

a) オリゲネス：「ヨハネが『黙示録』に記したことに照らせば、あらゆる教会にはそれぞれ天使が配されている。」[1619]

b) 聖グレゴリオス・テオロゴス：「『ヨハネの黙示録』（1:20）でヨハネが教えているように、それぞれの教会には特別な守護天使がついていると私は確信している。」[1620]

c) 聖エピファニオス： 「ヨハネは『黙示録』において、ある教会、あるいはその教会に立つ司教に対し、祭壇の守護者である聖なる天使の助けを借りて、主キリストの名において次のように記した。『あなたがニコラオ派の行いを憎んでいることは、良いことだ。わたしもまた、それを憎んでいるからである（黙示録2:6）。』」[1621] 同様に、信徒の共同体を司る天使たちに関する教えは、以下の箇所にも見られる：

a) 聖アンブロシウス：「神の羊の群れを守るために、主は司教たちを任命されただけでなく、天使たちも定められた。」[1622]

b) 聖バシレイオス大主教――彼はニコポリス教会の長老たちへ次のように書いている。「あなたがたは、城壁の囲いから追い出されたことを悲しんでいる。しかし、あなたがたは天の神の御許に宿っており、あなたがたと共に（すなわちニコポリス教会の）守護天使がいる。」[1623] ほかにも同様の記述が見られる。[1624]

神が個々の教会に守護天使を配する目的は、彼らをそれらの教会およびそのすべての信徒を天の故郷へと導く指導者とするため、そして、神の前でより強い者として、彼らに委ねられた神の羊の群れのために御座の前で執り成し、また、より賢明な者として、牧者たち自身を導き、彼らの羊の群れのために救いをもたらす助言を授けることである――このように考えることは、委ねる神と、信徒の共同体を守護するために委ねられた天使たちについての正しい理解が、私たちに教えていることである。聖グレゴリオス・テオロゴスは、ある箇所で、たとえさりげなくであっても、次のように記している。「主は守護天使たちにもこう呼びかけられる（なぜなら、ヨハネが『黙示録』で教えているように、各教会には特別な天使が守護していることを私は確信しているからだ）：『民のために道を整えよ！道を平らにし、平らにし、石を取り除きなさい（イザヤ62:10）。そうすれば、わが民が神聖な行進と入城――今は人の手によって造られた聖堂へ、そして将来的には天のエルサレムと、そこにある至聖所へと――において、困難や障害に遭遇することがないようである。」[1625]

§ 108. 個人の守護天使

1. 個人の守護天使に関する教えは、聖書に確固たる根拠がある。

1.1. この教えの痕跡は、旧約聖書の書物にも見られる。例えば、詩篇の作者は、神を畏れ、神に信頼を置く人々の状態を描写し、ある箇所で次のように述べている。「主の御使いは、主を畏れる者たちの周囲に陣を張り、彼らを救い出す」（詩篇33:8）；また別の箇所では、「あなたに災いが降りかかることはなく、疫病もあなたの住まいには近づかない。主は御自身の御使いたちに、あなたのすべての道においてあなたを守れと命じられるからである」（詩篇90:10-11）と記されている。ここから少なくとも、神は個人に対しても天使を遣わし、その天使たちは神を畏れる者たちの周囲に陣を張り、彼らのすべての道において彼らを守っていることがわかります。したがって、生涯を通じて絶えず守られているのです――もっとも、そのような人々一人ひとりに、特定の天使が割り当てられているかどうかは、まだ明らかではありません。[1626]

1.2. 新約聖書において、救い主ご自身が、ご自身を信じる一人ひとりのそばに特別な守護天使がいるという考えをすでに明確に示されている。弟子たちからの「天の御国では、誰が最も偉いのですか」という質問に答えて、（マタイ18:1）という問いに対し、主は一人の幼子を呼び寄せ、彼らの真ん中に立たせてこう言われた。「まことに、あなたがたに告げます。もしあなたがたが心を改め、幼子のようにならなければ、天の御国に入ることはできません。それゆえ、この子どものように自分を低くする者が、天の御国で最も偉大な者である。また、このような子ども一人を（ここでの「子ども」とは、明らかに霊的な意味での少年、すなわちキリスト教に回心した者を指し、この子どものように自分を低くする者）、わたしの名によって受け入れる者は、わたしを受け入れるのである。しかし、わたしを信じるこれらの小さな者たちのうちの一人を惑わす者は（ここでも、「小さな者たち」や「子供たち」とは、キリストを信じ、心優しく謙遜な人々を指していることがさらに明確に示されている）、その者には、水車の石を首に掛けられ、海の深みに沈められるほうがましである（2-6）。その後、この世には誘惑が数多くあり、それがいかに有害であるか、またそれらとどう戦うべきかについてさらに数語を述べた後（7-9節）、主は再び、先ほど御自身を信じる者たちと呼んだ「小さな者たち」に思いを向け、次のように締めくくられた： 「見よ、これらの小さな者たちのうち、だれ一人として軽んじてはならない。なぜなら、天にいる彼らの天使たちは、常にわたしの天の父の御顔を仰いでいるからである」（10節）。まさにこの最後の言葉の中に、キリストを信じる者一人ひとりに、それぞれ固有の守護天使がいるという明確な教えが込められている。なぜなら――

a) 救い主の語りの全体から見てきたように、主が「小さな者たち」あるいは「幼子たち」と仰ったのは、まさにご自身の弟子たち、すなわち霊的な意味での幼子たちを指しており、

b) まさに彼らについて、主は「彼らの天使たち（οΐ άγγελοι αυτών）」、すなわち、一人ひとりに付けられた天使、つまり彼ら自身の天使であると述べられたのである。救い主の「小さな者たち」と「彼らの天使たち」に関するこの言葉を、バシレイオス大聖人、金口ヨハネスをはじめとする著名な教父たちは、まさにこの意味で理解していたのである。[1627]

1.3. 主ご自身がこれほど明確に教えられたことから、各キリスト教徒には特別な守護天使が存在するという信仰は、使徒時代の教会においてもすでに存在していた。次の出来事（使徒行伝第12章）がそれを示している。使徒ペテロは、ヘロデの命令により牢獄に投じられ、厳重な警備下に置かれていた（4）。教会全体が、彼の解放を熱心に祈っていた（5）。そしてある夜、 多くの人々がマリアの家に集まって祈っていたとき（12）、使徒は、天使によって奇跡的に牢獄から導き出され、突然その家へやって来て、扉を叩いた。物音に驚いて駆けつけた女中がペテロの声を聞き分け、喜びのあまり扉を開けることもなく、ペテロが来たという知らせを伝えに急いで戻っていった。この予期せぬ出来事に驚いたキリスト教徒たちは、女中が間違えたのだと思い、彼女の言葉を信じようとしなかった。しかし、彼女が主張を譲らなかったため、ついに「これはきっと彼本人ではなく、彼の天使に違いない」と言い出した――「これは彼の天使だ」と言ったのである（15）。ここで重要なのは、第一に、「彼の天使」、すなわち使徒ペトロに個人的に付けられた特別な天使という表現そのものであり、第二に、彼らがそう表現したということである。したがって、当時祈りの集いにいたすべてのクリスチャン――その数は多かった――が、そう信じていたことになる。[1628]

1.4. 最後に、個人に付き添う守護天使という考えは、使徒パウロの天使に関する言葉からも導き出せる。天使たちは皆、救いを相続する者たちに仕えるために遣わされた奉仕の霊ではないだろうか（ヘブライ人への手紙 1:14）？もし天使たちが、救いを受け継ぐ者たちに仕えるために遣わされるのであれば、キリストにバプテスマを受け、キリストを信じる者たちは皆、当然ながらその「受け継ぐ者たち」に含まれることになる。つまり、天使たちはキリストを信じる一人ひとりのために遣わされているということになる。

2. 古代教会の聖なる教父たちや牧者たちは、個人に守護天使が確かに存在することを満場一致で教えただけでなく、可能な限り、この教えを詳細にさえ説明しました。彼らは次のような点を明らかにしようと努めました：1) 具体的に誰に、いつから守護天使が与えられるのか； 2) それ以来、守護天使は常にその人のそばにいるのか、そして—3) 人間に対するその奉仕とは具体的にどのようなものか。

2.1. 神を畏れる者たちの周囲にのみ陣取る主の天使について述べた詩篇作者の言葉（詩篇33:8）、また、天使たちはまさに、御父を信じる小さな者たちの顔を見て、天の父の御顔を見るという救い主の言葉（マタイ18:10）、さらに、救いを相続しようとする者たちに天使が遣わされるという聖使徒の言葉（ヘブライ人への手紙 1:14）に基づき、教会の最も著名な教師たちは、守護天使は誰にでも無差別に与えられるのではなく、キリスト教徒にのみ与えられるものであり、したがって、彼らがキリスト者となった時点、すなわち洗礼を受けた時から与えられるものであり、また、旧約聖書においては、来るべきメシアを信じたユダヤ人たちにのみ与えられていたと付け加える者もいた。この考えを述べているのは、例えば：

オリゲネス：「私たち一人ひとり、たとえ最も小さな者であっても、神の教会に属する者には、善き天使、すなわち主の天使が付けられている。その天使は、私たちを教え、説得し、導き、私たちの行いを正し、私たちのために恵みを請うために、主が福音書で言われたように、常に天の父の御顔を仰いでいる。」[1629]

聖バシレイオス大主教：「信徒一人ひとりのそばには、天の父を見るにふさわしい天使が付けられている。」[1630] また別の箇所では：「信者一人ひとりのそばには、導き手であり羊飼いとしてその人生を導く天使がいるということについては、主が『これらの小さな者たちのうち、ひとりでも軽んじてはならない。あなたがたに言っておく。彼らの天使たちは、天において常にわたしの天の父の御顔を仰いでいる』（マタイ18:10）と仰せられた言葉を思い起こせば、誰も異議を唱えることはないだろう。また、詩篇の作者はこう言っています。『主を畏れる者たちの周囲には、主の御使いたちが陣を敷く』（詩篇33:8）。」[1631]

聖ヨハネ・クロマトス：「かつて天使たちは諸国民の数に応じていたが、今は信者の数に応じている。これはどこから分かるのか？キリストの御言葉を聞きなさい。『見よ、これらの小さな者たちのうち、ひとりでも軽んじてはならない。あなたがたに言っておく。天にいる彼らの天使たちは、常にわたしの天の父の御顔を仰いでいるのである』（マタイ18:10）。知っておきなさい。信者一人ひとりに天使がついているのだ。また、昔の義人たち一人ひとりにも天使がついていた。ヤコブがこう言っているように、『あらゆる悪からわたしを救い出してくれる天使が、これらの若者たちを祝福してくださいますように』（創世記48:16）。」[1632]

聖アンブロシウス：「神は、来世において約束された祝福を相続する権利を与えられた者たちを護り、助けるために、御自身の天使たちを遣わされる。」[1633]

聖アナスタシオス・シナイテ：「洗礼を受け、徳の高みへと昇りつめる者たちには、神から、彼らを慈しみ、その啓発を助ける天使たちが与えられている……主は、『わたしを信じる者には皆、守護天使がいる』と語られることで、このことを私たちに確証してくださっている。」[1634]

守護天使に関する同様の考えは、他の多くの教会の教師たちの著作にも見られる。[1635] しかし、守護天使はすべての人に与えられる、[1636] あるいは、人は生まれたその瞬間から魂に天使が付けられる、などと述べる際、これらの考えをより曖昧な形で表現した者もいた。[1637]

2.2. 詩篇の作者が「天使たちは、神を畏れる者たちの周囲にのみ陣を敷く」（詩篇33:8）と記しているのと同じ言葉に基づき、古代の教会の教師たちは次のように結論づけた。

a) 守護天使は、信者が神を畏れる限り、その生涯を通じて常にその傍らに留まっていること；および

b) 守護天使は、キリスト教徒が神を畏れることをやめ、不義に走ったとき、時にその人から離れる、あるいは言い換えれば、私たちの罪が守護天使を私たちから遠ざけることがある。このように論じたのは、例えば：

a) バシレイオス大主教：「主の御使いは、主を畏れる者たちの周囲に陣を敷く。――主を信じる者たちから、御使いが離れることはない。ただし、私たち自身が邪悪な行いによって御使いを追い払わない限りは。なぜなら、煙がミツバチを追い払い、悪臭がハトを追い払うように、私たちの命の守護者である天使もまた、嘆き悲しむべき、悪臭を放つ罪によって遠ざけられるからである。」[1638] また、別の箇所では：「私たち一人ひとりに、主を畏れる者たちの周囲に陣取る聖なる天使がいるが、罪を暴かれたとき、その人は災いにさらされることになる。もはや壁、すなわち聖なる力による守りが彼を覆わなくなる。聖なる力は、人と共にいる限り、守られる者を何者にも打ち破れないほどに守り抜くのである。」[1639]

b) イラリウス：「もし幼子たちの天使たちが日々、天の父の御顔を仰いでいる（マタイ18:10）のであれば、私たちが知っているように、日々私たちと共にあり、神の御前に立っている者たちの証言を、どうして恐れないでいられようか？」[1640]

c) エヴァグリオス：「不義な者は、幼少の頃から自分に与えられていた天使から自らを隔てる。なぜなら、霊的な交わりは、徳と神への認識があって初めて可能であり、それを通じてこそ、私たちは聖なる天使たちとの交わりに入るからである。」[1641]

2.3. 最後に、聖パウロの言葉によれば、「彼らは皆、救いを相続する者たちに仕えるために遣わされた奉仕の霊である」（ヘブライ人への手紙 1:14）とあり、教会の教師たちは、概して「（守護）天使たちの私たちへの奉仕とは、神の御心に従い、私たちの救いを助けることにある」と説いた。[1642] 具体的には、天使たちは次のような存在であると語られた。

a) 信仰と敬虔における私たちの忠実な導き手である（列王記下 1:3,15-17；ゼカリヤ書 2:3；士師記 2:1-6）。「（天使たちは）神の戒めと御心を理解する上で私たちの助け手であり、私たちに至福の安らぎをもたらしてくれる」とヒラリウスは記している…… 私たちの目は彼らに向けられる。なぜなら、彼らを通じて、教えによって、精神が至高かつ永遠なるものへと昇華するからである。」[1643] 「私が大きな成功を渇望していたとき」と、ヨハネ・クライストフォリウスは自らについて証言している。「その際、私の前に現れた天使が私を啓発してくれた。」[1644]

b) 私たちの魂と肉体の守護者（詩篇90:10-11）。これには次のような証言が含まれる：

アア）バシレイオス大主教：「城壁が街を取り囲み、あらゆる方向からの敵の攻撃を撃退するように、天使もまた前方の壁となり、後方を守り、両側を完全に覆い尽くす。それゆえ、あなたの右側で千人、一万人が倒れるとしても、いかなる敵の攻撃もあなたには及ばない（詩編90:7）。なぜなら、主は御自身の天使たちにあなたについて命じられるからである（11）；」[1645]

bb) アンブロシウス：「キリストの僕たちを災いから守るものは、目に見える者たちよりも、むしろ目に見えない者たち、すなわち天使たちである。」[1646]

cc) ヒラリウス：「私たち自身の弱さだけでは、これほど多くの霊的な敵による悪意に満ちた攻撃すべてに立ち向かうことはできなかっただろう。もし私たちに守りとして天使たちが与えられていなかったならば。」[1647]

gg) テオドロス・ストゥディトス：「あなたは、愛する主を身近に抱いており、また、あなたの人生を守る天使も持っている。その天使の務めは、あらゆる悪からあなたを救い出すことにある。」[1648]

c) 私たちの祈りの仲介者であり、神の御前で執り成す者たち（マタイ18:10；黙示録8:3；トビト12:15-20）。彼らは次のように描かれている：

a) ヒラリウス：「信者たちの祈りの際には天使たちが臨在しているというのは、疑いようのない真理である。このように、キリストによって救われた人々の祈りは、天使たちによって日々神のもとへ捧げられている。」[1649]

b) 聖ヨハネ・クロソストモスの弟子ニロス：「聖なる天使たちは、私たちを祈りに導き、私たちと共に立ち、共に喜び、私たちのために祈っているからである。」[1650]

c) ヨハネ・クライストス：「祈りの言葉を発している最中に、内なる喜びや感動を感じたなら、その感覚に留まりなさい。なぜなら、その時、守護天使が私たちと共に祈っているからである。」[1651]

.d) 彼らは私たちが最期の瞬間にも私たちを見捨てず、死者の魂を永遠の国へと導いてくれる（ルカ16:22）。これについて次のように記されている：

a) テオドロス・ストゥディテス：「常に死について心に留めておきなさい……；魂が肉体から離れること、すなわち、あなたの守護天使の監督の下で行われるその分離について熟考しなさい；また、その後、魂が天の国へと導かれることについても熟考しなさい。」[1652]

b) キリロス・アレクサンドリアス：「（魂は）聖なる天使たちに支えられながら空を旅し、高みへと昇るにつれ、昇天の道を待ち構え、昇る魂たちを拘束し、立ち止まらせる試練に遭遇する。」[1653]

c) ヒラリウス：「義人たちは、天使たちに導かれて永遠の安息の住処へと至ったとき、罪人たちが受けるにふさわしい報いについて思いを巡らせ、喜びに満たされる。」[1654]

3. 天使による人間への奉仕全般に関して、誤った考えを持つ者たちからなされる異議に対しては、次のように指摘しておこう。

3.1. この奉仕は、神の摂理が存在する中で決して余分なものとは言えない。なぜなら、天使たちは神の摂理の単なる道具に過ぎず、摂理は一般的に、その全能の力によって直接的にだけでなく、神に従属する存在たちを通じて、二つの方法でこの世に作用するからである。このように、神は地上の王国について摂理を行われる（ダニエル4:14,22）。しかし、それらに対するご自身の摂理の目に見える道具として、王やその他の下位の権威者を立てられる（ローマ13:4）。また、御自身の聖なる教会についても摂理を行っておられます（エペソ1:22）。しかし、目に見える形では、牧者や教師たちを通して教会を統治しておられます（使徒20:28）。また、私たちの目に見える自然についても摂理を働かせておられます（マタイ6:26,30）。しかし、太陽の光や自然そのものの他の働き手たちを通じて、自然を温め、生かしておられます（マタイ5:45）。同じように、人々に対する御配慮の目に見えない道具として、神は天使たちを遣わされることもおできになります。

3.2 天使たちが人々に仕えることは、天使たちにとって決して屈辱的なことではない。それは、王たちが臣民の幸福を顧み、ひいては彼らに仕えることが屈辱的ではないのと同じである。牧者が自分の群れに仕えることも、指導者が自分たちが導く若者たちに仕えることも、一般に、指導者たちが、自らの監督と世話に委ねられた者たちに仕えることも、決して屈辱的なことではない。とりわけ、神の御子ご自身が、人々に仕え、御自身の命を捧げるために、この地上に降りて来られ、受肉された後においては、天使たちが人々に仕えることは決して屈辱的なことではない（マタイ20:28）。

3.3. この天使たちによる人間への奉仕の中に、天使たち自身に対する神の摂理の配慮を見出すべきである。ここで神は、天使たちの前に、彼らの活動、力の鍛錬と発展、最も純粋で熱烈な愛による崇高な偉業の成就、そして数え切れないほどの場面における自己犠牲、罪人への寛容、忍耐、その他多くの美徳の顕現のために、極めて広大で、彼らにふさわしい活躍の場を提示しておられる。それゆえ、救い主キリストが罪深い人々に仕えたことが、御自身を栄光へと導いた（ルカ24:26）ように、また、その奉仕の行いそのものの中に、キリストはすでに御自身の栄光を見出しておられた（ヨハネ13:31）のです。同様に、天使たちが罪深い人類に対して行う奉仕も、彼ら自身の栄光に寄与するものである――それは、神の無限の正義の前で、彼らに新たでより高い功績を積む機会を与え、また、私たちに仕える霊たちの完全さを、道徳的な世界全体に明らかにするからである。

§ 109. 神は悪の天使たちの活動をただ容認しているに過ぎない

善なる天使たちの善なる活動を助け、彼らの存在目的に沿って彼らを導きつつ、主なる神は悪なる天使たちの悪なる活動を単に容認するのみであり、その活動を制限し、可能な限りその結果を善なる目的へと導くのである。神の摂理が、彼らの自由を制限することを望まないがゆえに、ただ容認しているこの堕落した霊たちの邪悪な活動について、正教会は次のように教えている。「彼ら（邪悪な霊たち）は、あらゆる不義の張本人であり、神の偉大さを冒涜する者であり、人間の魂を堕落させる者である…… しかし、神が許さない限り、彼らはいかなる人間に対しても暴力を振るうことはできない……」（『正教の告白』第1部、第21問への回答）。つまり、悪魔は、1）神の敵として、そして同時に2）人間の敵として活動する。

1). 悪魔は、その創造主に対する敵意を、主に次のように表している。すなわち、常に地上の神の王国を破壊しようと努め、その場所に自らの王国を築き上げ、それによって唯一の神に属する栄光を人々から奪い取ろうとしているのである。それゆえ

1.1. 救い主ご自身が、悪魔を、御自身、すなわち人の子が良き種を蒔くその畑に、雑草を蒔く敵（マタイ13:37,39）と呼び、また「この世の君」（ヨハネ12:31; 14:30; 16:11）と呼び、神の御国とは全く対極にある自らの王国を持つ者（マタイ12:26,28）であるとされ、このサタンの権威こそが異教（使徒26:18）であり、また、その父が悪魔である人々の罪深い状態そのものである（ヨハネ8:44）という考えを表明された。

1.2. 聖なる使徒たちは、悪魔とその天使たちを、「この世の闇の支配者、権威、力」（エフェソ6:12）と呼び、その王国を「死の支配」（ヘブライ2:14）、神の御子の御国とは対立する闇の権威（コロサイ1:13）と呼び、悪意ある霊たちのあらゆる活動は、人々の間で異教や不義を維持し、キリスト教の進展に抵抗することに向けられていると断言した（黙示録2:9,13,24；テモテへの手紙第一4:1；コリントの信徒への手紙第二 4:4）。

1.3. 教会の聖なる教父たちや教師たちもまた、異教の世界には悪魔が君臨していたと断言した；[1655] キリストの到来以前には、「すべての民族が悪魔の支配下にあり、悪魔のために神殿が建てられ、悪魔のために祭壇が設けられ、悪魔のために祭司が任命され、悪魔に犠牲が捧げられていた」と；[1656] 異教の偶像の中には悪意の霊が宿り、血や煙を楽しみ、犠牲や、彼らにふさわしくない神聖な栄誉に浸っていた；[1657] 彼らは詩人たちの寓話、[1658] 秘儀、[1659] 占いの場、[1660] 占いによって人類を惑わせていた；[1661] そして、キリストの到来後もなお、キリストがご自身の恵みに満ちた王国である教会の頭であるのと同様に、悪魔もまた、その欲望に従って振る舞うすべての不義な者たちの頭であり、指導者である。[1662]

2) 悪魔の人々に対する敵意は、次の点にある。すなわち、

2.1. 悪魔は、初めから人殺しであり、すなわち、まだ楽園にいた頃、私たちの先祖を誘惑した（ヨハネ8:44）が、それ以来、あらゆる可能な手段を用いて、一人ひとりの人間を誘惑し、道徳的な悪へと傾かせ続けている。

神の御言葉の教えによれば、彼は咆哮する獅子のように歩き回り、誰を飲み込むかを探している（Ⅰペテロ5:8）。ある人々に対しては、キリストの栄光に関する福音の光が彼らに輝かないよう、その知性を盲目にし（Ⅱコリント4:4）；すでにその光が輝いている人々からは、彼らが信仰を持たず、救われないように、彼らの心から御言葉を奪い去る（ルカ8:12）；また、敬虔なヨブのように（ヨブ記1:9以下）、神の許しによって災いに見舞われる者もいます。そして、あなたがたの中から人を牢獄に投げ込み、試練にさらすでしょう（黙示録2:10）などです。

聖なる教父たちの教えによれば：

a) 「彼（悪魔）は、罪によって悪が入り込んで以来、魂へと自由に出入りできるようになり、人が人と話すように日々魂と語りかけ、荒唐無稽なことを持ちかけている。」[1663]

b) 「そして、私たちの戦いは、私たちの内側で戦いを繰り広げ、対立する敵とのものであり、その敵は、私たち自身を（これが最も恐ろしいことだが！）私たちに対する武器として用い、私たちを罪による死へと陥れるのである。」[1664]

c) 「彼は一人ひとりの習慣を観察し、傾向を見極め、情欲を見抜き、自分にとってより都合の良い側面から攻撃を仕掛けてくる。」[1665]

d) 「時には自然に生じる衝動を、また時には禁じられた情欲を利用し、それらを通じて、自己を律していない者を、その情欲にふさわしい行いに引き込もうとする。」[1666]

え）「あらゆる事柄において、あらゆる人に対して働きかけ、この適応によって彼らを自分に服従させ、もっともらしい口実の下で彼らに破滅をもたらそうとする。」[1667]

概して、自らの経験から誘惑者の策略を知っていた聖なる教父たちや修道者たちによって、悪魔の誘惑に関する教えは極めて詳細に、かつその実在性を完全に確信して述べられている。[1668] 教会の教師たちの中には、守護天使と同様に、一人ひとりの人間に特定の誘惑の霊が付けられていると考える者もいたが、[1669] これはあくまで個人的な見解に過ぎなかった。

2.2. また、彼自身あるいは彼の悪魔たちは、神の許しを得て、[1670] しばしば人間に取り憑き、その人を苦しめるために今もなお取り憑いている。このことは、悪霊に取り憑かれた者たちに関する福音書の記述が、疑いなく私たちに確信させている：

a) 救い主ご自身は、悪霊に取りつかれた者たちを人間として見ておられた。実際に自分の中に悪魔を宿していた人々であり、それゆえ、悪霊に取りつかれた者たちと語り合う際、主は言葉を人々ではなく、直接悪魔に向けて語りかけ、彼らを明確に「汚れた霊」と呼び、人々から出て行くよう命じられた。「出て行け、汚れた霊よ、この人から出て行け」（マルコ5:8；1:25参照）；「口がきけず、耳が聞こえない霊よ！　わたしはあなたに命じる。この人から出て行き、今後、二度とこの人の中に入ってはいけない」（マルコ9:25）。

b) 人々の中に宿っていた悪霊たちは、実在する存在として、また宿主とは別の存在として、キリストを神の子と認識し、彼らに対するキリストの力と権威を恐れおののき、「イエス、神の子よ、私たちと何の関係があるのですか。時期尚早に、私たちを苦しめるためにここに来られたのですか」（マタイ8:29；マルコ5:7）；またある時には、人から出て行く際、豚の中に入らせてほしいと彼に懇願した（ルカ8:32-33）。

c) 救い主の敵たちが、彼が悪魔の王ベエルゼブルの力によって悪霊を追い出していると非難したとき（ルカ11:15）。救い主はこう答えられた。「どんな王国であれ、内部で分裂すれば荒廃し、家も内部で分裂すれば倒れる。もしサタンさえも内部で分裂するなら、その王国はどうして立ち続けることができようか？（17-18）。そして、さらに語り続けてこう言われた。「汚れた霊が人から出て行くと、水のない場所をさまよい、安らぎを求めても見つからず、『出て行った自分の家に戻ろう』と言う。戻ってみると、その家は掃除され、整えられている。そこで、自分よりさらに邪悪な七つの霊を連れて戻り、中に入ってそこに住み着く。その結果、その人にとって、後の状態は最初の状態よりもさらに悪くなるのである（24-26）。

d) 弟子たちが、ある悪霊に取りつかれた者から、なぜ悪霊を追い出せなかったのかとイエスに尋ねたとき、主はこう答えられた。「この種は、祈りと断食によってでなければ、出て行くことはできない」（マタイ9:29）。七十人の弟子たちが宣教から戻り、喜びながら「主よ、御名によって悪霊たちも私たちに従います」と告げると、主はこう答えられた。「わたしは、サタンが稲妻のように天から落ちるのを見た」（ルカ10:17-18）。十一人の弟子たちを全世界への宣教に遣わす際、主はとりわけ次のように言われた。「信じる者には、次のようなしるしが伴う。わたしの名によって悪霊を追い出し、……病人に手を置けば、彼らは癒される」（マルコ16:17-18）。

e) 『使徒行伝』から、使徒たちも人々から汚れた霊を追い出したことが分かっている。例えば、使徒パウロはある少女から汚れた霊を追い出した際、その霊に向かって「イエス・キリストの名によって、彼女から出て行け」と命じた。すると、その霊は直ちに出て行った（16:18）。

e) 聖書の著者たちは、悪霊に取りつかれた人々に関する記述において、彼らを病に冒された人々とは明確に区別している。例えば、福音書記者マタイは次のように記している。「そして、十二人の弟子を呼び寄せ、彼らに汚れた霊に対する権威を与え、それらを追い出し、あらゆる病気やあらゆる弱さを癒やすようにされた」（10:1）；福音書記者マルコは次のように記している。「夕方になり、日が沈むと、病人を皆、イエスのところに連れて来た。 、悪霊に取りつかれた者たちも……」、そして、主は様々な病に苦しむ多くの人々を癒やし、多くの悪霊を追い出し、悪霊たちが「この方はキリストである」と知っていると口にするのを許されなかった（1:32-34）；福音書記者ルカ：主の御言葉を聞き、自分の病を癒やしてもらうために来た人々、また汚れた霊に苦しむ人々も、皆癒やされた（6:18）；あるいは：周辺の町々からも多くの人が、病人や汚れた霊に取りつかれた人々を連れてエルサレムに集まり、彼らは皆癒やされた（使徒行伝 5:16）。

教会の聖なる教父たちや教師たちは、福音書に記されているすべての悪霊に取りつかれた者を、真に不浄な霊に取りつかれた者として満場一致で認めただけでなく、自分たちの時代にもそのような悪霊に取りつかれた者がいたこと、そして今後も常に現れる可能性があることを告白しただけでなく、さらに、異教徒たち自身に対して、キリスト教徒たちが救い主から授かった権威によって人々から不浄な霊を追い出した数多くの事例を大胆に示し、次のように力強く語ったのです。

「今、あなたがたは、目の前で起こっていることから学ぶことができる。なぜなら、世界中で、またあなたがたの街でも、悪霊に取りつかれた多くの人々を、私たちの仲間であるキリスト教徒たちは、ポンティウス・ピラトの時代に十字架につけられたイエス・キリストの名を唱えて癒やし、今もなお癒やし続けているからです。それに対し、他のいかなる呪文も、魔術も、医術も、彼らを癒やすことはできませんでした。」[1671]

「我々は悪魔を軽蔑するだけでなく、打ち負かし、日々恥をかかせ、人々から追い出している。これは非常に多くの人々が知っている通りである。」[1672] 「もし、間違いなく悪魔に取り憑かれた者が、ここ、あなたがたの法廷の前に現れたとしよう。その霊は、いかなるキリスト教徒の命令によっても、口を開き、自分が悪魔であることを真実として告白するだろう。それに対し、他の場所では、自らを神であると偽って名乗っているのだ。」[1673]

「悪魔たちが自らを証言していること、私たちが言葉の拷問や祈りの炎によって、何度彼らを肉体から追い出したか――これらすべてを、あなた方の大半はご存知でしょう。」[1674]

「多くのキリスト教徒は、悪魔に取り憑かれた者から悪魔を追い出している。彼らは、魔術や呪術の助けを一切借りず、ただ祈りと単純な呪文だけでそれを行っている。」[1675]

§ 110. 神は悪霊の活動を制限し、また現在も制限しており、その活動を善い結果へと導いておられる

とはいえ、堕落した霊たちの自由を奪わないよう、その邪悪な活動を容認しつつも、主なる神は、限りなく義であり、至高の英知をお持ちであるゆえに、その活動を制限し続けておられる。ただし、可能な限り、それが善き結果をもたらすようにしてである。

1). 制限し、今も制限し続けているのは：

1.1. 悪霊たちが堕落するやいなや、主は彼らに相応しい罰を与え、地獄の闇の鎖で縛り、懲罰のための裁きに委ねられたからである（Ⅱペテロ2:4）。罪を犯した天使たちに対するこの懲罰がどのようなものであれ、それはまだ最終的なものではないが、彼らは今や、自分たちが反逆を企てたその方が、ゲヘナで彼らを滅ぼす力をお持ちであることを否応なく感じざるを得ない（マタイ10:28）。彼らは、すべての行いについて説明を求められる「大いなる日の裁き」（ユダの手紙 6）のために、神によって留め置かれていることを知っている。したがって、今、彼らが神や人々に対して敵対することを許せば許すほど、その時にはより大きな非難にさらされることになる。[1676]

1.2. 神は、地上における悪意の霊たちの王国をすでに部分的に打ち砕き、今もなお打ち砕き続けているからである。とりわけそのために、神の御子は私たちの肉と血を受け入れ、死によって、死の権威を持つ者、すなわち悪魔の力を奪い去ったのである（ヘブライ人への手紙 2:14）；その後、悪魔の業を打ち砕くために、この世に現れたのである（Ⅰヨハネ3:8）。公の説教に立ち、主は公然とこう証しされた。「今、この世に対する裁きが行われる。今、この世の支配者は追い出される」（ヨハネ12:31）；さらに、悪霊たちに対するご自身の権威を何度も実証し、人々から悪霊を追い出した後、こう証しされました。「わたしは、サタンが稲妻のように天から落ちるのを見た」（ルカ10:18）。その後、ご自身の死によって、死の権威を持つ者を確かに滅ぼし、強い者（マタイ 12:29）を縛り、復活の後、使徒たちを遣わして（人々の）目を開かせ、（人々が）闇から光へ、サタンの支配から神へと立ち返り、わたしへの信仰によって罪の赦しと聖別された者たちとの交わりを受けられるようにした（使徒26:18）、私たちの救い主は、このサタンの領域をさらに打ち砕かれ、それ以来、世々限りなく、御自身の恵みの御国の絶え間ない拡大、かつての「反抗の息子たち」（エペソ2:2）や「悪魔の子ら」 （Ⅰヨハネ3:10）を、御自身の恵みによって絶えず再生・聖別することで、人類におけるサタンの支配を縮小させ、今もなお縮小し続けておられます。[1677]

1.3. 神の御力によって、私たちには生活と敬虔に必要なすべてのものが与えられており（Ⅱペテロ1:3）、それらによって私たちは悪者の燃えるような矢をすべて消し去ることができる（エペソ6:16）――そして、悪魔に立ち向かい、彼に打ち勝つための最も確実な手段は、次のようなものである。

a) 御名の呼び求め：信じる者たちには、次のようなしるしが伴うであろう。彼らはわたしの名によって悪霊を追い出すであろう（マルコ16:17）。そして実際、「聖殉教者ユスティヌスの言葉を借りれば、キリストの御名の力によって、悪魔たちは震え上がり、恐怖に駆られる。そして今なお、十字架につけられたイエス・キリストの御名によって呪文をかけられると、彼らは私たちに従うのである」[1678] 。あるいは、聖グレゴリオス・テオロゴスと共にこう言えるだろう。「今日に至るまで、悪魔たちはキリストの御名の前で震え上がっている。この御名の力は、私たちの罪によって弱まることはない。」[1679]

b) 祈り、断食、そして霊的な覚醒：救い主は悪霊について、「この種は、祈りと断食によってしか追い出せない」（マルコ9:29）と語られた。誘惑に陥らないよう、目を覚まして祈りなさい（マタイ26:41）。「聖バシレイオス大主教はこう記している。『私たちの戦いは、血肉に対するものではなく、支配者たち、権威者たち、この世の闇の支配者たち、天の下にある悪意の霊たち（エフェソ6:12）に対するものである。それゆえ、節制と断食によって、この戦いに備える必要がある』」[1680] また別の箇所では：「悪魔が陰謀を企て、沈黙し安らぎの中にいる魂に、まるで燃え盛る矢のように自らの思念を吹き込み、それを突然燃え上がらせ、一度心に刻まれたものを長く消えぬ記憶として残そうと、大いなる力で試みる時、その際には、冷静さと極度の注意力をもって、そのような攻撃を退けなければならない。それは、まるで格闘家が最も厳重な警戒と体の機敏さをもって、対戦相手の打撃をかわすのと同じである。そして、そのすべて、すなわち戦いの終結も矢の撃退も、祈りと天からの助けを求めることに帰すべきである。なぜなら、パウロは次のように言って、私たちにこれを教えているからである。「何よりもまず、信仰の盾を取りなさい。それによって、悪者の放つすべての燃えるような矢を消し去ることができる。（エフェソ6:16）」[1681] 「悪魔は、私たちが目を覚まし、自制しているのを見ると――聖ヨハネス・クロイソストモスも指摘しているように――自分の労苦が無駄になることを悟り、私たちから離れて隠れてしまうのです。」[1682]

c) 心に信仰を込めて十字架の印を画くこと。「単に指で（十字架を）描くだけではいけない」と、その聖なる父は戒めている。「それには、心からの準備と完全な信仰が先行しなければならない。もしそのようにあなたの顔に十字架を描けば、不浄な霊は、自分たちが傷つけられたその剣、致命傷を負わされたその武器を目の当たりにして、誰一人としてあなたに近づくことはできないだろう。なぜなら、私たちでさえ犯罪者が処刑される場所を戦々恐々として見つめるのだから、キリストが彼らの全力を打ち砕き、蛇の頭を切り落としたその武器を目にして、悪魔や悪霊たちがどれほど恐怖に震えるか、想像してみてほしい。」[1683]

1.4. 最後に、悪魔が、私たちが耐えうる以上の試練を課すことを決して許さないという点である。 「神は真実な方である」と、聖使徒パウロはコリントの子供たちに書き送った。「神は真実な方であり、あなたがたが耐えられないほどの試練に遭うことを許さず、試練の際には、それを耐え忍ぶことができるよう、救いの道も備えてくださるのだ。（1コリント10:13）。また、主は悪魔に御自分のしもべヨブを試みさせることをどれほど許されたとしても、それにもかかわらず、悪意ある誘惑者の行動には限界を設けられました。「主はサタンに言われた。『見よ、彼の持っているものはすべて、あなたの手に委ねる。ただ、彼自身には手を伸ばしてはならない』（ヨブ記 1:12）。このような仕組みのもとでは、悪魔は決して私たちを無理やり罪へと引きずり込むことはない。「聖ヨハネス・クロイソストモスはこう述べている。『悪魔は、数え切れないほどの誘惑にもかかわらず、ヨブに神を冒涜する言葉をたった一言でも口にさせることはできなかった。ここから、彼の助言に従うか否かは私たちの裁量に委ねられており、私たちが彼からいかなる強制も、いかなる専制（τυραννίδα）も受けていないことが明らかである。」[1684] 「聖アウグスティヌスの言葉によれば、悪魔は私たちに害を及ぼすのは、悪への強制によってではなく、単なる助言によってであり、私たちの同意を強要するのではなく、それを求めているに過ぎない。」[1685] したがって、彼の助言に断固として抵抗することだけで、私たちは彼を自分から追い払うことができる。「悪魔に抵抗せよ。そうすれば、悪魔はあなたから逃げ去る」（ヤコブ4:7）。そして、もし彼との戦いが困難であるとするなら、それは信仰の弱い者たちにとってのみのことである。「全き魂をもって神を愛する者たちにとって、彼（悪魔）との戦いは何でもないが、この世を愛する者たちにとっては、それは困難で耐え難いものである」と、聖エフレム・シリンは証言している。[1686]

2) 私たちの滅びを求める古来の誘惑者のあらゆる策略を、主が許される目的は、私たちの道徳的な益、すなわち私たちの救いにある。なぜなら、悪魔の誘惑は、神が私たちに許されるあらゆる誘惑と同様に、

2.1. しばしば、私たちを霊的な病から癒やすための治療薬となるか、あるいは私たちの過去の罪に対する懲罰として、私たちを悟らせ、新たな罪を犯すのを防ぎ、より大きな永遠の懲罰から救うためである。このため、聖使徒はコリントの信徒への手紙の中で、「あなたがたのうちの多くの者が弱く、病んでおり、また多くの者が死んでいる」と記した。もし私たちが自らを裁いていれば、裁かれることはなかったでしょう。しかし、裁かれるとき、私たちは主から懲らしめを受け、世と共に裁かれることのないようにされているのです（Ⅰコリント11:30-32）。この種の試練には、特に、神の許しによって悪魔が人に取り憑き、その人を苦しめるような場合が含まれます。「人を愛する神は」と聖バシレイオス大主教は言う。「賢明な医師が病人の治療にマムシの毒を用いるように、私たちの癒やしのために（悪魔たちの）残酷さを用いるのである。なぜなら、そのような者たちは、肉体を弱らせるためにサタンに引き渡され、霊が救われるためである（Ⅰコリント5:5）。しかし、フィゲルとエルモゲネス（Ⅱテモテ1:15）もまた、パウロによってサタンに引き渡された。それは、彼らが神を冒涜することをやめることを学ぶためである（Ⅰテモテ1:20）。」[1687] また別の箇所では：「悪魔は背教者となり、神の敵、そして神の御姿に造られた人間の敵となった（彼が神に敵対するのと同じ理由で、彼は人間を憎む者でもある；彼は私たちを被造物として憎み、また神の似姿として憎んでいる）；そこで、人間の事柄を賢明かつ思慮深く導かれる神は、医者が救いの薬の成分としてマムシの毒を用いるように、悪魔の狡猾さを利用して私たちの魂を教え導かれたのである。」[1688] 同様に、聖金口も次のように論じている。「現世において神が私たちに下される懲罰や災いは、来世の苦しみをごく大いに和らげてくれる。その証拠は聖書から引用することができる。パウロ（私がパウロと言うとき、それはキリストご自身の戒めを意味する。なぜなら、この至福の魂はキリストに動かされていたからである）は、コリントの信徒への手紙の中で、淫行を犯した者について書き、主イエス・キリストの日にその霊が救われるよう、その者を肉体の懲らしめに委ねるよう命じている（Ⅰコリント5:5）。この言葉に、言い尽くせないほどの人愛と、慈しみの豊かさが表れているのを見ますか？　神が、私たちが罪を犯したとしても、受けるべき罰よりも軽い罰で済むように、あるいはその罰から完全に免れるように、あらゆる手段を用いられているのを見ますか。」[1689]

2.2. それらは私たちを霊的な高慢から守り、謙遜を教えます。謙遜なくして、いかなる真の美徳も成り立ちません。この考えを、聖なる使徒は自分自身について次のように語ったときに表現しました。「私が啓示の非凡さによって高ぶることのないように、私の肉にはとげ、すなわちサタンの使者が与えられ、私を苦しめて、私が高ぶらないようにしているのです。」私は三度、主に対して、それを私から取り除いてくださるよう祈った。しかし、主は私にこう言われた。「私の恵みは、あなたにとって十分である。私の力は、弱さの中でこそ完全に現れるからだ。」それゆえ、私はむしろ自分の弱さを誇り、キリストの力が私のうちに宿るようにしたい（Ⅱコリント12:7-9）。そして、聖ヨハネス・ダマスコスはこの件について次のように述べている。「ある場合、神は聖人がな悪に耐えることを許される。それは、聖人が正しい良心から逸脱したり、与えられた力や恵みによって高慢に陥ったりしないためである。パウロの場合もそうであった（Ⅱコリント12:7）。」[1690]

2.3. これらは、私たちに自らの信仰の堅固さと神への希望を証しし、善においてますます強められるための、最も好都合な機会を与えてくれる。また、知恵あるシラフの息子はこう語った。「金は火によって試されるが、神に喜ばれる人々は、屈辱という炉の中で試されるのである」（シラフ書 2:5）。また、聖使徒ペトロはキリスト教徒たちにこう記しています。「もし必要ならば、今しばらくの間、さまざまな試練によって少し苦しむとしても、このことを喜びなさい。そうすれば、試練を経たあなたがたの信仰は、たとえ火で試されるとしても滅びてしまう金よりも尊いものとなり、イエス・キリストの現れにおいて、称賛と誉れと栄光をもたらすことになるのです（Ⅰペトロ1:6-7）。教会の聖なる教父たちも、試練をこのように捉えていました。例えば、バシレイオス大主教は次のように述べています。「私たちを訪れてくださる主の御心による苦難そのものは、神の僕たちにむなしく降りかかるのではなく、私たちを創造された神への真の愛を、経験を通じて確かめるためなのです。なぜなら、闘士たちが戦いの最中に負う労苦が栄冠へと導くように、キリスト者にとっても、試練における試みこそが、もし私たちが主の御定めに相応しい忍耐とあらゆる感謝をもって従うならば、完全さへと導くのである。」[1691] 聖ヨハネス・クラマティオスはさらに具体的に論じている。「もし誰かが『なぜ神は古き誘惑者を滅ぼさなかったのか』と言うなら、（私たちはこう答えるだろう）それもまた、私たちに対する神の偉大な慈愛によるものだと。なぜなら、もし悪者が私たちを無理やり支配していたならば、この問いにはある程度の根拠があっただろう。しかし、彼にはそのような力はなく、ただ私たちを誘惑しようとしているだけである（その一方で、私たちは誘惑に屈しないこともできる）。それならば、なぜあなたは功徳を積む機会を奪い、冠を得る手段を拒むのか？…… 神が悪魔を残しておかれたのは、すでに悪魔に打ち負かされた者たちでさえ、悪魔そのものを打ち倒し、勇敢な者たちが自らの（揺るぎない）意志を示す機会を得られるようにするためである…… 悪魔は自分自身のために悪であり、私たちのためではない。なぜなら、私たちが望めば、彼の意志や望みに反して、彼を通じて多くの善を得ることができるからだ。まさにそこに、特別な奇跡と、神の並外れて偉大な人間愛が表れているのである…… 悪しき者が私たちを脅かし、動揺させる時、私たちは正気に戻り、自分自身を知り、そして大きな熱意をもって神にすがりつくのである。」[1692]

4. したがって、これらは私たちに、義なる報いの与え主からますます大きな報いを得るための、これ以上ない好機をもたらしてくれるのである。「試練に耐える人は幸いである。試練に耐え抜いた者は、いのちの冠を受けるからである」（ヤコブ1:12）。「私たちの行いを司る神は、聖バシレイオス大主教が言うように、大きな試練に耐えうる者には、神を賛美するためのより重要な機会を与えてくださる。」[1693] 「それゆえ、あなたがたが大きな試練にさらされるほど、義なる審判者からの報いはより尊いものとなることを期待しなさい。」[1694]

§ 111. 教義の道徳的応用

1. 神の天使たちも、下位の者から最高位の者に至るまで、その知性の完全さにもかかわらず、真理の太陽からの啓示と照らしを必要としている。また、その意志がいかに完全であっても、善に堅固であるのは、全能者の恵みによるにすぎない。それならばなおさら、罪によって曇り、それほど完全ではない私たちの理性にとって、主からの啓示は不可欠ではないだろうか。それならばなおさら、弱く堕落した私たちの意志にとって、神の恵みは不可欠ではないでしょうか。ですから、私たちは自分の理性や意志の力を過大評価するのではなく、謙遜の心をもって理性を信仰への従順に服従させ、主が私たちに授けてくださった啓示と、主がそれを通じて私たちに恵みを伝えてくださる手段を、感謝の心をもって活用するよう学びましょう。

2. 神の御使いたちは、その本質において私たちよりもはるかに完全であるだけでなく、私たちにとってこれほど高貴で有益な奉仕を担っている――彼らは至高者の最も身近な僕であり、その御座を直接取り囲み、御意志を成し遂げている。彼らは、宇宙の様々な部分、とりわけ人間社会や一人ひとりの人間に対する神の摂理の道具であり、目に見える敵や目に見えない敵から私たちを守り（）、真理と正義の道へと導き、祈りによって神の前で私たちのために執り成し、信仰をもってこの世を去った者たちには、あの世に至るまで付き添ってくれます。これらすべてに鑑み、正義の感覚と感謝の愛に基づき、また天使の奉仕が私たちにもたらす恩恵を自覚して、私たちは天使たちを敬う義務を負う（ナホム書 5:14；士師記 13:20；ダニエル書 10:9；黙示録 22:8-9）を崇敬し、聖なる教会が私たちに教えているように、祈りの中で彼らを呼び求め、[1695] 彼らのために定められた祝祭日を聖別し、彼らに捧げられた聖堂を尊び、彼らの聖なる像の前に畏敬の念をもってひれ伏すことを誓います。[1696]

3. しかし、天使たちに敬意を表し、祈りの中で彼らを呼び求める際、彼らがただ全能者のしもべであり、私たちに対する神の父なる御摂理の恵み深い道具にすぎないことを忘れてはならない。したがって、私たちは、すべての栄光が主として彼らと私たちの主に向けられるように彼らを敬うべきであり、決して彼ら自身を神格化したり、彼らに神への礼拝を捧げたりしてはならない。使徒がすでにクリスティアンを警告したあの有害な迷信、[1697] からあらゆる手段を尽くして身を守り、それが後にラオディキア公会議によって、唯一の真の神、私たちの主イエス・キリストへの奉仕と相容れないものとして非難されたことを心に留めなければなりません。[1698]

4. 特に、私たちを見守る守護天使たちとの関係を心に留め、次のことを学びましょう：

a) 真理と善の道における私たちの忠実な導き手として、彼らに耳を傾けること。そのためには、彼らの善き導きを受け入れるために、常に心と精神を開いておくこと；

b) あらゆる必要や苦難の際、神の御前で私たちを執り成し、私たちの魂と肉体を守る守護者として、彼らに祈りを捧げること；[1699]

c) 彼らを愛し、罪深い私たちのために奉仕するその優しく慈愛に満ちた愛、そして私たちに与えてくださるすべての恵みに対して感謝すること；

d) 私たちの不注意や悪行によって彼らを悲しませることなく、むしろ、神への回心と徳ある生活によって彼らを喜ばせること（ルカ15:10）。

5. 最後に、私たちの益のために、主が時折、私たちを試みさせることを許される悪霊たちに対しては、次のことを心に留めよう：

ア）救い主の教え：「目を覚まして祈りなさい。そうすれば、試練に陥ることはない」（マタイ26:41）；そして――

b) 使徒の教え：「悪魔の策略に立ち向かえるように、神の全武装を身に着けなさい」…… さあ、真理をもって腰を締め、義の鎧を身に着け、平和の福音を宣べ伝える準備をして足を履き、何よりもまず、信仰の盾を取りなさい。それによって、悪者の燃えるような矢をすべて消し去ることができるのです。また、救いの兜を取り、神の言葉である霊の剣を取りなさい。あらゆる祈りと願いをもって、常に御霊によって祈りなさい（エペソ6:11,14-18）。

私たちには、悪魔に立ち向かい、彼に打ち勝つための十分な手段があります！たとえ戦いで倒れたり、罪を犯したりしたとしても、悪を恐れず、絶望に陥ってはなりません。私たちには、御父の御前で執り成してくださる方、義なるイエス・・キリストがおられるからです（Ⅰヨハネ2:1）。ただ、自分の堕落を心から悔い改め、誠実な信仰をもって、御方に呼び求めさえすれば、御方は私たちを立ち直らせ、再び完全な武具を身にまとわせてくださり、私たちが古くからの敵に立ち向かえるようにしてくださるのです。

2.2. 物質世界について

§ 112. これまでのテーマとの関連

物質世界も、霊的世界と同様に、神が絶えずそれを保たなければ、その存在を継続することはできず、無に帰してしまうことは、言うまでもない。しかし、物質世界において神の助力と導きは、霊的世界において必要とされるほどには不可欠とは見なされない。霊的世界、すなわち無形の霊の領域では、理性と自由、すなわち意識的な力が作用しており、それらは様々な理由や気まぐれによって真理や善から逸脱する可能性があるため、至高の力による助力と導きを必要としている。ここ、無生物の自然界においては、機械的な力のみが作用しており、それらは従属している必然の法則から、決して恣意的に逸脱することはできない。したがって、この巨大な機械を最初に始動させ、その後はただそれを維持し、それが自ら定められた目標へとその軌道をたどるようにすれば十分だったように思われる。

しかし――

a) 機械的な力であっても、それらをすべて総体として捉えた場合、有限な力として絶えず作用し続ける以上、必然的に無限の力からの補強、刷新、そして助力が必要となる；

b) 物質世界が極めて広大であり、その中で作用する力や元素が多様であり、さらには対立さえしている状況下では――たとえ必然の法則に従っていても――もしこれらすべてが常に最高の理性的な力によって統制されていなければ、力の衝突や元素の闘争が必然的に生じかねない；

c) 物理的世界は、とりわけ、多くの道徳的存在の住処となるよう定められている。したがって、そこでの生命の流れが、とりわけ、これらの存在の生命の流れや活動の性質と調和することは当然であり、それは彼らの美徳に対する報いであるか、あるいは罪に対する罰であるかにかかわらず。したがって、必然の法則に従う自然の機械的な力が、道徳的世界を統治し、その英知に満ちた計画に従ってそれらの方向を変えることのできる方の支配下にあることが必要である。

実際、神の啓示は、神が物質世界における存在たちの生活においても同様に働きかけ、助けを与え、またそれらを統治しておられることを、私たちに教えているのである。

§ 113. 神は目に見える世界の被造物を助けておられる

この真理は、聖書において極めて明確に表現されている：

1. 概して言えば、目に見える被造物は、いわば全能者の力の道具に過ぎず、神ご自身がそれらの中で、またそれらを通して働き、万物を創造されるのである。主は……死の影を明るい朝に変え、昼を夜のように暗くされる（アモス書 5:8）； 「あなたは水の上に御自身の天の宮殿を築き、雲を御自身の戦車とし、風の翼に乗って進まれる」（詩篇103:3）――火や雹、雪や霧、激しい風は、すべて御言葉を成し遂げる（詩篇148:8）、 すべてがあなたに仕えている（詩篇118:91）。

2. 目に見える様々な被造物に対する御助けの痕跡を詳細に示し、次のように証しされる時：

a) あなたが谷に泉を送り……、あなたの高みから山々を潤されること（詩篇103:10-13）；

b) あなたが家畜のために草を、人の益となる緑を育てられ、主の木々、レバノンの杉が満たされること（詩篇103:14および16）；

c) 主は家畜にその糧を与え、主に向かって叫ぶカラスたちの雛にも与え（詩篇146:9）、野のユリを飾り（マタイ6:28）、空の鳥たちを養われる（26）；

d) 主は星の数をかぞえ、それらすべてをその名によって呼び（詩篇146:4）、地の果てから雲を呼び起こし、雨の際には稲妻を放ち、御自身の倉から風を送り出される（詩篇134:7）など。

教父や教会の著述家たちは、これらの真理を非常に具体的に描き出しています。例えば：

ア）聖ヨハネ・クロマトス：「太陽の昇りや月の動きを見るとき、湖や川、雨、そして種や私たちの体や理性を持ちない動物の体に見られる自然の働きを目にする時、この世界が何から成り立っているかすべてを見るのです。そうして、父の絶え間ない御業を悟りなさい――父は御自身の太陽に、悪人にも善人にも昇るよう命じ、義人にも不義な者にも雨を降らせられるのです（マタイ5:45）；」[1700]

b) ラクタンス：「星々の軌道の仕組みにおける神の力の妙技を理解できなかったため、哲学者たちは星々そのものを動物と見なした。あたかも星々が、神の御意志や助けによるのではなく、自らの足で、また自らの意思によってその運行を行っているかのように。」[1701]

c) 聖アタナシオス大主教：「宇宙の支配者であり統治者である神の御言葉の御手と御力によって、天は回転し、星々は動き、太陽は輝き、月は巡り、空気は温められ、風が吹き、山々は不動に立ち、海は波立ち、そこに住むすべての生き物が養われている……；要するに――万物は生き生きと動き、火は暖め、水は清涼を与え、大地からは泉が湧き出し、川は流れ、四季が巡り、雨が降り、雲は満ち、雹や雪が降り、氷が降り、鳥は飛び、蛇は這い、水生生物は泳ぎ、大地は種を受け入れ、その時期に芽を出し、植物や木々は成長する；」[1702]

d) 聖アンブロシウス：「万物は主の英知に貫かれ、すべてが整えられている。そして、これは理性ある者たちの論争よりも、理性を持たない生き物たちの感覚によって、はるかに明確に証明される。なぜなら、自然の証言は科学の証明よりも力強いからである。あらゆる動物は、自らの命を守る方法を知っている。すなわち、力があるならば抵抗によって、速さがあるなら、逃走によって；狡猾さがあるなら、用心深さによって。誰が彼らに食べ方を教え、草についての知識を伝えたのか？私たち人間でさえ、植物の外見に惑わされることが多く、大抵の場合、有益だと考えるものを有害だと見なしてしまう……しかし、獣たちは匂いだけで、何が有害で何が有益かを区別することができる。[1703]

しかし、物質世界において神が唯一であり、直接的に作用していると考えてはならない。いや、神は、ご自身が自然に授けた力や、創世の初めから天と地の掟として定められた法則（エレミヤ書 33:25）、それ以来、神の助けにより、すべてが不変に流れ続けており、この地が存在する限り、種まきと収穫、寒さと暑さ、夏と冬、昼と夜は決して絶えることがない（創世記 8:22）。

§ 114. 神は目に見える世界を統治しておられる

目に見える世界が、そのあらゆる部分、たとえごく微細なものであっても、至賢なる統治者の完全な支配下にあるという真実について、神の御言葉は、神による世界統治に関する一般的な証言（歴代誌上 29:11-12；箴言 8:1；14:13）に加え、特に以下の点によって私たちに確信を与えてくれる。

1. この世における神の奇跡に関する数多くの記述。それらは、物事の通常の流れを幾度となく止めたり中断させたりしたものであり、もし神が宇宙を支配していなければ、間違いなく起こり得なかったであろう。かつて神は海の水を止めた。モーセが海に向かって手を伸ばすと、主は一晩中強い東風を吹かせて海を追い払い、海を陸地に変え、水は両側に分かれた（出エジプト記 14:21）。また、太陽と月の運行を止めたこともある。イエスは主に呼びかけ……「ガバオンよ、太陽よ、立ち止まれ。アヤロンの谷よ、月よ、立ち止まれ！」すると、太陽は止まり、月は立ち止まった……（ヨシュア記 10:12-13）。さらには、時間の流れを逆戻りさせたことさえあった：預言者イザヤは主に呼びかけ、階段の上の影を……十段分、逆戻りさせた（列王記下 20:11）。

2. 信仰と祈りの力に関する教え。それによって、神の民は、救い主ご自身が約束されたとおり、自然の法則の範囲内で同様の奇跡を起こすことができ、実際に起こしてきた。 まことに、あなたがたに告げます。救い主はこう証言しておられます。「もしあなたがたが信仰を持ち、疑わなければ、いちじくの木に起こったことだけでなく、たとえこの山に向かって『立ち上がって海に投げ込まれよ』と言っても、そのとおりになるでしょう。また、、信仰をもって祈り求めるものは何でも、与えられるでしょう」（マタイ21:21-22）。エリヤは私たちと同じような人間でしたが、祈りによって雨が降らないように願い、その結果、三年間六ヶ月の間、地上に雨は降りませんでした。そして再び祈ると、天は雨を降らせ、地はその実を結んだのです（ヤコブ5:17-18）。

教会の聖なる教父たちや牧者たちもまた、神が物質世界を支配しておられると教えています。例えば：

聖クレメンス・ローマ人：「神の御支配によって動かされる天は、この世において神に従っている――昼も夜も、互いに妨げることなく、定められた軌道を巡っている。太陽、月、そして星々は、神の御命令に従い、定められた範囲内で調和して回転し、その軌道から微塵も逸脱することはない。実り豊かな大地は、御意志に従い、その時期に応じて、人間や獣、そしてその上にいるすべての生き物たちに豊かな糧を育み出し、御方から定められた法則を変えたり歪めたりすることはない。深淵や冥界の測り知れず、理解しがたい法則も、同じ御命令によって守られている。果てしない海は、神の御計画によって容器に収められており、定められた境界を越えることはなく、神が命じられたとおりに振る舞う。神はこう言われた。「ここまで来い。それ以上は越えてはならない。ここが、お前の高ぶる波の限界である」（ヨブ記38:11）。人間には立ち入ることのできない大海原も、その向こう側にある世界も、主の同じ御命令によって支配されている。春、夏、秋、冬という四季は、穏やかに次々と巡ってくる。風は、その方向に従い、定められた時に、休むことなくその務めを果たしている。喜びと健康のために設けられた枯れることのない泉は、人々の生命に不可欠な水分を絶えず供給している。最後に、最も小さな動物たちでさえ、平和に、調和して互いに社会を形成している。これらすべてを、万物の偉大なる創造主であり主である方が、調和と平和のうちに保ち、すべてに恵みを与えている。」[1704]

聖アファナシオス・アレクサンドリアス：「物質的な自然の原理、すなわち熱と冷、湿気と乾燥を一つに結び合わせることで、御言葉なる神は、それらが互いに敵対することなく、一つの調和のとれた統一を成すようになさる。御方とその御力によって、火も寒さとも争わず、湿気も乾燥とも争わず、本来は対立する性質を持ちながらも、共に友好的かつ親和的な関係として現れ、物質の存在の根源となるのである。なぜなら、ある名手が竪琴を調律し、高音、中音、低音を巧みに調和させて一つの調和のとれた歌を生み出すように、神もまた、その知恵をもって宇宙を、まるで竪琴のように支え、空気と大地、天と空気を結び合わせ、すべてを御意志と御手振りで統べ治め、驚くほど美しく、一つの世界と一つの秩序を保っておられるのである。」[1705]

聖グレゴリオス・テオロゴス：「神は、世界を創造するとすぐに、その最初の瞬間から、偉大かつ不変の法則に従って、まるで打たれて円を描くキューバールのように、世界を動かし導いておられる。なぜなら、この広大で美しい世界の性質は決して偶然のものではなく、これに類するものなど想像すらできないものであり、これほど長い間、偶然の法則に委ねられているわけではないからだ……そして、歌い手たちの調和も、誰も彼らを導かなければ乱れてしまう。しかし、宇宙には、それを創造した者以外の支配者を持つことはあり得ない。」[1706]

至福のテオドリトス：「目に見える被造物の自然、その位置、秩序、状態、動き、均衡、有用性、美しさ、多様性、変化、心地よさを見よ…… 世界のあらゆる部分に現れている神の摂理……、天と天体の光、太陽、月、星々、空気と雲、大地と海、そして地上に存在する植物、草、種子、知性ある動物や知性のない動物、地上を歩くものや空を飛ぶもの、水生生物、爬虫類や両生類、温順なものと野生のもの、飼い慣らされたものと野生のもの。ご自身で考えてみてください。誰が天の円環を支えているのでしょうか。なぜこれほど長い千年もの間、天は変わらずに立ち続け、老いることがないのでしょうか。なぜ、聖なるダビデの教え（詩篇101:27-28）によれば、変化しうる性質を持ちながら、長きにわたって何の変化も受けないのでしょうか。天は変化しやすく朽ちやすい存在であるが、今に至るまで創造されたままの姿を保っている。それは、創造主の力によって守られているからである。なぜなら、天を創造した御言葉が、御心に適う限り、天を保ち、支配し、不変性と堅固さを与えているからである。」[1707]

§ 116. 教義の道徳的応用

私たちが住む物質世界は、たとえ機械的な法則に従っているとはいえ、すべてを支配する摂理の完全な支配下にあるという確信――この確信は、私たちに次のように教えてくれる。

1. 外的な自然において私たちに必要なあらゆる恵み――適時の雨、生命を育む太陽の暖かさ、大地の豊穣、空気の清らかさ、地上の果実の豊かさなど――を主にお願いすること。なぜなら、これらすべての恵みが私たちに与えられるか、あるいは与えられないかは、盲目的な偶然や必然の法則によるのではなく、常に、私たちも、そして自然全体もその支配下にある方の御心によるものだからです。

2. また、主には、外的な自然界において私たちを襲うあらゆる災い――飢饉、地震、洪水、火災、致命的な疫病、そして私たちの財産を滅ぼし、健康を損ない、命を絶つその他の数え切れないほどの原因――からの救済を願い求めなければならない。

3. 物理的な世界の荒れ狂う自然が、いかなる危険をもって私たちを脅かそうとも、その最中にあって気落ちすることなく、むしろ、天の父の御心なしには私たちの頭の毛一本さえも失われることはない（ルカ12:7； 21:18）、主が選ばれた者たちを避けがたい滅びから幾度となく、また奇跡的に救ってくださったことを思い起こし、詩篇の作者と共に主に向かってこう叫ぶのです。「たとえ私が死の陰の谷を歩むとしても、悪を恐れることはない」（詩篇22:4）。

4. しかし、その一方で、私たちが信頼する神が、あらゆる悪から奇跡的に私たちを救ってくださるとの確信のもと、意図的かつ無謀に何らかの危険に身をさらしてはならない。それは神を試すこと（マタイ4:7）を意味し、無限の英知を持ち、御自身の奇跡を無駄にしない神の御業が、私たちの子供じみた気まぐれや無知に従うことを、厚かましく要求することになる。

2.3. 小さな世界、すなわち人間について

§ 117. 前節との関連：人間に対する神の特別な配慮

目に見える世界全体を包み込む神の御業は、疑いなく、この世界の住人である人間にも及んでいる。しかし、創造の時点で、すでに人間をすべての目に見える被造物よりも高く位置づけ、ただ人間だけに理性的で自由な魂を授け、御自身の姿として尊び、全自然の王として立てられた、至高の英知と至上の慈愛に満ちた創造主は、人間に対する特別な摂理をも示されることをお望みになさっている。 「見よ」と救い主は弟子たちに言われた。「空の鳥たちを見よ。彼らは種を蒔くことも、刈り取ることも、倉に蓄えることもない。それなのに、あなたがたの天の父は彼らを養ってくださる。あなたがたは、彼らよりもはるかに価値があるではないか。……野のユリがどのように育つかを見よ。彼らは働かず、紡ぎもしない。しかし、あなたがたに言っておく。ソロモンでさえ、その全盛期の栄華のさなかで、これらの一本一本ほどにも着飾ってはいない。もし、今日あるが明日炉に投げ込まれる野の草でさえ、神がこのように着飾らせてくださるのなら、ましてや、あなたがた、信仰の薄い者たちよ、なおさらではないか！（マタイ6:26,28-30）

特に、人間に対する神の御配慮は、主が次のことについて御手配をなさることに表れています。1）王国や民族全体について、2）個人一人ひとりについて、そして3）とりわけ義人についてです。

神は王国や民族を顧みておられます。

聖書はこの真理を、次のように極めて明確に述べています。

1. 神は全地を治める偉大な王である（詩篇46:3,8； 94:3）、神が諸国民の上に君臨されたこと（詩篇46:9）、諸国民の主であること（21:29）、神の御目が諸国民を見守っておられること（65:7）、地上の諸部族を治めておられること（66:5）。

2. 神は――

a) ご自身で諸国民の上に王を立てられる方である：至高者は人間の王国を支配し、御心に適う者にそれを与える（ダニエル書 4:22,29；参照シラ書 10:4）；王を退け、王を立てる（ダニエル書 2:21）_、 各民族に指導者を立てられた（シラ書 17:14；箴言 6:1-3を参照）；

6) 各王国において、ご自身の目に見える代理者として彼らを立てられる。「わたしは言った、『あなたがたは神々である』と、主は彼らに語りかけ、『あなたがたはみな、至高者の子らである』と（詩篇81:1-6；出エジプト記22:28参照）；

c) そしてこの目的のために、御自身から彼らに権威と力を授け（箴言 6:3）、栄光と誉れをもって彼らを飾り（詩篇 8:6）、御自身の聖なる油をもって彼らに油を注がれる（詩篇 88:21；参照列王記上 12:3-6；16:3； 19:16；24:7；イザヤ41:1）、それゆえ、その日から以後、主の御霊が彼らに宿る（サムエル記上16:11-13）；

d) そして最終的に、主ご自身が王たちを通して地上の王国を治められる。「わたしによって、王たちは統治し、支配者たちは正義を確立する」（箴言 8:15）。王の心は、水の流れのように主の御手の中にある。主は御心のままに、それを導かれる（箴言 21:1）。

3. 主は――

ア）御自身の油注がれた者たち、およびその他すべての下位の権威を通じて任命される方である：「すべての人は、上の権威に従うべきである。神からでない権威はないからである。ある権威は、神によって定められたものである」（ローマ13:1）； それゆえ、主のために、あらゆる人間の権威に従いなさい。それが、最高権威である王であれ、王から遣わされた役人であれ（Ⅰペテロ 2:13-14）；

b) また、神は、人間社会の幸福を築くために、彼らを御自分の僕として立てられている。権威ある者たちは、善を行う者にとっては恐ろしい存在ではなく、悪を行う者にとっては恐ろしい存在である。権威を恐れたくないか。善を行えば、そこから称賛を受けるだろう。なぜなら、支配者は神のしもべであり、あなたのために善を行う者だからである。しかし、悪を行うなら、恐れよ。彼はむなしく剣を帯びているわけではない。彼は神のしもべであり、悪を行う者を罰する復讐者だからである。それゆえ、罰を恐れるからだけでなく、良心に従って従うべきである。このために、あなたがたは税を納めているのである。彼らは神の僕であり、まさにこの務めに専念しているからである（ローマ13:3-6）。

教会の聖なる教父たちや教師たちもまた、神が人間の王国を統治し、そこに王やその他の権威者たちを遣わしておられることを、非常に頻繁に繰り返していました。例えば、次のような言葉があります：

聖イリネイ：「初めに悪魔が嘘をついたように、その後もまた嘘をついて言った。『これらすべての王国とその栄光をあなたに与えよう。それは私に委ねられているからであり、私が望む者にそれを与えるのだ』（ルカ4:6）。この世の王国を定めたのは悪魔ではなく、神である。王の心は主の御手の中にあるからである（箴言21:1）。また、ソロモンを通して御言葉はこう語っている。「わたしによって、王たちは統治し、支配者たちは正義を確立する。私によって、指導者たちや高官たち、そして地上のすべての裁判官が統治する（箴言 8:15-16）。また、使徒パウロも同じことについてこう語った。 「すべての人は、上の権威に従うべきである。神からでない権威はないからである。ある権威は、神によって定められたものである」（ローマ13:1）；さらに、「彼はむなしく剣を帯びているのではない。彼は神の僕であり、悪を行う者を罰する復讐者である」（4）…… かくして、地上の王国は、諸国民の益のために神によって定められたのである（決して安らぐことなく、諸国民をも安らかにさせようとしない悪魔によるものではない）。それは、人々が人間の王国を恐れ、魚のように互いに食い尽くし合うことなく、法律に従って、多様な異教の不義を捨て去るためである…… それゆえ、神の僕たちは、まさにこのことに常に従事しており、私たちから貢ぎ物を要求するのも、まさにこのことに常に従事しているからである（ローマ13:6）……人々が誰の命令によって生まれるかといえば、その同じ方の命令によって、彼らが統治する者たちにふさわしい（apti）王たちも立てられるのである。なぜなら、彼らの中には、臣民の矯正と益、そして正義の維持のために与えられた者もいれば、恐怖と懲罰のために与えられた者もおり、さらに、神の義なる裁き――それはすべての人に等しく及ぶ――によって、それらの民がふさわしいとされるものに応じて、民を屈服させるため、あるいは高めるために与えられた者もいるからである。」[1708]

テルトゥリアヌス：「さて、ご覧の通り、宇宙そのもの――その上に君臨する者たちや、自らも君臨する人間そのもの――を所有するお方が、まさにその王国を授けているのではないだろうか？今この世において、時代に即して統治の籤を振るうのは、あらゆる時代の前に存在し、この世を「時の器」として造られた方ではないでしょうか。権威を高めたり、廃したりするのは、まさにその方ではないでしょうか？」[1709]

聖グリゴリオス・テオロゴス：「王たちよ！　あなたがたに委ねられたものがいかに重要であり、あなたがたに関して行われる秘儀がいかに偉大であるかを悟りなさい。小さな冠と短いマントによって抑えられている、全世界があなた方の手の中にある。天上のものは唯一の神に属し、地上のものはあなた方に属する。大胆な言葉を述べよう。あなた方は、臣民にとっての神たれ。王の心は主の御手の中にある、と記されている（そして我々はそれを信じる）」（箴言21:1）。[1710]

聖ヨハネ・クロソストモスの言葉：「なぜ使徒は、王たちのために祈るよう勧めたのでしょうか（Ⅰテモテ2:2）？　当時、王たちはまだ異教徒であり、その後、異教徒たちが王位を代々受け継いでいく間、長い時間が経過しました…… キリスト教徒の魂がこれを聞いて、おそらくは戸惑ったり、、聖務の最中に異教者のために祈りを捧げるべきだという勧告を拒絶したりしないように――使徒が何を語り、どのような益を指摘しているかを見てほしい。そうすれば、たとえこのような形であっても、彼の勧告を受け入れるだろう： 「この世において、静かに、物静かに生きよう」と彼は言う。すなわち、彼ら（王たち）の安寧こそが、私たちの平穏をもたらすのである…… なぜなら、神は公共の利益のために権威を定めておられるからだ。もし彼らが、私たちが平穏に暮らせるよう武器を携えて戦っているのに、私たちが危険にさらされ戦っている者たちのために祈りを捧げもしないとしたら、それは不公正なことではないだろうか？したがって、このこと（王たちへの祈り）は、おべっかではなく、正義の法則に従って行われるのである。」[1711] また別の箇所では、「裁判所を滅ぼせば、私たちの生活におけるあらゆる秩序を滅ぼすことになる。船から舵取りを追い出せば、船は沈没する。軍隊から指揮官を奪えば、兵士たちは敵の手に捕らえられることになる。同様に、もし都市から指導者を奪い去れば、私たちは言葉を持たない獣よりもさらに狂った振る舞いをすることになるだろう――互いに食い合い、食い尽くし合うようになる（ガラテヤ5:15）。富める者は貧しい者を、強い者は弱い者を、傲慢な者は柔和な者を食い物にするだろう。しかし今、神の恵みによって、そのようなことは一切ない。敬虔に生きる者たちは、もちろん、指導者による是正措置を必要としない。「律法は義人のために定められたのではない」と書かれている（Ⅰテモテ1:9）。しかし、堕落した人々は、もし権力者への恐れによって抑えられていなければ、都市を数え切れないほどの災難で満たしてしまうだろう。このことを知って、パウロもこう言った。「神からでない権威はない。存在する権威はすべて、神によって定められたものである」（ローマ13:1）。家における梁の結び目のように、都市においては権力者たちがそれにあたる。もしそれらを破壊すれば、壁は崩れ、互いに倒れ込むだろう。同様に、もしこの世から支配者たちと、彼らがもたらす畏れを取り除けば、家も、町も、民族も、大いなる厚かましさをもって互いに襲い合うだろう。なぜなら、その時、彼らを抑制し、止めさせ、罰への畏れをもって平静を保たせる者がいなくなるからである。」[1712]

聖アウグスティヌス：「神は、幸福の源であり、その分配者である。なぜなら、神のみが真の神であり、善人にも悪人にも、この世の王国を自ら分配されるからである…… そして、その授与は、無目的でも、偶然でも、運によるものでもなく、事柄や時代の流れに従って行われる。それは私たちには隠されているが、神には完全に知られているものであり、神はそれに従属するのではなく、主であり統治者として、自らそれを支配し、裁定されるのである。」[1713] 「まことに、人間の王国は神の摂理によって統治されている。」[1714] 「そして、全能者の摂理なしには、戦争において誰もが敗れるか、あるいは勝利するか、ある者は王国を得、またある者は王の臣下となるかといったことはあり得ない。」[1715]

§ 118. 神は個人についても摂理を働かせられる

神の御言葉によれば、神は――

1. 私たち一人ひとりに存在そのものを与えておられる。あたかも何かに欠乏しているかのように人の手を借りる必要はなく、すべてに命と息とすべてのものを与えておられる（使徒17:25）。具体的には：

a) 母の胎内で自ら私たちの体を形作られる。「あなたは、私に皮膚と肉を着せ、骨と筋で私を強めてくださった」（ヨブ記 10:11；詩篇 138:15 参照）。

b) ご自身で私たちに魂を与えてくださる：天とその広がりを造り、地とその産物を広げ、その上に住む民に息を、その上を歩く者に霊を与えてくださる主なる神は、こう言われる（イザヤ42:5；参照：伝道の書12:7；ゼカリヤ12:1）。

c) 主ご自身が私たちに様々な性質を授けてくださる：主は[モーセに]言われた。「人に口を与えたのは誰か。口を閉ざし、耳を塞ぎ、目を開かせ、目を閉ざすのは誰か。それは、わたし、主[神]ではないか」（出エジプト記4:11；参照：詩篇93:9；ヤコブの手紙1:17）。

d) 主ご自身が、母の胎から私たちをこの世に導き出される：「しかし、あなたは私を母の胎から導き出し、母の胸に抱かれた時から私に希望を授けてくださった。私は胎内からあなたに委ねられている。母の胎から、あなたは私の神である」（詩篇21:10-11；参照：138:13）。

2. 生涯を通じて私たちを守ってくださる：なぜなら――

a) 私たちの存在を支え、喜びを与えるために必要なすべてのものを与えてくださる：この世で富む者たちには、自分を高く思ったり、不確かな富に頼ったりせず、私たちに喜びのためにすべてを豊かに与えてくださる生ける神に信頼するよう、戒めなさい（Ⅰテモテ6:17；使徒17:25参照）。

b) 私たち一人ひとりの運命を気遣ってくださる：あなたがたのあらゆる心配事を、神に委ねなさい。神はあなたがたのことを気遣っておられるからである（Ⅰペテロ5:7）。主よ、私はあなたに信頼します。私は言います。「あなたは私の神です」。私の日々はあなたの御手の中にある（詩篇30:15-16）。 主は盲人の目を開き、主は屈みこんだ者を起こし、主は義人を愛される。主は旅人を守り、孤児と寡婦を支え、不義の者の道を曲げられる（詩篇145:8-9）。

3. 私たちの働きを助けてくださる：

a) 主は私たちに助けと力強さをお与えになる：私の助けは、天と地を造られた主から来る（詩篇120:2）。主は御自分の民に力を与えてくださる（詩篇28:11など）。

b) 主は私たちを導き、方向づけてくださる：「人の歩みは主によって導かれる。人はどうして自分の道を知ることができるだろうか（箴言20:24）？」人のすべての道は、その人自身の目にはまっすぐに見えるが、主は心を量られる（箴言21:2；16:1参照）。

c) 主の助けがなければ、私たちは何も成し遂げることができない。主が家を建ててくださらなければ、それを建てる者たちの労苦はむなしい。主が町を守ってくださらなければ、見張る者の見張りはむなしい（詩編126:1）。

4. 最後に、主ご自身が、私たちの地上の生涯と活動の限界を定められる。「その日数は定められており、その月の数はあなたの御手にある。あなたが彼に越えられない限界を定められたからである」（ヨブ記 14:5）。

教会の聖なる教父や教師たちの中から、このことに関する三人の最も著名な人物の言葉を紹介すれば十分でしょう：

バシレイオス大主教：「私たちの行いは、神の摂理なしに放置されているわけではない。福音書にあるように、一羽の雀でさえ、私たちの父の御心なしには地に落ちない（マタイ10:29）。それゆえ、もし私たちに何かが起こったとしても、それは私たちを創造された方の御心によって起こったのである。そして、誰が御心に逆らうことができようか（ローマ9:19）？」[1716] 「神の御計画の理由は私たちには隠されているとはいえ、賢明で私たちを愛してくださる神の御計画によって起こることはすべて、それがどれほど困難であっても、必ずや私たちにとって喜ばしいものでなければならない。なぜなら、神は一人ひとりに有益なものをどのように与えるべきかを知っておられ、また、なぜ私たちに同じ寿命の限界を設けるべきではないのかを知っておられるからです。そして、ある者は早くこの世を去り、他の者はこの病に満ちた人生でより長く苦しみ続けるように残されるのには、人間には計り知れない理由があるのです。だからこそ、私たちはあらゆることにあって、神の慈愛にひれ伏さなければならないのです。」[1717] 「すべては主の慈愛によって導かれています。私たちに何が起ころうとも、たとえそれが現時点において私たちの弱さを痛切に突き刺すものであったとしても、それを悲しむべきこととして受け入れてはなりません。私たちに起こるすべてのことが、主によって私たちの益となるよう送られているという法則を私たちは知らないが、それでも、私たちに起こったことは、疑いなく有益であると確信しなければならない。」[1718] 「神は、疑いなく、私たち自身が計画するよりも、私たちの行いをより良く導いておられる。」[1719]

聖グレゴリオス・テオロゴス： 「私たちは、私たちの創造主あるいは築き主（どちらの名前で呼ぼうと）が、たとえ私たちの生活が様々な逆境の中で営まれており、その原因が不明のままであっても、特別な方法で私たちの運命を顧みておられると信じなければならない。そうすることで、私たちはそれらの原因を理解できないからこそ、なおさら、すべてを司る崇高な知恵に驚嘆するようになるのである。なぜなら、私たちが容易に理解できるものは、容易に軽んじてしまうものだからである。それに対して、私たちより高次なもの、すなわち理解しがたいものほど、私たちの中に驚きをより強く呼び起こすのである。」[1720]

ヨハネス・クロイソストモス：「神がすべての人々一般だけでなく、一人ひとり（の人間）を特に気遣っておられることは、神ご自身がこう語っておられることから聞くことができる。『あなたがたの天の父は、これらの小さな者たちのうちの一人でも滅びることを望んでおられない』（マタイ18:14）と、神を信じる者たちを指して言われているのである。また、神を信じない人々に対しても、神は皆が悔い改め、神を信じるようになって救われることを望んでおられます。パウロもこう言っています。『神は、すべての人が救われ、真理を知るようになることを望んでおられます』（Ⅰテモテ2:4）。そして神ご自身もユダヤ人たちにこう言われました： 「わたしは、義人ではなく、罪人を悔い改めに招くために来た」（マタイ9:13）。また、預言者を通してこうも言われました。「わたしは犠牲ではなく、慈しみを望む」（ホセア6:6）。たとえ、彼らに対してこれほどの手厚い配慮がなされた後も、彼らが改心して真理を知ろうとしないとしても、それでもなお、主は彼らを見捨てたりはしません。しかし、彼らが自らの意思で天の命を自ら奪った以上、主は少なくとも現世のあらゆる恵みを彼らに与え、善人にも悪人にも太陽を昇らせ、義人にも不義な者にも雨を降らせ、現世の生活を続けるために必要なあらゆるものを与えておられる（マタイ5:45）。もし神が敵に対してさえこれほど配慮されるのであれば、神を信じ、力の及ぶ限り神に喜ばれる者たちを、いつになったら配慮なしに放置されるというのか。いいえ、いいえ。神は彼らを誰よりも深く気遣っておられる。そして、神はこう言われる。「あなたがたの頭の毛さえも、すべて数えられている」（ルカ12:7）。」[1721]

§119. 神はとりわけ義人たちを顧みられる：疑問への解決

1. 神は、至善なるお方として、どのような人であろうとすべての人々に父なる御摂理を広げておられ、御自身の太陽を悪人にも善人にも昇らせ、義人にも不義な者にも雨を降らせられる（マタイ5:45）。しかし、正義なる方として、神は義人たちに特に配慮を注がれている。この真理は、聖書において数多くの言葉や実例によって裏付けられている。

その言葉とは、次のようなものです。

主の目は全地を見渡し、心を主に向けきっている者たちを支えてくださる（歴代誌第二 16:9）。

主の目は義人に向けられ、その耳は彼らの叫びに傾けられている。しかし、主の御顔は悪を行う者たちに向けられ、彼らを地から根絶やしにするためである。[義人たちは]叫べば、主は聞き入れ、彼らのあらゆる苦しみから彼らを救い出される。主は、心が砕かれた者に近くおられ、へりくだった者を救われる。義人には多くの苦難があるが、主はそれらすべてから彼を救い出される。主は彼のすべての骨を守られる。その骨は一つも砕かれることはない（詩篇33:16-21；参照ペテロの手紙一 3:12）。

あなたの悩みを主に委ねなさい。そうすれば、主はあなたを支えてくださる。主は、義人を決して揺るがせることはない（詩篇54:23；参照 32:18-19）。

義人はヤシの木のように栄え、レバノンの杉のように高くそびえる。14 主の家に植えられ、彼らは私たちの神の庭で栄える。 15 彼らは老いても実を結び、みずみずしく、生き生きとしている。16 それは、主が義であり、わたしの砦であり、御身に不義がないことを宣べ伝えるためである（詩篇91:13-16）。

父が子たちを憐れむように、主も御自分を畏れる者を憐れまれる……主の慈しみは、世々限りなく、御自分を畏れる者に向けられ、その義は、御契約を守り、御戒めを覚えてそれを行う子孫の子孫にまで及ぶ（詩篇102:13,17-18）。

主は、主を呼び求めるすべての人、真理をもって主を呼び求めるすべての人に近くおられる。主は、主を畏れる者の願いをかなえ、彼らの叫びを聞き、彼らを救われる。主は、主を愛するすべての人を守り、すべての不義な者を滅ぼされる（詩篇144:18-20）。

祝福は義人の頭の上にあるが、不義の者の口は暴力を招く（箴言10:6）。

二羽の小鳥がアッサリで売られているではないか。そのうちのどれ一羽も、あなたがたの父の御心なしには、地に落ちることはない。あなたがたの頭の毛さえも、すべて数えられているのである。（マタイ10:29-30）

あなたがたは、わたしの名のためにすべての人から憎まれるが、あなたがたの頭の毛一本さえ失われることはない（ルカ 21:17-18）。

主は、敬虔な人々を誘惑から救い出し、不義な者たちを裁きの日に備えて、懲らしめるために留めておくことをご存じである（Ⅱペテロ 2:9）。

神を愛し、神の御心によって召された者たちには、すべてのことが益となる（ローマ8:28）。

敬虔な人々に対する神の特別な御摂理の数ある例の中から、いくつか挙げてみましょう。

a) 義人ノアとその家族。主は、世界的な大洪水の際、彼らを滅びから守られた（創世記7:18; 8:4）；

b) 信仰者の父アブラハム。彼には常に神の御手が伴い、あらゆる試練の中で彼を強め、災いから救い出された（創世記12:1; 22:2）； c) 兄弟たちに売られてエジプトへ連れて行かれたが、後に兄弟たちの前で「見よ、あなたがたは私に悪を企てましたが、神はそれを善に変えてくださいました」（創世記50:20）と告白した、貞潔なヨセフに；

d) 王であり預言者であるダビデ。彼は、特にサウルや実の息子アベサロムからの迫害の際、自らの上に神の御手がはっきりと働いていることを深く認識し、詩篇の中でこれを頻繁に告白した（詩篇17:22、26:33、102など参照）；

e) カラスから（列王記上第17章）、そして後に天使から（同第19章）奇跡的に糧を与えられた預言者エリヤ；

e) すべての聖なる使徒たち。彼らは、自分たちの上に神の特別な摂理を感じつつ、次のように証しした。「私たちは知られていないが、人々に知られている。私たちは死んだ者と見なされているが、見よ、私たちは生きている。私たちは懲らしめられているが、死なない。私たちは悲しませられているが、常に喜んでいる。「私たちは貧しいが、多くの人を豊かにする。私たちは何も持たないが、すべてを持っている」（Ⅱコリント6:9-10）。

2. 「しかし、もし本当に、人間に対する神の特別な摂理があると言うのなら、また、正義なる神が罪人よりも義人をより深く顧みておられるのなら、なぜその証拠を現実の生活の中で見ることができないのでしょうか？なぜ義人はこの世でしばしば貧しさに苦しむ一方で、罪人は繁栄し、幸福のあらゆる恵みを享受しているのか？」この古くから聞かれ、頻繁に繰り返される疑問に対して、すでに前述した点（§21）に加え、さらに次のように指摘しておこう。

2.1. 私たちは、徳のある人と悪徳な人について、しばしば誤った判断を下してしまう。なぜなら、どちらについても外見だけで判断し、彼らの心の奥底に迫り、その秘密の行いを知ることはできないからである。私たちは、表向きは敬虔な仮面を被り、自らの悪徳を巧みに隠す術を知っている人々を、しばしば徳のある者と見なしてしまう。しかし、彼らは密かに絶えずその悪徳にふけっているのだ。一方で、罪深く不敬虔な者とは、たとえ無実であっても、嫉妬や悪意による中傷によって貶められている人々、あるいは、不注意から一度だけ、何らかの著しい違法行為で汚名を着せられ、その後、心からそれを悔い改め、熱心に敬虔な生活を送っている人々を指すことがある。 主のみがすべての心を試み、すべての思いの動きを知っておられる（歴代誌上 28:9）。主のみが、誰が真に義人であり、誰が罪人であるかを、間違いなく裁くことができるのである。

2.2. また、私たちはしばしば、身近な人々の幸福や不幸についての判断を誤ります。例えば、ある罪人を、単に彼が裕福で、特権や名誉を享受し、快楽にふけっているという理由だけで、幸福だと呼んでしまうことがあります。しかし、その人が、ひょっとすると、ただ隠しているだけで、甚大な家庭の不幸に苦しんでいるかもしれないこと、その人が、ひょっとすると、魂を蝕む自身の情欲や悪癖という十字架を背負い、それがその人の力を消耗させ、様々な病気にさらし、早すぎる死へと近づけているかもしれないこと、また、その人がしばしば良心の呵責に苛まれ、恥、そして現世および来世の罰への恐怖に苛まれているかもしれない。それとは対照的に、私たちはある義人を、彼が貧しく、世俗的な栄誉に浴せず、快楽を享受していないという理由だけで「不幸な人」と呼ぶ。しかし、真の義人の魂は、そもそも地上の恵みを渇望しておらず、したがって、それらは彼にとって幸福を構成し得ないのだ。義人にとっての真の幸福とは、自らの正しさと無実を自覚すること、良心の平安、霊的な喜び（ローマ14:17）、そして死後の永遠の至福の生活に与るという希望にあるのである。

2.3. もし神が、敬虔な人々が地上で災難に遭うことをしばしば許しておられるとすれば、それは彼ら自身の益のためである。第一に、いかなる罪からも完全に清い義人は一人もいない（箴言24:16； Ⅰヨハネ1:8）：試練や苦難の中で、義人の魂は、炉の中の金のように清められていく（箴言3:6；Ⅰペテロ1:6-7）。第二に、災難や試練は、義人を善の道においてますます強め、彼らの道徳的尊厳を高め、神への愛と美徳をより清く、より無私なものにし、彼らの中に新たな美徳を明らかにする。忍耐、寛大さ、勇気などである。それだけでなく、私たちは苦難をも誇りとする。苦難から忍耐が生まれ、忍耐から経験が生まれ、経験から希望が生まれ、そして希望は私たちを恥じさせないことを知っているからである（ローマ5:3-5）； それゆえ、私たちは落胆することはない。たとえ私たちの外なる人が朽ち果てようとも、内なる人は日ごとに新しくされている（Ⅱコリント4:16）。第三に、災難や試練は、義人たちの将来の栄光を高めるのに寄与する。なぜなら、彼らは人々の目には罰せられているように見えても、彼らの希望は不死で満ちているからである。そして、わずかに懲らしめられた彼らは、大いに恵まれることになる。なぜなら、神は彼らを試み、御自身にふさわしい者と認められたからである（箴言3:4-5）。私たちの短期間の軽い苦しみは、計り知れないほど豊かな永遠の栄光をもたらすからである（Ⅱコリント4:17）。

さらに、たとえ神が義人たちに地上で不幸や悲しみを味わうことを許されたとしても、その代わりに――

a) 決して彼らを助けなしに放置されることはなく、また耐えられないほどの試練を与えることもありません。私たちはあらゆる方面から圧迫されていますが、窮地に追い込まれることはありません。絶望的な状況にありますが、絶望することはありません。私たちは迫害されていますが、見捨てられてはいません。打ち倒されていますが、滅びてはいません（Ⅱコリント4:8-9）。神は真実な方であり、あなたがたが耐えられないほどの試練に遭うことを許さず、試練の時には、それを耐え忍ぶことができるように、その試練にふさわしい助けも与えてくださいます（Ⅰコリント10:13）；

6) 神は決して彼らを御自身の慰めなしに放置されることはない。なぜなら、私たちの中にキリストの苦しみが増し加わるにつれて、キリストによって私たちの慰めも増し加わるからである（Ⅱコリント1:5）。それゆえ、神が義人たちに送られる災いや苦しみは、使徒が言うように、彼らに対する神の愛の証しとなるのです。「主は、愛する者を懲らしめ、受け入れてくださるすべての子を打たれる」。もしあなたがたが懲らしめを受けているなら、神はあなたがたを子として扱っておられるのです。なぜなら、父が懲らしめない子などいるでしょうか。もし、すべての人に共通する懲らしめを受けないなら、あなたがたは正妻の子供ではなく、私生児なのです（ヘブライ人への手紙 12:6-8）。

2.4. 一方、神がしばしば、堕落した人々に地上の幸福という恵みを惜しみなく与えるとしても、それにも善き目的がある。神は、御自身の意志に逆らう罪人たちに恵みを与えることで、彼らの冷たい心を温め、父なる愛で彼らの心を動かし、御自身に親しませ、善をもって悪に打ち勝ち （ローマ12:21）、彼らの中に悔い改めの心を呼び起こし（ローマ2:4）、悪の深淵から彼らを引き上げ、徳の道へと導こうとされている（2ペテロ3:9；箴言25:22；ローマ12:20）。そして、もし罪人たちが、悔い改めへと招くこの柔和な声に耳を傾けず、自分の救いの手段として神の恵みを利用しようとせず、不義のままでいるならば――あなたの頑なさと悔い改めない心によって、あなた自身、神の怒りの日、すなわち神による義の裁きが明らかにされる日に向けて、怒りを自ら招いているのである（ローマ2:5）。

2.5. 義人が被る災いは、しばしば人々、すなわち彼らの不義や悪意に左右されることを忘れてはならない。同様に、罪人の幸福な境遇もまた、しばしば人々、すなわち彼らの好意や偏愛、および類似の理由に左右される。したがって、ここには人間の自由が作用している。しかし、神は、一般的に御自身の被造物の自由を制限しないのと同様に、ここにおいてもそれを制限することはできず、またそうすることも望んでおられない。神は、一般的に人々が悪を行うことを許しておられるのと同様に、特に、彼らが義人を不当に迫害し、罪人を優遇するというこの種の悪についても、彼らに許しておられるのである。だからこそ、救い主は弟子たちにこう言われたのである。「もし世があなたがたを憎むなら、わたしがあなたがたより先に世に憎まれたことを知れ。もしあなたがたが世のものであったなら、世は自分のものを愛したであろう。しかし、あなたがたは世のものではなく、わたしが世からあなたがたを選んだので、世はあなたがたを憎むのである。私があなたがたに言った言葉を覚えておきなさい。『しもべは主人の上にはない』。もし私を迫害したなら、あなたがたも迫害されるだろう（ヨハネ15:18-20）。それゆえ、使徒もこう予言した。「キリスト・イエスにあって敬虔に生きたいと願う者は皆、迫害を受ける」（テモテへの手紙第二3:12）。これはごく当然のことです。悪の中に横たわるこの世は、光の子たち、すなわち義人たちを愛することはできず、彼らを迫害せずにはいられないのです。神は、罪人たちがしばしば義人たちに加えるこの悪の中から、可能な限り、義人たちにとって何らかの道徳的な益を引き出されるのです。[1722]

2.6. この現世は、善行を積む時である。義人も罪人も、ここではまだ、ある者はこのように、ある者はあのように行動しており、その生涯の務めを全うしてはいない。それゆえ、彼らへの報いは、この世ではなく、善行を終えた後に与えられるべきである。その最も公正な報いは、来世、すなわち死後の世において与えられる。そこでは、義人たちは彼らの父の御国において太陽のように輝き（マタイ13:43）、罪人たちは悪魔とその天使たちのために用意された永遠の火に投げ込まれる（マタイ25:41）。「天の御国が私たちに明らかにされ、来世における報いが示されている以上、なぜ義人がこの世で苦難に耐え、不義な者が快楽の中で生きているのかを探求する必要はもうない」と、聖ヨハネ・クロソストモスは語っている。なぜなら、あちらでは誰もが功績に応じた報いを受けるのであれば、なぜこの世の出来事――幸福なことも不幸なことも――に憤る必要があるだろうか。神は、これらの試練を通じて、御自分に従順な者たちを勇敢な闘士のように鍛え上げ、一方、より弱く、怠惰で、困難に耐えられない者たちには、あらかじめ善行を行うよう諭しておられるのである。」[1723]

2.7. 最後に、地上の義人すべてが常に貧しいわけではないことは周知の事実である。それどころか、彼らはしばしば人生の恵みを享受し、敬虔な人々の住まいは、目に見える形で神に祝福されている（箴言 3:33）。同様に、罪人すべてがここで安楽に暮らしているわけでも、常にそうであるわけでもなく、しばしば自らの罪によって苦しめられ（箴言11:17）、しばしば人々から当然の罰を受け、しばしば不義な者たちの家では、主の呪いが誰の目にも明らかである（箴言3:33）。これにもまた、それなりの理由がある。「もし、しばしばその逆のことが起こるなら――聖ヨハネス・クロイソストモスはこう続ける――多くの義人が平穏に、かつ名誉ある生活を送っている一方で、不義な者たちが不名誉と極度の苦難の中にいるのであれば、それによって、以前私たちに投げかけられた反論――その論点は、義人がこの世で苦しみ、不義な者が幸福を享受しているという点にある――は、ひとまず反駁されることになる。しかし、この点（すなわち、なぜこの世でも徳ある者が幸福であり、不義な者が苦難に遭うのか）についても説明が必要であれば、私はこう言います。神は私たちの幸福を様々な形で整えておられ、その手段に尽きることがないため、救いへと至る多くの道を備えておられるのです。多くの人々が来世や復活の教えを受け入れようとしないため、神は、この世においても、すなわち悪人を罰し、善人を報いるという裁きの様相を、小規模な形で示しておられるのである。これは将来の審判において完全に成就されるが、審判が遠い未来のことであるという理由で罪に身を任せてしまった者たちが、少なくとも現在行われていることによって正気に戻るよう、今ここで部分的に成就されているのである。もしここで、悪人の誰一人として罰を受けず、善人の誰一人として報いを受けなかったとしたら、復活の教えを信じない人々の多くは、美徳を悪の原因として避け、罪を善の原因として愛するようになるだろう。一方で、もしこの世ですべての人が行いに応じて報いを受けるのであれば、人々は審判の教えが不必要で虚偽であると考えるだろう。したがって、この教えが疑われることのないよう、また、数多くの無知な大衆が怠慢によってさらに悪くなることのないよう、神はここでも、多くの罪人を罰し、一部の義人を報いるのである；そして、すべての人に対してそうするわけではないという事実によって、神は審判の教えを確証し、また、審判の前に一部の人々を罰することで、深い眠りについている者たちを目覚めさせるのである。不義な者たちに降りかかる罰ゆえに、多くの者は、自分たちにも同じことが起こらないようにと恐れ、改心する。また、この世ですべての人がその行いに応じた報いを受けるわけではないという事実から、多くの人は、この（完全な報い）が別の時に先送りされているのだと、知らず知らずのうちに考え始めるのである。正義の神は、もし将来の世界において、悪人にも善人にも別の状態を用意していなければ、これほど多くの悪人が罰せられることなくこの世を去り、善人が数え切れないほどの災難に耐え続けることを、決して許さなかったであろう。それゆえ、神はすべての人ではなく、一部の者だけを罰し、報いるのである。」[1724]

§ 120. 人間に対する神の摂理のあり方と、次の部分への移行

神による人間への摂理の方法は数多く、また多様であるが、それらはすべて二つの主要な方法に帰着する。そのうちの一つは「自然的な方法」と呼ばれ、もう一つは「超自然的な方法」と呼ばれる。

人間に対する神の摂理の自然的手段とは、神が人間を守り、善き行いに協力し、自然的な手段、すなわち人間の本性そのものや外部の自然の中に定められた力や法則、そして世界における物事や状況の自然な流れを通じて、人間をその存在の究極の目的へと導くことにある。例えば：

a) 天から雨や実りの季節を授け、食物と喜びをもって私たちの心を満たしてくださる（使徒行伝 14:17）；

b) 私たちの良心を通じて、真理と善の道へと導いてくださる。異邦人の場合、彼らの心には律法の働きが刻まれており、それは彼らの良心と思いが証ししている（ローマ2:15）、あるいは市民法（箴言8:15）や、ただ神の僕に他ならない支配者たちを通じて、あなたにとって善となるように、また、悪を行う者を罰する神の僕として（ローマ13:3-6）；

c) サウルの一例（サムエル記上 19:11）に見られるように、罪を犯す機会を取り除き、私たちが悪を行うのを妨げる時、あるいはアベサロムの場合（サムエル記下 18）に示されたように、私たちの不法な企てに対して大きな力を対抗させる時；

d) 罪人を自然の摂理によって懲らしめ、彼らを悟らせ、改心させるため（Ⅰコリント11:32）、あるいは彼らの処罰を通じて他の人々を悟らせ、改心させるため（Ⅱペテロ2:6）； e) 悪い行いから人々に良い結果がもたらされるよう状況を整えるときであり、その例はヨセフの物語で知られている（創世記50:20）。

神が人々を顧みられる超自然的な方法は、私たちを深く慈しむ主が、私たちの益のために超自然的かつ奇跡的な手段を用いるときに現れます。例えば、主は2年にわたる飢饉のさなかに、サレプタの貧しい未亡人を奇跡的に養い、シリアの軍司令官ネエマンをハンセン病から奇跡的に癒やし、バビロンの炉の中にいた三人の若者を奇跡的に救い出し、使徒ペテロを牢獄から奇跡的に救い出し、サウロを奇跡的にキリスト教へと回心させ、その他にも数え切れないほど多くの事例があります。しかし、人間に対する神の超自然的な摂理のこうした個別の事例――それらは極めて多岐にわたり多様である――に加え、ここには特に、主が人類全体の贖い主として行い、今もなお行っている、神の家造りにおける一連の超自然的な御業も含まれており、これらは本論の次の部分の主題となる。

§ 121. 教義の道徳的応用

1. 地上の王国の運命は、全能者の御手の中にある。神は、諸国民が御自身の律法に忠実であるとき、彼らに平和を授け（詩篇28:11）、地の恵みを豊かに与え、高め、栄光を授ける。また、彼らが神に背き、不義にふける時には（エレミヤ書18:6-10）、災いを送り、民を辱め、さらには滅ぼすことさえある（詩篇43:3）。ここから、あらゆる民族にとって三つの重要な教訓が導かれる：

a) 何よりもまず、正しい信仰と善行によって神に喜ばれるよう努めること。なぜなら、神は諸国民を裁かれる（詩篇66:5、95:10）からであり、各人にその行いに応じて報いるからである（ローマ2:6）。それゆえ、「知恵ある者」は、まさに義こそが民を高め、不法こそが民の恥であると述べている（箴言14:34）；

b) 国家生活の様々な分野における自らの真の成功、自らの幸福、繁栄、栄光、あらゆる幸いな出来事を、自分自身ではなく神に帰し（詩篇126:11）、詩篇の作者と共に叫びながら神に感謝すること： 「主よ、私たちではなく、私たちではなく、あなたの御名に栄光を帰してください。あなたの慈しみと、あなたの真実のために」（詩篇113:9）；

c) 社会的な災難や危険に直面した際には、まず第一に、赦しと助けを求めて熱心に神に祈り求め、罪に対する誠実な悔い改めと品性の改善によって、神の御心を自分たちに向けさせるよう努めること。

2. 地上の王国を治めるにあたり、至高なる御方は自らそれらの上に王たちを立て、神秘的な油注ぎを通じて選ばれた者たちに力と権威を与え、諸国民の益のために彼らを名誉と栄光で冠される。ここから、すべての国民の義務として：

a) 自分の君主を、神の油注がれた者として畏敬の念をもって敬うこと（詩篇104:15；出エジプト記22:28参照）；

b) 至高者によって国民という大家族のために与えられ、すべての人々の幸福を案じる重責を負っている共通の父として、君主を愛すること；

c) 天より権威を授けられ、その王としての統治において神ご自身によって導かれている者として、彼に従うこと（箴言8:15；21:1）； d) 王のために祈り、主が、臣民の幸福のために、王に健康と救い、あらゆる事において善き助けを授け、敵に対しては勝利と打ち負かしを与え、また王に長寿を授けてくださるよう願うこと（Ⅰテモテ2:1）。

3. 神は、御自身の油注がれた者である王たちを通して、諸国民およびあらゆる下位の権威者たちを遣わされる。ここから、すべての市民の義務は次の通りである：

a) 主のために、あらゆる人間的な権威に従うこと（Ⅰペテロ2:13）――なぜなら、権威に逆らう者は、神の定めに対して逆らうことになるからである（ローマ13:2）；

b) すべての人にその人にふさわしいものを与えなさい。納めるべきものには納め、税には税を、畏敬すべきものには畏敬を、敬意を払うべきものには敬意を（7）；そして

c) 王たちやすべての権威ある者たちのために祈り、私たちがあらゆる敬虔と清さをもって、静かで平穏な生活を送れるようにすること（1テモテ2:2）。

4. 私たち一人ひとりの運命もまた、全能者の御手の中にあります。主は死なせ、生かし、陰府に下し、また引き上げられます。主は貧しくし、富ませ、卑しめ、また高めます（列王記上2:6-8）。それゆえ、

a) 物事が順調に進んでいるとしても、高ぶってはならない。なぜなら、私たちが何を持っていようとも、それは私たちのものではなく、神の摂理によるものだからである。神は私たちに恵みを与えてくださるが、それを再び取り去ることもできる（1コリント4:7；ヤコブ1:17）；

b) 災難に見舞われても、絶望してはならない。なぜなら、不幸さえも、私たちの力に見合ったものとして（Ⅰコリント10:13）、また私たちの道徳的な益となるよう導いてくださる（Ⅰペテロ1:6-7；ローマ5:3-5）；

c) 常に、そしてあらゆる事において神に信頼し、幸福の時にはすべての慈しみと寛大さに対して神に感謝し、不幸の時には神の助けと取り成しを願い求めましょう。

5. すべての人々を顧みられる主は、とりわけ義人を愛しておられ（詩篇145:8）、彼らに対してこそ、とりわけ驚くべき憐れみを示し、彼らを目の瞳のように守っておられます（詩篇16:7-8） ――これこそが、私たち一人ひとりの励みとなり、罪から身を守り、敬虔に励む（Ⅰテモテ4:7）ことで、私たちもまた、すべてのことが益となるように導かれる神の選ばれた者たちの数に加えられるように（ローマ8:28）なるのです。

[1] A. M.著『正教神学入門』第151、152、160、162、177および178節を参照のこと。

[2] 例えば、救い主について、御自身が教えによって戒めの律法（δόγμασι）を無効にされた（エフェソ2:15）、あるいは御自身が教えによって、私たちに関する以前の債務証書（δόγμασι）を消し去られた（コロサイ2:14）と述べられている場合である。聖金口ヨハネス、福者テオドリトス、聖テオフィラクトス、およびその他のいくつかの教父たちは、これらの箇所を解説する際、ここで「教義（δόγματα）」とはまさに福音の教えを指すものと理解している。

[3] Δόγματα θεΐα（テオドレトス『ヨハネへの書簡』）、— Θεού（オリゲネス『マタイによる福音書注解』第12巻、注23；クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』3:2；6:15）。

[4] τά Ίησοϋ Χρίστου δόγματα（イグナティウス『マグネシア人への手紙』13；聖ユスティノスの殉教録 n. 4；バシレイオス『詩篇注解』46, n. 4）。

[5] 「主の教義において確固たるものとなるよう努めなさい」（イグナティウス『エフェソ人への手紙』第13節）。

[6] Δόγματα τών έύαγγελίων（アタナシウス『マタイによる福音書講解』第9説教）；使徒的（テオドレトス『教会史』1. 2. 7）。

[7] .... あたかも貨幣のように、神の教義を偽造する者たちを追い払った（シネシオス『書簡集』第5巻）。彼は彼らを任命し、自身の教義と教えを説くよう指導した（ラクタンティウス『迫害による殉教について』第2項。 聖バシレイオスの『六篇の説教』第6篇）。

[8] Διδάσκαλοι τού δόγματος, — オリゲネス『ケルスス反駁』第3巻。

[9] 「教義の者たち」――エウセビオス『教会史』第7巻第30章。

[10] 例えば、次のように述べられている：δόγματα έλληνικά（ソゾモス『教会史』第5巻、第16章）。

[11] .... De suis decretis, quae philosophi vocant dogmata（キケロ『アカデメイア問答』IV, Ѳ）。そのため、聖イシドール・ペルシオテスはソクラテスを「アッティカの教義の立法者（τέν άττικών δογμάτων νομοθέτήν）」と呼んでいる。第1巻、オフェリオ・グラマティコへの書簡II。

[12] 聖書においては、教義として次のようなものが時折挙げられている：カエサルの命令、あるいは王の命令（ルカ 2:1；使徒 17:17；ダニエル書 2:13）、王の命令（ダニエル書 6:8および9）、王の法令（15）、また「エドゴマティサン（έδογμάτισαν）」という言葉は、王たちに関して（エステル記 3:9）だけでなく、政府の権威の精神に基づいて活動した民会の決定に関しても用いられている（マカバイ記下 10:8; 15:36）の決定に対しても用いられている。

[13] A. M.著『正教神学入門』§127を参照。サンクトペテルブルク、1847年。

[14] 東方カトリック教会の総主教たちによる正信仰に関する使節書第2条および第12条。詳細については、前述の『序論』§§134-140を参照のこと。

[15] 『舵取り』、すなわち聖使徒、全地公会議および地方公会議、ならびに聖教父たちの規則集を参照のこと――冒頭のページに収録されている。

[16] Δόγματα έκκλησιαστικά（キリル・アレクサンドリア『アモス書』2:7；VI, 2；クリソストモス『マタイによる福音書』21:23）；τά τής έκκλησίας δόγματα（グレゴリオス・ニッサ『エウノモス反駁』第12演説、第II巻、815頁。Paris . 1638； クリソストモス『フィリポへの手紙』への説教集VI）；『教会に関する言葉』（オリゲネス『マタイによる福音書』注解、第XI巻、注17；第XII巻、注23）。

[17] 『教会に関する』（グレゴリオス・ニッサス『エウノモス反駁』第2演説、全集第2巻、481頁、モレル版）；『教会に集う者たち』（エピファニオス『異端論』LXI、n. 4）；『教会から離れた者たち』（オリゲネス『セルス反駁』V、61）。

[18] この意味で、聖金口ヨハネは自分自身について次のように述べている。「なぜなら、あなたがたは、私たちによって語られることの多くが、教義的にではなく、論争的に説かれているという点を、よく観察しているはずだからである。」『マタイによる福音書』21章23節、Coteler. 『ギリシャ教会記念碑集』III、145頁。

[19] 教会の正統な教義（キリル・アレクサンドリア『破門論』第10章；クリソストモス『創世記講解』第2説教、第5節）；健全さ（オリゲネス『ヨハネ福音書講解』第6巻、第2節；第XX巻、注22）；敬虔（オリゲネス『マタイによる福音書注解』第XVII巻、注7；キリル・アレクサンドリア『アモス書注解』6:2）；敬虔な（キリル『信条解説』修道士への書簡）。

[20] Τής άσεβείας δόγματα（クリソストモス『説教集』第VIII巻、第V説教、Paris 版、133頁）；impia et irreligiosa dogmata（イレネウス『異端反駁』第II巻、序文第1項）；δόγματα μυσαρά（テオドレトス『イザヤ書注解』 Nav. quaest. XVI）；άθεα（エウセビオス『詩篇注解』LVII, 12）；pestifera et mortifera dogmata（アウグスティヌス『神の国』XVIII, 51, n. 1）。第3回全地公会議の第7規則においても、「卑劣で堕落したネストリウスの教義」と述べられている。

[21] 『コルムチャ』または『規則書』を参照のこと。

[22] 敬虔な生き方は、これら二つ――敬虔で正確な教義と善行――から成り立っている。（サテケス IV、第2項）

[23] キリスト教は、教義の正しさに加え、健全な政治体制をも要求する。Ghrysost. in Johan. homil. XXVII。聖父もまた、in Genes, homil. II, n. 5 および homil. XIII, n. 4 で同様のことを繰り返している。

[24] 「異端（ересь）」という語については、最新版『規則集…』（サンクトペテルブルク、1843年）末尾の付録にあるアルファベット順索引を参照のこと。

[25] 「シンボル（σύμβολον）」という言葉の様々な意味、およびキリスト教教会におけるシンボルの起源については、聖書史を参照のこと。モスクワ都主教フィラレート大主教の著書、第4版、599～601ページ、およびスヴィツァーの『Thesaurus Ecclesiasticus』の「σύμβολον」の項を参照のこと。

[26] 例えば、古代の信条に記された「私は……全能者、天と地の創造主を信じる」という言葉は、正教徒を異端者たちの誤った教え――使徒の時代にもすでに現れ、世界は神ではなく天使たちによって創造されたと説いたシモニア派やメナンドリア派――から守った。また、同じ信条における、イエス・キリストが聖霊によって受胎し、聖母マリアから生まれたという教えは、当時の他の異端者たち――ケリンフィアン派やエビオネ派――の誤った教えから信徒を守った。彼らは、イエスは一般の人間と同じように受胎し、生まれ、ヨセフとマリアの子であると説いていたのである。

[27] 今日まで知られている古代の教会のシンボル、すなわちエルサレム、ケサレア、アレクサンドリア、アンティオキア、ローマ、アクイレイアの各教会のシンボルは、当時の個々の教父たち――イリネイ、テルトゥリアヌス、キプリアヌス、奇跡行者グリゴリオス――の著作や、『使徒憲章』にも見られる。これらの信条の中には、簡潔なものもあれば、より詳細なものもある。いくつかの言葉や表現の違いに加え、一部の条項の配列順においても互いに異なっている。信条そのものについては、ビンガム『教会起源論』第10巻第3章および第4章を参照のこと。

[28] 例えば、アクイレイア教会の信条では、「全能の父なる神を信じる」という言葉の後に、「目に見えず、苦しみを受けることのない（invisibilem et impassibilem）」という言葉が付け加えられている。これはまさに、サヴェリウス派やパトリパッシウス派に対するものである。「知っておくべきことは」と、自身もアクイレイア教会に属していたルフィヌスは述べる。「この二つの言葉はローマ教会の信条には見当たらず、我々の信条には、パトリパッシアン派として知られるサヴェリウス派の異端に対抗するために追加されたものである。この異端は、父（Pater）ご自身が聖母から生まれ、目に見える姿となり、肉において苦しみ（passus est）を受けたと教える。父に対するこの冒涜を取り除くために、私たちの先人たちは、どうやら前述の言葉を追加したようであり、すなわち、父を『目に見えず、苦しみを受けることのない方』と定めたのである」（ルフィン『信条の解説』）。もちろん、同様の動機により、いくつかの古代の信条には、後にイエス・キリストの地獄への降下や聖徒の交わりに関する条項が追加されたが、それがいつ追加されたのかは不明である。Apud. Bingham. Op. cit. lib. X, cap. 3, § 7.

[29] ここでは、いわゆる「使徒信条」については一切言及しない。これは最初の三世紀にローマ教会で実際に用いられ、今日に至るまで西方で特に尊ばれているものであるが、 — 言及しないのは、東方教会（正教会）が、他の信条を用いていた最初の三世紀においても、その後のあらゆる時代においても、この信条を採用しなかったからであり、したがって厳密な意味において、これを「使徒信条」とは決して見なさず、伝承によれば、文字通りではなくとも、その精神や内容において使徒たちに由来する可能性のある他のあらゆる古代の信仰告白よりも、これを優先したことは一度もなかったからである（『聖書史』 フィラレート大主教、モスクワ都主教、600頁、第4版）。「我々は、使徒たちの信条を所有しておらず、また見たこともない」と、フィレンツェ公会議において正教会の代表者たちは、自らの古代の信条を指し示し、それが使徒たち自身に由来するものだと主張したラテン派に対し、このように答えた。Concil. Florent. sect. VI, cap. 6.

[30] ただし、教会神学用語の形成は、ニカイア・コンスタンティノポリス公会議以前に、ある程度始まっていたことに留意すべきである。すなわち、a）パウロス・サモサテスに反対したアンティオキア公会議のような一部の地方公会議において、その信条に「同質（ομοούσιος）」という語が盛り込まれたこと、および b） c) 個々の教父たちの著作においても、例えばアレクサンドリアのディオニュシオスは同じ語を用い（『ローマのディオニュシオスへの書簡』）、アンティオキアのテオフィロスにおいては、「三位一体」を意味する「トリアス（τριάς）」という語が初めて見られる（『使徒への書簡』II、n. 15）； — ニカイア公会議後も、新たな異端の出現に伴い、正統な教義を最も正確に定義するために、用語そのものの意味をより厳密に確立する必要があったことから、この傾向は続いた。このようにして形成された教会神学用語の中で、厳密に定義された意味を持つ最も重要な言葉は、次の通りである。a) 神に関する教義の説明において、神は三位一体において唯一であり、本質においては唯一であるが、位格（イポスタシス）においては三位である…… 父の個人的属性は「無生」、子のそれは「父からの誕生」、聖霊のそれは「父からの発出」であること； b) 救い主キリストに関する教義の説明、すなわち、キリストは受肉し、あるいは人となったこと、キリストには一つの位格があり、神性と人性という二つの本性が存在するのではなく、それらが混ざることなく、不変に、分割されず、分離されずに結合していること、などである。

[31] 第3回全地公会議の第7条；第6回全地公会議の第1条および第2条。これに関するハドキドン公会議（第4回全地公会議）の考えについては、リャッベイ著『Concil. tom. IV、567頁；東方で長い間第8回全地公会議と見なされていたコンスタンティノープル公会議（867年）の決定については、『ヴォスクレセンスキー・チェテニエ』第4巻、400頁を参照のこと。A. M.著『正統神学入門』、565～570頁、サンクトペテルブルク、1847年。第2、とりわけ第3の全地公会議の頃から、信仰の根本的な真理を表現するために、恣意的に作り出された言葉ではなく、教会によって定められた言葉が用いられるよう、すでに厳格に監視されるようになった。また、第6回全地公会議は、かつてのコンスタンティノープル総主教たち――セルギウス、ピルロス、パウロス、およびその他の同調者たちの件を審理し、正統信仰に反する新しい言葉の導入こそが彼らの罪であると認定した（Vid. apud Labbeum, Concil. 第VI巻、610-611頁）を罪として認定し、聖なる教父たちの教義を、彼らが受け入れた意味通りに受け入れるだけでなく、彼らと同じ言葉で表現し、断じて新しいものを導入してはならないことを改めて確認した（Labb. 同上、1028頁）。

[32] 注目すべきは、第2回全地公会議の教父たちが、第1回全地公会議の信条をより詳細に解説するにあたり、a) その際、主に聖書の言葉や表現そのものを用いるよう努め、また b) ニカイア公会議の信条には含まれていなかった最後の4つの条項を、ニカイア以前の教会で使用されていた以前の信条から借用した。

[33] ここで、本件において我々にとって極めて重要な、この全地公会議によるマルキアヌス皇帝への「勅書（προσφωνητικός）」について触れないわけにはいかない。そこでは、教父たちが、教会における教義の段階的な開示あるいは発展が必要であるという考えを詳細に述べている。それはまさに異端の発生に際して行われるものであり、教会には常にその権利があり、また、そのような教義の開示において、教会は新たなものを何一つ持ち込むものではない、という考えを詳細に述べている。Apud Labb. Concil. 第IV巻、819-828頁。

[34] トラウルス公会議で言及された、全地公会議および地方公会議ならびに聖なる教父たちによるすべての信条および信仰宣言は、『コルムチャ』（『聖使徒、全地公会議および地方公会議ならびに聖なる教父たちの規則集』）に見ることができる。同書は1839年および1843年にサンクトペテルブルクで刊行された。

[35] 冒頭の「正統信仰に関する東方総主教たちの書簡」を参照のこと。

[36] これらの書籍に関する詳細は、A. M.著『正統神学入門』第149節を参照のこと。

[37] このことから、東方正教会に対して、ローマの著述家たちが「七つの古代の全地公会議のみに厳格に固執し、教皇という姿に現れる、誤りのない教会の教導権という生きた機関を認めないがゆえに、それによって不動で、活気のない、死んだものになってしまった」と非難するのは、いかに不当であるかが明らかである。確かに、正教会は、七つの全地公会議を、神の知恵が自らの住まいを築いた七つの柱（箴言9:1）として、不動かつ揺るぎなく確固として立っている。正教会は、何世紀にもわたり、全地公会議で確立された教義を一つとして歪めたり否定したりしたことはなく、また、古代の全地教会が知らなかった新しい教義を一つとして受け入れたこともない。それゆえ、正教会と呼ばれるのである。しかし同時に、教会は常に、その誤りのない教義を表現するための生きた機関を持っており、今もなお持っている。それは、すべての牧者たちの声であり、彼らの公会議である。また、七つの公会議および古代の聖なる教父たちの教えに全面的に従いながら、新たに生じた異端や誤謬に際して、正信者たちの指針となるよう、自らの不変の教義をより詳細かつ周到に解き明かすことを決してやめたことはない。これは、ローマ教会の誤謬や、その後のプロテスタントの誤謬に対抗した際にも同様であった。したがって、正教・東方教会は、ローマ総主教庁がそこから離反する以前、古代の全地教会がそうであったのと同じように、今なお生き、活動している。

[38] 上記注33を参照。5世紀の教会作家の一人、ヴィンチェンティウス・リリウスも、このことについて極めて思慮深く次のように記している。「おそらく誰かがこう言うだろう。『それならば、キリストの教会において、信仰の進歩は一切認められないのか？』と。いや、確かに認められる。しかも、それは最大の進歩である。Nam これを禁じようとする者は、人間からはこれほど憎まれ、神からはこれほど忌み嫌われる者なのだろうか。しかし、それは真に信仰の「進歩」であり、「置換」ではない。なぜなら、「進歩」とは、あらゆる事柄がそれ自体の中で拡大されることを意味し、「置換」とは、あるものが別のものへと転換されることを意味するからである。したがって、個々人においても全体においても、一人の人間においても教会全体においても、時代や世の移り変わりとともに、知性、知識、知恵が成長し、大いに、そして力強く進歩すべきである…… なぜなら、かつての天上の哲学の教義が、時の経過とともに発展し、洗練され、変化していくことは許されるが、それらが置き換えられることは許されないからである……。それらは確かに明瞭さ、明快さ、区別性を得ることはあってもよいが、その豊かさ、完全性、固有性を保持し続けなければならない。『教義論』第1巻、第38章。

[39] 古代において、この象徴には、その特別な重要性を示すものとして、いくつかの名称が与えられていた。それは、a) 真理 — άλήθεια（イレーネウス『異端反駁』第1巻、9頁、注5；10頁、2行目）、および真理の規範 — κανών τής αληθείας （同上、第1巻、9頁、注4）；b) 信仰 — πίστι（同上、第3巻、1頁、注14）、カトリック信仰（アウグスティヌス、『信仰と信条について』第1章）、信仰の規範（テルトゥリアヌス、『プラクシムス反駁』第2章； アウグスティヌス『シンボルの伝承に関する説教』第CCXIII章）、信仰の盾（テルトゥリアヌス『処女のベールについて』第1章）、カトリック信仰の基礎（アウグスティヌス『求道者へのシンボルに関する説教』第1章）；c) 使徒の教え（イレネウス『異端反駁』第III巻第24章；第4巻、第33章）、普遍的な教え——διδασκαλία καθολική（『使徒憲章』第6巻、p. 14）；d) 教会の信仰（イレーネウス『異端反駁』第3巻、第24章）、教会の規範または規則（オリゲネス 『原理論』第4巻第9章）、全世界のための教会の古代の体系——τό άρχαϊον τής έκκλησίας σύστημα κοίτα, παντός τού κόσμου（イレーネウス『異端反駁』第4巻第33章）。この最後の「信条」という呼称は、正教会の教義神学の学問や体系にとって特に重要な意味を持つ。

[40] 正教会における象徴的な教義を見出すことができ、したがって正教会の教義神学において活用可能な他の信仰告白については、A. M.著『正教会神学入門』第149項を参照のこと。

[41] あるいは、一般的に言われるように、「救いの家づくり」――ギリシャ語の「οίκονομία τής σωτηρίας」を直訳したものだが、この表現は必ずしも分かりやすいものではない（『教会スラヴ語・ロシア語辞典』第2巻、帝国立アカデミー編『教会スラヴ語・ロシア語辞典』第2部、第2巻を参照）。

[42] ヨハネス・ダマスコス『正教の信仰について』第1巻、第2章。この考えを裏付ける他の聖父たちの引用は、ペタヴィウス（『神学教義論』第 I、序論第1章、および第V巻、第IV巻、第1章）に見ることができる。ペタヴィウスは、提示された抜粋に基づき、次のような一般的な指摘を行っている。「神に関するすべての論考は二つの部分に分けられ、その一方は神学（θεολογία）と呼ばれ、もう一方は家政（οίκονομία）と呼ばれる。「テオロギア（θεολογία）」という言葉は、本来、神性そのものと神の位格、すなわち神の本質と属性――それらが独立したものであるか（absolutae proprietates）、あるいは世界とは何の関係もないか、あるいは関係を持つか（relativae）を問わず――を指す。一方、「オイコノミア（οίκονομία）」は、私たちの救いを顧みる神の状態と御業に関するものを包含しており、ギリシャ人はこれを「エンサルコン・オイコノミア（ένσαρκον οίκονομίαν）」と呼び、ラテン人は「受肉（incarnatio）」および救い主キリストの「肉における生涯」と呼んでいる。」

[43] このような教義論は、単純な神学と経済神学の両方に分類されるべきである。そして直ちに、教会は「単純な神学」の対象として、神そのものに関する教義、および創造主かつ摂理者としての神に関する教義を定めており、したがって、その他すべては第二の部分に委ねられていると付け加えている。「単純な神学は、神が唯一であり、まさに本質において唯一であること、神が無始であり、無生であり、無造りであり、永遠であること、神がすべての目に見えるものと目に見えないものの創造主であり、またすべての目に見えるものと目に見えない被造物の統治者、摂理者、守護者であることを説くべきである」（『東方カトリック・使徒教会告白』、ヘルムシュタット版、第1章）。注目すべきは、聖ヨハネス・ダマスコスの『神学』そのものが、あるギリシャ語写本（古くはないが）においても同様に二部に分かれており、その第一部は、ヨハネスの著作の編集者の言葉によれば、レケナによれば、「神学について、すなわち唯一にして三位一体の神、創造主および摂理者について」を論じ、後者は「経済について、すなわち受肉した神、贖い主および報い主について」を論じている（参照：『聖ヨハネス・ダマスコス著 正統信仰について』序文、パリのレケネ版、第1巻、119ページ）。この点だけに基づいて、このような区分が聖ヨハネス・ダマスコス自身によってなされたと結論づけることはまだできないとしても――他のすべてのギリシャ語写本における彼の『神学』には、そのような区分は見られないからである―― 少なくとも、後世の正教会の東方において、実際に教義神学をこのように区分する慣習があったというミトロファン・クリトプーロスの言葉を、ここに改めて裏付けるものとして見逃すことはできない。もっとも、自身の『神学』を単に章ごとに区分した聖ダマスコ自身も、「神の摂理（περί τής θέιας οίκονομίας）」という章を、三位一体の神および神の創造と摂理に関する章を論じた後に、すでに取り上げている（『正教の教義』第45章、すなわち第3巻第1章を参照）。

[44] これらすべてをより明確に理解するためには、『正教神学入門』の§131（使徒的伝承の特徴について）および§132（聖伝の重要性と活用について）を参照のこと。

[45] 以下の言葉に注目する：a) アレクサンドリアのキリル：πιστή τοίνον ή γνώσις, γνωστή δέ ή πίστις θεία τινί άκολουθία τε καί άντακολουθία γίνεται（『ストロマタ』第2巻、4頁）； b) 聖クロイソストモス：τότε γάρ μάλλον πιστέύομεν, όταν καί τήν αΐτίαν μάθωμεν καί τόν λόγον, καθ'όν γίνεται（in Hebr. hom. XII, p. 2）； c) 聖アウグスティヌス：神が、他のあらゆる生き物よりも優れた存在として私たちを創造されたという事実を、神が私たちの中で嫌われることなどあってはならない。つまり、もし私たちが理性的な精神を持っていなければ、そもそも信じることもできなかったはずであるにもかかわらず、そのために信じることをやめ、理性を理解したり求めたりすることをやめてしまうことなどあってはならない。したがって、救いに関する教義に関わるある事柄において、我々はまだ理性によってそれを把握することはできないが、いつかはできるようになるであろう。そこで、心が清められ、偉大な理性を理解し、その光を受け入れることができるように、信仰が理性に先立つことは、確かに理性の範疇に属する（『コンセンティウスへの書簡』CXX、n. 3）； d) ヒラリウス：使徒は、理性に乏しい裸の信仰を残したわけではない。それは、たとえ救いにとって最も重要なものであっても、教えによって養われなければ、逆境の中で安全な避難場所を得ることはできても、それを維持するための確固たる安全を確保することはできず、まるで逃亡後の弱者たちの野営地のようなものであって、武器を持つ者たちが持つような、揺るぎない勇気とはならない（第12巻）； d) 聖テオドリトス：信仰には知識が必要であり、同様に知識には信仰が必要である。なぜなら、知識なき信仰も、信仰なき知識も存在し得ないからである。しかし、知識は信仰に先立ち、信仰には知識が後続する（『Græcar.』、affect, curat.、479頁）。

[46] この考えを裏付けるために、教父たちの著作から具体的な例を挙げるのは余計なことだろう。その例は極めて多く、最も博学な教父や教会の教師たちの優れた著作のほとんどすべてに、いくつも見つけることができるからだ。ユスティヌス、アレクサンドリアのクレメンス、バシレイオス大聖人、神学者グレゴリオス、ヨハネス・クロソストモス、アウグスティヌス、アレクサンドリアのキリロスなど。ここでは、大まかに次の点を指摘するだけで十分である。1）聖なる教父たちは、世俗の学問を決して軽んじていたわけではなく、それどころか、キリスト教の神学者にとって有益であると見なしていたこと：「例えば、聖グリゴリオス・テオロゴスはこう述べている。『知性を持つ者なら誰でも、学識こそが私たちにとって第一の恵みであると認めるだろう。それは単に、あらゆる装飾や雄弁さを軽んじ、唯一の救いと、知性によって観想される美のみを追求するものであり、また、多くのキリスト教徒が、浅はかな理解ゆえに、拙劣で危険であり、神から遠ざけるものとして嫌悪する、より高次の教養も含まれる…… 科学の分野において、我々は研究や思索を取り入れたが、悪魔や迷い、そして破滅の深淵へと導くものはすべて拒絶した。我々はそれらから、敬虔さそのものにとっても有益なものを引き出し、悪いものを通じて良いものを学び、その弱さを我々の教義の強固さへと転じたのである。したがって、一部の人々が論じているように教育を軽んじてはならず、それどころか、そのような見解に固執し、自分たちと同じような人々ばかりを望み、一般的な欠如の中に自らの欠如を隠し、無知を指摘されるのを避けようとする者たちこそ、愚かで無知な者であると認めるべきである」（『聖なる教父たちの著作集』ロシア語訳、モスクワ神学アカデミー刊、第IV巻、63-64頁）； 2) 多くの聖なる教父や教会の教師たちは、哲学、とりわけプラトン哲学を好んで研究し、他のキリスト教徒にもその研究を勧めており、彼ら自身もキリスト教の教義を解き明かす際に、しばしばそれを活用していた（『キエフ神学アカデミー第5学年論文集』第1巻を参照神学アカデミー第5学年の『試論』第1巻を参照――「最初の5世紀の教父たちが哲学全般、特にプラトンの哲学についてどのように考えていたか」という論考、およびバルトゥスの『プラトン主義で告発された聖なる教父たちの弁護（Defense des saints Pores, accuses de platonisme...）』と比較のこと）；そして3) 最後に、世俗の学問の中で彼らが最も高く評価し、キリスト教神学者にとって必要であると考えた哲学の一分野、すなわち弁証法（ダイアレクティカ）について：ή γάρ τής διαλεκτικής δύναμις τεΐχός έστί τοΐς δόγμασιν, ούκ έωσα αύτά αδιάσπαστα έίνα. 「そして、それらは、攻撃しようとする者たちにとって攻略不可能な要塞である」と、聖バシレイオス大主教は論じている（『イザヤ書』第2章）。「聖書に記されたあらゆる種類の問いを掘り下げ、解決するために、論証の技法は極めて有用である」と、聖アウグスティヌスも述べている（『キリスト教教義論』第2巻第31章）。また、弁証法に関する同様の言及は、アレクサンドリアのクレメンス（『ストロマタ』第 I、319頁；第VI巻、655頁）、ニッサのグレゴリウス（『魂と復活について』、第III巻、201頁、モレル版）、ヒエロニムス（第III巻、995頁）らにも見られる。また、聖グレゴリオス・テオロゴスは、聖バシレイオス大司教について、彼があらゆる学問を完全に熟知し、哲学にも極めて精通していたが、とりわけ「論理的な論証や対立、さらには論争を扱う、いわゆる『弁証法』と呼ばれる分野」に長けていたこと、また、「彼がそうする必要があると判断したとき、その言葉の罠を避けるよりも、迷宮から抜け出すほうが容易であった」とも述べている（『聖父たちの著作集』ロシア語訳、第IV巻、78-79頁）。

[47] 例えば、イリネイオスの『異端反駁』第2巻、テルトゥリアヌスの『ヘルモゲネス反駁』および『マグシオン反駁』、エピファニオスの『異端論』第31、41～44章、グリゴリオス・ニッサスの『マニ教反駁：十の三段論法』（『全集』第2巻、Paris 、1615年版）を参照のこと。

[48] 例えば、バシレイオス大帝の著作のうち『聖霊論』および『エウノミオス反駁』5巻、聖グリゴリオス・テオロゴスの『エウノミオス派に対する神学論』5篇、聖アウグスティヌスの『至聖三位一体論』15巻を参照のこと。

[49] 特に第1巻第5章（神は唯一であり、多数ではないという証明）、第6章（御言葉と御子について）を参照のこと。 神の存在に関する理性による証明；第VII章：聖霊に関する理性による証明；また、第3巻では、主にイエス・キリストにおける二つの本性、およびそれらの結合と相互の交わりの不可解な様相について論じられている。

[50] この場合において存在するべき理性と信仰の関係について、教会の古代の教師たちは、ある比喩を用いて説明しようと試みた。すなわち、信仰はアブラハムの家におけるサラのように「女主人」であり、理性あるいは哲学はハガルのように「奴隷」でなければならない、と彼らは述べた（クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』1、284-285頁； ヒエロニムス『マグヌスへの書簡』146）。

[51] Πιστεϋσαι δέ θεμέλιος γνώσεως. クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』第VII巻、第10章。また、イレネウス『異端反駁』、マッスエ版、第I巻、第1-10章；第II巻、第28章；アタナシウス『セラピオンへの書簡』第1通、第20章も参照のこと。

[52] 聖ヨハネス・クリソストモスは次のように述べている：「信仰によってのみ知識があり、信仰なしには知ることはできない」（Ghrysost. 説教第11篇『フィリピ人への手紙』）；「理解とは信仰の働きである」（説教第21篇『ヘブライ人への手紙』第1節）；聖キリロス・アレクサンドリアスは次のように述べている。「信仰の後にこそ知識があり、信仰に先立って知識があるわけではない」（『ヨハネ福音書第6章のカテキズム』）。また、聖キリロス・エルサレムスの『カテキズム』第5巻第2章、および聖テオフィラクト・ブルガリアの『テトスへの手紙第1章の解説』も参照のこと。

[53] 預言者によって、次のように合理的に述べられている。「もしあなたがたが信じなければ、理解することはできない」（イザヤ書 7:9）。ここで、預言者はこの二つを明確に区別し、まず信じることで、信じたことを理解できるようになるという指針を示した。したがって、信仰が理性に先行することは、理にかなったことであると見なされた。アウグスティヌス『コンセンティウスへの書簡』第120書簡。同様の考えは、アレクサンドリアのクレメンス『ストロマタ』第2巻、4ページ、および聖バシレイオス大主教の『ペアルムへの説教』第115篇にも見られる。

[54] したがって、信仰は知識よりも優先するものであり、また知識の基準でもある。クレメンス・アレクサンドリアス、『ストロマタ』第2巻、第4章。

[55] あらゆる場面において、とりわけ神について語られるとき、あるいは聞くときは、常に慎重な思考を働かせるべきである。クリソストモス『ヘブライ人への手紙』への説教第2篇。

[56] 度を越えた厳密さによってこれを打ち砕くことはふさわしくなく、また、極端な探求によって理性を超えたものを容認することも許されない。アレクサンドリアのキリル、『テオドシウス皇帝への序文』より。

[57] 「Elaborandum est...」と聖アンブロシウスは述べている。「ne quis adsertionem nostram per philosophiam depraedetur（誰かが哲学によって我々の主張を貶めることのないように）」。なぜなら、私たちは、キリストの受肉をこの世の慣習に従って解釈しようとするアリウス派が、不信仰に陥ったことを知っているからである。彼らは使徒を捨て、アリストテレスに従った。神にある知恵を捨て、弁証法の教義に従って、議論の駆け引きや言葉の罠を称賛した（詩篇118篇、説教第22篇、10項）。同様の指摘は、テルトゥリアヌス（『異端の排除』第7章）、聖ヨハネス・クロイソストモス（『詩篇第118篇の説教』第1節）、聖バシレイオス大主教（『エヴノモス反駁』第1巻）、聖アウグスティヌス（『時について』第87説教）にも見られる。

[58] バシレイオス大主教『詩篇講解』第115篇；アウグスティヌス『キリストの教義について』第2巻。この点に関して、アレクサンドリアのクレメンスの次の言葉は注目に値する：「私が『哲学』という名で指すのは、ストア派、プラトン派、エピクロス派、あるいはアリストテレス派といった特定の体系のことではなく、これらの学派の中に存在する真実、すなわち真理と敬虔な生き方を教えるもの――そうしたすべてを総体として、私は『哲学』と呼ぶのである」（『ストロマタ』第1巻第7章）。

[59] このように、聖霊が御子から発出するという教義そのものは、現在ローマ教会によって教義として掲げられているが、当初（7世紀）はごく少数の者による単なる個人的見解に過ぎなかった。

[60] かつて聖グリゴリオス・テオロゴスも、キリスト教の神学者たちに次のように説いていた。「福音の言葉を、空虚な言葉によって弄んではならない。果てしない探求や論争の種をまき散らし、信仰の滑らかで穏やかな言葉を荒々しいものにしてはならない」（ダマスコス著『選集』第76題、書『受肉と信仰について』より引用）。

[61] アウグスト・ネアンダー著『キリスト教宗教および教会の通史』（ハンブルク、1826年）、第1巻、第1部、163～181ページ：異教徒の著作によるキリスト教への攻撃。

[62] その例としては、哲学者ユスティヌス、タキアヌス、アテナゴラス、アンティオキアのテオフィロス、エルミウス、クワドラトゥス、アリスティデス、カストル、テルトゥリアヌス、その他多数が挙げられる。

[63] 前述のネアンダーの著作、第1巻、第2部、397-537ページ：『宗派史』。

[64] エフェソス、スミルナ、アンティオキア、アレクサンドリア、ケサレア、カルタゴなどの各地に存在した。フルーリウス『教会史論考』第2巻、§13-15。参照：聖インノケンティウス著『教会史概説』第1部、4-5頁（第4版）。

[65] したがって、哲学は、キリストのもとで完成されるものを先取りするものである。クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』第1巻、282ページ。オリゲネスも同様に述べている：『フィロカレ』第13章、41-42ページ。

[66] あるいは、弁証法は、迫り来る異端に陥らないよう助けるものである。クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』第1巻、319頁。上記注46も参照のこと。

[68] 前述の注46も参照のこと。

[69] フルーリウス『教会史』第VII巻、第32巻、§6。

[70] その根拠は、『正統神学入門』、A. M. § 128 に示されている。

[71] Iren. contra haer. 第III巻、第2章および第3章；Tertull. de praescr. haeret. 第19、20、21、22章；Origen. praef. in lib. l de principiis, n. 2, pag. 47.Paris , 1572年版。

[72] このように、2世紀のカイ長老は、異端者アルテモンに対してイエス・キリストの神性を立証するため、イエス・キリストを神として称えるために古代のキリスト教徒たちが詠んだ賛歌を引用した（参照：エウセビオス『教会史』第5巻第28章157頁、アムステルダム 1795年、およびフォティオス『図書館』写本48）を参照）；聖ユスティノスとテルトゥリアヌスは、父と子と聖霊の名において三度水に浸されるという古代の洗礼形式を通じて、神における三位一体を立証した（Just. Apolog. 1, n. 61; テルトゥリアヌス『プラクセアス反駁』第27章および『マルキオン反駁』第1巻第28章）；聖バシレイオス大主教は、至聖なる三位一体を称える古代の晩課の賛歌、すなわち「光の賛美」の言葉をもって、聖霊の神性を論証した（『アンフィリオンへの聖霊論』第29章、73節）；聖ヨハネス・クロイソストモスは、天使たちが「平和の天使」であるという考えを裏付けるため、助祭が神に「平和の天使」を請うエクテニアの言葉を指摘した（『説教集』第38篇、477頁、第5巻、フランコフォール、1698年）；福者アウグスティヌスは、教会の普遍的な慣習と、「司祭が祭壇の前で捧げる祈りにおいて、死者のための請願が特別かつ不可欠な位置を占めている」という事実によって、死者のための祈りに関する教義の重要性を立証した（『死者のための祈りの執行に関する論考』第IV章）。

[73] 『聖父たちの著作集』ロシア語訳第IX巻：聖バシレイオス大主教――『聖霊について』第29章、および『1846年のキリスト教日課』第I部：福者テオドリトス――『神の御言葉の揺るぎない受肉について』、69-75ページ。

[74] 例えば、聖バシレイオス大聖も、同じ第29章の「聖霊」に関する箇所で、自らの考えを裏付けるものとして、殉教者アティノゲノスが火刑に処される直前に弟子たちに残した賛歌を引用している。

[75] このことは、アリウス派に対する聖アタナシウス大主教の四つの言葉や、ペラギウス派に対する聖アウグスティヌスの著作から、最も明確に見て取ることができる。

[76] 異教徒に対する著作では、例えば、ピラトの有名な記録（ユスティヌス『弁明』第1巻第35章；テルトゥリアヌス『異教徒への弁明』第5章および第21章；クリソストモス『説教』第26篇、コリントの信徒への手紙第二への説教）や、小プリニウスがトラヤヌス皇帝に宛てた書簡 （テルトゥリアヌス『異教徒に対する弁明』第2章）が引用され、また異教の哲学者、詩人、歴史家、その他の著述家たちの文章も引用された。V. ルテリ『聖父たちの生涯、著作および教義に関する神学的・批判的歴史…』第II巻、6頁、A. ウィンデリック刊、1784年。

[77] ここで述べた、信仰の教義を解明する際の古代の聖なる教父たちの方法に関する考えの、極めて詳細な裏付けは、セルジェの『聖なる著述家たちの一般史…』に見ることができる。同書において、彼は個々の教父、特にアレクサンドリアのアタナシウス（第5巻）、バシレイオス大帝（第6巻）、グレゴリオス・テオロゴス（第VII巻）、アウグスティヌス（第XI巻および第XII巻）の著作を分析している。

[78] 残念ながら、この著名な著作は、原本も聖ヒエロニムスによる翻訳も現存せず、ルフィヌスによる翻訳のみが残されている。しかし、ルフィヌス自身が認めているように（『原理に関する序論』において）、その翻訳は極めて不正確かつ恣意的であり、省略や改変が加えられている。そのため、この著作について完全に正確かつ的確な判断を下すことは極めて困難である。

[79] 具体的には：— a) 世界を、神の全能性から必然的に生じる結果として捉え、それゆえ、現在の世界に先立つ無数の世界、そして現在の世界の後に永遠に続くであろう同様の他の世界群の存在を認めていた； b) 人間の魂を、堕落した霊と見なし、それらが感覚の世界に降ろされ、浄化のために肉体と結びつき、浄化後は堕落前の状態である清らかな霊に戻り、本来の場所へ帰るとした； c) この結果として、必然的に、先祖から人間へと伝播する原罪に関する教会の教義をすでに否定していた；d) 苦しみは永遠に続くという説を否定し、そして—e) 身体の復活を直接否定はしなかったものの、その際、身体はある種のエーテル的・霊的な実体へと変化すると述べていた。フォティオスは、このオリゲネスの著作の中に、至聖三位一体の御方ご自身に関する他の誤りも発見した（Photii Biblioth. cod. VIII）。

[80] これらはロシア語でも、モスクワの大司教アンブロシウスによる翻訳と、ヤロスラヴリ神学校で作成された翻訳の2つの翻訳版として知られている。

[81] P. トドルスキーによってロシア語に翻訳され、1795年にサンクトペテルブルクで『至福のアウグスティヌスの三巻』という題名のアンソロジーとして刊行された。

[82] 『Хр. Чт.』1844年、第IV巻、173～229頁および311～389頁に掲載。

[83] この著作の最良の版は、異文や注釈を付して、ラ・ミヌ修道院長による『Patrolog. curs, compl.』第58巻（パリ、1847年）に収録されている。

[84] これについては繰り返し刊行されたが、原典ではなくラテン語訳のみであった（V. カシミリ・ウディーニ『Commentar. de script. eccles. autiqu.』第1巻、1663-1664頁、ライプツィヒ、1722年）。我が国でもスラブ語訳が用いられ、1649年にモスクワで総主教ヨシフの命により刊行された『信仰条項に関する簡潔な教義集』（Vid. Bergii — de statu eccles. et relig. Moscoviticae, 25頁、ホルム、1704年、およびサハロフ『スラブ・ロシア書誌概観』第1巻、第2冊、第510番）にも収録されている。現在、わが国では通常、『慣用詩篇集』に付随して印刷されている。

[85] これらすべての教父の著作を、その数が非常に多いため、ここに列挙することはしない。その一覧は、ヴァルキアの神学図書館（第1巻、第2章および第5章、第2節）に見ることができる。一覧および内容そのものは、リュンパー、デュペニー、セイリエの著名な教父学書に収録されている。

[86] 『正教の信仰に関する正確な解説（Έκδοσις または έκθεσις ακριβής τής ορθοδόξου πίστεως）』。ロシアでは、4つの翻訳版が知られている。9世紀あるいは10世紀初頭に作成されたブルガリアのエクザルフ・ヨハネによるもの、17世紀のエピファニオス・スラヴェニツキーによるもの、18世紀後半のモスクワ大司教アンブロシオスによるもの、そして最後に、モスクワ神学アカデミーで作成され、1844年に出版された翻訳である。最初の3つの翻訳はスラブ語によるものであり、最後のものはロシア語によるものである。

[87] 聖ヨハネス・ダマスコスの『神学』において、各目録や版によって章数が異なっている。ある版では96章、別の版では100章、さらに別の版では102章、また別の版では103章、さらに一部の版では149章以上となっている（Petri Lambecii — Commentar. de Aug. Bibliotheca Caesar. Windobonensi, lib. IV, pag. 269, 468, 469 et lib. V, pag. 13, edit. Kollarii）を参照）。スラブ語訳（ブルガリアのエクザルフ・ヨハネによるもの）では112、アンブロシウスの翻訳では111（カライドヴィッチ著『ブルガリアのエクザルハ・ヨハネについて』、20頁および56頁、モスクワ、1824年）。この差異は、一部の章が1つの番号にまとめられていたか、あるいは独立した章として記述されていたかによって生じたものである。この『神学』を4巻に分割する方式は、ギリシャ語写本には一切見られず、ラテン語写本にのみ見られるものであり、おそらく中世の西洋で考案されたものと考えられる。当時、西洋では『神学』をこのように分割する慣習があったからである（参照：『聖ヨハネの書』序文 Dantasceni de fide orthod.、ミハイル・レケニャ編、同教父の著作集第1巻、119-120頁を参照。）

[88] 例えば、恵み、義認、聖なる秘跡に関する教義は、洗礼と聖体拝領の二つを除いて存在しない。

[89] どのような論考があるかといえば、光、火、そして太陽、月、星といった天体、空気と風、水、大地、悲しみ、恐怖、怒り、思考能力、記憶などに関するものである。

[90] 第II巻の第6章から第22章、および第IV巻の第4、5、7章などを参照のこと。

[91] 具体的には、ペトロ・ロンバルド、トマス・アクィナスなどが挙げられる。Vid. Prolog, in libr. S. Johann Damasceni de fide orthod.、レケネフ版による同教父の著作集を参照のこと。

[92] スコラ哲学については、モスハイムやアレクサンドル・ナタリスの教会史（11世紀、12世紀、13世紀、14世紀、15世紀）を参照のこと。より詳細な情報については、Bulaeiの『Histor. Universitatis Parisiensis』（Paris 編、1665-1673年、全4巻）を参照のこと。

[93] 『Corpus Hist. Bysant.』第21巻、208-209頁、ヴェネツィア版；Philippi キプリウス『Chronicon eccles. Graecae』、258、280ページほか。ライプツィヒ、1687年；特に——モシェミ『Institut. Hist. Eccl.』——11、12、13、14世紀、各巻第2部第1章。

[94] 11世紀（1069年）の写本は、当帝立公共図書館に所蔵されている（『ルミャンツィ博物館所蔵写本目録』240頁、サンクトペテルブルク、1842年を参照）。12世紀の写本は、モスクワのシノダ図書館（Accurat. codic. Graec. MSS. biblioth. Mosqu. S. Synodi notitia et recensio, edit. a Christ. Frid. de Matthaei, Lips. 1805, T. 1, № 376）；このような古代の写本のうち、さまざまな時代に作成され、その大部分がトルコ軍による占領前のコンスタンティノープルで書かれたものが、ウィーン帝国図書館およびイギリスの各図書館に所蔵されている（Petri Lambecii Hamburgensis Comment, de Aug. Bibl. Caesar. Windobonensi, ed. 2, studio Kollarii, tom. III, pag. 260, 294 および 303; tom. IV, pag. 269 および 478-479、とりわけ tom. V, pag. 2-14 および 535; また — Catalog, librorum manuscript. Angliae et Hiberniae, in unum collect... Oxoniae 1797 — vid. in indic, alphabet, sub voce: Damascenus Johannes）。

[95] カライドヴィッチ、ヨハネス — ブルガリア総主教、第III章、17-58頁。

[96] 12世紀の写本（かつてカライドヴィッチが所蔵し、現在はモスクワのシノダール図書館に所蔵されているもの（イオアン、ブルガリア語版、17、26-28頁）、15世紀の写本 — ルミャンツィ博物館所蔵（同博物館の目録 ヴォストコフの目録 — 508頁）、16世紀の写本は同博物館（236-240頁）、ヴォロコラム修道院図書館（カライドヴィッチ、ヨハネ、ブルガリア写本、75頁）、皇帝立公共図書館のトルストフ伯爵所蔵写本群の中に（これらの写本の目録第II部、No. 217、365頁）、17世紀の写本は同じ写本群の中に（目録第II部、No. 8、136、 175および249）、復活新エルサレム修道院図書館（同図書館の写本目録『ロシア古代記念物』—サハロフ、第1巻、サンクトペテルブルク、1842年、6頁）およびその他（『帝室モスクワ歴史・古ロシア学会『1846年論文集』所収の論文：シルヴェストル・メドヴェージェフ「スラブ・ロシア書誌学の父」—XXVII頁、および続く「書籍の目録と編纂者」—29頁および32頁）に所蔵されている。

[97] 正教の信仰に関する教義の全集（すなわち、教義の宝庫）、聖なる神を宿した教父たちによって書かれた著作を網羅し、エフティミオス・シガデノス修道士によって体系化され、調和のとれた構成にまとめられたものである。原本は1710年にワラキアで一度だけ刊行されたが、ラテン語訳は繰り返し刊行されている（Walhii — Bibl. Theolog. 1, pag. 617）。

[98] ペトリ・ランベキウス――『Comment, de Aug. biblioth. Windobonensi』第III巻、420頁、および同第V巻、698頁、カヴェ――『Script, ecll. hist. litter. saec. XII』、項目「エウティミオス・ジガベヌス」。

[99] しかも、それはラテン語訳に限られており、とりわけ『in max. biblioth. Patrum』第XXV巻、54頁以下に収録されている（参照：Casimiri Oudini — 『Comment. de Script. Eccles. antiqu.』第II巻、1711頁、ライプツィヒ、1722年； ヴァルヒ『神学書誌』第1巻、619頁）。全巻の内容はモンフォコン（『ギリシャ古文書学』第4巻、第9章、327頁。ファブリキウス『ギリシャ書誌』第11巻、420頁を参照）に記載されている。

[100] その完全なタイトルは以下の通りである：『大司教と聖職者による、無神論者、ギリシャ人およびユダヤ人、ならびに数多くの異端に対する教会論的対話、ならびに我らの主、神、救い主イエス・キリストの唯一の信仰について』。そのすべては、聖書および教父たちの教えから厳選され、時折、様々な異端者たちが彼に問いかけた事柄に対する弁明としてまとめられたものである。聖シメオン・ソリュンスキーの全集に収録され、1820年にヴェネツィアでギリシャ語版が刊行された。

[101] ロシア語版は雑誌『ヴォスクレセンヌエ・チェテニエ』第5巻、17～11頁、キエフ、1841年に掲載された。

[102] 前述のこの聖人の著作のギリシャ語版に、451～479ページに、「正教のキリスト教徒の聖なる信条の解釈（Έρμηνεία έίς τό τής όρθοδόξου πίστεως τών Χριστιανών ίερόν σύμβολον）」という題名で収録されている。

[103] キンメル著『Libri Symbol. Eccl. graecae』（1-24頁、イェーナ、1843年）に収録されている。

[104] フィリッポス・キプリオス — 『Chron. eccl. graecae』、434頁、ライプツィヒ、1687年。

[105] これらの書簡は、ヴィルテンベルクの神学者たちによるエレミヤへの書簡とともに、以下の題名で刊行された：『Acta et scripta Theolog. Wirtemb. et Patriarchae Constantinop. D. Hieremiae.... graece et latine ab iisdem Theolog. edita』、ヴィルテンベルク、1584年。

[106] ルミャンツ音楽手稿目録第295号；トルストフ伯爵所蔵の古版書目録（教会印刷物）第26号、およびサハロフ『スラブ・ロシア書誌概覧』第1巻第2冊第80号。

[107] サハロフ『スラブ・ロシア書誌概観』第1巻、第2冊、第176号。

[108] 同書、235番。カテキズムが刊行される以前、私たちの先祖は信仰において何を指針としていたのだろうか。古くからスラブ語に数多く翻訳されてきた教父たちの著作全般に加え、具体的には――1) 『正教の信仰の正確な解説』――聖ヨハネス・ダマスコス著（上記注96参照）；2) その他、同種の、とはいえより簡潔な、古代の教会の教師たちによる著作で、これも古くからスラブ語に翻訳されていたもの、例えば： a) 『神学上の問答』――アンティオキア総主教アナスタシオス・シナイタ（†599）による、かなり詳細なカテキズムのような著作で、11世紀の『スヴィャトスラヴ集』（ルマンツ手稿目録博物館所蔵 № 356）や、後に15世紀の写本（同上 № 6）にも見られる；b) 『信仰とキリスト教生活に関する規則』――コンスタンティノープル総主教聖ゲナディオス（†471）によるもので、14世紀の写本（『聖なる教父たちの著作集』への補遺、ロシア語訳、 1頁、モスクワ 1845年）；c) 『アントゴフ公への、多くの必要な懲罰について…』――聖アファナシオス・アレクサンドリアス著、また、問答形式によるある種のカテキズムの一種も、 16世紀の写本に見られる（トルストフ伯爵の写本目録、第1部、第304号）；d) 『カテキズム』という書物、信仰に関する教義およびそれに付随する最も重要な罪について説くもので、 16世紀の写本（同上、第II部、No. 340）に収録されている――著者は不明だが、1649年にモスクワで、総主教ヨシフの治世下に出版された『カテキズム』に、いくつかの教父による信仰告白と並んで収録された著作（サハロフ、『概観』スラブ・ロシア文献目録第1巻、第2冊、第510号）。スラブ語で印刷されたカテキズムについては、上記で挙げたもの以外にも知られているが、それらはわが国では使用されていなかったか、あるいは正教会の教義に反するものであった。具体的には以下の通りである：a) 1527年にヴェネツィアで刊行されたカテキズム（『ロシア宗教文献辞典』エフゲニー編、第1巻、262頁、第2版）； b) 正教から離反したマテイ・カヴェチンスキー、シメオン・ブドニー、ラヴレンティ・クリシュコフスキーらによって翻訳され、1561年にネスヴィジェで、その後1583年にローマで刊行されたルター派の教理問答書（同上および『ロシア歴史文集』叢書、第VI巻、302頁、モスクワ 1843年）；c) アンゴン・ダルマトとステファン・イストリアニンによって翻訳され、1561年にテュービンゲンで刊行された教理問答書（同歴史叢書の同ページ）； d) ラテン語から翻訳され、1585年にヴィルナで刊行されたカテキズム（Bergii — de statu eccl. et relig.Moscow , p. 31 およびサハロフ — 『ロシアの古文書におけるロシア語書誌の年代順目録』、サンクトペテルブルク、1842年）； e) スラブ語の2つのカテキズムだが、1582年および1603年にラテン文字で刊行されたもの（『ロシア歴史叢書』第VI巻、303頁）；f) 1611年にヴェネツィアでマテイ・ディヴコヴィチによって刊行されたカテキズム（同上）。

[109] インノケンティ大司教著『教会史概説（第9～17世紀）』の「教会作家について」の項を参照；Mich. Heineccii著『新旧ギリシャ教会の概観』、ライプツィヒ、1711年。付録、70-72頁および78頁；ヴァルヒ『神学書誌』第1巻、630-642頁；エウゲニイ大主教『ロシア神学作家辞典』、当方が指摘したロシア人著述家の項を参照。

[110] 『ロシア正教会の歴史』、フィラレート大主教著、第III巻、81頁；第V巻、72頁以降、1847年刊。

[111] 『Chronicon. eccl. graecae Ph. Cyprii』、461-464ページ。

[112] レオン・アラティウス『西方および東方の教会における永続的な合意』第3巻、第7章、注7、986頁、Colon 編。アグリッパ。

[113] 『ロシア教会の歴史』、フィラレート大主教著、第III巻、84-85頁；『新ギリシャ教会に対する簡潔な批判…』、コンスタンティノス・イコノモス著、1839年、299および360頁；『ギリシャ人の宗教に関する真正な記念碑…』、ヨハン・アイモン著、8-15頁、1708年版。

[114] 上記注108および、全ロシア総主教アドリアンによる『正教の信仰告白』に関する書簡を参照のこと。

[115] 『Chronicon. Eccl. graecae』、Ph. Cyprii、481頁：メレティオスの『教会史』、第III巻、430頁および447頁；インノケンティウス大主教による『教会史概説』、17世紀、記事「ギリシャの教会作家たち」を参照。

[116] この問題をめぐるカトリック派とプロテスタント派の論争は、16世紀末、コンスタンティノープル総主教イェレミアとヴュルテンベルク（ヴュルテンベルク？）の神学者たちとの書簡のやり取りをきっかけに始まり、当時、この主題について双方からいくつかの著作が執筆された。しかし、17世紀の第1四半期、いわゆるキリロス・ルカリスの信仰告白を契機として、論争ははるかに激化した。その後、ギリシャ正教会が教義においてローマ教会と一致しているのか、それともプロテスタントと一致しているのかを立証することを目的として、カトリック派とプロテスタント派の双方によって書かれた著作の数も増大した。これらの著作の一覧は、ハイネクティウスの『Abbildung der alt. und neuen griech. Kirche』（ライプツィヒ、1711年、付録、80-82ページ）に見ることができる。

[117] これは、以下の点から明らかである：a) 1593年の東方総主教会議において、各司教区に学校を設立するという決定がなされたこと（同会議の議事録は、1656年にニコン総主教によって刊行された『スクリジャリ』に掲載されている）； b) 当時、ロシア南部で実際にいくつかの学校が設立されていたこと（『ロシア正教会の歴史』、フィラレート大主教著、III巻、65頁；IV巻、95-99頁）； c) 当時、ギリシャおよびロシアの両方で、教皇派や宗教改革者たちの主張から正教を守るために、いくつかの著作が出版されたこと（Heineccii — Abbildung der alt. und neuen griech. Kirche, 付録 p. 71, 78、および『ロシア正教会の歴史』（フィラレート大主教著、IV、104）を参照）。

[118] トマス・アクィナス『神学大全』、再版多数。本書は3部から成り、教義学だけでなく道徳学の教義も解説している。ヴァルヒ『神学書誌』1巻、28頁。

[119] 『キエフ神学アカデミー史』、マカリア・ブルガコフ神父著、サンクトペテルブルク、1843年、36-39頁、61-62頁、69-74頁、136-138頁。

[120] 彼は神学全体を二つの部分に分け、前者を「pars Theologiae de fide seu de credendis」、後者を「pars Theologiae de faciendis」と名付けた（『Prolegom.』第3章参照）。

[121] 教義神学の構想についてかなり詳細に述べた後、テオファンは次のように結論づけている。「これをより厳密にまとめると、神は内面的には本質と位格において、外面的にはその効力において考察されるべきであり、その効力とは創造と摂理に存するものである。」「摂理には二種類ある。一つは一般的な摂理であり、もう一つは個別の摂理であり、後者には私たちの救いの全過程が含まれている」（同上）。

[122] なお、テオファンの『教義神学』は、彼が策定した計画に基づき、すべてキーエフ都主教サミュエルによって完成され、1782年にライプツィヒで3巻として刊行された。

[123] 『ロシアにおける聖職者に関する歴史辞典』第II巻、314頁。第2版。

[124] 『キエフ・アカデミーの歴史』、サンクトペテルブルク、1843年、139-141頁。

[125] この著作は、『Compendium orthodoxae Theologicae doctrinae, ab Arch. Hyacinto harpinski concinnatum』という題名で出版された。ライプツィヒ、1786年。

[126] 『Compendium Theologiae classicum didactico-polemicum doctrinae orthodoxae Chrietianae, maximo consonum per theoremata et quaestiones expositum... et caet.』という題名で、1799年と1805年の2回にわたり刊行された。

[127] また、写本として刊行・保存されている。その概要については、『キエフ・アカデミー史』141～142ページを参照のこと。

[128] 『キリスト教正統教義論・論争神学の要約（Christianae, orthodoxae, Dogmatico-polemicae Theologiae）』。かつて著名なテオファニス・プロコポヴィチ氏およびその継承者たちによって装飾され、ロシアの若者たちの利用のために編纂されたものであり、同テオファニス氏の構想に基づき、アルキマンドリト・イリネイオ・ファルコフスキによって最後の6巻が追加され、完成された。モスクワ 1802年。

[129] 『東方正教会の教義、すなわちキリスト教の信仰に関する教義…』、ペトロゴフ、1818年。なお、この計画そのものに関する概説については、§22、67ページを参照のこと。

[130] 数回出版された。M. エフゲニイの『神学辞典』の「プラトン・レフシン」の項を参照のこと。

[131] 1783年と1790年の2回、サンクトペテルブルクで刊行された。

[132] 1806年にモスクワで刊行された。

[133] 1838年と1843年の2回にわたり刊行された。

[134] 実際、このような中等神学教育機関向けの教科書が、最近、我が国で『正統カトリック東方教会の教義神学、神学課程への総論を付記して――キエフ神学校で教鞭を執るアルヒマンドリト・アントニー学長による』というタイトルで出版された。 Turcograeciae libri octo a Mart. Crusio.... edit. Basil., pag. 94, 205, 246 et 537; Chronicon Eccl. graec. Phil. Cypr.

[135] Turcograeciae libri octo a Mart. Crusio.... edit. Basil., pag. 94, 205, 246 et 537; Chronicon Eccl. graec. Phil. Cyprii, pag. 507. 「ギリシャ全土において」とクルシオはまさに述べているが、「学問はどこにも栄えておらず、アカデミーも公的な教授も存在せず、些細な学校を除いては、そこで少年たちは『オロロギオン』、『オクトエコン』、『詩篇』、およびミサで用いられるその他の書物を読むよう教えられている」。司祭や修道士の中で、これらを真に理解している者はごくわずかである……クレタ島は、学問の唯一の避難所であり続けた（『Turcograec.』537頁）。コンスタンティノープルでは、マホメット4世（在位1644-1689）の時代に、裕福な商人マノラキによって最初のギリシャ人学校が設立された（『エルサレム総主教ドシフェイの歴史』第II巻、477頁）。

[136] ある者たちはイタリアのアカデミーに通い、そこで古典語、哲学の基礎、そして教父たちの神学を学んでいる（『Turcograec...』205頁）。しかし、あらゆる不利な状況にもかかわらず、ギリシャ人、とりわけギリシャ人司祭の間では、学者の数は常に相当な数に上っていた。ディミトリオス・モスコポリトスは、16世紀を通じて、そして17世紀の一部にかけて、その数を99人にまで数えている（Demetr. Procopii Moschopolitae brevis recensio eruditorum Graecorum superioris saeculi, nonnullorum etiam praesenti hoc nostro florentium, conscripta 1720. 参照：ファブリキウス『Biblioth. Graec.』第XI巻、770-804頁、ハンブルク、1722年）。

[137] 関連記事参照：『前世紀初頭から最近の出来事、すなわち独立戦争（1821年）に至るまでの新ギリシャにおける教育の状況』、『モスクヴィティャニン』1843年版、第VI部、367～403ページ、および『宗教作家辞典』（M. エフゲニー編）、項目： エフゲニー・ブルガル。

[138] 『東方正教会のカトリックかつ使徒的信仰告白……ミトロファノス修道士著』、ラテン語訳付き、ヘルムシュタット、1661年刊。

[139] ラテン語訳付きの原本は、キンメルの『Libri symbol. Eccl. graecae』に見ることができるが、ロシア語版は『正教会・カトリック教会の総主教たちによる正教の信仰に関する書簡』という題名で出版された。

[140] ギリシャ語版は1765年にアムステルダムで刊行された。

[141] これについては、M. エフゲニイの辞書において、「テオファン・プロコポヴィチ」の項目を参照のこと。

[142] 同書内の「プラトン・レフシン」の項も参照のこと。

[143] この時代に刊行されたその他の教理問答書としては、I）ギリシャにおいて以下のものが知られている：a) 『教会の神聖かつ聖なる教義の要約』— グリゴリオス・プロトシンケロス著、ヴェネツィア、1635年；6) 『聖なる教理問答』... ニコライ・ブルガルのもの、ヴェネツィア、1861年；c) 『Sacra tabula fidei Apostolicae, sanctae, oecumeuicae ac orthodoxae graecae orientalis Ecclesiae...』、テオクレト・ポリイデ（聖山の首席司教）により（ラテン語のみで）刊行、1736年；II) ロシアでは：a) 『簡明カテキズム、あるいは信仰条項に関する教義集』、ペトル・モヒラ著、キエフで1645年、リヴィウで1646年、モスクワで1649年に出版；b) 『唯一、真、正統なる信仰および聖なる教会に関する書』、モスクワで1648年に出版； c) 『カテキズム、あるいは聖なる正統カトリック教会の信仰に関する簡潔な教義……、聖なる東方諸教会の教義に基づき解説されたもの』、チェルニティウ、1715年； d) 『聖職者に必要な事例集』、スプラスレで1722年に刊行； e) 『新しい指導書、あるいは若者への訓示』、アルヒマンドリト・マカリー・スサリニコフ著、サンクトペテルブルクで1785年刊；f) 司祭アレクサンドル・ベリコフの『カテキズム』、モスクワで1818年刊、ほか。

[144] ここで言及されたギリシャ人著述家の著作の題名については、ヘイネクティオスの『Abbildung der alt. und neuen griech. Kirche』（ライプツィヒ、1711年、付録、70-80頁）を参照のこと。一部の著作については、ファブリツィウスの『Biblioth. Graec. 第X巻、789-799頁および第XI巻、770-804頁、ハンブルク、1722年。また、ロシアの著作家については、メトロポリタン・エフゲニイの『歴史辞典』…において、それぞれの名前の項を参照のこと。

[145] 『古儀式派信徒への対話』は、『キリスト教読本』1835-1836年に掲載された。

[146] 『ソロヴェツキー修道院の真理――「ソロヴェツキー」と称される信仰に関する請願書の虚偽に対する反論』、サンクトペテルブルク、1844年ほか。

[147] 例：1) 神は唯一であるという教義、および2) 父なる神、神の子、聖霊に関する教義、『キリスト教新聞』1822年、VI巻、50頁および166頁；3) 守護天使に関する論考、1823年、XI巻、301頁； 4) 聖霊とその働きについて、1833年、第11巻、163頁；5) イエス・キリストの執り成しによる神と人間との和解について、1833年、第IV巻、317頁；6) イエス・キリストによる地上の教会の設立について、1839年、第III巻。 43および174；7) キリストの聖なる教会について、1846年、IV、70；8) 予定説について、1845年、IV、301；9) 故人の追悼に関する考察、1824年、XVI、169など。

[148] 例：1) 聖霊の恵みについて、第5巻、59頁；2) 聖人の栄光について、第6巻、73頁；3) 神の母の人格と奉仕に関連する旧約聖書の予型、第7巻、293頁； 4) 故人の追悼について、第VIII巻、251頁；5) 至聖なる聖母マリアに関する正教会（カトリック教会）の教義、第XI巻、273頁、など。

[149] 具体的には：1）正教会のキリスト教会について、および2）神の摂理について（『補遺』第1部）；3）イエス・キリストの三つの奉仕について（第2部）； 4) 人類が世界の救い主を受け入れるための準備について（第3部）；5) 私たちの主であり救い主であるイエス・キリストの人格について（第5部）、など。

[150] 例えば、次のような論考がある： 1) 聖人の召命について、2) アンテロスへの崇敬について、3) 死者の追悼について、4) イエス・キリストの地獄降下について、5) 聖遺物の崇敬について、6) 福音書に言及される悪霊に取りつかれた者たちについて（『サンクトペテルブルク神学アカデミー学生演習』第3部、第VI学年度、1825年サンクトペテルブルク刊）；7) 聖霊の起源について（『学生演習』第1巻、1825年サンクトペテルブルク刊）；第6学年の『学生演習』第3部に収録、1825年サンクトペテルブルク刊）；7) 聖霊の起源について（神学アカデミー第5学年の『学生の試論』第1巻、1832年キエフ刊）；8) 罪人の回心における神の摂理の道について…… （『キエフ神学アカデミー学生著作集』第1巻、キエフ、1839年）；9) 神の御子の神性について、10) 聖油の塗油について、および11) 故人の追悼について（モスクワ神学アカデミー学生の著作、別冊として刊行）。

[151] 正教会は次のように教えている：I）神の本質について：「神の本質とは何か、それを知ることは、目に見える被造物のみならず、目に見えない被造物、すなわち天使たちでさえも、決してできない。なぜなら、創造主と被造物との間には、いかなる比較も成り立たないからである。しかし、キリル・エルサレムスが証言するように、私たちにとって敬虔な生活を送るには、唯一の神、実在し永遠なる神がおられ、その神は常に御自身に似ており、御自身そのものであることを知っていれば十分である」（『正教の信仰告白』第I部、第8問への回答）；II）神における三位一体について： 「いかなる類似によっても、この神秘を完全に説明し、私たちの心の中で個別に思い描くことはできない。神がいかにして本質においては唯一であり、御位においては三位であるか……人間の知性のみならず、天使の知性でさえも、これを理解することはできず、言葉にして表すこともできない。このように信じていれば、私たちはこれ以上何も探究する必要はない…… 旧約聖書が唯一の神について語る中で、御方の三位一体性を私たちに示してくれていることだけで、私たちには十分である……このことについては、聖書も教会の教師たちも繰り返し語っている」（同上、質問10への回答）； III）神の属性について：「神が不可解であるように、その属性もまた不可解である。しかし、私たちが聖書や教会の教師たちから知識を得ることができる以上、その範囲内でそれらについて考え、語ることができる」（――第11問への回答）。同様の教義は、正教会のカトリック東方教会の詳細なキリスト教教理問答書においても、信仰告白の第一条の解説の中で説かれており、また礼拝書においても非常に頻繁に表現されている。例えば：1) 『礼拝書』において：「あなたを尊く、正しく祈り求めます…… あなたは、言い表し難く、知られず、見えず、理解し難い神であられる……」（『礼拝書』81頁、1817年モスクワ刊）；2) 『典礼書』において：「始まりなき王よ、見えざる、探り知れぬ、理解し難く、言い表し難き…… （234頁、1836年モスクワ刊）；3) 『オクトイヒ』において：「非物質的な天使たちでさえ、あなたを理解することはできません。唯一なる方、始原なき三位一体よ」（第1部、94頁、1838年モスクワ刊）。

[152] この件に関連するその他の聖句：出エジプト記33:18-20；ヨブ記11:7-9；箴言9:13；シラ書43:33,34。

[153] 聖使徒のこの言葉には、神学だけでなく哲学においても最も重要な問題の一つ――すなわち、神をその主たる対象とする形而上学的認識が、私たちにとって可能かどうか、またどの程度可能なのかという問い――が解決されている。使徒は、そのような認識が私たちにとって可能であると明言しているが、次のように指摘している。 1) 私たちは現在、神を「鏡のように」（ιακό ゼルツァロム — δί' έσόπτρου）しか見ておらず、したがって、物理的な世界の物体を直接、顔と顔を合わせて見るのとは異なり、世界と啓示という鏡に映し出された神の像のみを見ているに過ぎない。これだけでは不十分である。鏡の助けを借りれば、その像が明確かつ鮮明に映し出されさえすれば、物事を十分に知ることができる。しかし、使徒はさらに次のように付け加えている――2) それに対して、神の像は、鏡の中に幻のように、覆いの下で、謎（占いのよう――έν αίνίγματι）として私たちに現れる。そして、謎は解かなければならず、その解決は常に多かれ少なかれ困難であり、推測や、多かれ少なかれ幸運な仮定に導くに過ぎない。それゆえ、使徒は次のように結論づける――3）我々は現在、神を部分的にしか知ることができない、すなわち、神のすべてを知っているわけではなく、神について知っていることさえも不完全であり、そして――4）その結果、我々の形而上学的認識の本質は信仰である。すなわち、我々は信仰によって歩み、視覚によってではない。 ここで、神の御顔を拝みたいと願ったモーセに対する神ご自身の言葉を思い起こすのは当然である。「あなたはわたしの後ろ姿を見るが、わたしの顔は[あなたには]見えない」（出エジプト記 33:23）。

[154] イレーネウス『異端反駁』第2巻、第28章、注9。

[155] アエティウスは自分自身についてこう語った。「私は神をこれほど明確かつ完全に知っているため、神を知っているのと同じ程度に自分自身を知ることはできない」（エピファニオス『異端論』76参照）； a エウノミオスは、神の本質そのものを正確に知っており、そもそも神がご自身についてお持ちののと同じような認識を神について持っている、と自慢していた（テオドレトス『異端論・虚構論』第4巻、3頁）。

[156] 注154を参照。また、『キリスト教読本』1838年、第III巻、3-19ページに掲載された、 リヨンの主教聖イリネイについて――神の神秘を研究するにあたっては、決して真理の原則や神に関する正しい概念から逸脱してはならず、聖書を信じるべきであり、私たちの理性の限界を超える事柄の研究に深く踏み込むべきではない、という内容。

[157] 聖グリゴリオス・ニッサス：『エヴノミオスに対する十二の演説』（第II巻、モレル版）；聖グリゴリオス・テオロゴス：『エヴノミアン派に対する神学論五篇』（『キリスト教読本』1841年、第I、II、III部、および『聖父たちの著作集』（ロシア語訳）第III巻）；聖バシレイオス大主教：不敬虔なエヴノミオスの弁明演説に対する反駁（『聖父たちの著作集』ロシア語訳第VII巻）；聖ヨハネス・クラマトリオス：アノメイ派に対する「不可知なるもの」に関する五つの説教（『キリスト教読本』1841年、第III部および第IV部、ならびに1842年、第1部）；聖エフレム・シリン：神の本質を究明しようとする者たちに対する論駁（『キリスト教読本』1838年、I、20）。

[158] 「神性は、もしそれが思考によって把握されるのであれば、必然的に限定されることになる。なぜなら、概念そのものが一種の限定であるからである」（『聖父たちの著作集』ロシア語訳第III巻、26頁）。同様の見解を、聖ユスティノス（『トリフォンへの反論』第IV章）、アテナゴラス（『使節への書簡』第X章）、イレネウス（『異端反駁』IV、19）も同様に論じている。テオフィロス・アンティオキア（『オートロポスへの書簡』1,3）、アタナシオス大主教（『ニカイア公会議決定』第22条）、そして至福のアウグスティヌス（『神の国』第12巻、第18章）も同様である。

[159] 「私たちと神との間には、かつてエジプト人とユダヤ人の間にあった雲のように、この肉体の霧が立ち込めている。そして、これこそが――おそらく――『主は闇を御自身の覆いとなされた』（詩編17:12）という意味である。すなわち、私たちの肉体の重さであり、それを通して見通す者はごくわずかであり、その量も少ないのである」（『聖父たちの著作集』ロシア語訳 III、28頁、20頁参照）。

[160] 「神について思索することは、すべての人にできるわけではない。なぜなら、これにふさわしいのは、自らを試練に耐え、瞑想のうちに生涯を過ごし、何よりもまず、少なくとも魂と肉体を清めた、あるいは清めつつある人々だからである。不浄な者にとっては、清き者に触れることさえ危険かもしれない。それは、視力の弱い者が太陽の光に触れるようなものである」（『聖父たちの著作集』III、7頁）。「それゆえ、まず自分自身を清め、それから初めて清き方と語り合うべきである」（同上11、165頁、174頁参照）。

[161] この論証を詳細に展開しているのは、聖イレネウス（『キリスト教読本』1838年、III、5-7頁）、聖ヨハネス・クラマトルス（『キリスト教読本』 1841年、IV、59頁）、聖バシレイオス大主教（『聖教父著作集』VII、36-37）、そしてとりわけ聖グリゴリオス・テオロゴス（『聖教父著作集』III、38-51）が、この証拠を詳細に明らかにしている。

[162] この証拠についても、最後の3人の聖人――ヨハネス・クラウディオス（『キリスト教読本』1841年、III、373-379； IV、200）、バシレイオス大聖人（『聖教父著作集』VII、35および37）、そしてグリゴリオス神学者（III、33-36）の3人の最後の聖人によって、この証拠が詳細に明らかにされている。

[163] 聖ヨハネス・クロソストモスは、この思想の解明に、『アノメイ派に対する第三の説教』の全編と、第四の説教の大部分を割いている（『キリスト教読本』1841年版、IV、165-206）。

[164] Θεός γάρ καταλαμβανόμενος ούκ έστί Θεός（アタナシウス『アンティオキアへの問答』、問答1への回答；同上、『キリスト教文献集』1842年、II、213）。

[165] Άρρητος（ユスティヌス『弁明』1. n. 61）、άνώνυμος（マクシムス・ティルス『論考』VIII, § 10）、άκατονόμαστος（グレゴリオス・テオロゴス『聖父たちの著作集』ロシア語訳 III, 96）、άνονόμαστος（タティアヌス『グレゴリオスへの書簡』n. 5； テオフィロス『オートリコスへの書簡』I, 3）、アフラストス （グレゴリオス・ニッサス『エヴノモス反駁説教』第12篇）、アンエフラストス（エウセビオス『福音の証明』第4巻、1）、イネナラヒリス（イレネウス『異端反駁』第4巻、20、注6）、イネファビリス（アウグスティヌス『詩篇注解』第85篇、注12）など。

[166] 「神の全本質を明らかにしつつ、それを完全に反映しうるような名は一つもない」（聖バシレイオス大主教、『聖父たちの著作集』VII、31）。「聖書の証言に従い、私たちは、神性は名付けがたく、言葉に尽くしがたい（άκατονόμαστόν τε καί άφραστόν）ものであることを学び、また、あらゆる名称は、人間によって考案されたものであれ、聖典に記されたものであれ、神の本性に関して考えられる事柄（περί τήν θείαν φύσιν νοουμένων）のうちの何かを指定する力を持つに過ぎず、その本性そのものを表現するものではないと断言する」（グレゴリオス・ニッサス『三神説の非論』第III巻、18頁、モレル版）、「私たちが神に肯定的に帰属させるものは、神の本質そのものを示すのではなく、単に本質に関連する事項（τά περί τήν φύσιν）を示すに過ぎない。神に帰される各属性は、神が本質的に何であるかを表すのではなく、神が何でないか、あるいはその対極にあるものに対する神の何らかの関係、あるいは神の本質から派生する何ものか（τί τών παρεπομένων τή φύσι）、あるいは神の働きを示していると考えなければならない」（聖ヨハネス・ダマスコス『正教の信仰の正確な解説』、9頁および32頁。モスクワ、1844年）。同様のことが、聖グリゴリオス・テオロゴスによっても述べられている（『聖父たちの著作集』III、96）。神のすべての御名の中でも、「存在する者（Сущий）」という御名のみに対し、一部の古代の聖人たちは、それが部分的に神の真の本質そのものを指し示しているかのように、特別な優位性を与えていた。「私たちにとって理解しやすい範囲で言えば」と聖グレゴリオス・テオロゴスは論じている、「『存在する者』と『神』という名称は、ある意味で実体の名称であり、とりわけ『存在する者』という名は、山上でモーセに語りかけた方が、その名をどう呼ぶべきかと問われた際、自らこの名を名乗り、民にこう告げるよう命じたからという理由だけでなく（出エジプト記3:14）、この名称こそが神に最もふさわしいと見なされるからでもある」（『聖教父著作集』III、96）。『「ある者」がわたしをあなたがたのもとへ遣わした』（出エジプト記3:14）と告げるよう命じたからだけでなく、この名称こそが神に最もふさわしいと認められるからでもある」（『聖なる教父たちの著作集』III、96-97）。「聖ヨハネス・ダマスコスもまた、神に帰されるすべての名の中で、最も固有なものは『オーン（オーン）』、すなわち『存在する者』であると言っている。神ご自身が山の上でモーセに答えて言われたように、『イスラエルの子らにこう告げよ。「存在する者が、わたしをあなたがたのもとに遣わした」（出エジプト記3:14）』と。なぜなら、神は御自身の中に全存在を包含しておられ、それはあたかも、ある種の無限かつ限りなき実在の海のようなものだからである」（『正統信仰の正確な解説』、32頁）。同様の考えは、ディオニシオス・アレオパゴス（『神の名について』第5章）、エピファニオス（『異端論』69）、アンブロシウス（『詩篇注解』43）、およびヒエロニムス（『書簡』136）にも見られる。

[167] テオフィロス『オートリコスへの書簡』1、3-4；グレゴリオス・ナジアンゼス『神に関する賛歌』；ディオニシオス・アレオパゴス『神の名について』第1章、§5；ヨハネス・ダマスコス『正統信仰の正確な解説』第IV章、8-9頁。「神は言い表し難いお方である。神が何であるかよりも、神が何でないかを言うほうが容易である」と、聖アウグスティヌスは述べている（『詩篇注解』85篇、注12）。

[168] 「なぜなら、言い表せない神の名を、誰も口にすることはできず、もし誰かがそれを語ろうとすれば、それは無分別な狂気である」（ユスティヌス『弁明』II, 6）。同様の記述は、ヨハネス・クロイソストモス（hom. II, in epist. ad Hebr. pag. 438）、アウグスティヌス（Tract. in Ps. 35）および他の著者にも見られる。

[169] テオフィロス『オートリコスへの書簡』1,3,4；グレゴリオス・ナジアンゼス『神に関する賛歌』；グレゴリオス・ニッサス『エヴノモス反駁』第12演説、757頁。モレル。

[170] ヤヴァの著述家たちの多くは、神を全く不可解な存在であると認めていた。シモニデスに関する逸話が知られている。彼は、専制君主ヒエロに「神とは何か」と問われた際、熟考のために1日の猶予を求め、次に問われた時には3日、その後6日、12日と求め続け、ついにはこう答えたという。「この問題について考えれば考えるほど、私にとってはますます不可解になっていく」。 Cicer. de natura deorum n. 22。Plat. in Timeo p. 28も参照。

[171] イレーネウス『異端反駁』第1巻第27章第1節；第3巻第24章第2節；第4巻第20章第6節。

[172] 同上、第4巻、第6章、注4。

[173] 一つは、すべての被造物を通じて神を知る道であり、もう一つは、それに劣らず重要な、良心による道である（クリソストモス『説教集』第11篇、第5巻、53頁）。このように、神は被造物を装飾された。それゆえ、その本質は目に見えないものの、その御業によって神を知ることができるのである（アタナシウス『異教徒に対する演説』第1巻、38頁）。すべての被造物には、神そのものに対する認識が、神によって自然に植え付けられており、この被造物そのもの、その調和、そして統治こそが、神の性質の偉大さを宣言している (キリル・アレクサンドリアス、『聖三位一体論』第1巻、p. 1)。聖ディオニシオス・アレオパゴスは、被造物から神の認識に至る三つの道すべてを次のように示した。「万物の除去と超越において、また万物の原因において」（『神の名について』VII）と定義した。すなわち、スコラ学者の言葉で言えば、否定の道（via negationis）とは、被造物に見られるあらゆる不完全性を神から排除するときであり、 「原因の道」——via causalitatis、すなわち被造物の完全性を原因としての神に帰属させる道、そして「卓越の道」——via eminentiae、すなわちこれらの完全性を最高度の形で神に帰属させる道である。しかし、他の聖なる教父たちは、これら三つの道を単に二つの道、すなわち「否定の道」と「肯定の道」と呼んでいた。というのも、「因果の道」と「卓越の道」は、どちらも神について何かを肯定することを教えるという点で一致しているからである（『聖なる教父たちの著作集』VII、31；聖ヨハネス・ダマスコス、『正信論』『正信の要義』第1巻、第12章、39ページ）。

[174] イシドール『ペルス』396、第1巻、96ページ；アタナシウス『アレクサンドリアの異教徒に対する演説』第1番およびその他。

[175] 神の本質そのものを完全に表現し得る名前は一つもないと述べた後、聖バシレイオス大主教は次のように続けている。「しかし、それぞれの本来の意味において捉えられた、数多くの多様な名前は、全体と比較すれば確かに曖昧で極めて乏しい概念を構成するものの、私たちにとっては十分なものである。また、神について語られる名称のうち、あるものは神に何があるかを示し、他のものは逆に、神に何がないかを示している。なぜなら、これら二つの方法、すなわち、存在しないものを否定することと、存在するものを告白することによって、私たちの中に、いわば神の何らかの像が形成されるからである」（『聖教父著作集』VII、31頁）。同様の記述は、ディオニシオス・アレオパゴス（『神の名について』第4章）、テオドリトス（『説教集』第2巻、「原理について」）、および聖ヨハネス・ダマスコス（『正信の正確な解説』第1巻第9章、32-33頁および39頁）にも見られる。

[176] 「私が『不可解』と呼ぶのは、神が存在することではなく、神がどのようなお方であるかということである。なぜなら、私たちの説教はむなしくなく、私たちの信仰は空虚ではないからである……。私たちの誠実さを、不敬虔の口実にしないでほしい」（グリゴリオス・テオロゴス、『聖父たちの著作集』III、20-21）。

[177] ヨハネス・クラマティオス、不可知性に関する説教第1篇、『キリスト教読本』1841年版、III、370-371；ヒラリウス、『詩篇注解』120篇、n. II；グレゴリオス・ニッサス、『エヴノモス反駁』第12巻；アウグスティヌス、『神の国』第15巻、第25章。

[178] クリソストモス、『フィリッポへの書簡』第11説教；クレメンス・アレクサンドリアス、『ストロマタ』第7巻、第10章；アタナシオス、『セラピオンへの第一書簡』第20章；アウグスティヌス、『コンセンティウスへの書簡』第120通。

[179] また、聖キリロス・エルサレムスの次の言葉も注目に値する。「誰かがこう言うかもしれない。『もし神の存在が理解不能であるなら、なぜそのことについて語る必要があるのか？しかし、私が川の水すべてを飲み干すことができないからといって、自分の益のために適度に水を汲むことさえしないというのか？　私の目が太陽のすべてを捉えることができないからといって、私に必要な分だけ太陽を見ることをやめるというのか？私が、ある大きな果樹園に入って、すべての果実を食べ尽くせないからといって、私が完全に空腹のままそこから出ていくことを、あなたは望むだろうか？」（『説教集』VI、5、ロシア語訳100-101頁）。

[180] 例えば：a) エルサレム教会の信条：「πιστεύω έίς ένα Θεόν...」；b) ケサレア教会の信条：「πιστεύομεν έις ένα Θεόν...」；c) アンティオキア教会の信条：「credo in unum et solum Deum...」（Cassianus, 『de incarnat.』第6巻、p. 1272）； d) アレクサンドリア教会のもの：πιστεύομεν έίς ένα Θεόν（ソクラテス著『論集』第1巻、第26章）；e) 『使徒憲章』に収録された信仰告白：πιστεύω καί βαπτίζομαι έίς ένα άγέννητον, μόνον άληθινόν Θεόν...； e) — イリネイウスにおいて：「あるいは、教会は……使徒たちから……唯一の神への信仰を受け継いで……」（『異端反駁』第1巻、第1章、第1項）；ז） — テルトゥリアヌスにおいて：「信仰の規範はただ一つであり、唯一不変かつ不変のものであり、すなわち、唯一の全能の神を信じるということである」（『処女のベールについて』第1章）など。

[181] 例えば：a) 聖グリゴリオス・テオロゴス：έίς Θεός, πατήρ λόγου ζώντος...；b) 聖アファナシオス大主教：πιστεύομεν έίς ένα άγέννητον Θεόν（『Orr.』第1巻、第1段落、99ページ）； c) バシレイオス大主教：πιστεύομεν καί όμολογοΰμεν ένα μόνον άληθινόν καί άγαθόν Θεόν（Serm. de fide, tom. II, pag. 227, ed. Garnier.）、その他。

[182] ユスティヌス・コホート、『ギリシャ人への書簡』第36章：あなたがたが、神はただひとりであることを学ぶことは可能であり、それが真の敬虔の第一の徴である。

[183] 『教会史』、インノケンティウス大司教著、第2世紀、第VII部、異端と分裂について。

[184] 同『教会史』第3・4世紀、第VII部。

[185] トリボズニキ派の存在は、特にフィロポンという人物――約580年にアレクサンドリアに生きた文法学者――に負っている（ヨハネス・ダマスコス『異端論』第88項、Le-Quien版、および『教会史要綱』、聖インノケンティウス、第6世紀、第VII章）。この誤った見解は、その後も一部のスコラ学者、すなわちゴデシャルク（9世紀）、ロツェリン（11世紀）、ピエール・アベラール（12世紀）、さらにはシェルロッケやピエール・タイディット（17世紀末）によっても受け継がれた。

[186] フォティオス――『マニ教の復活について』（第13巻、ガラン編）；『教会史概説』、インノケンティウス大司教著、9～11世紀、第7章。近世（18世紀）には、デュアリズムの体系を擁護していたのは著名なフランスの著述家ベルであったが、まもなく彼自身、その体系の脆弱さと無謀さを認めた（ベイル、『マニ教徒に関する解明』、批判的辞典の付録）。

[187] クレメンス・アレクサンドリアス『教育論』第1巻、第8章：Έν δέ ό Θεός, καί έπέκεινα τοϋ ένός καί ύπέρ άυτήν μονάδα; オリゲネス『原理論』1,6……（神が）それより大きな何かをその内に有していると信じられることのないように、またあらゆる点において「単一」であり、あえて言えば「唯一」であるように……； ビュフィン『信仰の解説』p. 18：「東方教会が、唯一の神、父、全能者、そして唯一の主を信じていると私たちが言うとき、ここで理解すべきことは、神が『唯一』と呼ばれるのは数によるのではなく、全一性によるということである（unum non numero dici, sed universitate）。例えば、ある人が一人の人間や一頭の馬について語る場合、この「一つ」は数を意味する。なぜなら、別の人間や三人目の人間、あるいは別の馬が存在し得るからである。しかし、もう二人目や三人目が加わることができないような文脈で「一つ」と語られる場合、その「一つ」という呼称は数を意味するのではなく、完全性を意味する。例えば、「一つの太陽」と言う場合、ここでの「一つ」という言葉は、二つ目も三つ目も加えることができないという意味で使われている。ましてや、神が「唯一」と呼ばれるとき、それは当然、数としてではなく、全体として唯一であり、すなわち、他に神が存在しないという意味で唯一である。」

[188] 彼らが今後、偶像に犠牲を捧げないようにするためである（レビ記17:7）。主はこう言われる。「あなたがたの先祖は、わたしにどのような不正を見出したのか。それゆえ、わたしから離れ、むなしいものを追い求め、むなしく終わったのである」（エレミヤ書2:5）。

[189] 偶像に近づいてはならず、鋳造した神像を作ってはならない（レビ記 19:4）。そして、彼らの鋳造した偶像をすべて滅ぼし尽くせ（民数記 33:52）。

[190] 彼らの（バビロンの神々の）舌は、彫刻家によって削り出されたものであり……話すことはできない（エレミヤ書 7章。58章参照）。 わたしの手は、エルサレムやサマリアよりも多くの偶像がある異教の王国を制した（イザヤ10:10）。なぜ彼らは、異国の取るに足らない偶像によって、わたしを怒らせたのか（エレミヤ8:19）。そして今、彼らは罪にさらに加えた。自分たちの考えに従って、銀で鋳造した偶像を自分たちのために作った。それは芸術家たちの完全な作品である（ホセア13:2）。わたしはあなたの偶像と神像をあなたのうちから根絶やしにし、あなたはもはや自分の手で作ったものに礼拝することはない（ミカ5:13）。

[191] これは、近代の合理主義者たちのほぼ共通した考えである。

[192] テオフィロス『オートリコスへの書簡』第2巻；イシドール・ペルス『書簡集』第3巻、第112書簡；バシレイオス・マグヌス『エヴノモス反駁』第5巻および『聖霊論』第16章；キリル『ユリアヌス反駁』第1巻； クリソストモス『創世記講解』第8巻；テオドレトス『創世記注解』第19問；アウグスティヌス『三位一体論』第1巻第7章など。

[193] 聖ヨハネス・クロイソストモス（『詩篇講解』第50篇）は、異教の偶像が聖書において時折「神々」と呼ばれていることについて、それは「名誉のためでも、呼称の恩恵のためでもなく、惑わされた者たちの欺瞞ゆえに、彼らがそう呼んだからである」と指摘している。また、聖書において、王や統治者、裁判官、祭司に「神」という名が与えられることがあることも知られている（出エジプト記22:28；詩篇81:1および6；135:2など）。モーセが至高者を「神々の神」かつ「主たちの主」と呼んだのは、まさにこれらの神々に対してであり、単に異教の神々や偶像に対してだけではない。

[194] 救い主の言葉も同様である。a）ユダヤ人に対して：「互いに栄誉を受け合いながら、唯一の神からの栄誉を求めないあなたがたが、どうして信じることができるのか？ （ヨハネ5:44）、そして――b）悪魔に対して：「サタンよ、私から離れよ。『あなたの神、主を拝み、主のみに仕えよ』と書いてある」（ルカ4:8）。

[195] ここには次の箇所も含まれる。「あなたは、神は唯一であると信じている。それは良いことだ。しかし、悪霊たちも信じて震えている」（ヤコブ2:19）。唯一の至賢なる神、私たちの救い主である主イエス・キリストを通して、すべての世の初めから、今、そして永遠に、栄光と偉大さ、力と権威がありますように（ユダ1:25。ローマ14:26参照）。

[196] アウグスティヌス『ファウストス反駁』第10巻、10頁；ラクタンティウス『信仰の擁護』第1巻、第3章； オロシウス司祭『歴史』第6巻、第1章、第31巻986ページ。『パトロロギア・クルス・コンプリタ』。聖ユスティヌスは、この普遍的な伝承と信仰を「καθολική δόξα」と呼んでいる（『神の君主制について』第1章）。

[197] この論証をヤヴィチ派に対して用いたのは、アテナゴラス（『使節』第6章および第7章）、殉教者ユスティヌス（『ギリシャ人への書簡』第18章および第19章；『トリフォンとの対話』第6章）、テルトゥリアヌス（『魂の証言について』第1章）、ミヌキウス・フェリクス（『オクタヴィウス』18～20頁）、アレクサンドリアのクレメンス（『ストロマタ』第5巻第14章）、ラクタンス（『教理要綱』第1巻第6章）、キリル（『ユリアヌス反駁』第1巻）、アウグスティヌス（『ファウストゥス反駁』第20巻第10章、『神の国』第4巻第31章）、プルデンティウス（『サベリウス派異端反駁』第5巻第23章、第59章）などである。彼らが引用する異教の著述家たちの記述のうち、いくつかを取り上げてみよう：

a) オルフェウスの言葉：

Είς δ'έστι αυτογενής, ένός έκγονα πάντα τέτυκται。

6) — クセノファンの言葉：

Είς Θεός έν τε θεοΐσι καί άνθρώποισι μέγιστος.

c) — ソフォクレス：

真実においては、神はただひとりであり、

天と広大な大地を治め、

また、海を、風の猛威の喜びの歌として制した。

[198] テルトゥリアヌス『弁明』17頁；同『魂の証言』第II章および第VI章；また、E. カルネエヴァによるロシア語訳（1847年、サンクトペテルブルク刊）の42頁、194-197頁および203頁を参照。同様の考えを繰り返し述べているのは、ミヌキウス・フェリクスである。「私は、大衆が天に向かって手を伸ばし、『神』以外の何物も口にしないのを耳にする。『神は偉大であり、神は真実であり、もし神が与えてくださるなら』と。この大衆の言葉は、自然な言葉なのか、それともキリスト教徒の告白の祈りなのか？」（『オクタヴィウス』第18章）；アルノビウス（『異教徒への弁明』第2巻）および、より詳細にラクタンス（『神学概論』第2巻、第1章）。

[199] 「聖アタナシオス大主教は、『世界が一つであり、複数ではないという事実こそが、唯一の神が万物の創造主であることを疑いようのない証拠である』と述べ、その後、『異教徒に対する論駁』の第39章全体を通じてその考えを展開している。この考えは、エウセビオス（『福音準備論』第3巻、13頁）やアンブロシウスにも見られる：「共通の自然は唯一の神を証言している。なぜなら、世界は一つだからである」（『信仰論』第1巻、第1章）。

[200] イレーネウス『異端反駁』第2巻、第27章、注2；ユスティヌス『異教徒への弁明』第17章；テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』1、3、5；アタナシウス『異教徒への演説』第38章；グレゴリオス・テオロゴス――『聖なる教父たちの著作集』第6巻、224ページ； ギリリウス・アレクサンドリアス『聖三位一体論』；アウグスティヌス『真の宗教について』第32、33、36、40章。「まさにこの世界の秩序そのもの、そしてすべての部分が完全に調和していることは、聖アタナシウス大主教が上記の箇所で述べているように、宇宙における統治者かつ支配者は一人であり、多数ではないことをはっきりと示している。もし支配者が多数いたならば、この秩序は維持され得ず、かえってすべてが混乱し、歪んでしまうだろう。なぜなら、各々が自分の気まぐれで振る舞い、互いに妨害し合うことになるからである。そして、私たちが「多神教は無神論である」と述べたように、多首長制もまた必然的に無首長制と呼ぶべきである。ある者が別の者の権威を転覆させれば、そのとき、疑いなく、いかなる首長も残らず、ただ一つの普遍的な無首長状態となるだろう。「指導者がいないところには、いかなる秩序も存在せず、それどころか、ただ無秩序があるだけである」――そして、この後、章の終わりまで続く。

[201] 「もし一つの世界が多くの者によって創造されたのであれば」と、同じ偉大な師は次の章（『異教徒への反論』第39章）で続けている、「それは創造者たちの無力さを暴くことになるだろう。なぜなら、一つの事柄を成し遂げるために多くの者の関与が必要だったことになるからであり、同時に、創造を行うための知識が各者に不足していたことを示すことになるからだ。なぜなら、もしそれのために一人だけで十分であったなら、多くの者が互いの不足を補う必要などなかったはずだからである。しかし、神に何かが欠けていると言うことは、不敬であるだけでなく、あらゆる不敬を超越するものである。なぜなら、人間の間でさえ、一人ではなく多くの者の協力を得て何らかの作品を完成させた者を、完全な芸術家とは呼ばず、むしろ未熟な者と呼ぶだろうからである。」テルトゥリアヌス（『マルキオン反駁』第1巻第5章）、アンブロシウス（『信仰論』第1巻第1章）、ラクタンティウス（『神学概論』第1巻第3章）にも同様の記述が見られる。

[202] テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』第1巻、第3章および第4章；プルデンティウス『マルキオン反駁』第5巻、20-24；ノヴァティアン『三位一体論』第4章；グレゴリウス・ニッサス『教理説教』序文。「神が唯一であることを知りたいか」と、先に挙げた著者の第一人は言う。「神とは何かを問えば、あなたはそれを知るだろう。人間の理解の範囲内で神を定義できる限りにおいて、その定義はこうである。神とは、すべての人の意識と良心が認めるように、永遠に存在し、生まれず、造られず、始まりも終わりもない、至高の偉大さ（summum magnum）である……など。では、この至高の偉大さが存在するための条件とは何だろうか？それは、何ものもそれに等しくないこと、ひいては、他の至高の偉大さが存在しないことである。なぜなら、もしそれが存在すれば、等しいものが生じるからであり、等しいものが生じれば、至高の偉大さとはもはや言えなくなる。これは、「至高の偉大さに等しいものは何もない」と定める条件、あるいは法則に反することになるからである。したがって、至高の偉大さが至高の偉大さであり続けるためには、それが唯一（unicum）であり、これに匹敵するものが存在しないことが必要である。」テルトゥリアヌスは、この論証を「Deus si non unus est, non est（神が唯一でなければ、神は存在しない）」という言葉で始め、また締めくくっている。これは、アタナシウス大聖が多神教を無神論（έλέγομεν τήν πολυθεότητα άθεότητα έίναι）と呼んだのと同様である（『異教徒駁論』第38章）。

[203] 本文では、聖キリロス・アレクサンドリアスの言葉（『聖三位一体論』）をほぼ逐語的に引用し、その後、聖ヨハネス・ダマスコスが自身の神学においてこれを繰り返した（『正信の正確な解説』、第I巻、第5章、10-11ページ）。ラクタンティウスも同様に論じている。「全体であるものにおいては、全体の一部に過ぎないものよりも、より完全な性質が存在し得る。神は、もし完全であるならば（あるべき姿として完全であるから）、すべてが神の中に含まれるように、ただ唯一の存在でなければならない。」したがって、神々の徳と力は必然的に弱くならざるを得ない。なぜなら、個々の神に欠けるものは、他の神々に存在する分だけとなるからである。したがって、神の数が増えるほど、その力は小さくなるのである（『神学要義』第1巻、第3章）。

[204] イレーネウス『異端反駁』第2巻、第1章、注2および5；テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』第1巻、第2章；アタナシウス『異教徒反駁』注6；キリロス・アレクサンドリアス『聖三位一体論』第4章；ヨハネス・ダマスコス。 『正統信仰の正確な解説』第1巻、第5章、1ページ。「神が、無限の広がりにおける万物の充満（omnium pleroma in immense）として、必然的にすべてをその内に包含し、自らは何ものにも包含されない存在であるならば、どうして神よりも高い別の充満、あるいは起源、あるいは権威、あるいは別の神が存在し得るだろうか？もし神の外に何かが存在するならば、神はもはや万物の充満ではなく、すべてを包含しているわけでもない。なぜなら、充満、すなわち万物の上に立つ神には、神の外にあるとみなされるものが欠けていることになるからである……そして、神は、神の外にある（神々）に対して、始まりも、中間も、終わりも持つことになる」など（聖イリネイの、前述の箇所からの言葉）。

[205] イレーネウス、『異端反駁』II、1、n. 4；III、25、n. 3；テリウルス、『マルキオン反駁』1、2および3；ティトゥス・ボストレンス、『マニ教反駁』1、5-7； アタナシウス・アレクサンドリアス『異教徒駁論』第6章および第7章；キリロス・エルサレムス『説教集』VI、13、ロシア語訳版109ページ；グレゴリオス・テオロゴス 『聖父たちの著作集』第IV巻、227頁；バシレイオス大主教、『六日創造に関する対話』第2篇、『聖父たちの著作集』第V巻、29頁；ヨハネス・ダマスコス、『正統信仰の正確な解説』第IV巻、第20章、284頁。

[206] テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』第2巻、14頁；アタナシウス・アレクサンドリアス『異教徒反駁』第7章；グレゴリオス・テオロゴス『聖父著作集』第III巻、320頁；バシレイオス大帝『神は悪の加害者ではない』、1824年、 XIII、および『聖父たちの著作集』第VIII巻；アウグスティヌス『創世記論、マニ教反駁』第II巻、第29章、注43；ヨハネス・ダマスコス『正信の正確な解説』第III巻、第20章。「悪には特別な実体も王国もなく、それは無始でも自立したものでもなく、ましてや神によって創造されたものでもない。それは私たちの先祖であり、悪者の仕業であり、私たちの怠慢から生じたものであって、創造主から生じたものではないと信じなさい」と、聖グレゴリオス・テオロゴスは記している（同上）。「悪には、私たちの感覚に対するものと、その本質そのものによるものがある。本質的な悪は私たち自身に由来するものであり、例えば、不正、無知、怠惰、嫉妬、殺人、毒殺、欺瞞、その他これらに類する悪徳などである。これらは、創造主の御姿に似せて造られた魂を穢し、通常はその美しさを曇らせるものである。また、私たちの感覚にとって苦痛であり不快なものでも、悪と呼ぶことがあります。例えば、病気や身体の傷、必要なものの不足、不名誉、財産の喪失、親族の喪失などです。これらはすべて、至賢にして慈愛に満ちた主が、私たち自身の益のために私たちに与えてくださるものです。主は、富を悪用する者たちからそれを奪い取り、彼らから悪の道具を根こそぎ取り除かれます。また、罪へと無制限に突き進むよりも、体の動きが制限されるほうが有益な者たちには、病を送られます。死は、神の義なる裁きによって、私たち一人ひとりに初めから定められた寿命の限界が尽きた時に訪れる。神は遠くから、私たち一人ひとりに何が有益であるかを予見しておられるのだ。飢饉、干ばつ、そして過度の降雨は、都市や民族に対する共通の災いであり、彼らの過度な堕落に対する懲罰である。医師が、たとえ身体に苦痛や痛みをもたらすとしても、病気と闘っているのであって患者と闘っているわけではないため、恩人であるのと同様に、神もまた、個別の懲罰を通じて全体としての救いを整えられるとき、善なるお方である」（同上）。

[207] 上記§9および注154、155を参照。

[208] 同上、§9および注156～169を参照。

[209] Θεός έστι πνεύμα άυλον, όφθαλμός ακοίμητος καί νοϋς άκίνητος. アタナシウス『アレクサンドリアの問答集』、第1問への回答、第III巻、335頁、Paris 、1698年。同様の記述はアウグスティヌス『真の生命の認識について』第7章にも見られる。

[210] アタナシウス・アレクサンドロス、同上：神は、目に見えないもの、また目に見えるもの、あらゆる被造物の創造的な実体である。ユスティヌス『トリフォンとの対話』第3巻。

[212] 「至高の善、すなわち神ご自身がそれである」。バシレイオス、『詩篇注解』第33篇7節。

[213] 万物の中で最も美しく、最も卓越した善、それこそが神である。グレゴリオス・ニッサス『人間の創造について』第12章。

[214] アンブロシウス：神の本質（Ουσία）と言われるとき、神が常に存在すること以外に、何を意味するだろうか。文字そのものがそれを表している。すなわち、神の力は永遠に存在（ούσα）するものであり、つまり常に存在することであるから、音や簡潔さ、そして言葉の美しさのために一文字の順序を変えただけで、本質（Ουσία）と呼ばれるのである（『受肉論』第9章）。あるいは：オオシアとは何であり、どこからその名が由来するのか。それは、常に存続する「オウシア（オウサ・アエイ）」に他ならないのではないか。常に「ある」とは「常に存在する」ことである。神は常に存在するものであり、常に存続するものは神のオウシアと呼ばれる（『信仰論』第3巻第7章）。

[215] 神の御名とは、「ό ών」――「存在する者」（上記注1bb参照）と理解される。もっとも、聖ディオニシオス・アレオパゴスは、「ό άγαθός」――「善なる者」（ダマスキノスの『正教の信仰の要約』第1巻第9章参照）という語もそのような御名であると見なしており、聖グリゴリオス・テオロゴスは、部分的には「ό Θεός」――「神」（『聖父たちの著作』参照）という語もそうであるとしている。『正教の信仰要綱』第1巻第9章参照）、また聖グレゴリオス・テオロゴスは、ある程度「ό Θεός（神）」という言葉もそのように見なしていた（『聖父たちの著作集』ロシア語訳第III巻、96頁）。

[216] 例えば、聖グリゴリオス・テオロゴスは次のように述べている。「私たちにとって理解しやすい範囲で言えば、『存在する者』と『神』という名称は、ある意味で、実体の名称である……；」また、聖ヨハネス・ダマスコスは次のように述べている。「神に帰されるすべての名称のうち、最も固有なものは『ό ων 実在者』であるように思われる」（注166参照）。

[217] 「オーン（Ό ών）」、すなわち「存在する者」は、神の真の本質——「オウシア（ούσια）」——を表している、と彼らは述べた。なぜなら、「オウシア」とは、他ならぬ「オウサ・アエイ（ούσα άεί）」、すなわち「常にあり、常に存在する」ものを意味するからであり、神は確かに常に存在している——「オーン（Ό ών）」であり、自らによって、また自らを通じて存在している。したがって、とりわけ「オウシア」そのものであり、一方、他のすべての存在は、すでに神から、そして神を通じて存在している（注214参照；また、ヒラリウス『三位一体論』第1巻、ヒエロニムス『エフェソスへの手紙』第3章注解、アウグスティヌス『ヨハネ福音書講解』第38章）。

[218] このように、聖ヨハネス・ダマスコスは、神の最も優れた御名として「オーン・スーシオス」を挙げつつも、さらに次のように述べている。「この名称は、神が存在すること（τό έίναι）のみを表しており、神がどのような存在であるか（τό τί έίναι）を表しているわけではない」。『正統信仰の正確な解説』第1巻、第9章、32-33頁；注165および166を参照。

[219] クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』第5巻、12章；エウアグリオス（ソクラテス『教会史』第3巻、第7章に収録）；アンブロシウス『正統信仰論――アリウス派反駁』第6章、Patrologia Cursus Completus 第17巻、560頁； アウグスティヌス『真の命の認識』第7章；ヒラリウス『三位一体論』第1巻：「確かに、神とは、語られるときは語ることができず、推し量られるときは推し量ることができず、比較される時は比較することができず、定義されるときは、その定義そのものによって拡大するものである。」

[220] 参照：ペローネ『神学講義』第II巻、第I部、第3章、およびリベルマン『神学入門』第III巻、第1書、第2章。この最後の見解に対する、極めて詳細かつ徹底的な反論を、テオファン・プロコポヴィチが自身の『神学』――第II巻、第1部、第1巻、第1章、315-327頁、ライプツィヒ、1782年――において行っている。

[221] 「汝は、すなわち、言葉では言い表せない、始まりもなく、また言葉では言い尽くせない神である」……『典礼書』12頁、モスクワ、1836年。注151を参照。

[222] 正教会の東方教会による『キリスト教教理問答』からの上記の言葉は、まさに「神の本質および本質的属性について、神の啓示からどのような概念を導き出すことができるか」という問いに対する答えとなっている（第1項を参照）。この際、聖アウグスティヌスの言葉を思い起こさずにはいられない。彼はある箇所で、「porro summus Spiritus, sicut a nullo intellectu valet proprie cogitari, ita riulla definitione poterit proprie determinari（至高の御霊は、いかなる知性によっても正しく観想されることができないのと同様に、いかなる定義によっても正しく規定されることはできない）」と述べたが、その直後に次のように続けている。「sed quia intellectualis mens eum utcunque agnoscere anhelat, haec aenigmatica definitio ei interim sufficiat（しかし、知的な精神がいかなる形でも御霊を認識しようと切望するゆえに、当面は、この謎めいた定義で十分である）： 『神は霊であり、目に見えない本質であり、あらゆる被造物には理解し難いものであり、全生命、全知恵、全永遠を同時に本質的に備え、すなわち生命そのもの、知恵そのもの、真理そのもの、正義そのもの、永遠そのものとして存在する』（『真の生命の認識について』、第7章、Patrolog. curs, compl. tom. XXXVI、p. (1010)。

[223] 「御霊」という言葉が、私たちにとって最も理解しやすい形で神の本質を指し示していると言っても、決して、それによって神の本質が私たちにとって理解可能になる、といった考えを表明しているわけではない。聖ヨハネス・ダマスコスは次のように説明している。「神に帰せられるものを知り、そこから神の本質へと遡ることで、私たちが把握するのは本質そのものではなく、本質に関連するものであり（τά περί τήν ούσίαν）、 ――まるで、魂が非物質的であり、非量的であり、目に見えないものであることを知っていても、その本質を把握しているわけではないのと同じである。また、体が白いか黒いかを知っていても、その本質を把握しているわけではなく、その本質に関連するものを認識しているに過ぎない。しかし、真の教えによれば、神性は単純であり、単一の作用（ένεργείαν）を有しており、それは単純で善であり、あらゆるものにおいてあらゆる形で作用するものである」（『正統信仰の正確な解説』、第1巻、第10章、34ページ）。

[224] 付け加えるならば、新約時代の教会においても、聖なるイコンに描かれているのは、本質としての神そのものではなく、旧約および新約において、神が人々に現れることをお許しになった様々な姿にすぎない。例えば、父なる神は、預言者ダニエルに現れた姿（ダニエル書7:9,13,22）に倣い、年老いた老人の姿として描かれている。聖霊と聖母マリアによって受肉し、その後、完全な大人の年齢に達するまで（エフェソ4:13）徐々に成長された神の御子は、乳児、少年、青年、そして成人の各年齢の段階で描かれています；洗礼の際に救い主の上に、鳩の姿（ルカ3:22）で降りてきた聖霊は、鳩の姿で描かれる。

[225] その他、神に知性や一般的な知的能力が帰せられている箇所としては、出エジプト記3:7、歴代誌第二6:30、ヨブ記14:13、詩篇7:10；イザヤ46:11；64:9；エレミヤ14:10；ハバクク4:2；ヨハネの手紙一3:20；黙示録18:5。

[226] 参照：詩篇39:7, 9；ヨブ記23:13；イザヤ書48:11；ダニエル書5:21；マタイによる福音書6:10；7:21；12:50；26:39, 42；マルコによる福音書14:36；ルカによる福音書22:42；ヨハネ4:34；5:30；ローマ9:18；コリント第一12:6；ガラテヤ1:4；エペソ1:5；5:7；テサロニケ第一4:3；ペテロ第一2:15；ヘブライ10:36；13:21。

[227] アンソロポモルフィズムの創始者は、シリアの修道士アヴデイまたはアヴディ（4世紀）とされており、その名にちなんで、彼の追随者たちはアヴディアンと呼ばれた（クリソストモス『創世記講解』第13講、注2；エピファニオス『異端論』LXX；テオドレトス『教会史』IV、9）。その後、この誤った教えを信奉したのは、エジプトの修道士たち――オリゲネス派（ソクラテス『教会史』VI、7；ソゾメン『教会史』VIII、12）やマニ教徒（アウグスティヌス『マニの手紙への反論』2；『ファウストへの反論』XX、7；XXV、1；『告白』 V, 10）；中世にはアルビジェン派（ルカス・トゥデンシス 11:9）；近世にはホッブズ（『リヴァイアサン』IV, 34, 注釈 p. 3）、プリストリー、そして多くのデカルト派がこれに従った。

[228] 例えば：顔（創世記 4:16）、目（イザヤ書 1:15）、耳（詩篇 16:6）、口（詩篇 32:6）、心（エレミヤ書 3:15）、手、筋肉、指（詩篇 43:3,4；8:4；イザヤ書 25:11; 40:11）、足（詩篇 98:5）、そして友人（エレミヤ書 18:17）などである。

[229] エピファニオス『異端論』90；エウセビオス『詩篇注解』VIII、5；グレゴリオス・ニッサス『「人を造ろう」に関する説教』；テオドレトス『教会史』第IV巻、第9章；アウグスティヌス『三位一体論』第XII巻、第7章。

[230] グレゴリオス・ニッサス『人間の創造について』第4章；アンブロシウス『ヘクサエム』第VI巻、第8章；キリロス・アレクサンドリアス『ヨハネによる福音書注解』第IX巻；ヒエロニムス『書簡』146。

[231] イエスに関する真理がある。すなわち、あなたがたは、かつての生活に従って、魅惑的な欲望の中で朽ち果てつつある古い人を脱ぎ捨て……、神に倣って、真理と真実の敬虔さをもって造られた新しい人に身を包むのである。クリソストモス、ダマスコス『並行解説』所収、8頁；セヴェリアヌス『世界の創造について』第5説教、4項（『クリソストモス全集』第IV巻、484頁、モンフォック版）；アンブロシウス『死の善について』第5章。

[232] クリソストモス『創世記講解』第VIII説教、n. 3；エウセビオス・パンフィリウス『神の受肉と不可視性について』、Biblioth. Patrum、Galland編、第IV巻、498頁。

[233] 聖ヨハネス・ダマスコス『正統信仰の正確な解説』第1巻、第11章。同様の内容（ただしより簡潔に）が、聖グレゴリオス・テオロゴス『聖父たちの著作集』第III巻、122-123頁；聖ヨハネス・クロソストモス『詩篇解説』第VII篇、n. 11；福者テオドリトス『詩篇解説』第CXIX篇およびその他の著作に見られる。

[234] 『聖父たちの著作集』第III巻、22頁；セヴェリアヌス『世界の創造に関する説教』第V篇、注3；ダマスコのヨハネス『正信の正確な解説』第1巻、第4章。

[235] アウグスティヌス『神の国』第11巻；ダマスコのヨハネス『正信の正確な解説』第1巻、第4章。

[236] グリゴリウス・テオロギウス『聖父たちの著作集』第III巻、22頁；アタナシウス・アレクサンドリアス『異教徒に対する説教』21頁。

[237] アンブロシウス『信仰論』第1巻、16頁、注106；アウグスティヌス『三位一体論』第5巻。概して言えば、ここに列挙されたすべての論証は、かなり詳細に次のことを明らかにしている。オリゲネス（『原理論』第1巻、注1、6；第11巻、2；『ゲルシウス反駁』第6巻、69、70；第7巻、27、38）およびエウセビオス（『無形かつ不可視なる神について』、Biblioth. Patrum、Galland編、第6巻、497-503頁、および同書『無形なる神について』第1巻、503-506頁）。

[238] また、今日に至るまで、神を人間に似たものと説く異端がある。セヴェリアヌス『世界の創造に関する説教』第5巻、第3節。

[239] ... 愚かな擬人論の異端に対して、長きにわたる論争を通じて論破した ... カッシアン。『Collat.』第10巻、第2章（『Patrolog. curs, compl.』第49巻、821ページ）。

[240] すなわち、擬人論者たちに対して……狂ったように……その目を……ある老人に向け、彼を最も愚かな異端の疑いをかけようとしていた。ヒエロニムス『ヨハネス・ヒエロソロムス反論』第11項（『教父全集』第23巻、364頁）。

[241] エピファニオス『異端論』第3巻、異端70、注2以下；アウグスティヌス『異端論』76および86；フィラストロス『異端論』（『教父叢書』デ・ラ・ビグネ版、第5巻、50欄）；ダマスコス『異端論』注70。

[242] …「彼らの（エジプトの修道士たちの）素朴さ」について、聖アウグスティヌスは、「エピファニウスは、彼らが異端者と呼ばれることのないよう、彼らを寛大に扱った」と述べている。アウグスティヌス『異端論』50。

[243] イサアク『マニ教史』…第3巻、第2章。

[244] 神の本質が完全に無形かつ霊的であるという考えは、他の教会の典礼書においても非常に頻繁に繰り返されている。例えば、「本質において無形であり、目に見えない神」……（『オクトイヒ』第1部、163葉の裏面 M. 1838）；あるいは：「御三一よ、我らは唯一の神を賛美する。聖なる、聖なる、聖なる、父よ、子よ、聖霊よ、単純なる存在、永遠に礼拝される唯一者よ」（『四旬節・三旬節聖歌集』136頁裏、M. 1835）。

[245] 東方正教会のカトリック的・使徒的信仰告白、第1巻、質問13への回答。

[246] 同上――質問13および17への回答：τά ίδιώματα τοϋ Θεοϋ έίναι άναρίθμητα。

[247] そして、神の属性は、1）否定的なもの（άποφατικά、negativa）——これによって、あらゆる有限かつ不完全なものが神から排除される——と、肯定的なもの（καταφατικά、affirmativa）——これによって、神に完全性が帰属される——に分けられていた。例えば、「始まりなき者」、「至賢なる者」（聖ヨハネス・ダマスコス、『正教要義』、第1巻、第12章）；2）休眠的なもの（άνενεργητικά、quiescentia、immanentia）、すなわち、『正教要義』第1巻第12章）；2）静止的（άνενεργητικά、quiescentia、immanentia）、すなわち作用の概念を含まないものと、作用的（ένεργητικά、operative、transeuntia）、作用の概念を含むもの：永遠なる、善なる……； 3) 神の意志と関連を持つ道徳的（moralia）なものと、そのような関連を持たない自然的（physica, seu metaphysica）なもの：正義の、固有の；4) 本来的な（propria）ものと比喩的な（metaphorica, seu impropria）もの：全能の、怒る； 5) 原初的なもの（primitiva）と派生的なもの（derivata）に分けられ、前者は後者の基礎となる：永遠、不死、6) 相対的なもの（relativa）と絶対的なもの（absolute）に分けられ、前者は神と世界との関係を表し、後者は他の存在との関係なく神に属するもの：至善、無限など。これらおよび他の多くの神の属性の分類に関する考察は、以下の書籍に見出すことができる：Pauli Jac. Andreae — 『Comment. de attribut. divin. variis divisionibus earumque commodis et incommodis, — praemio ornata.』 Lugd. Batav. 1824.

[248] 「我らは、唯一の真の神、全能にして無限なる神――άόριστον――を信じる……」（東方総主教庁による正教の信仰に関する使徒書簡、第1条）。「神は……御自身において至完全にして至栄光である――καθ' έαυτόν ύπερτελής καί δεδοξασμένος」（東方正教会のカトリック・使徒的信仰告白、第1部、第8問への回答）。そして、古来より神における無限性がどのように理解されていたかは、聖マクシムス・殉教者の言葉から明らかである：「（神は）何ものにも捉えられないものとして、無限（άοριστος）と呼ばれる……」（ディオニシオス・アレオパゴスの『天上の階層論』第2章の注釈）、また聖グレゴリオス・神学者の言葉からも明らかである：「おお、神よ…… οίόν τε πέλαγος ούσίας άπειρον καί άόριστον, πάσαν ύπερεκπίπτον έννοιαν καί χρόνου καί φύσεως（Orat. XXXVIII, n. II; 聖父たちの著作集 III, 238）。

[249] 異教の賢人たちの著作からも明らかなように、例えば：ポティピス――『エネアデス』第5巻、第5章、最終節および第6巻、第9章、第6節；ピタゴラスのエウリファミス――『生について』（ディオゲネス・ラエルティオスの著作集末尾所収）；プラトンのヘレピイ――『形而上学』注解。

[250] 「聖アウグスティヌスはこう述べている。『たとえ天や地上に他の神々を認め、崇拝する者たちでさえ、神々の神を心に思い描くとき、常に、それよりも優れたものや高貴なものを想像することなど不可能な存在として、神を捉えている……彼らは、目に見える肉体的な存在から、理性的な霊的な存在に至るまで、あらゆる被造物よりも神を優先する…… そして、それよりも完全なものが存在するにもかかわらず、それを（至高の）神とみなす人は一人もいない。このように、すべての人は、あらゆるものよりも優先するものを神として認めているのである」（『キリスト教教義論』第1巻、7頁）。テルトゥリアヌスも同様に主張している：上記の注202を参照。

[251] テルトゥリアヌス『弁明』第17章；ヒエロニムス『ガラテヤ人への手紙』第1章注解：「このことから、神の知識が万物の本性に内在していることが明らかである」；ラクタンティウス『神学要綱』第4巻、第4章および第28章；ヨハネス・ダマスコス『正教要義』第1巻、第1章：「神の存在に関する知識は、神ご自身がすべての者の本性に植え付けられたものである。」異教徒の中では――アリストテレス『天体論』第1巻、3頁；キケロ『神性の性質について』1, 16；セネカ『書簡集』117；ヤヴンブリヒ『神秘論』I, 3。

[252] 聖ディミトリ・ロストフスキー。『著作集』第II部、186頁； アウグスティヌス『三位一体論』第15巻、第4章：「万物の自然そのものが、自らに最も卓越した創造主が存在することを宣言している。その創造主は、私たちに心を与え……それによって、生きるものが生きないものより……、知性あるものが知性なきものより……、不変のものが変容しうるものより……、優れていると見なせるようにしてくださったのである。したがって、被造物に創造主を疑いなく優先させる以上、我々は、創造主が至高の生命を持ち、万物を感知し理解し、死ぬことも、朽ちることも、変化することもできないこと、また肉体ではなく、あらゆるものの中で最も強力で、最も公正で、最も美しく、最も善く、最も至福な霊であることを認めなければならない。」

[253] 『説教集』VI、第8項、105ページ（ロシア語訳）。

[254] 「唯一の神、生ける御言葉の父、自己存在の知恵と力」（聖グリゴリオス・テオロゴスの信条）……「我らは唯一の神、存在する神、常に存在する神――Θεόν όντα καί άεί όντα――を持つ……」（東方正教会のカトリック・使徒教会の正統な信仰告白、第8問への回答）。「神の本質的な属性とは、……存在すること……、始まりのないこと――τό έίναι……、άναρχον……」（同上、第13問への回答）。「私は、唯一の神、全能の父を信じる……すなわち、初めなく、また生まれず、罪のない方である」（司教の選出および叙階の儀式、9ページ裏）。「唯一の三位一体の存在を崇め、信者たちよ、父と子と聖霊を賛美しよう……、唯一の被造物ではない神を、無形の者たちと共にこう叫びながら：『聖なる、聖なる、聖なる御方よ、王よ』」（『トリオドス』、花期版、140頁裏、モスクワ、1837年）。

[256] ヒエロニムス『書簡集』136；アウグスティヌス『神の国』第1巻第32章；『創世記注解』第5巻第16章；ヒラリウス『出エジプト記講解』第3章：「エゴ・スム・クイ・スム」。

[257] クレメンス・アレクサンドリアス『教育論』第1巻、第8章；ディオニュシオス・アレオパゴス『神の名について』第5章；エウセビオス『福音準備論』福音書準備論第11巻第9章；アウグスティヌス『詩篇講解』第134篇：「なぜなら、彼（神）は、その比較において、創造されたものが存在し得ないほどに、そのようにおられるからである。」

[258] エピファニオス『異端論』77；エウセビオス『教会史』第10巻、第4章。

[259] グレゴリウス・ナジアンゼス『説教集』第37篇。

[260] ディオニュシオス・アレオパゴス『神の名について』第2章第8節；第6章第1節。

[261] アタナシウス『異教徒に対する演説』；グレゴリウス・ニッサス『ヘクサエムス』注解。

[262] アタナシウス『異教徒に対する演説』。

[263] ディオニシオス・アレオパゴス『神の名について』第5章；クリソストモス『摂理について』第1巻第7章。

[264] ディオニシオス・アレオパゴス『神の名について』第12章、注1。

[265] 同上、第2章。「主は善い方である」と聖アウグスティヌスは述べているが、「主が造られた善いもののように善いのではなく、主ご自身の善によって善いのであり、他のものから分け与えられた善によるのではない」（『詩篇』134篇）。

[266] 『正統信仰の正確な解説』第1巻、第8章、16ページ。

[267] この考えを明らかにしているのは、聖アウグスティヌス（『真のいのちの認識』第7章）と聖ヨハネス・ダマスコス（『正信の正確な解説』第1巻第3章、6ページ）である。

[268] 彼らの証言はエウセビオスによって引用されている――『福音準備論』第11巻、第9～11章。

[269] 「神は霊であり……すべてに満足しておられる」（東方正教会のカテキズム、第1条）。「神の全能（παντοκρατορία）と全権は、神ご自身の御意志と御決定によって定められる」（『正教の告白』第1部、第14問への回答）。「神が『全能者』と呼ばれるのは、万物が神の権威の下にあるからである」（同上）。

[270] クリソストモス『詩篇注解』44篇：ό Θεός έύλογίας ού δεΐται, ούδέ χάριτος, άνανόεές γάρ τό θείον（『詩篇注解』114篇参照）； アウグスティヌス『問答集』第83巻、第22問：uibi nulla indigentia, nulla necessitas; ubi nullus defectus, nulla iudigentia. Nullus autem defectus in Deo: nulla ergo necessitas.

[271] 聖キリロス・エルサレムス。『説教集』第4巻、第5項、61頁。神ご自身も運命（ファトゥム）に服し、それに依存しているというプラトン派のこの考えを、ネメシオス（ネメシアの司教）が『人間の性質について』第38章において詳細に反駁している。

[272] 聖ヨハネス・ダマスコス。『正教の正確な解説』、第1巻、第14章および第8章。

[273] ヒッポリュトス『ノエティクス反駁』第8章：πάντα ποιών ώς θέλει, καθώς θέλει, ότε θέλει。

[274] 「神は……遍在する――πανταχού παρών――であることを、確固として、疑いなく信じなさい」（『正教の告白』第1部、第17問への回答）。「神の本質的な属性とは、……遍在し、万物を満たし、測り知れないことである」――「τό έίναι πάσι παρόντα καί τά πάντα πληρόντα, άπερίγραπτον」（同上、第13問への回答、第15問を参照）。「天の王よ、慰め主よ、真理の御霊よ、あらゆる場所に存在し、万物を満たす御方よ……」（聖霊への祈り）。

[275] アタナシウス『サベリウス派反駁論』：神は万物と共存することなく、万物を満たされた。なぜなら、これは物質的なことだからである。アウグスティヌス 書簡57；「神は至る所に遍在する」と言われる点において、肉的な考えに抵抗しなければならない……、あたかも神が土や空気や光のように、広大な大きさをもって万物に遍在しているかのように考えてはならない。

[276] 近世においては、多くのソッツィーニ派やレモントラント派がこれに該当し、古代については、アナスタシオス・シナイテスが、自身の五巻からなる著作のうち第二巻『de incircumscripta Dei essentia』において言及している。

[277] アナスタシオス・シナイテスは前述の著作において、また総主教フォティオスは、ヘンリヒ・カニジウスによって刊行された彼の最初の論考（『Antiqu. Lect.』第5巻、189ページ）において、これらの考えを詳細に展開している。

[278] 聖ヨハネス・ダマスコス。『正教の信仰の正確な解説』第1巻第13章：「神には部分がなく、その全体が至る所に存在し、かつ完全に遍在していることを知らなければならない。神は、物質のように分割されて特定の部分に留まるのではなく、その全体が万物に遍在し、かつ万物の上に遍在しているのだ。」ヒラリウス 『コンスタティウスへの書簡』第1巻：Deus et ubique est, et totus ubique est；テオフィロス『オートリコスへの書簡』11, 3；クレメンス・アレクサンドリアス『摂理について』断片（ガランド所収 11）：έν έκάστω όλον；アンブロシウス『信仰について』第1巻、4および8；アウグスティヌス『書簡』57；それゆえ、神は全きお方である。なぜなら、神は物事の一部に対してその一部を、また別の部分に対して別の部分を、等しいものには等しいものを、小さいものには小さいものを、大きいものには大きいものを与えるのではなく、被造物全体に対してのみならず、そのいかなる部分に対しても、全きお方が等しく臨在されるからである（『告白』書簡112および222）。

[279] 聖キリロス・エルサレムス：「場所によって制限されることなく、場所の創造主であり、あらゆる場所の中に存在し、いかなる場所にも閉じ込められてはいない」（『説教集』VI、第8項、105頁）――「神は万物の中にあり、かつ万物の外にある」（『説教集』IV、第5項、60頁）；ヒラリウス『三位一体論』1, 6；アウグスティヌス『創世記注解』VIII, 26, n. 48；アタナシウス『セラピオンへの書簡』：πανταχού έστι, καί έξω πάντων ών；ヒエロニムス『イザヤ書注解』第66章；ヨハネス・ダマスコス。 『正統信仰の正確な解説』第1巻、第13章：「神ご自身がご自身の場所であり、神は万物を満たし、万物の外にも存在される。」

[280] 「もし神が万物の場所であるならば、と聖マクシムス・殉教者は言う、それは感覚的な意味ではなく、その創造的な力（ού σωματικώς, άλλά δημιουργικώς）によるものである。なぜなら、神は天も地も万物も満たしつつ、ご自身は万物の外におられるからである。それゆえ、神は明らかに無限、すなわち限界を持たない力である」（『ディオニュシオス・アレオパゴスの「神の名について」』第1章注解）。あるいは、聖アウグスティヌスが記すように：「神は場所には存在しない。むしろ、神ご自身がどこかに存在するのではなく、万物が神の中に存在するのだ。しかし、神が場所であるというわけではない。」「なぜなら、場所とは空間の中にあり、物体の長さ、幅、高さを占めるものであるが、神はそのようなものではないからである」（『諸差異について』第83問、第20項）。

[281] 「神は万物に浸透し、何ものとも混ざることなく、また神自身には何ものも浸透しない（ヨハネス・ダマスコス『正信の正確な解説』第1巻第14章；第33章参照）――「あらゆる実体を貫きつつ、それ自らは清らかなままである力がある」（同書第8章）； アンブロシウス『信仰論』第1巻、第4章および第8章；キリル『宝庫』第6巻：μένει γάρ（ή ούσία τοϋ Θεοΰ）έφ' έαυτής καθαρά τε, καί τής πρός έτερον κοινωνίας άσύμπλοκος φυσικώς。神、すなわち真に存在される方は、この世には多くの罪深いものや不浄なものがあってもなお清くおられる――このことは、神のすべてを満たす力を太陽の光線に例えて説明された。太陽の光線は、多くの不浄な場所を通り抜け、照らし出しても、それ自体は清いままである（グレゴリウス・ニッサス『反アルキメデス・サベリウス論』 Ar. et Sabell. in Mai Collect. VIII, 11, p. 9; Augustin. de civit. Dei lib. VII, c. 3 et Epist. 57）。

[282] クリソストモス『ヘブライ人への手紙』第12説教；グレゴリオス・テオロゴス『聖父たちの著作集』III, 25

[283] プロティノス『エンネア』VI、第5巻、4頁。

[284] 「神は……永遠である――“άιδιος”であることを、確固として、疑いなく信じなさい」（『正統信仰要綱』第I部、質問17への回答）。「神の本質的な属性とは、…… 永遠であり、始まりがなく、無限であること――τό έίναι άΐδιον, άναρχον, άτελεύτητον」（同上、質問13への回答）。「あなたは唯一の永遠なる方であり、世々の創造主である」（9月の聖務日課、11枚目の裏面、モスクワ1837年）。

[285] 『聖父の著作集』第III巻、238頁および第IV巻、154-155頁。

[286] ディオニュシオス・アレオパゴス『神の名について』第5章；テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』第1巻、第8章；（グレゴリオス・ニッサス『エウノモス反駁』第1巻、98頁；イシドールス・ペルスス第III巻、書簡149；アウグスティヌス 『告白』第9巻、第10章：過去や未来の存在は神の生命にはなく、ただ「存在」のみがある。なぜなら、それは永遠だからである。Nam 、過去や未来の存在は永遠ではない（『告白』第11巻、第16章）；グレゴリウス・マグヌス『道徳論』第16巻、第20章および第20巻、第23章。

[287] プラトン――『ティマイオス』；プロクロス――『ティマイオス注解』第11章；プロティノス――『エンネア』第III巻、第7書、第1・2・4章；ヌメニウス――エウセビオス『福音準備論』第XI巻、第10章；プルタルコス――同書第11章。

[288] 「神が存在することを、揺るぎなく、疑いなく信じよ……その本質において不変である――άμετάβλητος έίς τήν φύσιν」（『正教の告白』第1部、第17問への回答）。「我々は神を持つ……その神は常に御自身に似ており、常に同じお方である――όμοιον καί τούτόν πάντοτε μέν τόν έαοτόν」（同上、第8問への回答）。「栄光の玉座に座し、深淵を見下ろす、始まりなき、目に見えぬ、測り知れぬ、不変なる方」（『礼拝書』128頁裏、モスクワ1817年版）。「神の予定……は不変である」（『キリスト教教理問答』第1条）。

[289] ディオニュシオス・アレオパゴス『神の名について』第11章、注6；テオフィロス『オートリコスへの書簡』1、4；オリゲネス『原理論』1、1、注6；クリソストモス『ローマ人への手紙』に関する説教第3篇； アウグスティヌス『三位一体論』序論第4巻：神の本質そのものは、永遠においても、真理においても、意志においても、何ら変化しうるものを有していない……（『告白』第13巻、第16章、特に20節）。

[290] テルトゥリアヌス『プラクシムス反駁』第27章：神は、永遠であるのと同様に、不変かつ形のない存在であると信じる必要がある。しかし、変容とは、本来の神性の喪失である。オリゲネス『演説集』第24篇；アウグスティヌス『問答集』第83巻、第19問；ラクタンティウス『教理要綱』第11巻、第8章； アンティパトロス・ボストレンス、ダマスコスの『並行論』第1章に引用。

[291] グレゴリウス・ニッサス『詩篇注解』第II巻、第4章、298頁、モレル版；ヒラリウス『詩篇注解』第2篇；アウグスティヌス『説教集』第XII巻、「諸異端について」第16章：変容とは、悪への変化か、あるいは善への変化である……（『ヨハネの手紙第一』注解第VI巻、第3章）。

[292] グレゴリウス・ニッサス『エヴノモス反駁』第12説教；アウグスティヌス『神の国』第11巻第10章；ヨハネス・ダマスコス『正信の正確な解説』第1巻第8章。

[293] クリソストモス『エフェソの信徒への手紙』への説教第1篇；ヨハネス・ダマスコス『正信の正確な解説』第2巻、第29章；テルトゥリアヌス『貞潔への勧告』第2章および第3章。

[294] プラトン『国家』第2巻（エウセビオス『福音準備論』第13巻第3章所収）；サルスティウス『神々と世界について』の冒頭；プロティノス『エンネア』第4巻第8章第2節。

[295] 「神は……全能である――παντοδύναμος――と、確固として疑いなく信じなさい」（『正教の信仰告白』第1部、第17問への回答）。「神の本質的な属性とは、……全能であることである……」（同上、第13問への回答）。「神は全能者、あるいは全支配者――παντοδύναμος ή παντοκράτωρ――と呼ばれるのは、万物が神の権威の下にあり、神が一切の障害も労苦もなく、ただご自身の意志によってのみ世界を創造されたからである」（同上、第14問への回答、第III部全編）。「善き宝よ、絶え間なく湧き出る泉よ、聖なる父よ、奇跡を行う方よ、全能にして全支配者よ」……（『典礼書』224頁裏）。

[296] アウグスティヌス『説教集』第139篇、2頁。

[297] ディオニュシオス・アレオパゴス『神の名について』第8章；イシドール・ペルシオティス『書簡集』第3巻、第335書簡；クリソストモス『ヨハネによる福音書』第38説教および『使徒行伝』第51説教；アンブロシウス『信仰論』第4巻、第3章； アウグスティヌス『カテキズムへの説教：信条について』：「神は全能であり、全能である以上、死ぬことはできず、欺かれることもなく、嘘をつくこともできない。神にはできないことがどれほど多いことか！神は全能であり、まさにこれらのことができないからこそ全能なのである。Nam もし神が死ぬことができたなら、全能ではないことになる；もし嘘をつくことができ、欺かれ、人を欺き、不正を行うことができたなら、全能ではないだろう。神は御自身の望むことをなされる。これこそが全能である。神は善きことを望むなら何でもなされる。しかし、悪きことが起こるなら、それは神の望みではない」；聖グレゴリオス・テオロゴス。 『聖父たちの著作集』第III巻、88ページ：「我々は、神が悪であることや、神が存在しないこと（それは神の無力さを示すものであり、力を示すものではない）、あるいは存在しないものが存在すること、あるいは二乗が同時に四であり十でもあることが、あり得ないことを認める。」

[298] 「真に全能であると言われるのは、真に存在し、かつ、霊的であろうと肉体的であろうと、あらゆるものが何らかの形で存在する原因が、ただその方のみである者だけである。」アウグスティヌス『ファウストス反駁』第26巻、5章。

[299] このことに関する異教の著述家たちの証言をフエティウスが収集している――『Conc.』第II巻、第11章。

[300] 「神は……全知である――τά πάντα έΐδώς――ということを、確固として、疑いなく信じなさい」（正教の信仰告白第I部、質問17への回答）。「神の本質的な属性とは、……隠されたことも顕れたこともすべてを知っておられることである」（同上、第13問への回答）。「慈愛に満ち、憐れみ深い神よ、心と内臓を試し、人間の隠されたことを唯一ご存知なる方よ。神の前には隠されたものは何一つなく、すべてがあなたの御目の前で裸にされ、さらけ出されているからである」……（『典礼書』11頁、モスクワ 1836年）。

[301] 参照：列王記上23:10-14、エレミヤ書38:17-24、エゼキエル書3:6。

[302] わたしを遣わされた方は真実であられる（ヨハネ8:26）。わたしは道であり、真理であり、命である（ヨハネ14:6）。しかし、真理の御霊が来られるとき、その方があなたがたをすべての真理に導いてくださる（ヨハネ16:13）。主なる神は真実であられる（エレミヤ10:10）。

[303] 「神がどのように知っておられるかについては、私はあえて語ることはできない。ただ、神の知りは、人の知りと異なり、天使たちの知りとも異なる、とだけ言う。しかし、神が具体的にどのように知っておられるかについては、あえて語ることはできない。なぜなら、私にはそれを理解する能力がないからである。」アウグスティヌス『詩篇注解』第49篇。

[304] ポリクラトス『フィリッピ人への手紙』注解第IV章；テオギル『オートリコスへの書簡』1, 4；ユスティヌス『弁明』1, 注16； アテナゴラス『法律』第31章；ミヌティウス・フェリクス『オクタヴィウス』第32章；イレネウス『異端反駁』第4巻、19、注2；クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』第6巻、17；オリゲネス『原理論』第3巻、1、注13；第4巻、37；バシレイオス『書簡』第8巻、注11。

[305] イレネウス『異端反駁』11, 26, n. 3: 「過去・現在・未来に起こるすべての事柄のうち、神の知から逃れるものは何一つない」；クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』VI, 17: 「神は、存在するすべてのものだけでなく、将来存在することになるもの、そしてそれぞれがどのような形で存在することになるかについても、すべてを知っておられる」..……；ユスティヌス『弁明』1,η. 44；テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』11,5；オリゲネス『原理論』III, 1, n. 17；エウセビオス『福音の証明』IV, 1。

[306] イグナティウス『フィリッポスへの手紙』第4章；グレゴリオス・ニッサス『早すぎる死を遂げた幼児について』第3巻、モレル校訂版；アウグスティヌス『忍耐の賜物について』第9章。

[307] クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』第6巻、17；アウグスティヌス『シンプリクスへの書簡』第1巻、問2；『三位一体論』第15章、14。

[308] ディオニシオス・アレオパゴス『神の名について』第7章、第2項；パンテノス『断片』、Rout. Reliqu. sacr. 第1巻、340頁。

[309] アウグスティヌス『問答集』第83巻、第46問。

[310] イレネウス『異端反駁』第4巻、19、注2；『ミヌトゥス・フェリクス・オクタヴィウス』第32章。

[311] アウグスティヌス『神の国』第5巻、第9章：「このように、万物の原因をあらかじめ知っておられた方は、当然、それらの原因の中に、私たちの行いの原因であるとあらかじめ知っておられた私たちの意志さえも、見過ごすことはできなかったはずである……」（『自由意志について』第10章）、および『自由意志について』第3巻第3章：「私たちの意志の先にあるもの、すなわち意志の先にあるものは、意志そのものである。したがって、意志は、意志の先にあるものとして存在する。また、もしそれが能力の中にないならば、意志であることはできない。ゆえに、それは能力の先にあるものでもある……」

[312] オリゲネス『創世記注解』、エウセビオス『福音準備論』第6巻第11章所収；アウグスティヌス『自由意志論』第3巻第4章。

[313] オリゲネス『原理論』第3巻第1章；アンブロシウス『信仰論』第1巻第7章；クリソストモス『預言者の難解な箇所について』説教第1篇、注4；テオドレトス『ホメリア集』第8巻第30章；アウグスティヌス『シンプリキウスへの問答』第2巻。

[314] オリゲネス『セルス反駁』11, 20；『原理論』第3巻, 3, n. 4；アウグスティヌス『神の国』第5巻, 9, n. 4。

[315] タレス（クレメンス・アレクサンドリウス『ストロマタ』第5巻14章に引用）；プラトン『パルメニデス』； ピンダロス『オリンピアの歌』1, 64；アイスキロス『コーエフォイ』201, 202；ソフォクレス『エレクトラ』659；クセノフォン『饗宴』IV, n. 48；プルタルコス『イシスとオシリス』LX；セレスティウス『数論の弁明』XXI。

[316] 「唯一の神、生ける御言葉の父、至知と自存する力……唯一の主……、神より生まれた神……、万物の構成を内包する知恵」……（聖グリゴリオス・テオロゴスの信条）。「偉大にして至高なる神よ、すべての被造物から崇められ、至高の知恵の源よ」（『典礼書』48頁、モスクワ 1836年）。「偉大にして至高なる神よ……、すべての被造物を知恵をもって創造された方」……（同書 193頁の裏面）。「主よ、慈悲深き神よ……至高の知恵をもって万物を築き給う」（同書 233頁裏）。

[317] ここでいう「六日創造に関する説教」とは、バシレイオス大聖人、ヨハネス・クラマトルス、グリゴリオス・ニッサスらによるものを指す。また、聖キリロス・エルサレムスによる『説教集』説教第IX、153-163頁、ロシア語訳、および聖ヨハネス・クロソストモスによるアンティオキアの民への説教第XI。

[318] バシレイオス大聖、聖教父著作集 V、80頁。

[319] ヨハネス・クロイソストモス：人間の身体の構造における神の英知について、『キリスト教読本』1838年、II、159-171ページ；バシレイオス大主教：人間の構造に関する説教、『キリスト教読本』1841年、IV、3-34ページ。

[320] クリソストモス『ヨハネによる福音書』第6説教；アタナシオス『神の御言葉の受肉について』第2巻、第1698節、33ページ；『信仰告白』48ページ；グレゴリオス・ニッサス『教理問答』第27章；アウグスティヌス『罪の堕落と恩寵について』第2章、および『神の国』第14巻、第27章。

[321] イレネウス『異端反駁』第5巻第1章；アタナシウス『アリウス派反駁説教』第3篇；クリソストモス『ヨハネによる福音書』第18説教；ゲナディオス『教会の教義』第2章；ヨハネス・ダマスコス『正統信仰の正確な解説』第4巻第4章。

[322] グレゴリオス・ニッサス『キリストの受胎に関する説教』第II巻、773頁；テオドレトス『ギリシャ人に対する説教』第VI篇；アウグスティヌス『書簡』第49通；『創世記に関するマニ教反駁』第1巻、第14章。

[323] ヨハネス・ダマスコス。『正教の信仰の正確な解説』、第3巻、第1章；テオフィラクト、『エフェソの信徒への手紙』第3章10節の注解。

[324] 聖アタナシオス・アレクサンドリアス。――イエス・キリストの十字架上の死について、『キリスト教読本』1838年、第II巻、132-158頁。

[325] グレゴリオス・ニッサス『カテキズム説教』第XXXIII章、第XXXIV章、第III巻、80頁、モレル校訂。

[326] ディオゲネス・ラエルティオス『著名な哲学者列伝』序文第VII章；アリストテレス『物理学』第II巻第8章。

[327] 「神の全能性と全知性は、神ご自身の意志と御業によって決定される。したがって、神はできることすべてを行うのではなく、御心に適うこと、すなわち行いたいと望むこと、そして行うことのできることをのみ行われるのである」（『正教の告白』第1部、第14問への回答）。「神は、御自身の望むところにおいて、自然の秩序を打ち破り、御自身の望むままに創造なさる」（『トリオドス』断食編、136頁、モスクワ、1835年）。

[328] バシレイオス大主教、『六日創造論に関する対話』第1、聖父著作集第V巻、6-7頁；アトロポス『ヘクサエモス』第I巻、5頁；テオフィロス『オートロポスへの書簡』11,13； エピファニオス『異端論』XXIII、n. 5；ザカリアス・ミティレネ『世界論』、第XII巻『ギリシャ・ラテン教父図書館』、Paris 、1644年。

[329] イレネウス『異端反駁』第II巻、第5章、第4節；テルトゥリアヌス『ヘトモゴス反駁』第16章；ヒッポリュトス『ノエティウス反駁』第VIII章、第X章；エピファニオス『異端論』第LXX巻、第7節；アウグスティヌス『神の国』第XI巻、第24章。

[330] イレーネウス『異端反駁』第4巻、第8章；アンブロシウス『ヘクサエモス注解』第6巻、第8章；ヒエロニムス『書簡』146；グレゴリウス・ニッサス『人間の創造について』第4章、説教第16篇；ヨハネス・ダマスコス。 『正統信仰の正確な解説』、第II巻、第12章；第III巻、第14章。

[331] 万物の主である神が、自由であり、自らの全能性を備えているにもかかわらず、必要性に服従したと言うのはふさわしくない。それは、神の御心とは異なる何かが、神の許容によって生じていることになるからである……（イレーネウス『異端反駁』II、5、n. 4）。なぜなら、神は、望むことを行わず、あるいは望まないことを行うといった、そのような情動に縛られることはないからである。望むことは、すべて行う力があるのだから……（エピファニオス『異端論』LXX、n. 7）。

[332] 「彼が望むときは、行う……したがって、彼は望むままに行った……（ヒッポリュトス『ノエティウス反駁』X）。なぜなら、彼はあたかも自らの意志から行ったかのように、望むところから行ったからである…… そして、神が望む限り、万物は神の力によって存続する……（アニブロス『ヘクサエム注解』第1巻、第5章）。

[333] 「もし人間が、至福にして実在する神性の像として創造され、かつ神性が自由であり、本質的に意志を持つ（αύτεξούσιος δέ φύσει καί θελητική ή θεΐα φύσις）ものであるならば、人間もまた、神性の像として、本質的に自由であり、意志を持つのである」（ヨハネス・ダマスコス。『正統信仰の正確な解説』第III巻、第14章）。

[334] 「心の中で思い描くことのできるあらゆる善を、至高の善である神に、その原因および源として帰せよ。逆に、あらゆる悪は神とは無縁であり、場所的にではなく、本質的に神から遠ざかっていると考えよ」（『正統信仰の解説』第1部、質問31への回答）。「神はいかなる悪にも関与していない」……（東方総主教による正教の信仰に関する書簡、第3条）。「神が悪の加害者となり得ないということは、完全に真実であり、いかなる疑いも許されない」……（同上、第4条）。「まことに、あなたは聖なる方であり、至聖なる方であり、あなたの聖なる栄光の偉大さには限りがない……；この方こそが、清らかさそのものであり、本質的な聖なる方である。あなたは聖なる、初めなき父よ、聖なる、父と同一の御子よ、そして聖なる、唯一にして分割されざる聖霊よ、私たちの神よ……；聖なる神よ、御子によって、聖霊の助けにより、万物を創造された方よ。聖なる力強い方よ、御父を知らしめ、聖霊をこの世に遣わされた方よ。聖なる不死の慰めの御霊よ、御父から出で、御子に宿る方よ。聖なる三位一体よ、あなたに栄光あれ。本質において唯一にして罪なき神よ；「罪を除いて、あなたは唯一である」」（礼拝書 130頁；典礼書 157頁裏、および194頁裏；オクトイヒ、第1部、165頁裏；第2部、8頁；一般礼拝書、第1部、6頁裏、および22頁裏）。

[335] 詩編98:9；参照：ヨシュア記24:19；イザヤ書6:3；マカバイ記第二14:36；ヨハネによる福音書17:11；黙示録4:18。

[336] 申命記 32:4；参照詩篇 10:7；144:13；黙示録 15:4。

[337] 詩篇 70:22；参照詩篇 88:19；イザヤ書 1:4；5:16； 10:20；12:6；29:19-23；43:3；54:5；エゼキエル書 39:7；ハバクク書 1:12；バルク書 4:37；黙示録 6:10。

[338] 詩篇 32:21；102:1；104:3；105:47；110:9；144:21；エゼキエル書 20:39；39:7；ルカによる福音書 1:49。

[339] キリロス・エルサレムス。 『教訓と導き』第5巻、第19項：「まことに、本質において聖なる方のみが聖なる。そして我々も聖なるが、それは本質によるのではなく、聖体拝領、善行、そして祈りによるのである」（ロシア語訳467ページ）；キリル・アレクサンドリアス、『イザヤ書第49章7節の解説』。

[340] ヴァシリー大帝：「神は悪の加害者ではないということについて」。『キリスト教史』1824年、第XIII巻、255-258頁； ティトゥス・ボストレンス『マニ教反駁』11,9.10.15；クレメンス・アレクサンドリアス『教育論』1,8；アウグスティヌス『創世記注解』XI, 6. n. 8。注206を参照。

[341] バシレイオス大主教、『キリスト教読本』1824年、第XIII巻、263頁；クレメンス・アレクサンドリアス、『ストロマタ』1,17；グレゴリオス・ニッサス、『教会論』第VII講、および『カテキズム』第5章；アタナシオス・アレクサンドリアス、『異教徒駁論』第7章。

[342] アウグスティヌス『神の国』第22巻第1章；キリル・アレクサンドリア『ヨハネ福音書注解』第5巻「a meipso facio nihil...」の箇所；ティトゥス・ボストレンス『マニ教反駁』第2巻（『教父図書館』第4巻、903欄）。

[343] アテナゴラス『弁明』6ページ：「なぜなら、神は自然の法則に反して動くことはないからである。」

[344] テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』第1巻、26頁；グレゴリオス・ニッサス『教理問答』第1章；バシレイオス・マグヌス『ヘクサエム』第11説教。

[345] バシレイオス大主教、『キリスト教読本』1824年版、XIII、254頁。

[347] ヨハネス・ダマスコス。『正統信仰の正確な解説』第IV巻、第19章、282頁。

[348] エスキロス『アダム』637；『エウメニデス』27、40、55；ソフォクレス『Ant. 』1044。

[349] 「神は善であり、至善である――άγαθός καί ύπεράγαθος」（『正教の告白』第1部、第8問への回答）。「神の本質的な属性とは、……善であるということである」（同上、第13問への回答）。「創造主はその本質において善である」（東方教父による正教の信仰に関する書簡第4条）。「祝福され、人を愛し、慈愛に満ち、大いなる憐れみ深き主よ、憐れみに富み、恵みに満ちた方、寛大さの父、あらゆる慰めの神よ」…… （『典礼書』51頁裏、モスクワ 1836年）。「主イエス・キリスト、我らの神よ、尽きることなき寛大さの泉、測り知れぬ人間愛の深淵、不死の忍耐と恵みの底知れぬ深みよ」…… （同上、215頁および219頁）。「命であり、命を与える方。光であり、光の与え主。至善なる方、そして恵みの源」……（同上、187頁裏）。

[350] 説教第23篇、『聖なる教父たちの著作集』第II巻、231頁。

[351] ディオニシオス・アレオパゴス『神の名について』第4章、注1；イレネウス『異端反駁』第3巻、25、注3； グレゴリオス・ニッサス『モーセの生涯』：第一に、そして何よりも善なるもの、すなわちその本質が善そのものである神こそが、本質において考えられるあらゆるものそのものであり、それこそが神であり、またその名で呼ばれるものである（第1巻、169頁、モレル版『Conf.』第III巻、p. 147）；『Oecumen.』使徒行伝第Xt章：神は本質において善であり、あらゆる善の起源であり源である。アウグスティヌス『詩篇解説』第XCIX篇、n. 15；第134篇、注4；書簡第153篇（別名第54篇）、第5章、注12；マクシムス、修道士、『愛について』第4百、第90節：φύσει άγαθός μόνος ό Θεός。

[352] ディオニシオス・アレオパゴス『神の名について』第4章、2、3、4項；グレゴリオス・ニッサス『教理問答』第5章、484ページ； クリソストモス『フィレモンへの手紙』への説教第III巻：私たちのために祈ってくださった方が、私たちを創造し、天と地と海と、すべての存在を私たちのために造られたのは、善意によるものではなかったのか？　教えてほしい。ヒラリウス『詩篇注解』第11篇； アンブロシウス『第118篇』；アウグスティヌス『神の国』第11巻第21章；『ローレンティウスへの手引書』第27章；ザカリアス・ミティレネ『世界の創造について』；キリル・アレクサンドリア『三位一体論』第4対話。

[353] なぜなら、たとえ父であれ、母であれ、友であれ、あるいは誰であれ、私たちを創造された神のように、これほどまでに私たちを愛してくださった方は、他に誰もいないからである……。（クリソストモス『マタイによる福音書』説教 XIX、あるいは XX、第 7 節）。明らかに、神は私たちを愛しておられるのであり、私たちをそのまま受け入れておられるのである（『マタイによる福音書』説教 XLVI、あるいは XLVII、第 1 節）。

[354] クリソストモス『著作集』第II巻、87頁および250頁；第III巻、29頁、35頁；第IV巻、136頁、253頁；第V巻、136頁、138頁、699頁、デ・モンフォコン校訂版、ヴェネツィア、1734年。

[355] 「なぜなら、神はご自身の栄光を、人々の救いと同様に大切にされるからである……」。クリソストモス『詩篇講解』第93篇、注3、p. 297。

[356] クリソストモス『ヨハネによる福音書講解』第31説教、あるいは第30説教、注2； アウグスティヌス『真の宗教について』第16章：神の知恵そのもの、すなわち父と同質であり同時代である唯一の御子が、全人類を救うために、全き人間となることをお受けになり、「御言葉は肉となり、私たちの間に住まわれた」（ヨハネ1:14）ことほど、人類に恵みをもたらしたことは決してない。

[357] エスキロス『アガメムノン』952および1148行；『プロメテウス』772行；プラトン『エウティフォン』；ヒエロクレース『ピタゴラスの黄金の詩』；プロティノス『エンネアデス』第5巻、第5書、第13章；プロクルス『プラトン『国家』第2巻注解』

[358] 「神は悪であることも、罪を犯すことも、嘘をつくことも、自らを否定することもできない」……（『正統な告白』第I部、第14問への回答）。「主なる我らの神よ、御約束に忠実であり、御賜物に惜しみがない方よ」……（『典礼書』86頁、裏表紙、モスクワ、1836年）。「あなたは偉大で驚くべき神であり、あなたの契約を守られる方……（同上、46頁および64頁）；あなたは唯一の真の神である」……（礼拝書、28頁、モスクワ1837年；詩篇集、109頁裏、モスクワ1818年）。

[359] 例えば、聖クレメンス・ローマは次のように述べている。「私たちは、約束に忠実であり、裁きにおいて義なる御方に、私たちの霊の希望をもって結びついている（『コリント人への手紙』第2章）。なぜなら、各人にその行いに応じて報いると約束された方は、真実な方だからである」（『コリント人への手紙』第2巻第27章）； 聖キプリアヌスは次のように述べています。「第一に、神は真実であり、信じる者たちにとって、その言葉は永遠かつ揺るぎないものである」（『死について』）； 聖ヨハネス・クロイソストモス：「神の言葉は清く、偽りとは無縁である（άπηλλαγμένα ψεύδους）。火によって精錬された銀が、その中に異物や不純物を一切含まないのと同様に、神によって語られた言葉もまた、必ずや成就されなければならない」（『詩篇解説』第11篇、注2）； 聖アタナシウス：「神は真実な方である。ダビデが詠うように、主は御自身の言葉において真実であり、信頼に値する方であり、主が偽りを語ることは不可能である」（『アリウス派反駁』第3巻）； 聖アウグスティヌス：「全能者ができないことを見出そうとする者は、確かにそれを見出している。私はこう言う。神は嘘をつくことはできない」（『神の国』第22巻、第25章）；聖キリロス・アレクサンドリアス：「嘘をつかないことは、神の本質にとって常に当然であり、また最も好ましい性質である」（『ヨハネ福音書注解』第2巻、第3章）。

[360] 「神は御霊であり……常に義なる方である」（『簡明教理問答』第1条）。「神には偏見などない」（『正教の信仰に関する東方教父たちの書簡』第3条）。「主よ、あなたは義であり、あなたの裁きは正しい」（『典礼書』246頁、モスクワ、1836年）。「主よ、あなたは義であり、すべての人に対するあなたの裁きは正しい」……（同書222頁、裏面）。

[361] 参照：イレーネウス『異端反駁』III, 25, n. 3；テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』1,6；エピファニオス『異端論』LXII, 2。

[362] イレネウス『異端反駁』III, 25, n. 2；テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』11,12；『肉体の復活について』XIV。

[363] クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』VI,14；クリソストモス『詩篇解説』XXXIV, n. 4；イリアリス『詩篇講解』CXLIV, n. 14；アウグスティヌス『創世記注解』1,11。

[364] アウグスティヌス『詩篇注解』CXLVII、n. 13：「そして、裁くときも彼は義であり、憐れみを与えるときも彼は義である。なぜなら、憐れみを先んじて示す者に憐れみを返すことほど、義なることがあるだろうか？」（『告白』『詩篇注解』XLVIII、n. 7, 8）。

[365] テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』第2巻第13章；クリソストモス『詩篇注解』第4篇第7節、第6篇第1節、第117篇第1節；アンブロシウス『世の逃れ』第3章第14節、『詩篇注解』第37篇第17節および第26節；アウグスティヌス『詩篇注解』第55篇第13節。

[366] テルトゥリアヌス『肉の復活』第14章；アウグスティヌス『マルケッルスへの手紙』第138書簡。

[367] クリソストモス『マタイによる福音書講解』第13講、注6。

[368] クリソストモス『全集』第1巻、744、786ページ、de Monfaucon 編。

[369] クリソストモス『全集』第1巻、749、789ページ；第2巻、257、258ページ；第10巻、429ページ；アウグスティヌス『書簡』CCX、別名LXXXVII、注1。

[370] クリソストモス『オリンピアデスへの書簡』第17書簡、『コリントの信徒への手紙』第11書簡に関する説教第1、注3；アウグスティヌス『詩篇注解』第57篇、注20。

[371] 異教徒たちでさえも認めていたことである。エスキロス『アガメムノン』369、813；ソフォクレス『アイアス』133；『エレクトラ』1383；『アンティゴネ』1140。

[372] この見解を支持したのは、初期の時代にアエティウス、エウノミオス、そして彼らの追随者たち――エウノミアン派あるいはアノメイ派――であり、14世紀にはバルラアムとアキンディンとその追随者たちであった。彼らに対しては、コンスタンティノープルで4回の公会議が開かれた（Basil, contra Evnom. lib. I; Cantacuz. Histor. 11,38 et seq. ニケフォロス・グレゴリオス『ビザンツ史』XI, 10; レオ・アラトス『東方・西方教会会議について』11,17; 『ギリシャ正教史』第I巻、756頁; ル・キアン『東方キリスト教史』11,55）。前者については、西側では12世紀にピクタヴィの司教ヒルベルト・ポレタンが、東側では14世紀にアトス山の修道士数名が提唱した（アレクサンドロス・ナタリス『11世紀および12世紀の概観』第4章第9項；グレゴリオス・パラマ『ドミニコ会変容に関する説教』第I・II巻 Transform. apud Combefis. Auctor. noviss. T. II, P. 1, p. 106 et sq.; Manuel. Galecas. de essent. et oper, ibid, apud Combefis. pag. 1 et sq.; Joh. Cyparisiot. Palamit. transgressionum sermones V, ibid. pag. 68 et sq.）。「τώ πράγματι」あるいは「έπινοία, νοήσει」という表現は、神の本質と属性の区別について異端者たちと論争する際、ギリシャの教父たち自身によって用いられていた。バシレイオス『エヴノモス反駁』第1巻；グレゴリオス・ニッサス『エヴノモス反駁』第12巻および『教理問答』第2章； ダマスコのヨハネス『正統信仰論』第1巻、第8章）。

[373] これらの箇所は、神が霊であるという概念を解説した際に、すでに引用されている。

[374] 『正教の信仰の正確な解説』第1巻第9章。

[375] バシレイオス『書簡集』141、933ページ。

[376] アタナシウス：……神は本質と属性から成る複合的な存在であると見なされることになる。なぜなら、あらゆる属性は本質の中に存在するからであり、この点において、神は唯一にして分割不可能な存在であるにもかかわらず、本質に分割され、複合的なものとして現れることになるからである……。（Orat. V）；ヒラリウス：神は人間のようには、構成要素から成るものではなく、すなわち、神の中に、神が持つものと、それを持つ神自身とが別々にあるわけではない。むしろ、神の存在するすべてが、すなわち命そのものである（『三位一体論』第VIII巻）；アレクサンドリアのキリル『宝庫』第XXXIV巻、353頁。

[377] イレネウス『異端反駁』第II巻、第12章、注3；『信仰の擁護』第1巻、第12章、注2；第IV巻、第II章、注2。

[378] 『教理要綱』第VI巻、注7、ロシア語訳103頁。

[379] グレゴリオス・ニッサス『雅歌』第1説教、第1巻、570頁：ό δέ Κύριος κατά τήν έαυτοΰ φύσιν, αύτο όπερ έστίν, άλιθείας τε, καί σοφίας, καί δυνάμεως ούσία έστί。

[380] エウティミオス・ジガベヌス著『パノプリア』第3巻、第1節より。

[381] したがって、「永遠の神」とも、「不死の神」とも、「朽ちることのない神」とも、「不変の神」とも呼ばれるものは、すべて同一の事物である。同様に、「生ける者」かつ「知性を持つ者」、すなわち明らかに「賢者」と呼ばれる場合も、これと同じものが指されている。なぜなら、神は賢者たるための知性を獲得したのではなく、神そのものが知性そのものであるからである。そして、この生命、すなわち同じ徳、あるいは力、また同じ姿、それによって神は「力ある者」かつ「美しい者」と呼ばれる……など（『三位一体論』第15巻第5章第7項；『告白』第15巻第3章；第6巻第7章；『信仰と信条について』第9章、別項20）

[382] 人間の中に真理も、知恵も、正義も存在する者はいないが、多くの者が真理、知恵、そして正義に参与している。しかし、神のみは、いかなる参与をも必要としない。神について、いかなる形であれふさわしく考えられるものは、性質ではなく、本質である。 なぜなら、不変なるものには何も加わらず、何も失われることはないからである。永遠なるものには、常にそれ固有のものが備わっているからである（書簡第93、第5章）。

[383] エウノミオスとその追随者たちのこのような教義の目的について、聖バシレイオス大主教は次のように説明している。「（エウノミオスは）『未生』が、私たちの概念（κατ' έπίνοιαν）において神の中で区別されることを否定し、 ――それによって、非生成性が神の本質そのものであることをより容易に証明し、そこから、御子が生成された者として、本質において父とは同一ではない――「アンオモイオス（ánomoios）」――という反駁できない結論を導き出そうとしているのである」（『エウノミオス反駁』第1巻、『聖なる教父たちの著作集』第VII巻、20頁）。

[384] 『聖父たちの著作集』VII、24頁および31頁：πλείω δέ καί ποικίλα (όνόματα) κατ' ίδίαν έκαστον σημασίαν...

[386] 『エウノモス反駁』第12巻、402頁。

[387] また、神の命に関する無数の意味があり、その一つひとつが、それ自体に固有の特定の概念を帯びて、象徴的な言葉によって表現されている（『エウノモス反駁』第12巻、410頁以下）。

[389] 『三位一体論』第VIII巻、第4章。

[390] 教会の聖なる教父たちはまさにこのように論じていました。聖グリゴリオス・ニッサスは次のように述べています。「キリスト教徒とは、父と子と聖霊への信仰によって特徴づけられるものであり、これこそが、真理の神秘に従って形作られた姿である (『聖霊論』、Maj.版 VIII, 11, p. 18)；聖グレゴリオス・テオロゴスは、「私が神と呼ぶとき、父と子と聖霊を意味する。神性をこの三つの位格以上に分割することなく、多くの神々を導き入れることのないよう、また、この数に限定しないのは、神性の貧しさを非難されないためである。なぜなら、我々が、唯一の源を擁護してユダヤ教に陥ったり、多源性を擁護して異教に陥ったりする恐れがあるからだ」（『聖父たちの著作集』ロシア語訳 III, 240）； 聖ヨハネス・ダマスコス：「本質の一致によって、多神に関する異教徒の誤った見解は完全に打ち砕かれ、また、御子と聖霊を告白することによって、ユダヤ人の教義は覆される」（『正統信仰の正確な解説』、第1巻、第7章）。

[391] これらの信条の集成については、例えば以下を参照のこと：『使徒カトリック教会の信条および信仰規則の図書館』（ハーン編、ブレスラウ、1842年）。

[392] 聖グレゴリオス・テオロゴス、『聖父たちの著作集』I、37；聖バシレイオス大主教、同書 VII、269。

[393] イレーネウス『バレイウス反駁』第2巻第28章；アタナシウス・アレクサンドリアス『セラピオンへの書簡』1、注17、18、20； グレゴリオス・テオロゴス、『聖父たちの著作集』第II巻、288頁：「三位一体における唯一性を、また唯一性において崇められる三位一体のみを知るように教えよ。その分離も統一も、理解し難いものである。」ヒラリウス、『三位一体論』 II、n. 5：言葉の意味を超え、感覚の意図を超え、知性の概念を超えたものは、それ以上を求めようとしても、表明されず、到達されず、把握され得ない；言葉の意味は、その事物（三位一体）の性質によって消耗され、感覚の観照は、不可視の光によって遮られ、知性の能力は、いかなる目的にも収まらないものによって超えられてしまう； アウグスティヌス『三位一体論』第15巻第6章：「どのような推論の様式、どのような理性の力と威能、どのような精神の活気と思考の鋭さが、私たちに……三位一体がどのように存在しているかを示してくれるだろうか？」また別の箇所では：「しかし、三位一体が何であるかというのは、言葉に尽くしがたいものであり、天使の言語でさえこれを説明することはできず、ましてや人間の言語ではなおさらである」（『カテキズム受洗者へのシンボル解説』第IX章）；ヒエロニムス『イザヤ書注解』第18巻、第1節：私は三位一体の神秘について語っているのではない。その正しい告白とは、知識による無知である。

[394] なぜなら、聖アウグスティヌスが『三位一体論』の中で述べているように、これほど危険な誤りに陥ることも、これほど困難な探求を行うことも、これほど実り多い発見もないからである（『三位一体論』第1巻、第3章、注5）。また、別の箇所で同じ主題について論じている際、次のように述べている。「私たちには、確かな基準に従って語るべきであり、言葉の自由が、それによって表される事柄についてさえ、不敬な見解を生み出さないようにしなければならない」（『神の国』第10巻、第23章）。また、聖グレゴリオス・テオロゴスは、ある説教（第22説教）において至聖なる三位一体に関する教義を述べた後、自分自身について次のように述べている。「そう、できる限り簡潔に、私たちの知恵をあなた方に説く――論争的ではなく教義的に、アリストテレス流ではなく漁師たちの流儀に従って、狡猾な論法ではなく霊的に、市場ではなく教会の規則に従って」（『聖父たちの著作集』II、225）。

[396] アタナシウス『アレクサンドリアのユノモス反駁』第1巻：一つの本質か三つの本質か、そしてこの点において一つの実体であるか、現在の公会議は使徒的権威をもってこれを記しているか？ アンブロシウス『書簡』63：三位一体は、一つの実体、一つの威厳、一つの神性である。

[397] ピエリウス・マルティル、参照：フォトス『図書館』写本 CIX；キリル・アレクサンドリアス『ネストリオス反駁』第3巻、第6章；ヨハネス・マクセンティウス『対話集』第2巻（『教父文献集』第4巻、485頁）。

[398] ディオニュシオス・アレオパゴス『教会の階層論』第2章；アタナシオス・アレクサンドリアス『三位一体論』対話篇第1；エピファニオス『異端論』LXXIII、n. 34；バシレイオス『書簡』第43；ヨハネス・ダマスコス『正統信仰論』第III巻、第5章。

[399] サルディオス公会議の教父たち：「我々は、このカトリックの伝統を保持している。すなわち、父と子と聖霊は一つの実体である……」（テオドレトス『教会史』II、8頁）。また、ダマスス教皇の時代に開かれたローマ公会議においても、「聖霊は、父および子と同じ実体および本質を有するものである……」（同上、第2巻、第22章、およびソゾメノス著、第6巻、第23章）。参照：バシレイオス『書簡』391およびグレゴリオス・ナジアンゾス『説教』XXI、『聖父たちの著作集』II、210、211頁；アイハナス・アレクサンドロス『アフリカ人への書簡』。

[400] 聖バシレイオス大主教の『聖父たちの著作集』第11巻、95～99ページに掲載されているテレンティウス・コミトゥスへの書簡第214号、および『聖父たちの著作集』第2巻、210～211ページに掲載されている聖グリゴリオス・テオロゴスの著作を参照のこと。サヴェリウスは、神には一つの実体（ούσία）と一つの位格（ύπόστασις）があるとしつつも、その同一の神が時によって三つの形態、すなわち三つの位格（πρόσωπα）をとり、時には父として、時には子として、時には聖霊として現れると教えた。一方、アリウスは三つの実体を認めていた。すなわち、父の実体は神性であり、子の実体は被造物であり、聖霊の実体もまた被造物であるが、子の実体とは別個のものである。

[401] これらすべては、聖アタナシオスによって執筆され、公会議に出席したすべての司教によって署名された、アンティオキア人への公会議書簡に記されている。Vid. Opp. Athanasii, tom. I, par. II, pag. 770, Paris 1698.

[402] エピファニオス『異端論』73；バシレイオス『書簡』325；グレゴリオス・ナジアンゼス『聖アタナシウスへの説教』21；クリソストモス『ヘブライ人への手紙に関する説教』II；グレゴリオス・ニッサス『エウノモス反駁』第1巻、67頁、125頁、Gret. 版； ジシドール・ペルシオト：すなわち、本質の同一性は位格によって区分されるか、あるいは位格の同一性が一つの実体に統合されるかのいずれかである。

[403] 聖バシレイオス大主教による、至聖三位一体の神秘における実体と位格の区別について、兄弟グリゴリオスへの書簡、『聖父たちの著作集』第X巻、92頁以降。

[404] 『聖父たちの著作集』第II巻、110頁。

[405] ... 3つの完全な位格、すなわち3つの完全な人格において。参照：テオドレトス著『H. Ε.』第5巻、9頁。

[406] 5世紀、聖ヒエロニムスは「ύπόστασις」という語を「ούσία」の意味で解釈し、「persona」の意味で受け入れることを躊躇していた（『ダマススへの書簡』57）。一方、聖キリロス・アレクサンドリアスは、しばしばこの語を「φύσις」の代わりに用いていた（『十二使徒に関する破門宣言』第3章参照）。

[407] 「一なるものの中に三つあり、三つの中に一なるものがあり、これこそが礼拝されるものである……」（グレゴリオス・ナジアンゼス『説教集』第25篇、『聖父たちの著作集』第II巻、288頁）。「三位一体」を意味する言葉「Τριάς」、 Trinitasという語は、現存する古代の文献において、ギリシャ語ではアンティオキアのテオフィロス（『オートリコスへの書簡』II、n. 15）の著作に、ラテン語ではテルトゥリアヌス（『プラクシムスへの反論』II、III、VIII）の著作に初めて登場する。しかし、からといって、これらの著述家以前にこの語が使われていなかったとは限らない。それどころか、主の兄弟である聖ヤコブの典礼（pag. 4,6,33,39）や、聖使徒アンドレアの殉教録（cap. 11）にも見出される。これら二つの文献は、根拠なくしてではないが、一部の人々によって1世紀のものと見なされている（V. Liturg. graece edit. Paris 1560, p. 137; Renaudot. dissert. de liturg. Orig. et autor. cap. V, § 2, in T. 1, Collect. liturg. Orient; Galland. Biblioth. Patr. T. I, proleg. cap. 4）。

[408] V. イレーネウス『異端反駁』第1巻、第23章。

[409] テルトゥリアヌス『プラクシムス反駁』

[410] ヒッポリュトス『ノエティウス反駁』；エピファニオス『異端論』LVII；アウグスティヌス『異端論』XXXVI。

[411] エピファニオス『異端論』LXII；バシレイオス、書簡210；テオドレトス『教会史』III、9。

[412] エピファニオス『異端論』LXV。

[413] バシレイオス『書簡』69、263、注4；313、注5；ソゾメン『教会史』IV、16；テオドレトス『教会史』II、11。

[414] 彼らは、御子と聖霊は一時的にのみ神から発し、最終的には再び神のもとへ帰ると教えた。エウティミオス・ジガベヌス『パノプリア』第II巻、第23題。

[415] V. Riechin著『ヴァルド派に関する論文』第III章、n. 20。

[416] 例えば、ヨハン・カンパン、ルートヴィヒ・ゲッツァー、そしてとりわけスペインの医師ミカエル・セルヴェトが、この件に関して『De Trinitatis erroribus libri VII』（1531年刊）を著し、その後さらに同種の著作を2冊執筆した。

[417] スヴェデンベルグ『新教義要約解説』第118、119項。

[418] 「ノミナリスト」と呼ばれるのは、父と子と聖霊を、唯一の神の三つの名（nomina）として認めているからであり、「モダリスト」と呼ばれるのは、神の中に三つの位格ではなく、ただ三つの存在様式と作用様式（three modos exietendi et operandi）のみを認めているからである。

[420] 後者は、その考えを『Tractat. de Deo uno et trino』（マインツ、1789年）という著作にまとめた。

[421] 『正統信仰の正確な解説』第1巻、第8章、28-29頁。同様の考えを、より簡潔に、聖グレゴリオス・テオロゴスが繰り返し述べている。『聖父たちの著作集』III、115-117；261-262など。

[422] 『四旬節トリオド』、408頁裏、モスクワ、1835年。あるいは、別の箇所では次のように記されている：「信徒たちよ、三位一体を一つとして讃えよう。唯一の神性において、父と子と聖霊、一つの実体であり、一つの本質であり、分割不能、分離不能、分割不可能なものである。すなわち、三つの位格において唯一の神である。」11月の聖務日課、283頁裏。モスクワ、1837年

[423] 参照：バシレイオス『ヘクサエモス』第9説教；クリソストモス『創世記』第8説教；アンブロシウス『ヘクサエモス』第6巻第7章。

[424] 「聖バシレイオス大主教はこの件に関して、『（ユダヤ人たちは）助言者としての尊厳を奉仕者たちに帰属させ、私たちのような奴隷たちを、私たちの被造物の支配者としている』と指摘している」……（『聖なる教父たちの著作集』第5巻、172頁）。

[425] V. バシレイオス『ヘクサエモス』第9説教；テオドレトス『創世記』第19問。この考えは、古代の異端者たちの一部も支持していた（エウセビオス『マルケッルス反駁』第4巻第15章）し、ソッツィーニ派も繰り返している（フォルケリウス『真の宗教について』第5巻第9章）。

[426] 『聖なる教父たちの著作』第5巻、171ページ。そしてその少し前では、「鍛冶屋や大工、あるいは靴職人が、誰もその労働を分かち合う者がいないまま、一人で職人の道具を前にして座っているとき、果たして『ナイフを作ろう』とか『鋤を組み立てよう』とか『靴を縫おう』などと自分に言い聞かせるだろうか？それどころか、彼は黙々と、求められている仕事をやり遂げるのではないだろうか」

[427] ユダヤ教の最も博学なラビの一人であるアベン・エズラも、このことを認めている――『創世記』第25章26節（エマニュエル・トレメリウムの同箇所に関する注釈を参照）。また、聖テオドリトスの言葉も注目に値する。「彼ら（ユダヤ人）は、万物の神が『人を造ろう』と、この世の権力者たちにならって、ご自身に語りかけたと主張している。というのも、地方の統治者や軍司令官たちは、通常、複数形で話すからである。例えば：『我らは命じる、書く、命ずる』などと言う。しかし、その無分別な者たちは、万物の神がご自身について単数形で語られることが幾度もあることを知らない。例えば：『すべての肉の終わりが、わたしの御前に来た』（創世記6:13）；『わたしが造った人間を、地の面から一掃する』（同7節）； 『わたしの御前に、あなたには他の神々があってはならない』（出エジプト記 20:3）；『見よ、わたしは新しいことをなす。今、それが現れる』（イザヤ書 43:19）；『山々には川を、谷間には泉を開く』（イザヤ書 41:18）。概して、聖書全体を通じて、神はご自身について単数形で語っておられ、複数形で語られることは稀であり、その場合でも、通常、聖三位一体の位格の数を指し示しているのである」（『歴史的読本』1843年、III；343-344頁）。

[428] 第一の箇所（創世記 1:26）について、教会の教父たちや教師たちは、これを至聖なる三位一体の神秘を指し示すものとして満場一致で受け入れていた。ただ、ある者たちはここに三つの神性すべてによる協議を見出したのに対し、他の者たちはそうではなかったという点だけが異なっていた（テオフィロス『オートリコスへの書簡』第1巻； バシレイオス『エウノモス反駁』第5巻；エピファニオス『異端論』第23章、注5；テオドレトス『創世記注解』第19問；キリル・アレクサンドリア『宝庫』第1巻； イシドール・ペルシオテス『著作集』第3巻、書簡112）と見なしたのに対し、他の一派は、父と子とのみによる協議と見なし、その子は預言者（イザヤ9:6）において「大いなる評議会の御使い」と呼ばれている（テルトゥリアヌス『キリストの肉について』第5章；アンティオキア公会議『パウロス・サモサテスへの書簡』注解； キリル・ヒエロス『カテキズム』第10章；バシレイオス『聖霊論』第16章；クリソストモス『創世記講解』第8篇；アタナシオス『異教徒駁論』；アンブロシウス『ヘクサエモス注解』第6巻第7章；アウグスティヌス『三位一体論』第1巻第7章）。第二の箇所（創世記3:22）を、神における三位一体性を示すものとして受け入れたのは、聖バシレイオス大主教（『エウノモス反駁』第5巻）、聖キリロス（『ユリアヌス反駁』第3巻）、および至福のアウグスティヌス（『創世記注解』第11巻第39章）である。最後に、最後の箇所（創世記11:6-7）も同様の意味で解釈された――聖バシレイオス大主教（『エウノモス反駁』第5巻）、聖グリゴリオス・ニッサス（『ユダヤ人に対する三位一体論の証言』）、聖キリロス（『三位一体論に関する対話』第3巻）、および至福のテオドリトス（『ギリシャ人への演説』第2篇）も同様であった。これら三箇所の箇所はすべて、聖三位一体を指し示すものとして、正教会の信仰告白（第1部、第10問への回答）や、教会礼拝書においても受け入れられている。例えば：「主よ、あなたが初めにアダムを創造されたとき、あなたは御自身の位格である御言葉に慈愛をもって叫ばれました。『我らの似姿に造ろう』と。そして聖霊は共におられ、共にお働きになりました。それゆえ、我らはあなたにこう叫びます。『創造主なる我らの神よ、あなたに栄光あれ』」（オクトイヒ、第1部、97葉、モスクワ 1838年）。また、「天より、三つの位格において唯一の神の権威を示され、父よ、あなたは御子と御霊にこう仰せになりました。『降りて来てください。彼らの言葉を一つにしましょう』」（同上、18頁）。

[429] 「世界の創造において、神が御子と聖霊と対話しておられるのが見て取れる。モーセが人間的な表現を用いて、神が『われわれの像に、われわれに似せて人を造ろう』（創世記 1:26）と語っているように；『造ろう』と語られるのは、福音書の著者の言葉によれば、万物が……その御言葉によって存在し始めた（ヨハネ1:3）御言葉であり、また、唯一の御子であり、また、『神の御霊がわたしを造られた』（ヨブ33:4）と記されている御霊に他ならないのではないか。しかし、神が誰について、また誰と語っているかを明確に述べてはいないものの、次のように言われるとき、神がご自身だけを指しているわけではないことは明らかである。「見よ、アダムは私たちの一人のようになった」（創世記3:22）、また、 『さあ、下って行って、そこで彼らの言葉を混乱させよう』（創世記11:7）と言うとき、神がご自身と同一視される方々のことも含んでいると、あなたが理解できるようにするためである。なぜなら、誰も天使たちを創造主であり主である方と同等の栄光を持つ者と認めることを敢えてせず、また、「私たちの一人のように」や「さあ、下って行って、彼らの言葉を混乱させよう」と述べられている場合、神の中に単一の位格を想定することは不可能だからである。」聖バシレイオス大主教、『聖父たちの著作集』VII、216頁。

[430] アウグスティヌス。『時間について』説教第LXVII、n. 2および第LXX、n. 4。アウグスティヌスより以前にも、聖アタナシウス大主教（『父と子と聖霊の共通の本質について』、n. 9、T. II、p. 9、ed. パリ 1698年）や聖アンブロシウスも、これと同様にこの箇所を解説している。「信仰の第一の神秘を見よ。神は彼（アブラハム）に現れ、三人を目撃した」（『アブラハムについて』、第1巻、第5章、n. 33）、また別の箇所では、「（アブラハムは）三人を目撃し、一人を崇拝する」（『カインとアベルについて』、第1巻、p. 197、ベネディクト版）。「『汝は見た』と、礼拝書にも記されている。それは、人が三位一体を見ることは可能であり、汝はそれを親しい友としてもてなしたのである、至福のアブラハムよ。それゆえ、汝はこの異例の歓待の報いとして、信仰によって数えきれない諸民族の父となることを授かった」（12月の祈祷書 83頁裏。また、10月の祈祷書第1部 18頁、185頁、233頁裏；四旬節のトリオドス 52頁）。

[431] ただし、教会の他の教師たちはこの箇所を少し異なるように解釈していたことに留意すべきである。すなわち、アブラハムの前に現れた三人のうちの一人に、神の御子を見出し、繰り返し用いられている「至高者」という言葉（18:1、13、17、20、26、32、33）が繰り返し用いられている言葉であり、その御子と、次の章の冒頭（19:1）でそう呼ばれているように、御子と共にいた二人の天使を指していると解釈していた。V. ヒラリウス『三位一体論』第5巻；エウセビオス『福音の証明』第5巻、第23章；ヒエロニムス『ゼカリヤ書第11章注解』。

[432] V. アタナシウス『父、子、聖霊の共通の本質について』第19項、第II巻、2ページ、パリ版1698年。旧約聖書の他のいくつかの類似箇所については、聖テオドリトスが『始まりについて』という著作の中で論じている（『キリスト教四日刊』1846年、第II巻、214-218頁）。

[433] キプリアヌス『ユダヤ人反駁』第11巻、第3章；グレゴリオス・テオロゴス、『聖父たちの著作集』第IV巻、19頁；バシレイオス大主教、同書第VII巻、181、193、288頁； アンブロシウス『聖霊論』第2巻、5頁；ヒエロニムス、同箇所への注解；ダマスコス『並行論』第1巻、第1章。また、『正教の信仰告白』第1部、第10問への回答も参照のこと。

[434] というのも、聖書の他の箇所において、同じ言葉、あるいは一つの考えそのものが三度繰り返されることは、単に言葉を強調するためだけに用いられる場合があるからである。例えば、「『ここには主の宮、主の宮、主の宮』という欺瞞的な言葉に期待してはならない」 （エレミヤ7:4）；「地よ、地よ、地よ！　主の御言葉に耳を傾けよ」（エレミヤ22:29）； 諸国の民よ、主に報いよ、主に栄光と誉れを捧げよ。主の御名の栄光を称えよ（詩篇95:7-8。参照：詩篇92:3-4；102:20,22；イザヤ24:18-19など）。

[435] また、ウジエルの子ヨナタンは、カルデア語の意訳において、この箇所を解説し、「父は聖なる方、子は聖なる方、聖霊は聖なる方」と述べている。その後、最も古くからのラビの一人であるシメオンは、この箇所を次のように解釈している。「聖なる方、すなわち父、聖なる方、すなわち子、聖なる方、すなわち聖霊」（V. apud Galatinum, 『カトリック真理の秘義』第II巻第1章）。なお、15世紀に生きたペトロ・ガラティヌスは、彼自身の言葉（同書第5巻第3章）によれば、ユダヤ人たちがキリスト教徒にとって好都合な箇所を改竄する以前に、最も古い写本に基づいてヨナファンの『パラフレーズ』やその他のユダヤ教の書物を読んでいたことに留意すべきである。

[436] 『受肉論およびアリウス派反駁』第10章：「セラフィムたちが『聖なる、聖なる、聖なる、万軍の主』と叫びながら神を賛美するとき、彼らは父と子と聖霊を賛美しているのだ」（『全集』第1巻、877頁、1698年版）； バシレイオス大主教、『聖霊について』第3巻：「イザヤ書には、セラフィムによる三度の叫び『聖なる、聖なる、聖なる、万軍の主』について記されていると思う。その理由の一つは、自然の聖性が三つの位格において観想されるからである」（『聖父たちの著作集』第VII巻、135頁）； クリソストモス『著作集』第1巻、587頁、ヴェネチア版1741年； アンブロシウス『信仰論』第2巻第4章：三位一体の神性が唯一であることを示すため、三度目に「聖なる、聖なる、聖なる」と述べた後、単数形で「主なる神、サバオト」と付け加えた。同様の記述は、『正教の告白』第1部、第10問への回答、および礼拝書にも見られる： 「唯一の主――イザヤが三つの位格において神を象徴的に見たように、至聖なるセラフィムの声によって賛美される、この至光なる存在、すなわち三つの太陽のような唯一性を宣べ伝えるために遣わされた」（オクトイヒ、第1巻、165頁および裏面の234頁）。

[437] 神の子の神性を、古くから約束されていたメシアとして示すこれらのテキストや類似のテキストについては、すでに別の箇所で検討した。『正教神学入門』第84項を参照。

[438] グレゴリオス・テオロゴス、『聖父たちの著作集』III、129頁；クリソストモス『著作集』第1巻、562頁、ヴェネチア版1741年；アイハナス『セラピオンへの第一書簡』5および23；『セラピオンへの第二書簡』8。

[439] それらは次の通りである：アモス書 2:4-5；ゼカリヤ書 3:1-3；列王記下 23:2。

[440] 「一神論か三神論か、常に論争の的となっていた。そして、彼らの中で最も卓越した者たち、すなわち預言者や聖別された者たちによって、それが信じられていた……」。エピファニオス『著作集』第1巻、18頁、パリ、1622年。「『古の人々は御子について沈黙していたが、私たちには御子が啓示されている』と言うな。ただ、御子を『創造の御言葉』として告白するならば別である。なぜなら、教父たちは御言葉を知っており、神の御言葉に、そして御言葉と共に御霊にも礼拝を捧げていたからである」……バシレイオス大聖人、『聖教父たちの著作集』第VII巻、219頁。

[442] このように、カバラのあらゆる部分の中で最も古い『セフェル・イェツィラ』（創造の書）は、次のような思想に貫かれている。「神は唯一である。しかし、神は三位一体、すなわち三つのセフィロトにおいて御自身を現された。」そして、まさにこの書の冒頭において、神の中にこれら三つのセフィロトが明確に区別されている（第1章、第1節）；続いて、万物の主要な原理としての三つの物質（第1章第2節；第3章第2・3・4節）や、三人の父（第6章第1・3節）について述べられ、最後に、これら三つは一つであり、それ自体で存在するものである（第6章第3節）と記されている（V. Drach., 『教会とシナゴーグの調和について』第1巻、438-445頁、パリ、1844年）。タルムードの中で2番目に古い部分であるゾガーでは、モーセの言葉「聞け、イスラエルよ： 『主、わが神、主は唯一である』（申命記6:4）という言葉を解説する際、次のように述べられている。「二つが存在し、そこにさらに一つが結びつき、それらは三つとなるが、三つであるにもかかわらず、ただ一つに他ならない。この二つは、この節において二つの『主』によって示されており、そこにさらに『わが神』が加わる。そして、それらが互いに結びついているゆえに、完全な一体性を成している」（ドラッハ、同上、p. 314、414-420）。また、タルムードでは、創世記第1章26節および27節が、至聖なる三位一体の教義を支持するものと解釈されている（ドラッハ、同上、p. 429）。

[443] マイモニデスらによる（Drach., 同上 p. 433-435）。

[444] 御子、すなわち約束されたメシアに関するユダヤ教の証言については、すでに前述した（『正統神学入門』§ 84）。一方、聖霊に関しては、最も著名なラビの一人であるイライヤ・レヴィットが、すべての先人たちの名において次のように証言している。「私たちの尊い師たちは、聖霊をシェヒナと呼んだ。なぜなら、聖霊は預言者たちの上に宿っているからである」（V. apud Herman. Witzium, dissert. de Trinit. pag. 99, Lugd. Batavor. 1736）――これは、実際、タルムードの多くの箇所によっても裏付けられている（V. apud Dansium, de Schekina cap. XVIII, fol. 709 et sequ.）しかし、「シェキナ」（「シャハン」＝「宿る」に由来）という名称は、タルムードからも知られている通り、またユダヤ人自身も認めているように、ラビたちはこれを唯一の神にのみ適用していた（タルムード『アボット』ラビ・ナタンの論篇、第34章を参照）。

[445] 『聖父たちの著作』第3巻、126ページ。エピファニオス（『異端論』LXXIV、α. 10）、アウグスティヌス（『新問答集』 Test. 第86章）およびノヴァティアヌスも次のように述べている。「人間の脆弱性は、段階的に、そして徐々に養われるべきであった。なぜなら、大きなものは、それが突然であるならば、危険だからである。実際、暗闇の後に突然現れる太陽の光でさえ、過度の輝きによって目が眩んだ者たちには、昼を告げるどころか、むしろ失明をもたらすだろう（『三位一体論』第26章）。

[446] 『ギリシャ人の感情の治癒について』の書。同様の考えは、グリゴリオス・ニッサス（『言葉について』：「人を神の像に造ろう」説教II）、イシドール・ペルシオタ（第II巻、書簡143）、そしてヨハネス・クラマティオスにも見られ、彼は次のように述べている：「これこそが、ユダヤ人たちが預言者たちを通じて、神の御子を明確かつ明白にではなく、曖昧かつ断片的にしか知ることができなかった原因であった。多神教という迷いをようやく捨てたばかりである彼らが、もし再び『神』について、あるいは『神』について語られるのを聞けば、再び以前の病に逆戻りしていただろう。それゆえ、預言者たちは至る所で絶えず、神は唯一であり、神以外に他にはいないと語っている。それは御子を拒絶するためではなく（決してそうあってはならない！）、彼らの弱さを癒やし、多くの架空の神々という考えから彼らを遠ざけるためである」（『不可解なるものについて、アノモスへの反論』第5章、1842年『キリスト教読本』第I巻、27ページ）。

[447] クリソストモス『ヨハネによる福音書講解』第74篇、1節：「同質であることを示そうとして、彼はこう言った。『わたしの本質（ούσίαν）を知った者は、父の本質も知った……』；もし彼が別の本質であったなら、こうは言わなかっただろう……；」アタナシウス『アリウス派反駁演説』第3篇、5節； アウグスティヌス『ヨハネによる福音書講解』第70章；アレクサンドリアのキリル『聖なる命を与える三位一体について』第16章：「したがって、もし彼（イエス・キリスト）が父と同じことを語り、もし父が彼の中に、また彼が父の中に留まり、彼を見た者は父を見たのであり、彼を知る者は父も知っているのなら、理性を備えた者すべてにとって、父と子の本質が同一であり、父が持つすべてのものを子も持っていることは明らかである。そうでなければ、もし御子が御父が持つすべてのもの――「父性」そのものを除いて――を持っていなかったならば、御子は御父を御自身の中に現すことはできなかったであろう。なぜなら、これこそが御父の区別される属性であり、同様に「子性」もまた御子の区別される属性だからである」（『クリソストモス講解集』1847年、III、35-36頁）。

[448] クリソストモス『ヨハネによる福音書講解』第75講、n. 1

[449] グレゴリオス・テオロゴス、『聖父たちの著作集』III、109頁；アンブロシウス、『聖霊論』第1章；テオドリトス、『神性教義要約』『神学教義』第3章：「『父から出でる』という言葉によって、彼は父が聖霊の源であることを示した。そして、『出る』あるいは『生じる』とは言わず、『出でる』と言ったのは、彼らの本質が同一であり、彼らの実体が分割不能かつ不可分であり、また、三つの位格が互いに結びついていることを示すためである。なぜなら、生じるものは、それが生じる源から切り離されることはできないからである」（『キリスト教読本』1844年、VI、190頁）。

[450] ディオニシオス・アレオパゴス『神の名について』第II章、§1；アタナシオス『「すべてが私に委ねられた」に関する注解』…注3、4；『セラピオンへの書簡』1、注20；アンブロシウス『信仰について』第II巻、第3章；エピファニオス『異端論』LXVII；キリル・アレクサンドリア『ヨハネ福音書注解』ヨハネ書第12巻、第2章；ヒラリウス『三位一体論』第8巻、第20章：「したがって、不敬虔な解釈の自由を許してはならない。すなわち、主のこの御言葉――『父のものはすべて私のものだから、真理の御霊は私から受け取る』――を、本質の一致を告白すべきものではないと解釈するような異端的な歪曲である。」

[451] クリソストモス『説教集』第89篇、2項；アタナシオス『信仰解説』、2項。

[452] なぜなら、ギリシャ語の原文には次のようにあるからである： βαπτίζοντες αύτούς είς τό όνομα τοΰ πατρός καί τοΰ ύιοΰ καί τοΰ άγίου πνεύματος、それぞれの前に、特定の主語を示す定冠詞（τοΰ）が置かれており、それらはすべて、異なるものとして接続詞（και）によって結びつけられている。一方、彼らの御名自体は、三つとも異なるものであるにもかかわらず、単数形で表記され、同様に定冠詞（εις τό όνομα）が伴っている。

[453] ユシイン『弁明』1、61頁；テルトゥリアヌス『処女のベールについて』第1章；『プラクシムス反駁』第26章；『異端の規定について』第20章；イレネウス『異端反駁』第1巻、第2章； キプリアヌス、『書簡』73：キリストは、完全かつ一体となった三位一体において異邦人に洗礼を受けるよう命じている……；アトリアヌス、『セラピオンへの書簡』1、n. 30：「三位一体から何かを分離し、父の単一の名、あるいは子の単一の名、あるいは父と子の名において、聖霊なしに洗礼を受ける者は、その者は何ものも得ない……；なぜなら、完成（τελείωσις）は三位一体の中にあるからである」（『セラピオンへの書簡』II、n. 7；『アリウス派反駁演説』II、n. 41）；ヒラリウス『三位一体論』第II巻、n. 1. 5；第XII巻、n. 57； バシレイオス大主教、『聖霊について』第10章（『聖父たちの著作集』VII、267頁）；グレゴリオス神学者、説教第40篇（『聖父たちの著作集』III、316-317頁）； エピファニオス、『異端論』第20章、3項；クリソストモス、『コリントの信徒への手紙第一』講話第20章、3・4項；アンブロシウス、『秘跡論』第5章、28項；アウグスティヌス、『マクシミヌス・アリアヌス反駁』第2巻、13章、2項；キリル・アレクサンドリア、『三位一体論』第 20（『キリスト教文献集』1857年版、III、39-40頁）；ヒエロニムス『パマエリアへの書簡』61；レオ大教皇『プルケリアへの書簡』13；ヨハネス・ダマスコス『正統信仰の正確な解説』第1巻、第8章。

[454] アンブロシウス『聖霊論』第1巻第14章。この考えは、聖アウグスティヌスも次のように述べている。「この唯一の神は、父と子と聖霊という三つの名においてではなく、父と子と聖霊という一つの名において存在する。一つの名が与えられるところには、神は唯一である」（『ヨハネ福音書講解』第6講）。

[455] 『聖なる教父たちの著作集』第3巻、181-182頁の説教第33篇。

[456] 『聖なる教父たちの著作集』第II巻、225頁の説教第22篇。

[457] 上記の注405を参照。「そして、洗礼に続いて……、私たちに、父と子と聖霊の御名、すなわち、父と子と聖霊の、神性、力、そして同一の本質を信じている……

[458] 「『天には三者が証しを立て、ただ一人ではない。なぜなら、この三者には一つの人格しかないからである』と述べられている」と、聖アタナシオス大聖、あるいはアタナシオスに帰せられる『聖三位一体論』の著者は指摘している（Athanas. Opp. 第III巻、606頁、パリ版、1698年）。

[459] 多くのプロテスタントの著述家だけでなく、ローマ・カトリックの著者の中にもその例が見られる。これに対し、わが国の神学者たちは常にこのテキストを参照しており、中にはその真正性を擁護した者さえいた（ただし簡潔な形でではあるが）。V. テオファスト・プロコポフ『神学』第1巻、聖三位一体論第2章、542-544頁、ライプツィヒ 1782年；マカリア『教義神学』第3章、35頁、モスクワ 1786年；ヒアシンツ・カルピンスキ『神学要綱』第II章第2節、27頁、ライプツィヒ 1786年；イレネウス・ファルコフスキ『神学要綱』第II巻第2章、 78、モスクワ 1802年；シルヴェストル『神学要綱』第 XXI 章、p. 158、モスクワ 1805年；ユヴェナリア — 『神学要綱』第 1 部、論考 2、第 2 章、p. 210、モスクワ 1806年。

[460] 例として、以下のものを挙げておこう。a) 『Bibliae Complutensie. cd. an. 1515』（V. Pfeiffer. 『Triada testium in coelo』、エアランゲン、1771年）の編集者たちが参照した写本リスト；b) 古代のブリタニクス写本（cod. Britanicus）。エラスムスはこの写本を尊重し、最初の2版ではこの節を省略していたにもかかわらず、1522年の新約聖書第3版にはこれを収録した； c) 1550年の新約聖書刊行時にロベルト・ステファンが参照した60点のギリシャ語写本。そのうち、この節が含まれていなかったのはわずか7点のみであった；d) 1571年の多言語聖書刊行時にアリウス・モンタンが参照した写本； e) カルヴァンとテオドール・ベザの証言。彼らは、自分たちの時代（16世紀）において、最良のギリシャ語写本にはこの節が含まれていたと述べている；f) ソルボンヌ図書館に所蔵されている10世紀の写本『『Correctorium Bibliae』と題された10世紀の写本の一節。そこでは、この節に関して次のように記されている。「hie corrupti sunt quidam libri Graecorum, ut ait beatus Hieronymus, qui hoc capitulum non habent, in quo maxime fides catholica roboratur（聖ヒエロニムスの言う通り、この節を欠いているギリシャ語の写本の中には、カトリックの信仰が最も強固に裏付けられているこの章を欠いているものがある）」——ここから、10世紀のギリシャ語写本の大部分にはこの節が含まれており、一部の損傷した写本においてのみ省略されていたことが推察される； (g) 最後に、通常は聖ヒエロニムスに帰せられている、公会議書簡への序文の記述についてである。また、少なくとも7世紀以前に書かれたとされる、使徒書簡への序文には、次のように記されている。「この（ヨハネの第一の手紙）において、不信仰な翻訳者たちによって信仰の真理が著しく歪められていることを我々は確認した。すなわち、水、 sanguinis et spiritus」の3語のみをその版に盛り込み、父と御言葉と聖霊の証言を省略している。この証言こそが、カトリックの信仰を最も強固に支え、また、父と子と聖霊の神性の単一性が立証されている。— ここから、7世紀においても、この節が欠落していたのは一部の写本に限られ、しかもそれらは不正確な翻訳者によって改竄されたものであり、したがってギリシャ語原本には存在しなかったこと、そして当時、この省略に対して正教徒たちが激しく抗議していたことが導き出される（参照：ウィタッシウス、『至聖三位一体論』第III問、第2項）。

[461] どちらも「三つが証言する」という言葉で始まり、前者は「そして、これら三つは一つである」で終わり、後者は「そして、これら三つは一つのことについてである」で終わっている。

[462] 聖アンブロシウスは、この点についてしばしばアリウス派を非難している――『信仰論』第2巻第15章335項、また第5巻第16章193項、そして特に『聖霊論』第3巻第10章において、彼らが自らの写本から次の文を省略したと述べている： 「御霊は神である……」という箇所を自らの写本から省略したと指摘した上で、次のように叫んでいる。「ああ、もしあなたがたが、教会の写本からではなく、あなたがたの写本からさえも、これを削除してくれたらよいのに！」「なぜなら、不敬虔な不信仰者アウクセンティウスが軍勢と武器をもってミラノの教会を占領したその頃、あるいはヴァレンティウスとウルサティオが、彼らの司祭たちの黙認のもとでシルミウムの教会を襲撃していたその頃、この虚偽かつ神聖冒涜的な行為が、諸教会の写本に盛り込まれていたのである。そしておそらく、諸君は東方においても同様のことを行ったのだろう……. Α ソクラテスは、アリウス派も同様に、ヨハネの手紙第1章第4節第2節を写本から省略したと証言している。

[463] ミリウスの証言によれば、この箇所はアルメニア語訳にも含まれており、このテキストのいくつかの版にも収録されているが、最新の版（ヴェネツィア、ゾフラビ刊、1805年）では省略されている。また、ギリシャ語のテキストに基づいて作成されたブルチオールのイタリック版（1532年）にも含まれている。

[464] テルトゥリアヌスはすでにこの翻訳を利用していたが、それは間違いなくテルトゥリアヌスの時代よりはるかに以前に作成されたものである。ウィスクマン、『第一ヨハネの手紙5:7に関する論争についての二通の手紙』、ローマ、1835年。この翻訳を使徒の時代、あるいは少なくとも2世紀前半のものとする説もある（ミリウス、『Prolegom. ad suam edit. N. T.』41頁）。

[465] 注目すべきは、東方正教会と同様に、ローマ教会全体もまた、このテキストを真正なテキストとして受け入れ、その『ウルガタ』において使用していることである。

[466] 『Contra Prax.』第XXV章および第XXXI章。『Conf. de monogam.』第XI章において、著者はコリントの信徒への手紙第一第7章39節のラテン語訳を引用した上で、次のように述べている。「私ははっきりと知っている。ギリシャ語の原本には、一般に用いられているような形では書かれていないのだ。」

[467] 主はこう言われる。「わたしと父とは一つである」。また、父と子と聖霊についてこう記されている。「この三つは一つである」（『教会の統一について』195-196頁、モーリ版、パリ、1726年；『ユバイアヌスへの書簡』第73通、133頁）。

[468] アタナシウス『全集』第II巻、205、229および603、606、622頁、パリ1698年版。

[469] エウケリウス『霊的理解の公式』第II章、第3項。

[470] 『ヴァンダル族による迫害について』第3巻、54頁、ルイナール編、パリ、1694年。

[471] ヴィヒリウス――『三位一体論』第1巻および第7巻（『教父全集』リヨン版第8巻、771頁以下）； フルゲンティウス『アリウス派の異議に対する反論』第10巻、同『三位一体論』第4巻；カッシオドルス『解説』、Epistol. et Acta Apostol. et Apocal.所収、フィレンツェ版1721年、参照：ヨハネの手紙一第5章への解説。

[472] これらすべてについて、カッシオドル自身が著書『神学入門』第3章および同書の序文で述べている。

[473] アウグスティヌス『マクシミヌス反駁』第3巻、第22章。

[474] 『説教集』第37篇、第47節、『聖父たちの著作集』第3巻、119頁。

[475] 正教会は、まさにこのテキストに基づいて、その『正教信条』において、神の御位の一体性に関する教義を確立している（第1章、質問9への回答を参照）。

[476] これは、神現祭の前夜祭における教会のトロパリオにも明確に表現されている：「ヨルダン川で洗礼を受けられたあなた、主よ、三位一体の礼拝が現れました。父は声をもって、あなたを『愛する御子』と呼び証しし、鳩の姿をした聖霊は、御言葉の確証を告げ知らしめました。現れ給え、キリスト、神よ、そして世界を照らす方よ、あなたに栄光あれ。」

[477] アタナシウス『セラピオンへの書簡』1、n. 30、31（ここでこの考えをかなり詳しく展開している）、および『書簡集』III、n. 6。

[478] 新約聖書には、神性の三つの位格すべてが実在する存在として言及されているような箇所が数多くあり、例えば、使徒行伝2:32-33、5:30-32、7:55、ローマ1:3-4；15:15-16,30；コリントの信徒への手紙一6:11；12:4-6；コリントの信徒への手紙二1:19-22；ガラテヤ4:2,6；テサロニケの信徒への手紙二2:13-14；テトス3:4-6。

[479] 聖バシレイオス大主教は、イザヤの幻視に関するこれら三つの箇所をまさにこのように解説し、結論として次のように述べている。「預言者は、ユダヤ人たちが信じていた父の姿を、福音書記者は御子の姿を、パウロは聖霊の姿を提示しているが、彼らは皆、一致して、その現れた方を唯一の主サバオトと呼んでいる。彼らにおいては位格に関する言葉は分かれているが、唯一の神に関する知恵は彼らの中で分かたれることなく保たれている」（『エヴノミオス反駁』第5巻、『聖なる教父たちの著作集』189頁）。

[480] バシレイオス大主教、『エヴノミオス反駁』第5巻、『聖なる教父たちの著作集』第VII巻、185-187頁。

[481] この意味において、聖なる教父たちは皆、この箇所について満場一致で次のように解説している――バシレイオス大教父：「『わたしと父とは一つである』と付け加え、ここで『一つ』という言葉は、力が等しく同一であることを意味すると明らかに受け止めている」（『聖なる教父たちの著作集』VII、56ページ）； グレゴリオス・テオロゴス：「『わたしと父とは一つである』と読むときは、彼らの本質の一致に思いを集中せよ」（同上 III、192）；ヨハネス・クロイソストモス：「έγώ καί ό Πατήρ έν έσμεν, κατά τήν δύναμιν ένταΰθα λέγων καί γάρ περί τάυτης ήν ό λόγος άπας αΰτώ. εί δέ ή δύναμις ή αύτή, δήλον ότι καί ούσια（in Joann. hom. 61, p. 812, ed. Savil.）； アレクサンドリアのキリル（『Thesaur.』第12巻）および聖アウグスティヌス（『ヨハネによる福音書解説』第48章）は、ここで語られているのは、被造物も神である父と持つことのできるような、イエス・キリストと神である父との道徳的な一致についてのみであるというアリウス派の誤った考えを、詳細に反駁している。

[482] バシレイオス大主教、『エウノモス反駁』第5巻、『聖父たちの著作集』第VII巻、187-188頁；アンブロシウス、『聖霊論』第2巻、第13章。

[483] アファナシオス・ザ・グレート：「神から来るものは被造物ではない。さもなければ、聖霊が由来する神ご自身をも被造物と呼ぶことになってしまうから……」、そしてさらに：「神から来て、神の深みを探り求める聖霊を被造物と認めることは、究極の不敬ではないだろうか？そうでなければ、人の霊もまた人の外（έξωθεν αύτοΰ）にあり、父の内に住まわれる御言葉もまた被造物であると言わざるを得なくなる」（『セラピオンへの第一書簡』第22項）；アンブロシウス『聖霊論』第II巻第II章第124-129項、 アレクサンドリアのクレメンス、『聖三位一体論』第23章：「使徒の言葉――コリントの信徒への手紙一 2:10-11――から、聖霊は異質な存在でも、本質の異なる存在でもなく、神の本質を有していることが明らかである……、また、父以外の誰も御子を知らず、御子以外の誰も父を知らないのと同様に、使徒の言葉によれば、神の御霊以外の誰も神を知らない――そして、これらの言葉から、私たちは本質の一致を認識する。彼は『御霊は神から出る』と述べ、それによって、御霊が父から存在し、父と同一の本質を持つことを教えているのである」（『キリスト教読本』1847年、III、43-45）。

[484] A. M.著『正教神学入門』§§ 127, 132, 134-137を参照。

[485] 合理主義者たちの共通した考え。

[486] 『使徒憲章』第VII巻、第41章。第6回全地公会議の教父たちは（第2規則において）、これらの決議について、「一部の異端者たちが、教会に害を及ぼすために、偽りであり敬虔とは無縁なものを持ち込んだ」と指摘したものの、しかし、引用されたこの信条は、初期教会の他の信仰告白と完全に一致しており、異端的な要素を一切含まないため、学者たちはこれを正教の最も古く、尊ばれる模範の一つとして正当に認めている。また、その記述は西方の教会の信条よりも東方の教会の信条に類似しているため、主に東方において用いられていたと結論づけられている。Bingham. Orig. Eccles. vol. IV, pag. 92-95. Hal. 1755; Krabbe, 『使徒憲章の起源と内容について』…p. 204, ハンブルク 1829年; Hahn. 『使徒カトリック教会の信条と信仰規則の図書館』p. 40-41, ブレスラウ 1842年。

[487] この信条は、聖キリロス・エルサレムスの求道者への説教を通じて現代に伝えられており、同説教の基礎となっている。

[488] この信条は、ニカイア公会議において、ケサリアのエウセビオス司教によって、先祖から受け継がれてきた信仰の規範として読み上げられた。「私たちが受け継いだ通り（καθώς παρελάβομεν）」とエウセビオスは述べた。「私たちより前の司教たちから、そして最初の教理問答において……」、「それゆえ、今なお我々の信仰を信じる者として、これを提示する。すなわち、我々は次のように信じる……」。ソクラテス『教会史』第1巻第8章；テオドレトス『教会史』第1巻第12章；およびアタナシウス 『ニカイア公会議の決定に関する書簡』Opp. I. 1, P. 1, pag. 238, ed. Montfaucon.

[489] イレネウス『異端反駁』第1巻、第10章、§1。

[490] テルトゥリアヌス『プラクシムス反駁』第2章。

[492] テルトゥリアヌス『プラクシムス反駁』第27章：「最後に（キリストは）、父と子と聖霊に手を置くよう命じられた。なぜなら、一度だけでなく、三度、それぞれの御名、それぞれの位格に手を置くからである。」『軍人の冠について』第3章。ここでテルトゥリアヌスは、この慣習を聖伝に明確に根拠づけている。また、バシレイオス『聖霊について』第27章（『聖父たちの著作集』第VII巻、333、336頁）およびヒエロニムス『ルシフェル反駁』第4章も参照。

[493] これらの賛美の形式について詳しくは、聖バシレイオス大主教の『聖霊論』第25、27、29章、および聖ヨハネス・ダマスコスの著作を参照のこと。『トリサギオの賛歌に関する書簡』第6項；エウフィミオス・ジガブス『パノプリア』第II巻、第XII章、第29節、およびビンガム『教会の起源』第V巻、第XIII巻、第2章。

[494] 使徒憲章第8章第12節：すべての栄光、畏敬、感謝、尊厳、そして礼拝が、父と子と聖霊に、今、そして永遠に、そして…… 世々限りなく。アーメン。

[495] 『スミルナからの書簡：聖ポリカルポスの殉教について』第24章：（キリストに）父と聖霊と共に、世々限りなく栄光がありますように（『キリスト教書簡集』1821年版、第1巻、141頁）；聖イグナティオスの殉教録、第7項（『キリスト教週報』1822年、第VIII巻、356頁）。

[496] バシレイオス大主教、『聖霊について』、「聖父たちの著作集」第VII巻、323、336、337、349頁。

[497] 同書、345-346頁：「私たちの先人たちは、夕べの光の恵みを黙って受け入れるのではなく、その現れに際して直ちに感謝することを定めた。そして、この『灯の感謝』の言葉の起源が誰にあるのかは定かではないが、少なくとも民衆は古来の賛歌を唱えており、誰も『父と子と聖霊なる神を賛美します』と唱える者たちを不敬であると見なすことはなかった。（夕べの賛歌『静かなる光』の最後の言葉は、次のように読まれる：『父と子と聖霊なる神を讃える』）。

[498] 例えば、テルトゥリアヌスは、教会の教えを異端者たち、とりわけプラクセイオスの誤った教えと対比させながら、次のように述べている。「hanc （すなわち、教会の）この規範は、福音書の初めから、かつての異端者たちよりもさらに以前から、ましてや昨日のプラクセウスよりも前から存在していたことを、あらゆる異端者たちの後世そのものが、昨日のプラクセウスの新奇さそのものよりも、証明するであろう……（『プラクセウス反駁』第2章）。

[499] エウセビオス『教会史』第3巻、第27章、第28章；テオドレトス『教会史』第1巻、第3章；ヒエロニムス『マタイ福音書序論』

[500] ローマのクレメンス。『コリントへの手紙』1、n. XLVI（『キリスト教文献』1824年版、XIV、284頁）、およびバシレイオス大帝の『聖霊について』第29章、n. 72（『聖父たちの著作集』VII、344頁）。

[501] ヘルメス『牧者』第3巻、第9類比、第12章および第13章、ガランディ編『小教父図書館』第1巻所収。

[502] 『マグネシアへの書簡』第13章、『キリスト教読本』1830年、第XXXVIII巻、3頁以降。

[503] 『弁明』第1巻、n. 61、65、67、『Хр. Чт.』1825年、XVII巻、92、98および100頁；27～28頁を参照。

[504] 『Ad Autol.』II、n. 15：光の者たちの前にあった三日間は、三位一体、すなわち神、その御言葉、そしてその知恵の型である。ここでテオフィロスは、聖イリネイがしばしば用いたように、聖霊を「知恵」と呼んでいる。

[505] 『Legat. pro Christ』第10項および第12項；『Conf.』第24項：すなわち、私たちは御言葉そのものを神であり御子であり、聖霊であると認めるが、それは力において父、御子、聖霊を意味するものである。

[506] 『教育論』第3巻、第6章および第12章。

[507] しかし、私たちは、父、子、そして聖霊という三つの位格が存在すると説かれている。『ヨハネによる福音書』第II巻、第6項。

[508] 『神学要義』第4巻、第28項。さらに：「もしあなたが唯一の神を認める一方で、父、子、聖霊がただ唯一の神であるとは信じないならば、この信仰が、信仰を持たない者にとって、いかに困難で、理解しがたく、説明のつかないものに見えるだろうか？」（『出エジプト記』説教第5篇、第3項）「神における三つの位格、すなわち父、子、聖霊のこの区別は、互いに分かれてはいるが、一つの源から流れ出ている三つの川の流れを彷彿とさせる」（『民数記』説教第12篇、第1項）。聖なる三位一体、すなわち被造物の源であるもの（『詩篇』第17篇、16節）。そしてシオンの支え、天の教義、そして崇拝される聖なる三位一体への正しい信仰（『詩篇』第147篇、13節）。

[509] メソッド、『ラモス・パルム』第5項。

[510] キプリアン『ユバヤンへの書簡』LXXI1I。注467を参照。

[511] ヒッポリュトス『ノエティウス反駁』第8項および第12項。

[512] バシレイオス大主教『聖霊論』第29章、『聖父たちの著作集』第VII巻、344頁を参照。

[513] 『三位一体論』第1巻、第4章、7項。

[514] エピスコポス・スミルナエ『聖ポリカルポスの殉教について』、エウセビオス『教会史』第4巻第16章に収録、1821年版『キリスト教文献集』第1巻135-136頁、および1848年版第4巻215頁。

[515] 『聖エピポディウスおよびアレクサンドロスの殉教録』、ルイナリ編『初期殉教者たちの真正な行状録』76頁、アムステルダム版1713年。

[516] 同上。『聖ヴィンチェンティウス・レヴィタスの受難録』、369頁。聖殉教者ヴィンチェンティウスの記念日は、正教会において11月11日に祝われる。

[517] 同上、407-408頁および456頁。聖殉教者エウプラの記念日は、正教会において8月11日に祝われる。同様の殉教者の告白として、ユリッタ（同上、480頁）およびマルティアス（536頁）のものを参照のこと。

[518] Teriull. adv. Prax. 第3章を参照。

[519] 参照：コテラー『使徒教父集』第1巻、クレメンティヌス『説教集』第3巻、第72章；ベヴェレギウス『三度の浸礼について』；ル・キアン『ナザレのキリストについて』、ダマスコのディサート第7巻、注12-16、およびマラン『キリストの神性について』第2巻、第7章。

[520] キプリアヌス、『マグヌスへの書簡』LXIX、別版ではLXXVI：「もし誰かが、ノヴァティアヌス派はカトリック教会と同じ教義を掲げ、私たちと同じ信条に基づいて洗礼を授け、同じ神である父、同じ御子キリスト、同じ聖霊を信じている、などと反論するならば…… など……」『Conf. Biblioth. vet. Patr. Galland.』第III巻、序論第4章：ローマの司祭ノヴァティアヌスについて。

[521] オリゲネス『ケルソス反駁』第2巻。

[522] ルダヌスの著作集第IX巻、『フィロパトル』第12項、232頁、レーマン編、ライプツィヒ、1831年。

[523] 「語るための手段として」と、聖アウグスティヌスは『不可言なるものについて』の中で述べている。「私たちが決して言い表すことのできないことを、何らかの形で語れるようにするために、ギリシャ人たちは『一つの本質、三つの実体（ύπόστασεις）』と言い、ラテン人たちは『一つの本質、あるいは実体、三つの位格』と言ったのである…… そして、その言葉が少なくとも謎めいた意味として理解される中で、真の信仰が三つであると宣言するその「三つ」とは何かと問われた際に、何かを述べられるようにするため、このように言うことが好まれたのである……（『三位一体論』第7巻、第4章、注7）。では、異端者たちの罠や誤りに対抗するために、豊富な議論が必要であったにもかかわらず、これらの語が言葉の必要性によって分けられたと認めるほか、何が残るだろうか。なぜなら、人間の言葉の乏しさは、心の奥底で主なる神について捉えているものを、人間の理解の範囲内で表現しようと試みるからである……（同上、n. 9）。

[524] また、本題に関連して、聖グレゴリオス・テオロゴスの次の教えも注目に値する。「もし神の御言葉や、神に愛された人々の言葉において、御子や聖霊について、あたかも彼らが父なる神に次ぐ第二の地位にあるかのように語られているのを耳にしたとしても（実際、そのような表現は、例えば聖ユスティヌスの『『弁明』1、n. 13）といった表現が確かに見られるが、そのような表現を耳にしたとしても、ここでは深い知恵に満ちた言葉の中に、神性を分割するのではなく、唯一の始まりなき根源に遡るという意味を見出すよう、あなたに助言する。そうすることで、あなたは権威の差異ではなく、権威の統一性を見出すことができるだろう。」『聖なる教父たちの著作集』IV、223ページ。

[525] アウグスティヌス『初学者のための教理問答』第8章。

[527] このように、古代には反三位一体論の異端者たちが語り、近世においてはソッツィーニ派やあらゆる合理主義者たちが語っている。

[528] この考えを説いたのは、5世紀にはクラウディアン・マメルトという名の長老（『De statu animae』第2巻、7頁、in Biblioth. Patr., edit. Lugdun. tom. VI, p. 1062）、中世にはピエール・アベラールやリチャード・ヴィクトリン（『三位一体論』第1巻、4頁；第3巻、5頁；第9巻、1頁）、ヘンリヒ・ガンダヴェン（『問答集』第8巻、第18問）、そしてとりわけライムンド・ルル（『等価性の証明』）；近現代においては、シェリングやヘーゲルの多くの追随者たちがこれを説いている（Vid. apud N. Möller, Speculat. Darstellung. des Christenthums. Leipz. 1834）。

[529] 上記の注151および393を参照。

[530] Pfanner, 『Syst. theolog. gont.』第3章；Vogel, 『die relig. veter. Aegypt. et Graec...』, ニュルンベルク, 1793年；Mayer, 『Brahma, oder die Relig. der Indier』, ライプツィヒ, 1818年, p. 37。

[531] Stolberg『イエス・キリストの宗教史』第1巻、付録5「諸民族における我々の宗教の秘儀に関する初期伝承の痕跡」を参照。

[532] 例えば、ペルシャの『ゼンダヴェスタ』は、第一に、至高の神「ツェルアネ・アケレネ」を説いている。これは、他ならぬ、始まりも終わりもない無限の時間そのものであり、常にその計り知れない深淵に沈み、目に見えず、意識も持たない存在である。第二に、善の原理と悪の原理、すなわちオルムズダとアリマンという二つの原理を説いている。これらは互いに永遠に敵対しており、前者は善の世界の創造主であり、後者は悪の世界の創造主である（『ゼンダヴェスタ』、『ゾロアスターの生ける言葉』、リガ 1767年）。同様に、インドの宗教的教義においても、ブラフマー、ヴィシュヌ、シヴァという「神の三位一体」について語られているが、これは唯一の神における三つの位格ではなく、より正確には、すべてを自ら生み出し、すべてを自ら活気づける、同一の至高なるパラ・ブラフマーの三つの属性、作用、あるいは現れにすぎない。「インド人は、世界はブラフマ、ヴィシュヌ、シヴァによって統治されていると信じている。第一は創造の力、第二は維持の知恵、第三は正義の破壊的な怒りである。第一は万物が創造される物質、第二は万物が生きる空間、第三は万物を破壊する時間である。第一は生命を与える太陽、第二は生命を支える水、第三は火である。第一は過去、第二は現在、第三は未来である」（『東インド』、セメナとストイコヴィッチ刊、40頁、モスクワ、1846年）。一方、教義の他の箇所では、これらのブラフマー、ヴィシュヌ、シヴァが擬人化され、三つの別個の神として描かれており、しかも極めて奇妙な性質を持ち、それぞれが数人の配偶者を持ち、そこから数え切れないほどの神々の子孫が生まれている。例えば、シヴァは次のように描写されている。「彼は、悪魔や精霊の軍団に囲まれ、酔っ払って髪を乱し、犠牲の火の灰にまみれ、頭蓋骨や骨を身に着け、時には大声で笑い、時には恐ろしく咆哮する」など（同書、45頁、69頁以降）。。

[533] プラトン、『ディオニュシオスへの書簡第2書』（エウセビオス『福音準備論』第II巻第20章所収）；『ヘルミア、エラストス、コリソスへの書簡第6書』。

[534] プロティノス、『エネアデス』第5巻、第1書、第3、8、13章；ヌメニウス（エウセビオス『福音準備論』第2巻第20章に引用）；マクロビウス、『スキピオの夢』第1巻第14章。

[535] プロクルス、『ティマイオス注解』第2巻； ユスリン『コホート』、ギリシャ人への書簡：すなわち、プラトンは、ある時は万物の三つの原理、すなわち神、物質、および形態であると述べ、またある時は四つであると述べている。なぜなら、全体としての魂も加えられるからである。

[536] キリル『ユリアヌス反駁』第1巻。バルトゥス『プラトン主義の罪に問われた聖なる教父たちの弁護』第2巻、第3章。

[537] ジャスティン『弁明』1、n. 59、60；『異邦人への勧告』第3～6項；クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』第5巻、710頁；エウセビオス『福音準備論』第2巻、第20章；テオドレトス『ギリシャ人に対する説教』第2篇；アウグスティヌス『キリストの教義について』第1巻、28頁。

[538] Stattler, 『神学論集』第5巻、およびZimmer, 『キリスト教神学』第III頁、§58を参照。しかし、スコラ哲学者ライムンド・ルルが提示した、神における三位一体性に関する理性的証明は、その議論の余地のない明快さと説得力を誇っていたにもかかわらず、はるかに奇妙なものだった。例えば、その一つは次のように述べられている。「神の中には、善化者（bonificativum）、善化される者（bonificabile）、そして善化を行う者（bonificans）が存在しなければならない。しかし、そのような善化者は父であり、善化される者は子であり、善化を行う者は聖霊である。したがって、このことから、神の中に三つの位格が存在することを認めなければならないことが明らかである……」（『同等の父性に関する論証』）。

[539] テルトゥリアヌス『プラクシムス反駁』第VIII章；アタナシウス『アリウス派反駁』第IV演説；グレゴリウス・ナジアンゼス『神学論』第V演説；グレゴリウス・ニッサ『エヴノモス反駁』第1巻；アウグスティヌス『信仰と信条について』第IX章、n. 17；『三位一体論』第IX巻、n. 18；第X巻、n. 19；第14巻、第8項、第13項；第15巻、第28項；聖ディミトリ・ロストフスキー。『探究』、292ページ：「魂は神の像である。なぜなら、三つの力を持ちながら、本質は一つだからである。人間の魂の力とは、記憶、理性、意志である。記憶は父なる神に、理性は子なる神に、意志は聖霊に似ている。聖三位一体において、三つの位格があるとはいえ、三つの神ではなく、ただ一つの神であるのと同様に、人間の魂においても、三つの魂の力があるとはいえ、三つの魂ではなく、ただ一つの魂である……」

[540] 第31講、『聖なる教父たちの著作』第III巻、131-133頁；参照：第IV巻、223頁。ヒラリウスも同様に論じている：「もし我々が、神の性質について論じるにあたり、比喩の例を挙げたとしても、誰もそれを、それ自体において絶対的な理性の完全性を包含しているとは見なさないであろう。なぜなら、地上のものを神に例える比較など存在しないからである……したがって、あらゆる比較は、神にふさわしいというよりは、むしろ人間にとって有益であると見なされるべきである。なぜなら、それは理解力を示すものであって、それを完全に満たすものではないからである（『三位一体論』第1巻、n. 19）。

[541] そのような人物として、マニ教の主要な指導者の一人であるファウスト（アウグスティヌス『反「基礎」書簡』第2章）、ドナティスト派の創始者ドナトゥス（同『異端論』第69章）、そしてアポリナリウス（グレゴリウス・ナジアンゼス『クレドニウスへの書簡』第1書）が挙げられる。

[542] 聖バシレイオス大主教によれば、彼の時代にはこの考えを支持する者が非常に多かった（『ガリアおよびイタリアへの書簡への回答』第70書簡）。

[543] 彼らについては、ヒラリウス（『三位一体論』第6巻）とアウグスティヌス（『異端論』第74章）が匿名で言及している。

[544] 同上。特にヒラリウスは、『アウクセンティウス反駁論』において。

[545] Iren. adv. haeres. 1, cap. 26; III, cap. II, n. 1; V, cap. 1, n. 3; Hieronym. de vir. illustr. cap. 9; Euseb. H. Ε. III, 27 et 38; Epiphan. haeres. 28.

[546] イレーネウス『異端反駁』1, 25；ヒッポリュトス『ノエティウス反駁』第3章；エピファニオス『異端論』54および55；エウセビオス『教会史』IV, 7；V, 28；テオドレトス『教会史』II, 4；アウグスティヌス『異端論』33。

[547] 前掲書およびテルトゥリアヌス『異端の黙示』第54章。

[548] エピファニオス『異端論』65；フィラストロス『異端論』64；エウセビオス『教会史』V、28；VII、27；テオドレトス『教会史』1、4；II、8。

[549] エウセビオス『教会史』第7巻28章以下；ヒエロニムス『著名人物伝』第71章；アタナシオス『公会議論』

[550] エピファニオス『異端論』69、注12；ソクラテス『教会史』1、5、6；ソゾメン『教会史』1、15；テオドレトス『教会史』1、4；ヒラリウス『三位一体論』IV、11。

[551] 「規則集」にある、第1回全地公会議の318人の聖なる教父たちによる信条を参照のこと。この信条の中で、アリウス派が最も快く思わなかったのは、「ομοούσιος」（同質）という言葉であった。それは彼らの誤りをあからさまに暴くものだったからである。「この言葉は、聖書にはない」と彼らは言った。確かに、と正統派の擁護者たちは答えたが、その代わりに聖書にはその思想があり、この言葉で表現される明確な教義がある。もし私たちがそう信じるべきであるならば、なぜそう言ってはならないのか（Phaebad. Orthod. fid. cap. III. V; Athanas. 『ニカイア公会議決定』第28項；アウグスティヌス『書簡』238）。「この言葉は、先人の教師たちによっても用いられていた」と、さらにある者たちは言った。それは不当である。この言葉は、稀ではあるが、例えば聖グリゴリオス・テオロゴス（『信仰論』第II章）、テオグノストス（アタナシオス『アフリカの司教への書簡』所収）、聖ディオニシオス・アレクサンドリアス（『ディオニシオス・ローマ人への書簡）や他の著作において、聖アタナシウス大主教（『アフリカの司教たちへの書簡』）だけでなく、エウセビオス・ケサリアス（彼自身、前述の語に反対していたが、後に古代の著名な教師たちの著作でそれを見かけたことを認めた（『信仰に関する書簡』、ニカイア解説、テオドレトス著 H. E. I, II, al. 12; Socrat. H. E. 1, 8）や、さらにはアリウス派のフィロストルギオス（Η. Ε. 1, 7）の自白によっても裏付けられている。では、なぜニカイア公会議以前には「ομοούσιος」という言葉がめったに使われなかったのか、聖ヒラリウスは次のように説明している：それは、この言葉の意味が教会自身によって明確に定義されるまでは、例えば、神におけるエマナティズムを容認したマルキオニ派やヴァレンティニアン派、あるいは神の位格を混同したサヴェリウス派が用いたような、誤った解釈が容易に生じ得たからである（ヒラリウス『三位一体論』IV, 4）。

[552] エピファニオス『異端論』73および74；ルフィヌス『教会史』I、25；ソクラテス『教会史』II、30、35、40；ソゾメン『教会史』II、33；III、15；テオドレトス『教会史』II、25。

[553] ここでこれらの数多くの著作を列挙するのは余計なことだ。それらは、各教父の著作目録において、そのタイトルから容易に見つけることができるからである。

[554] Moneta adv. Cathar. et Walden. 第3巻、第3章、p. I. § 1.

[555] Bock, 『Histor. Antitriuit.』第I巻、第I部、p. 369；Faust, 『Socin· Disput. de Cbristi nat.』 in 『B. FF. Polon.』第I巻、第1部、p. 781；『Cathech. Racov.』第53、71、73問。

[556] 参照：アタナシウス『説教』第2篇および『オリゲネス論駁』「原理論」第II巻第7章。

[557] エピファニオス『異端論』69、76；ヒエロニムス『パマッハへの書簡』38。

[558] エピファニオス『異端論』73。

[559] ソクラテス『教会史』II、45；ソゾメン IV、27；エピファニオス『異端論』74；アウグスティヌス『異端論』第52章。

[560] バシレイオス『聖霊論』；グレゴリオス・ナシアンソス『説教集』第31篇；アタナシオス『セラピオンへの書簡』； グレゴリオス・ニッサス『三位一体論および聖霊論』；アンフィロコス『聖霊論に対する教会会議書簡』Coteler『Monum.』II, 99 以下；アンブロシウス『聖霊論』；ディオドロス（フォトス『図書館』CII 写本所収）。

[561] あるいは、礼拝書にあるように：「三つを、ケルビムの歌をもって、聖なる御神を讃える：光であり、光であり、命であり、命であり、神を産み出された神、神から生まれた神、父から発出する神、生ける御霊」（四旬節トリオドス、228ページ裏）。「我らは三つの神を賛美するのではなく、唯一の神性を賛美する。しかし、真に三つの位格を崇める。すなわち、父より生まれざる父、父より生まれた子、そして父より出でる聖霊である。これらは唯一の神の三つの位格であり、それぞれが神として、正しく賛美されるべきものである」（四旬節トリオド、葉 224の裏面。モスクワ、1835年）。

[562] 『聖なる教父たちの著作集』ロシア語訳。III、315頁および115頁；VI、224頁。

[563] Αύτόθεος（オリゲネス『ヨハネ福音書注解』第II巻、n. 2. 3）；κάθολος Θεός（エウセビオス『聖人賛辞』X, 14）；ό επί πάντων Θεός（『使徒憲章』III, 17；オリゲネス『ケルシウス反駁』VI, 47； バシレイオス、『書簡』38、n. 4）。

[564] 万物の神（クレメンス『ストロマータ』II, 9；エウセビオス『教会史』X, 4；アタナシオス『アリウス派反駁』演説 II, n. 75）；万物の父（ユスティヌス『弁明』1、n. 45、61、63；イレネウス『異端反駁』IV、20、n. 1）；万物の創造主（ユスティヌス『トリフォンとの対話』n. XXXV、LVI）。

[565] Παντοκράτωρ（ポリカープ『スミルナの手紙』n. 14；イレネウス『異端反駁』1, 10；III；6, n. 2）；παμβασιλεύς（クレメンス『ストロマタ』VII, 5；エウセビオス『福音の証明』1, 5）。

[566] 福音書の著者の表現「言葉は神であった、Θεός ήν ό Λόγος」において、主語は定冠詞を伴う「ό Λόγος（言葉）」であり、述語は定冠詞を伴わない「Θεός（神）」であると見なすべきである。これは、救い主の次の言葉と同様である： 「神は霊である、πνεΰμα ό Θεός」（ヨハネ4:24）において、主語は——第2位に位置しているものの——「ό Θεός」であり、述語は「πνεΰμα」である。

[567] ラテン語のウルガタ訳では、この箇所における「神」という言葉が、理由は不明ながら省略されている。しかし、原本、すなわちギリシャ語写本においては、この言葉は常に現れている（Scholz, Nov. Test, graece ad fidem test, critic, vol. II, p. 33., Lips. 1636）に一貫して見られ、古代の教父たちも同様にこの本文を読み解いていた。すなわち、聖ヨハネ・クロソストモス（homil. in hunc locum）、バシレイオス大帝（Epist. 261, Opp. T. III, p. 401, ed. Benedict.）、ディディムス（Tractat. de Trinit.）などが挙げられる。

[568] 上記の文献のうち、最初にアリウス派に対して引用されたのは、聖ヨハネス・クロイソストモス（『アリウス派に対する説教』第5篇）、聖アタナシオス（『ニカイア公会議の決定について』）、そして聖キリロス（『テサウルス』第9巻）が、アリウス派に対する論駁に用いた。第二および第三のテキストについては、同じく聖キリロス（『テサウルス』第32巻）が用いた。

[569] この意味で、このテキストは聖バシレイオス大聖人（『聖父たちの著作集』VII、175頁）および聖キリロス（『対話集』IVの冒頭）においても引用されている。

[570] というのも、ギリシャ語では「偉大なる神」および「我らの救い主」という語句、τοΰ μεγάλου Θεοΰ καί Σωτήρος ήμώνの前に、定冠詞が一つしか置かれておらず、したがってこれら二つの呼称は、イエス・キリスト、Ίησοΰ Χρίστοΰという一人の御方に帰属するからである。しかし、もし「偉大なる神」という名がある御方を指し、「私たちの救い主」という名が別の御方を指すのであれば、その場合、ギリシャ語の性質上、「偉大なる神」という言葉の前に一つ、「私たちの救い主」という言葉の前にもう一つ、計二つの定冠詞が置かれるべきである。

[571] 使徒のこの言葉（テトス2:13）が御子について述べているものと解釈したのは、聖アタナシウス（『父と子の共通の本質について』）、聖バシレイオス大主教（『聖なる教父たちの著作集』VII、176頁）、そして聖キリロス（『テサウルス』第32巻）である。

[572] また、イリネイ（『異端反駁』III, 18）、テルトゥリアヌス（『異端反駁』13および16）、アタナシウス大主教（『アリウス派反駁』説教2および5）、グリゴリオス・ニッサス（『エウノモス派反駁』第X巻）、アンブロシウス（『聖霊論』第1巻第3章；『信仰論』第4巻第6章）、アウグスティヌス（『三位一体論』第2巻第13章）などが挙げられる。

[573] 「聖バシレイオス大主教はこう述べている。『「神の御姿である」（フィリピ2:6）という表現は、「神の本質にある」という表現と同義である。なぜなら、『しもべの姿をとられた』（同7節）という言葉が、私たちの主が人間の本質において生まれられたことを意味するように、当然のことながら、『神の御姿である』という言葉もまた、神の本質の属性を示しているからである」（『聖なる教父たちの著作集』VII、45ページ）。

[574] 聖キリロス・アレクサンドリアスは、これらすべての箇所を用いて、父と子の平等を立証している（『聖なる命を与える三位一体について』第12章および第13章、『キリスト教読本』1847年版、第III巻、23～26ページ）。また、彼の次の言葉も注目に値する。「この明らかな平等について、主キリストご自身が別の箇所でも、次のように語っておられる。『父がわたしを知っておられるように、わたしも父を知っている』（ヨハネ10:15）；また別の箇所では、『わたしを遣わした父に引き寄せられない限り、だれもわたしのもとに来ることはできない』（6:44）と語っておられる。ここから、御子も御父に対して、まさに御父が御子に対してそうであるのと同じように、救われる者たちを導いておられることが分かる。では、異端者たちが語るような卑屈な奉仕が、ここにどこにあるというのか？被造物にふさわしい奉仕などどこにあるのか？　ここには、父の権威と（子の）従属との間の不平等がどこに見られるというのか」（同上、27ページ）？

[575] 上記§27および注481を参照。

[576] 同§および注447を参照。

[577] 「ご覧なさい、と聖キリロス・アレクサンドリアスは指摘する。ここでも、御子は『同質』であることを示している。『もしあなたがたがわたしを知っていたなら、わたしの父も知っていたはずだ』と語っている。なぜなら、同質なるものは異質なるものからは認識されないからである。異質で互いに疎遠な存在は、互いに自分自身を説明することはできない。しかし、同じ本質を持つものは、互いに認識し合うのである」（『キリスト教読本』1847年、III、31頁）。「もし、と聖バシレイオス大主教もまた考察するように、本質において御子を知った者は、御父をも知ったのである（『もしあなたがたがわたしを知っていたなら、わたしの父も知っていたはずだ』と書かれているからである――ヨハネ14:7）；すなわち、御子は父と同質である。なぜなら、無形のものは、似ていない本質からは認識され得ないからである」（『聖なる教父たちの著作集』VII、146頁）。

[578] 上記注450を参照。「もし、聖バシレイオス大主教が論じるように、御子だけが父の被造物であり、その他すべてが御子の被造物であるならば、『わたしのものはすべてあなたのもの』と語られた方は、そう言うことはできた。しかし、エウノミオスの見解に基づけば、御子は『あなたのものは私のもの』（ヨハネ17:10）と付け加えるべきではなかったはずである。なぜなら、御子ご自身が御自身のものになることはできなかったからである。このことから、主がこう語られたのは、御自身と御父との類似性、すなわちあらゆる点において御父の本質と無条件に一致する御自身の本質についてであり、被造物についてではなかったことが明らかになる」（『聖なる教父たちの著作集』VII、161頁）。

[579] 「御子が、御父が創造されないようなものを創造することは、不可能であり、何ものとも相容れない。なぜなら、御父が持つすべてのものは御子に属し、その逆もまた然り、すなわち御子に属するものは御父に属するからである。したがって、独自のものは何一つない。なぜなら、すべてが共有されているからである。そして、御子の存在は父から来ているとはいえ、御二方の存在そのものは共有され、等しく尊ばれるものである」（聖グリゴリオス、説教第30、『聖なる教父たちの著作集』III、88頁）。「御子は、御父が御業をなされるのを見ない限り、御自身から何事もなすことはできない。なぜなら、御父がなされることは、御子もまたなされるからである」（ヨハネ5:19）。また別の箇所では、「（御子が）なされることは、御父から、そして御父と共になされるのである。なぜなら、御父と御子と聖霊の意志、働き、そして力は、単に類似しているだけでなく、全く同一のものだからである」（聖ヨハネ・ダマスコス、『正信要義』正信解説』第I巻、第13章、45-46頁および第IV巻、第18章、274頁）。

[580] 「ここでの『言葉』は、むしろ『原因』という意味で用いられている。御子は父から生まれたものであるから、父こそが、原因であり、始まりとして、より偉大なのである。それゆえ、主もこう言われたのである。『わたしの父はわたしよりも偉大である』、すなわち、父であるからこそ、そうである。しかし、『父』という言葉は、御父が御自身から生まれた御子の原因であり起源であることを意味する以外に、何を意味するのでしょうか？」（聖バシレイオス大主教、『エウノモス反駁』第1巻、『聖父たちの著作集』第VII巻、56頁）。同様に述べているのは、聖グリゴリオス・テオロゴス（『聖なる教父たちの著作集』第III巻、85ページ）、サルディス公会議の教父たち（apud Theodoret. H. E. II, cap. 8）、聖ヨハネス・クラマトルス（homil. LXXV in Joan. ad cap. 14, vers. 29）、聖エピファニオス（haeres. 69）、聖イシドール・ペルシオス（lib. III, epist. 334）、および聖ヨハネス・ダマスコス（『正統信仰の正確な解説』1, 8, 23頁）も同様の見解を述べている。

[581] 「『わたしを遣わしたわたしの父は、わたしよりも偉大である』（ヨハネ14:28）と彼が言うとき、父を自分よりも偉大であると称するのは、彼自身が人となったからである。しかし、父の御言葉として、彼は父と等しいのである」（聖アタナシオス大主教、受肉に関する説教。神の御言葉に対するアリウス派の反論、1840年キリスト教読本、III、171-172頁）。また、この箇所については、聖アンブロシウス（『信仰論』III、第4章）、聖キリル（『ヨハネによる福音書注解』第10巻）、至福のアウグスティヌス（『三位一体論』15、第7・9・11章）、教皇レヴィウス（『フラヴィアヌスへの書簡』第4章）らも同様に解説している。

[582] 「『わたしは、わたしの父であり、あなたがたの父である方のもとへ、また、わたしの神であり、あなたがたの神である方のもとへ上って行く』（ヨハネ20:17）と語っている。なぜなら、神は本質において御父であり、恵みによって私たちの父であるからである。また、御子は人間となられたという神の計画によって、御父の神となられたのである。一方、私たちにとって、御子は本質において主であり、神である」（聖アタナシウス、『アリウス派に対する説教』、『キリスト教読本』1840年版、III、178頁）。同様の考えは、聖キリロス・エルサレムス（『説教集』XI、II. 19、ロシア語訳200頁）や聖グリゴリオス・テオロゴス（『聖なる教父たちの著作集』III、86頁）にも見られる。

[583] 「御子が、神としてすべてを知っておられることは誰の目にも明らかであるが、目に見えるものと心で思い描くものとを区別できる限りにおいて、人間として自ら無知を装っていることは明らかである。同じ考えは、ここで『御子』という呼称が、誰の御子であるかという特定を伴わず、つまり付加的な説明なしに、抽象的かつ相対的な形で用いられていることからも示されている。これは、私たちがこの論証を、敬虔さにふさわしい意味において理解し、それを神性ではなく人間性に帰属させるためである」（聖グレゴリオス・テオロゴス、『聖なる教父たちの著作集』第III巻、94ページ）。同様に述べているのは、聖アタナシウス（『アリウス派反駁』第4説教）、エウスタティオス・アンティオキア（『アリウス派反駁』第6巻）、聖キリロス・アレクサンドリア（『対話集』第6巻）らである。

[584] 「要するに、天使たちでさえ――イエス・キリストは弟子たちに、天使たち自身でさえ知らないことを知ろうと努めてはならないと教えている。要するに、御子もまた、彼らにそれを知ることを禁じるだけでなく、それについて尋ねることさえ禁じているのである。これらの言葉がそのような意図をもって語られたことは、復活後、弟子たちが過度に好奇心にふけっていることに気づかれた際、より強く彼らの好奇心を戒められたことから理解できる。」さらにこう言われている。「もしその日やその時刻について尋ねるなら、わたしからは何も聞けないだろう、と主は言われる。しかし、もし時期やその前兆について一般に尋ねるなら、何も隠さず、すべてを詳しく説明してやる。その日がいつ来るか、わたしには分かっている。このことについては、時間の経過について語ることで、多くの証拠を示した。私は将来のすべての出来事を予言し、現在からその日まであとどれだけの時間が残されているかさえ示した（これはイチジクの木のたとえ話が説明している）。こうして、私はあなたをその入り口のすぐ手前まで導いたのだ。もし私があなたに扉を開けなかったとすれば、それはあなた自身の利益のためである」（聖ヨハネス・クラマトリオス『説教集』第76篇、マタイによる福音書第2章1節・2節、ロシア語訳第III巻、321・322-323頁）。「主が裁きの時について沈黙されたのは、単に人々がそれを聞くことが有益ではなかったからに他ならない。なぜなら、絶え間ない待ち望みは敬虔さへの熱意を高めるが、裁きまでまだ長い時間があるという知識は、後で悔い改めれば救われるという希望から、敬虔さに対する怠慢を招くことになるからだ。そもそも、その時までのすべてを知っておられた方（なぜなら、これらすべてを語られたのだから）が、その時を知らないなどということはあり得るだろうか？」（聖バシレイオス大主教、『聖父たちの著作集』第VII巻、166頁）。

[585] 「人間に似た者となられた方として、主は苦しみから免れるよう祈られた。しかし、神の本質において苦しみとは無縁である神として、主は苦しみと死を受け入れる用意があった」（聖アタナシウス、『アリウス派に対する説教』1840年、III、207頁）。

[586] 聖グリゴリオス・テオロゴス、説教第80篇、『聖父たちの著作集』III、82-83頁； 聖アタナシウス：「『わが神、わが神よ！なぜわたしを見捨てられたのか』と主が言われるとき、それは私たちの立場から語っておられるのである。なぜなら、主はしもべの姿をとり、人々に似せられ、外見も人のようになったからである。自らを低くし、死に至るまで、しかも十字架の死に至るまで従順であり（フィリピ2:7-8）、またイザヤが言うように、彼は私たちの弱さを負い、私たちの病を背負われた（イザヤ53:4）；それゆえ、主はご自身のために病むのではなく、私たちのために病まれるのであり、神に見捨てられたのは主ご自身ではなく、主が世に来られたのは、見捨てられた私たちのためである」（アリウス長老の言葉、1840年『キリスト教読本』第III巻、169-170頁）。 聖ヨハネス・ダマスコス：「キリストは決して父に見捨てられたことはなかった…… したがって、キリストは、私たちの姿を自らに受け入れたこと、そしてご自身を私たちと同列に置かれたことから、このように語られたのである。なぜなら、私たちは不従順で罪深い者として、罪と呪いにさらされており、それゆえに神に見捨てられていたからである」（『正統信仰の正確な解説』第IV巻、第18章、278頁）。

[587] 説教第30篇、『聖なる教父たちの著作集』第III巻、83ページ。

[588] なお、希望する方は、聖アタナシウス（『アリウス派に対する説教』）、聖バシレイオス大主教（『エウノミオスに対する論駁』第4巻、『聖父たちの著作集』第VII巻、144～178ページ）、聖グリゴリオス・テオロゴス （説教第29・30篇、『聖父たちの著作集』第III巻、72～95ページ）や、アリウス派に反対して著述した他の教父たちの著作において、これらすべての箇所に関する極めて詳細な考察を見つけることができる。また、聖ヨハネス・ダマスコスは、この種の箇所をどのように理解すべきかについて、詳細な規則も教えている（『正信要義』第4巻、第18章：キリストについて用いられる言葉について）。

[589] 上記§28および注486-487を参照のこと。

[590] この信条およびそれに関する聖グリゴリオス・ニッサスの歴史的記述については、『東方正教会・カトリック・使徒教会の正統信仰告白』の末尾を参照のこと。「聖グリゴリオス（奇跡行者）は、語り手によれば、神から授かった教義（信条）を、ある種の遺産として、後継者たちのために写本に記した。その国に住む民は、この教えに従って日々学び、今日に至るまでいかなる異端にも染まっていない。」（232-233頁、M. 1838）。

[591] 『Biblioth. Vet. Patr.』第1巻、p. 273-278、パリ、1624年、および『Хр. Чт.』1840年、IV、p. 10、12、14。

[592] Collect. Concilior. Labbei 第1巻、p. 844、パリ、1671年、および『ヒストリー・チェテニエ』1840年、第1巻、238-239、241頁。

[593] 上記注499を参照；また、イレーネウス『異端反駁』III、第19章；エウセビオス『教会史』V、第28章、315頁、ロシア語訳、サンクトペテルブルク刊 1848年刊：「彼ら（異端者たち）は、（教皇）ヴィクトルについてこのように嘘をつくことを恥じないのか。彼が、この神を冒涜する背教の指導者であり父であり、誰よりも先に『キリストは単なる人間に過ぎない』と主張し始めた皮なめし職人テオドトスを、教会との交わりから破門したことを、彼らは確かに知っているはずである。もしヴィクトルが、彼らの言う通り、この冒涜的な教え通りに考えていたのなら、なぜ彼は、そのような異端を考案したテオドトを破門したのだろうか？」

[594] .... 神の使徒たちに従い、その言葉に熱心に耳を傾け、心を深く動かされ、また、その苦難があなたがたの目の前で繰り広げられていたのです。コリントの信徒への手紙第一、第1章 2.

[595] 兄弟たちよ、あなたがたは、イエス・キリストについて、神について考えるのと同じように考えるべきである……。コリントの信徒への手紙第二、1節。

[596] 「私は、あなたがたにこれほど多くの知恵を授けてくださった、私の神（τόν θεόν）であるキリスト・イエスを賛美します。なぜなら、あなたがたが……私たちの主への信仰に満ち溢れていることを知ったからです。主は、肉によればダビデの家系に真に属し、神性（θεότητα）によれば神の子です」（『スミルナ人への手紙』II. 1）。「私たちの神（ό Θεός）であるイエス・キリストご自身が、むしろ父の中に存在するものとして現れておられる」（『ローマ人への手紙』第3章。『トライルへの弁明』第7項；『ポリカープへの手紙』第8項）。「肉体と霊の両方の医者、生まれながらにして初めから存在し（άγέννητος）、肉において現れた神（ό Θεός）はただひとり……私たちの主イエス・キリストである」（エフェソの信徒への手紙 n. 7）。「私たちの神（ό Θεός）であるイエス・キリストは、マリアの胎内にいた」（同上、第18項。Conf. 第19、20項）。「ただひとり、御子イエス・キリスト――すなわち、その永遠の御言葉（Λόγος άΐδιος）――を通して御自身を現された神がおられる」（ad Magnes. 第8項）。

[597] 「あなたがたは、神に倣う者として、神の血（έν αϊματι Θεοϋ）によって生かされ、それにふさわしい行いを完全に成し遂げた……」（エフェソの信徒への手紙 1章）。「私の神の受難に倣う者となりなさい」（ローマの信徒への手紙 14章）。

[598] これらの言葉を残した使徒時代の聖人は、『ディオグネトへの手紙』の著者としてのみ知られており、我々はそこからこれらの言葉を引用した。参照：『ディオグネトへの手紙』第7章および第11章、『使徒教父全集』312-314頁および320頁。チュービンゲン、1847年。

[599] 『スミルナ教会による聖ポリカルプの死に関する書簡』第14項。

[600] 「天にあるものも地にあるものもすべてが従う方。すべての息吹が礼拝する方。」聖ポリカルプのフィリッピ人への書簡、第11節。

[601] 「神の御言葉であり、神そのものである方」。『弁明』第1巻、第63項。

[602] 神は数の上では別であるが、本質においては同一である。『トリフォンとの対話』第56章。

[603] タティアヌス『ギリシャ人への反論』第 XXI 項および第 XIII 項。

[604] エウセビオス『教会史』第5巻、第28章。

[605] 『Chronic. Pasch.』所収の『Apol.』断片、Galland 編、第1巻、678頁。

[606] キリストは万人の神であり主である（『ユダヤ人反駁』第7章）。神は神から、光が光から点灯されるように（『弁明』第21章）。「私は御子を他のところから導き出すのではなく、父の本質から導き出す」（『プラクシムス反駁』第4章）。「父の本質と共にある者たち（御子と聖霊）」（同書第3章）。

[607] 『マルキオン反駁』II, 16; III, 12; 『キリストの受肉について』第3章、第4章。

[608] キリスト教徒は、神が死んだと信じつつも、永遠の世においてなお生きておられると信じるのである（『マルキオン反駁』II, 16）。我々は自分自身のものではなく、代価をもって買い取られた者である。その代価とは何か。神の血である（『妻の擁護』II, 3）。十字架につけられた神……（『マルキオン反駁』II, 27）。

[609] その御言葉こそ、唯一、神であり人でもある方である……。『コヘレト』第1章；『ストロマタ』第2巻第9章；『神の救い主は誰か』第6章；『教育論』第1巻第8章。

[610] 「信じよ、人よ、人であり神である方、苦難を受け、礼拝される生ける神を。」『コヘレト』X。

[611] 神イエス（『ケルスス反駁』第5巻、66）。神イエス（同上、第5巻、51）。したがって、聖書によれば、神は救い主でもある（『創世記選集』第9巻、6）。

[612] また、父と御子とが同一の全能性を有することを知るために――神であり主である御方が父と同一であるのと同様に――『黙示録』においてヨハネが次のように語っているのを聞いてほしい。「『今おられ、かつておられ、また来られる全能者』である主なる神は、こう言われる。」 「来るべき方」とは、キリスト以外の誰であろうか？（『原理論』1, 2. n. 10）。したがって、私たちが証明したように、父と子とを唯一の神として崇めるのである（『セルス反駁』VIII, 12）。

[613] 『ノエティウス反駁』第6章。「真の神」。『ユダヤ人反駁』第4章。『ベロンおよびヘリク反駁』注2、および『聖テオフィロス説教』注10。

[614] 『ディオニシオス・ロマーヌスへの書簡』：これについては、別の書簡でもあなたに書いた通り、そこで私は、私に対して提起されている告発――すなわち、私が「キリストは神と同質である」と述べたという、虚偽の告発――を論破した。（アタナシウス著『ローマ教会のディオニシウス』第1巻、255頁）。

[615] それゆえ、キリストは――たとえあなたがたがそれを認めようとしなくても――神、すなわちキリストである。このことは、不信仰者たちの耳を惑わせ、その理解を断ち切るために、しばしば述べられなければならない……『異教徒への反論』II, 60。

[616] 「我々は、御自身の御心の御好意により（エフェソ1:5）、我々のために人となられた御子の中に、分割不可能な神性において、御父と御子と同一の本質を持つ聖霊が共におられると信じる」（メトディウス『シメオンとアンナについて』、n. 6）。

[617] 御子ご自身が、神の永遠の御子であり御言葉であり、神によって受け入れられた人間ではない……しかし、完全なる神であると同時に、完全なる人間となられたのである（『アレクサンドリアのマクシムス司教および聖職者への書簡』）。

[618] ……神は本質において神であり、また人間の本質において人間となった（『主の降臨について』断片、Routh. Reliqu. S. III, 346）。

[619] エウセビオス『教会史』第5巻、28章、314・315頁、1848年のロシア語訳による。

[620] ルイナール『初期殉教者行伝（Acta prim. Martyr. sincere）』、受難記8・シンフォロス、24頁、第2版。

[621] 同上、聖フェリシタスの殉教録、p. 27。

[622] 同上。『プロコンスル殉教者録』、スキリタヌス、87頁。

[623] 同上。『聖ペトロ、聖アンドレアらの殉教録』p. 159。

[624] ... 彼らは毎日、夜明け前に集まるのが習慣であり、キリストを神のように崇め、互いに賛美の歌を歌い合っていた...（第10巻、書簡97）。

[625] ... ある者からはセラピスとして、またある者からはキリストとして崇拝される...（参照：ランプリディウス著『アレクサンドロス・セウェルスの生涯』）。

[626] 『巡礼者の死』n. Π：パレスチナで石打ちの刑に処されたあの偉大な人物を、人々は今もなお崇めている。同上、n. 13を参照：ギリシャの神々を否定しつつ、パレスチナで石打ちにされたあの賢者を崇拝している。

[627] オリゲネス『ケルスス反駁』IV、II、5、7、8、10；VII、II、13；VIII、II、12、15、41。

[628] 参照：テルトゥリアヌス『ユダヤ人反駁』第7章、第9章、第11章、およびアルノビウス『異教徒反駁』第1巻、注23、24。

[629] ..... 神は死を恐れるような存在ではなかったからである....（『ケルスス反駁』第1巻、II. 66）。

[630] エウセビオス『教会史』IV、第15章、217頁、1848年のロシア語訳による。

[631] ナゾレ人たちがイエス・キリストの神性を信じていたことについては、殉教者ユスティヌス、福者ヒエロニムス、およびアウグスティヌス（V. apud Le Quien. Dissert. Damascen. VII）が証言している。一方、ドケティ派に関しては、イレネウス（『異端反駁』 III, 17, 18）、アレクサンドリアのクレメンス（『教育論』II, 8）、オリゲネス（『ヨハネ福音書注解』第IV巻、p. 165、パリ 1759年）、パンフィル（『教父図書館』Gallandi版、第IV巻、p. 23）などが証言している。

[632] 『コンスタンティノープルのアレクサンドロスへの書簡』、テオドレトス『教会史』第1巻第4章所収。

[633] アタナシウス『ニカイア公会議に関する決定』第27項、p. 233、ベネディクト版。

[634] ソクラテス『教会史』第5巻第10章；ソゾメン『教会史』第7巻第12章。

[635] 聖霊の神性を立証するために、多くの古代の教父たちがこのテキストを引用している：バシレイオス大主教、『聖霊について』第16章、『聖父たちの著作集』第VII巻、287頁； エピファニオス『異端論』74；アンブロシウス『聖霊論』第1巻第4章、および第3巻第10章； アレクサンドリアのキリル『三位一体論』II. 25、『キリスト教文献集』1847年版、III巻、47頁；アウグスティヌス『マクシムス反駁』III、第21章；テオドレトス『異端反駁』第5巻、聖霊に関する章、『キリスト教文献集』1844年版、IV巻、193頁。

[636] 同様に、聖霊が「主」と呼ばれている箇所としては、テサロニケの信徒への手紙一 3:11,13が挙げられる。参照：聖バシレイオス大主教、『エウノモス反駁』第5巻および『聖霊論』第21章、『聖父たちの著作集』第VII巻、191、311、312頁。

[637] そして、これらの文章を用いて、古来より聖霊の神性が立証されてきた。バシレイオス大主教、『エウノモス反駁』第3巻、『聖父たちの著作集』第7巻、139ページ； テオドリトス『異端反駁』第5巻、『キリスト教文献集』1844年版、第IV巻、193頁；聖キリロス・アレクサンドリアス『聖三位一体について』II. 24、『キリスト教文献集』1847年版、第III巻、46頁。

[638] 『エウノミオス反駁』第5巻、『聖なる教父たちの著作集』第VII巻、188頁。

[639] 『神の教義の簡潔な解説』、第5巻『異端反駁』より、『キリスト教読本』1844年版、第IV巻、190ページ；アンブロシウスの『聖霊論』第1巻、第1章、第7節；パスカスの『聖霊論』第1巻、第12章。

[640] 「洗礼において示された言葉の組み合わせによれば、御子が御父に対してどのような関係にあるか、それと同じように、聖霊も御子に対してそのような関係にある。そして、もし聖霊が御子と並び立てられ、御子が父と並び立てられるのであれば、聖霊もまた父と並び立てられることは明らかである」（バシレイオス大主教、『聖霊について』第17章、『聖なる教父たちの著作集』VII、297-298頁）。同様に述べているのは、イシドール・ペルシオテ（lib. I, epist. 109）、アレクサンドリアのキリロス（『聖三位一体について』、キリスト教文献集 1847年、III、40）、およびテオドリトス（キリスト教文献集 1844年、IV、193頁）である。

[641] バシレイオス大主教、『エウノミオス反駁』第3巻、『聖父たちの著作集』第VII巻、137頁；『アレクサンドリアのシリル・テサウルス』第XIII巻、3頁および第XIV巻、1頁； 『パスカス』第1巻、第2章；テオドリトス、『異端反駁』第5巻、『キリスト教読本』1844年、第IV巻、191頁。

[642] 「時折、彼（使徒パウロ）は三つの位格すべてを列挙するが、その際、一定の順序を守らず、同じ位格を時には冒頭に、時には中間に、時には末尾に挙げる。それはなぜだろうか？　それは、本質における同等の尊厳を示すためである」（グレゴリオス・テオロゴス、『辞書』 34、『聖父たちの著作集』III、193頁）。「第一の手紙（Ⅰコリント12:4-6）において、彼（使徒パウロ）は聖霊を最初に挙げたが、ここでは（Ⅱコリント13:13）最後に挙げている。これは、名前の順序が尊厳に違いをもたらさないことを示している。こうして彼は、主が定められた順序（マタイ28:19）を乱すことなく、むしろ聖三位一体における栄光の平等を示すために、御子さえも父よりも先に置いたのである」（テオドリトス、『異端反駁』第5巻、Chr. Cht.、1844年、IV、192頁）。

[643] 「聖霊が父と子と結びついているという最も重要な証拠は、聖霊が神に対して持つ関係は、各人の内に宿る霊が人間に対して持つ関係と同じである、という言及にある。なぜなら、『人の内にある人間の霊以外に、その人の中に何があるかを知る者が、人間の中に誰一人としていない』と記されているからである。同様に、神の御霊以外には、神のことは誰も知らない（Ⅰコリント2:11）。これだけで十分である。」（バシレイオス大主教、『聖霊について』第16章、『聖なる教父たちの著作集』第VII巻、294頁、138頁参照）。

[644] 「キリストの御霊とも呼ばれるのは、本質においてキリストと結びついているからである」（バシレイオス大主教、『聖霊について』第18章、『聖父たちの著作集』第VII巻、301ページ）。「聖霊はキリストであり主とも呼ばれる。なぜなら、使徒は次のように述べているからである。『もしだれかがキリストの御霊を持っていないなら、その人はキリストのものではありません。しかし、もしキリストがあなたがたのうちにおられるなら、体は罪に対して死んでおり、御霊は義のために生きています』（ローマ8:9,10）——これにより、御霊の住まわれることはキリストの住まわれることであることを示しているのです」（『エウノミオス反駁』第5巻、同上191頁）。

[645] 説教第31篇、『聖なる教父たちの著作集』第III巻、130頁。参照：バシレイオス大主教、『聖霊について』第23章。

[646] 『エウノミオス反駁』第5巻、『聖父たちの著作集』第VII巻、183-184頁。

[647] 同書第III巻、139頁、および第V巻、195頁。

[648] 説教第31篇、『聖なる教父たちの著作集』第III巻、128頁。

[649] 『エウノミオス反駁』第5巻、『聖父たちの著作集』第VII巻、223-224頁。

[650] クリソストモス、『ローマ人への手紙』第14説教；アウグスティヌス、『マクシミヌス反駁』第1巻、冒頭近く：この言葉の意味を理解すれば、冒涜を避けることができる。なぜなら、こう言われているからだ。「嘆きをもって呼びかける」と。すなわち、私たちが理解できるよう、嘆きをもって私たちを呼びかけさせるのである。さらに、別の箇所で、使徒は聖霊について「アッバ、父よ」と叫んでいると述べ、また別の箇所では「私たちが『アッバ、父よ』と叫ぶのは、その方においてである」と述べている。さて、叫んでいるとは、叫ばせること以外、何であろうか。

[651] その他、聖霊の神性に対する、まったく取るに足らない異議――それは、聖霊に関する教えの中で神の言葉が用いる様々な接頭辞（例えば：έν — 「～において」、σύν — 「～と共に」）に基づいているもの――については、聖バシレイオス大主教が『聖霊論』（特に第25～28章を参照）において詳細に論じている。

[652] したがって、これ（聖霊）は聖なるものであり、また正しいものであり、その方（父）から来たものである……。ガラン。Biblioth. Patr. 第I巻、44ページ。

[653] ユスティヌス『弁明』1、n. 6。

[654] 「御子……は第二の位にあり、預言の霊は第三の位にある。すなわち、我々は言葉によって尊ばれていることを、証明しよう。」『弁明』第1巻、注13。

[655] なぜなら、物質を通じて働く霊は、より神聖な霊よりも劣っており、それは魂に似せて造られたものであり、完全なる神にふさわしい栄誉を受けるべきものではないからである。『ギリシャ人に対する演説』第4項。

[656] 『異端反駁』第4巻、第20章、n. 1。

[657] それゆえ、神の御霊は神であり、神の御言葉は神である。なぜなら、それらは神から出ているからである……『プラクシムス反駁』第26章；『信仰擁護』第13章：また、父は神であり、子は神であり、聖霊は神であり、それぞれが神である。

[658] ヒッポリュトス『ノエティウス反駁』第14章；『信仰告白』第8章。

[659] 聖霊にひれ伏す。ノエティウス反駁、第12章。

[660] 『原理』第1巻、第3章。

[661] そして、彼らは栄光と尊厳において、聖霊を父と子と結びつけた……（『使徒説教』および『教会説教』）。

[662] 御霊ご自身は常に父と子と共にあり、常に存在し、存在し、存在していたし、存在し続ける。それは、父と子と同様にである（『ローマ人への手紙』第1章、第6章、注7；『エレミヤ書』説教第8章、注1を参照）。

[663] ディオニシウス『パウロス・サモサテスの命題に対する回答』、アタナシウス著作集第1巻第1章12頁、モーリッツ版。

[664] 同氏の信条、すなわち「正教の信仰告白」の末尾を参照のこと。

[665] メトディウス『シメオンとアンナについて』、n. 6、p. 401、パリ 1644年。

[666] 同上、ラモス・パルマル編、n. 10 および 11、p. 439。

[667] イレーネウス『異端反駁』第5巻、第12章、注2；「τό δέ πνεύμα άένναον？」オリゲネス『原理論』1、3、注3、4；『創世記注解』1、1。

[668] アテナゴラス『使節』VI；クレメンス・アレクサンドリアス『教育論』1, 6；オリゲネス（アタナシウス『セラピオンへの書簡』IV, n. 10 に収録）。

[669] バルナバ『カトリック書簡』注6；タティアヌス『ギリシャ人に対する演説』第13章；オリゲネス『原理論』1, 3, 注1。

[670] オリゲネス『民数記講解』第11篇、注8。

[671] テオファストス『オートリコスへの書簡』1、注7；イレネウス『異端反駁』IV、第20章、注1。

[672] ヒッポリュトス『ノエティウス反駁』第9章：δι'οΰ κόσμος κινεΐται, δι'οΰ κτισις ϊσταται καί τά σύμπαντα ζωογονεϊται。

[673] クレメンス・ローマ人『コリント人への手紙』第1書、注45；ユスティヌス『弁明』第1巻、注31、32、63；アテナゴラス『法律』第10巻；ヒッポリュトス『ノエティウス反駁』第9章。

[674] イレネウス『異端反駁』第3巻、17、n. 3。

[675] クレメンス・ローマ人『コリント人への手紙』第1巻、46節。

[676] タティアヌス『対ギリシャ人論』第13章、第15節。

[677] ユスティヌス『弁明』第1巻第32章；タティアヌス『対ギリシャ人論』第7章；テルトゥリアヌス『プラクシムス反駁』第9章；アテナゴラス『使節』第10巻；キプリアヌス『書簡』第73通。

[678] オリゲネス『ヨハネ福音書注解』第38巻、注9；『エレミヤ書説教』第8説教、注1。

[679] 『聖霊について』第II章、『聖なる教父たちの著作集』第VII巻、271頁。

[680] グレゴリオス・テオロゴス、説教第37篇、『聖なる教父たちの著作集』第III巻、228頁。

[681] 説教第3篇、『聖父たちの著作集』第I巻、37-38頁。

[682] Υποστάσεων γνωριστικαί ίδιότητες. グレゴリオス・ニッサス『エウノモス反駁』第2巻、第2巻、435頁、モレル校訂。

[683] 『使徒憲章』第8章41節；ユスティヌス『弁明』第1巻、注49；第2巻、注6；クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』第6巻7章；グレゴリオス・ニッサス『エウノモス反駁』第1巻、第II巻、p. 342、モレル校訂； エウセビオス『福音の証明』第1巻、5；第4巻、1；ゲルミニウス（ヒラリウス所収）『歴史著作断片』第15巻、注3。

[684] バシレイオス大主教、『聖霊論』第8章；グレゴリオス神学者、『秘跡の賛歌』第2節、『聖父たちの著作集』第IV巻、218頁；エピファニオス、『異端論』73、第I巻、878頁、ペタヴ版。

[685] グレゴリオス・テオロゴス、『秘跡の賛歌』第1巻、『聖なる教父たちの著作集』第IV巻、216頁；ヨハネス・ダマスコス、『正統信仰の正確な解説』第1巻、第13章；ニケフォロス・コンスタンティノポリス、『レオ3世への書簡』。

[686] アタナシオス『教会会議論』第50項；『アリウス派反駁演説』第4巻、第2部、第1章；アウグスティヌス『ヨハネ福音書注解』第1巻、第1章；ヨハネス・ダマスコス『正信論』第1巻、第13章。

[687] バシレイオス、『エウノモス反駁』第1巻；ヒラリウス、『三位一体論』第11巻および第12巻；アウグスティヌス、『第83巻問答集』第16問。

[688] 『三位一体論』第9巻；アウグスティヌス『マクシムス反駁』第3巻、第5章および第4章。

[689] アタナシウス『アリウス派反駁』第2演説；グレゴリオス・ニッサス『エウノモス反駁』第1巻；ヨハネス・ダマスコス『正信要義』第1巻、第8章および第12章。

[690] ヒッポリュトス『ノエティウス反駁』第16章；グレゴリオス・テオロゴス、『聖父たちの著作集』第3巻、54頁；第4巻、15頁；バシレイオス大帝、同書第7巻、68、82、199頁など。

[691] イレネウス『異端反駁』II、28、注6；テルトゥリアヌス『弁明』XXI；『異端反駁』III、VII、IX、注14；アテナゴラス『法律論』X；エウセビオス『福音の証明』IV、3；ヒラリウス『三位一体論』VIII、46。

[692] タティアヌス『異端者への反論』第5巻；テオフィロス『オートリコスへの書簡』11、14；ユスティヌス『ティフォンとの対話』CXXVIII；ヒッポリュトス『ノエティウス反駁』第11章。

[693] ヒッポリュトス『ノエティウス反駁』第XI章；メトディウス『キリストと反キリストについて』第III章；テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』第III巻、16；『祈りについて』第IV巻；アテナガオス『法律論』第X巻；クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』第II巻、4；テオフィロス『オートリコスへの書簡』11、10；オリゲネス『詩篇注解』16:8。

[694] クレメンス・ローマ『断片』（ガラン編 1, 44）；アタナシウス『信仰の解説』第4項；グレゴリウス・マグヌス『説教』第20、第42；ダマスコス『トリサグスに関する書簡』第28章。

[695] キリル『ユリアヌス反駁』第1巻および『ヨハネ福音書注解』15章27節；バシレイオス『聖霊論』第18章、46項および『書簡』第38巻、4項。

[696] イレネウス『異端反駁』第4巻、7；テオフォロス『オートロポスへの書簡』11、15；アウグスティヌス『ファウストス反駁』第32巻、12。

[697] イレネウス『異端反駁』第2巻28章、注6；ディディムス『三位一体論』第1巻9章；グレゴリオス・テオロゴス、『聖父たちの著作集』第I巻173頁および288頁；第III巻59-60頁など。

[698] ヒッポリュトス『ノエティウス反駁』XVI；テルトゥリアヌス『プラクシウス反駁』XIX；エウセビオス『福音の証明』IV, 15；バシレイオス大帝、『聖父たちの著作集』VII, 68, 82, 87；グレゴリオス・テオロゴス、同書 II, 222；III, 55-56。

[699] グレゴリオス・テオロゴス、同上、II、173；III、109、110；バシレイオス大聖人、同上 VII、301；エピファニオス『異端論』LXIX、n. 18；アウグスティヌス『マクシムス反駁』III、第14章：「『生まれること』と『発出すること』の間に何があるか……誰が説明できるだろうか？…… これだけは知っている。しかし、あの「生成（generation）」とこの「流出（procession）」とを区別することについては、私は知らないし、できないし、それには及ばない。」ヨハネス・ダマスコス、『正統信仰の正確な解説』、第1巻、第8章：「聖霊は、父から出ているとはいえ、誕生という形ではなく、流出（έκπορευτώς）という形によるのである。ここには別の存在のあり方があり、それは御子の誕生と同様に、不可解で理解しがたいものである……」そしてさらに：「御子は誕生によって父から出ている。一方、聖霊は、同じく父から出ているが、誕生によるのではなく、発出によるものである。そして、私たちは誕生と発出の間に違いがあることを教えられているが、その違いが何にあるのか、また、御子の誕生や聖霊の父からの発出とは何なのか、それについては知らない」（21、25ページ）。

[700] ラテン系の人々は、特に第1回トレド公会議（400年）や、5世紀にスペインで開かれた他の公会議を指摘している。それらは、あたかも自らの個別信条に「フィリオクエ」という言葉を盛り込んだかのようにされている。また、自らの教義の最も重要な擁護者と見なされている聖アウグスティヌス（†430）を挙げている。彼らは彼を自らの教義の最も重要な擁護者と見なしている（『Curs. Theolog. compl.』VIII、652頁、パリ 1841年）。しかし、こうした西欧の著述家たちの証言をどこまで信じるべきか――これについては後述する（§§44および46）。

[701] 「ローマの教父たちや、アレクサンドリアのキリルによる『ヨハネによる福音書』の注解からの証言を引用しつつ、彼ら（ラテン派）は決して、御子を聖霊の源（ούκ αίτιον τόν Ύιόν ποιούντας τοΰ Πνεύματος）とは認めていない。なぜなら、彼らは、子と聖霊の起源が一つであることを知っているからである（μίαν γάρ ΐσασιν οΐτίαν――父が、前者には誕生によって、後者には降臨によって与えている；ただ、聖霊が御子を通して遣わされる（δι'αύτοΰ χροϊέναι）ことのみを示し、それによって両者の本質における親和性と無差別性を意味しているのだ。」『マリヌス・キプロス長老への書簡』、Opp. S. Maximi 第II巻、69頁、パリ1675年版。

[702] 「さらに、聖マクシムスが司祭マリヌスに宛てた書簡のうち、聖霊の流出について論じた箇所を解釈すると、そこでは、ギリシャ人たちが、私たちが聖霊の「原因」あるいは「源」として御子を挙げていると主張し、それに対して私たちに反論しようとしているが、それは無駄な試みであると示唆している。しかし、父と子の実体の統一性を理解している我々は、聖霊が父から出ているのと同様に、子からも出ていると認める。ここで言う「出」とは、すなわち「派遣」を意味するものである。両言語を敬虔に解釈し、平和を重んじる者たちを教え導きつつ、すなわち、私たちもギリシャ人も、ある点においては聖霊が御子から「出る」とし、ある点においては「出ない」と教える一方で、互いの言語の特性を表現することの難しさを示しているのである。」アナスタシオス『聖書書簡集』ヨハネス・ディアコヌス宛。 T. V. Concil. Labbei. pag. 1771.

[703] 一般に、この追加部分は、589年に開催された第3回トレド公会議（スペイン）において、ニカイア・コンスタンティノープル信条に最初に盛り込まれたと考えられている。しかし、第3回トレド公会議の議事録の最も古い版、すなわち1530年のケルン版、1535年のパリ版、および1593年のマドリード版には、この追加部分は見当たらない。これはベラルミンも認めていたことであり、近年の西洋の著述家たちの中にもこれを認める者たちがいる（Vid. apud Zoernicav, de process. Spirit. S. solо Patre, tract, III. pag. 288-269, ed. Region.. 1774, et Curs. Theolog. Compl. tom. V, pag. 406, Paris. 1841）。したがって、これは後の議事録の版に意図的に挿入されたものである。

[704] 愛する兄弟たちよ、スペインの誤りの教派からは、あらゆる意図をもって完全に遠ざかり、信仰において聖なる教父たちの足跡に従い、普遍的な教会の最も聖なる一致に自らを結びつけなさい。「あなたの教父たちの境界を越えてはならない」と書かれている。また、カトリック信仰の信条に新たなものを加えようとせず、教会の務めにおいて、古来の時代には聞かれなかった伝統を重んじなさい（『アルクイン著作集』第69書簡、1587頁、パリ版、1617年）。アルクインはここで、自身が言及している特定の追加について具体的に明示してはいないが、ニカイア・コンスタンティノープル信条への他のいかなる追加についても、西方の教会において「フィリオクエ」の追加以外には、決して問題となったことがなかったことは周知の事実である。

[705] 「私たちから遠ざかり、またすべての信仰深い者の心から遠く離れるように、彼らが定めたものとは異なる、あるいは別の形で、信条や信仰を構成したり教えたりすること……実際、信仰の論点において、聖なる教父たちによって正しく、かつ堅固に公布されたものを加えたり減らしたりすること、彼らの意味に従って正しく理解し、彼らの繊細な知性を補完して解釈することとは異なり、しかし、それらを加えたり減らしたりすることは、聖なる教父たちの神聖な意図に反して、彼らとは異なる方法で、狡猾なごまかしによって異なる見解を述べ、混乱した文体で歪んだ教義を構成し、それによって不敬な口で、教えるというよりはむしろ、誇らしげに饒舌に語り散らすことを敢えてすることである。参照：ゾエルニク『聖スピリトゥス公会議に関する論考』369-370頁、およびテオフォロス・プロコポウス『聖スピリトゥス公会議に関する論争史』、Theolog. 第I巻、836-838頁、ライプツィヒ、1782年。

[706] この公会議の真実性については、同時代の著述家たちが証言している：アード『年代記』809年項；アイトニウス『フランク人の事績』第4巻第97章；エギンハルト『フランク人史』第2巻255頁、パリ1636年版など。

[707] ただ一つの題名を除いて：『コンシリウム・アクイスグラネンセ・デ・アディタ・アド・シンボルム・ヴォーチェ・フィリオクエ・セレブラトゥム・アン・DCCCIX・テンポレ・レオニス・パパエIII』である。なぜそれらは現存していないのだろうか？果たして、まったくの偶然によるものだろうか？　それとも、それらは後に、ローマの偽教義に対する厳しい非難として、また、公会議に出席していた西方の司教たち自身、少なくともその多くが、この偽教義に強く反発していたという反駁できない証拠として、意図的に抹消されたのではないか。彼らは、それまで教会で前例のない革新をそこに認め、決してそれを受け入れることに同意しなかったのではないか？その後の公会議の経緯を鑑みると、この仮説は非常に信憑性が高い。

[708] 大使たちと教皇との会話そのものに立ち会ったとされる目撃者は、スマラгд（Abbas Virdunensis）であり、彼はこの画期的な会話の全容を後世のために記録に残した。参照：Labb. 『Concilior.』第VII巻、1195-1198頁、およびバロン『Annal. Eccles.』第IX巻、552頁（809年項）。

[709] この出来事の信憑性については、古代の西欧の著述家たちが証言している。すなわち、司書アナスタシウスは教皇レオ3世の伝記（『Vit. Roman. Pontif.』、ローマ1752年版、§ 84、p. 297）において、またピエール・アベラール（『lib. II introduct. in Theolog.』第14章、パリ 1616年、p. 1089）、ペトロ・ロンバルド（『Senteut.』第1巻、第II章、コロンビア 1576年）、ペトロ・ダミアーニ（『Opp.』第III巻、パリ 1743年、p. 329）などが証言しており、バロニウス、ベッラルミット、ビントら近代の学者たちもこれを疑っていない。

[710] 『Epist. Encyclica』、フォティオスの書簡集所収、ロンドン1651年刊、第2部。バロニウス著『Annal. Eccl.』DCCCLIII年項、第X巻、n. 33を参照。参照：聖インノケンティウス著『教会史概説』第II部、19、27、32頁。モスクワ、1834年。

[711] ニコラオス1世のランス大司教ヒンクマルへの書簡、ラッブ所収；『公会議集』第VIII巻、468頁。ヒンクマルは、この書簡（867年末）を受け取ると、多くの司教たちの立ち会いのもと、フランス王の前でそれを朗読した。その後、全員の合意により、ギリシャ人たちの反論に対する返答を、学識で最も名高い二人の人物、オデン（ボーヴェ司教）とラトラムヌ（コルビーの修道士）に執筆させることとなった。後者の回答は現存しているが、ギンクマルによって修正された前者の回答は現存していない。Vid. セイラー『聖書および教会著述家の通史』第19巻、150-155頁および282頁、パリ、1754年。

[712] 『ラッベの教会会議集』第VIII巻、1084-1087頁およびそれ以降を参照。

[713] 「それゆえ、汝の敬意に対し」と、教皇はフォティオスに宛てて、とりわけ次のように記した。「神の教会間にスキャンダルを引き起こしたこの条項について、我々がそのようなことを言っていないばかりか、我々に信頼を寄せてほしいと改めて表明する。それだけでなく、当初このことを言うという狂気さえも犯した者たちを、神の御言葉に背く者として、また、キリスト・主の神学、使徒たち、そして残りの聖なる教父たち――彼らは公会議に集まり、聖なる信条を我々に伝えた――を覆す者として断罪し、ユダと同列に置いているのである。V. Labb. 参照。 Concil. 第IX巻、235頁、およびBevereg. 『パンデクト』、カノン第II巻、306頁、オックスフォード、1672年。また、この書簡の真正性を擁護するものとして、ゾエルニカヴ『de proces. Spir』、S. p. 415-420 および T. プロコポヴィチ『in Theolog.』p. 852-853（前掲の版）を参照のこと。

[714] この公会議の真正性については、ラティニアンらの主張に反して、同書のツェルニカヴァ著、164-170頁およびテオフ・プロコポヴィッチ著、851-852頁を参照のこと。

[715] 『Curs. Theolog. Compl.』第VIII巻、664頁、パリ、1841年；ペローネ、『Praelect. Theol.』第II巻、448頁、ロザウ、1839年。

[716] これこそが、プレポシティヴス、グレゴリウス・アリミネンシス、およびヨハネス・デ・リピスである（トマス・アクィナスの『Quaest.』XXII art. 2 および『Quaest.』XL art. 1 参照）。

[717] これが、スコラ学者たちのほぼ共通した考えであった。参照：Theoph. Procopow. 『神学』第1巻、1229頁、前掲版。

[718] リチャード・ヴィクトリヌスの『三位一体論』第6巻第18章；ボナヴェントゥラの『第一教義集』第13区分第2問；スアレス『三位一体論』第11巻第6章第11項など。

[719] 以下は、至聖三位一体に関する論考において、スコラ学者たちがまた取り上げたいくつかの問いである：Utrum Deus Pater se Detim genuerit? Utrum divina essentia genuerit Filium, vel genita sit a Patre, vel de ipsa natus sit Filius? Utrum Pater potuerit vel voluerit gignere Filium? 「御子は無からではなく、何らかの存在から生まれたが、物質からはではない……以下略……」（ペトロ・ロンバルディ『センテンティア』第1巻、第4、5、6、7区分を参照）。

[720] 同様に、礼拝書にも次のように記されている。「三つを、ケルビムの歌をもって、聖なる御神に讃える：光であり光、命であり命、生み出された神、生まれ出た神、父から出でた神、生ける御霊」（『四旬節トリオド』、228頁裏、モスクワ 1835年）。「生まれざる御心、父よ、そして御父より生まれし御言葉、また神聖なる御霊よ、測り知れぬ御出でし方、唯一の源なる神、三つの太陽のごとく輝き給う御方よ、あなたを讃える」（オクトイヒ第2巻、212ページ裏、モスクワ 1838年）。「聖なる父よ、生まれざる神よ、あなたに栄光あれ。年老いることのない、独り子よ、あなたに栄光あれ。神聖なる御霊よ、御父と共に御座に就く者よ、御父から出で、御子の中に留まる者よ、あなたに栄光あれ」（『聖人記念日用礼拝書』70頁、モスクワ、1837年）。

[721] Αΰτόθεος（オリゲネス『ヨハネ福音書注解』第II巻、n. 2. 3）、πρώτος Θεός（オリゲネス『ケルスス反駁』VI、47. 61）、Deus princeps（アルノビウス、随所）。

[722] ディオニシオス・アレオパゴス『天界の階層論』第1章：光の源である父は、御子と聖霊の光の起源であり原因であるのか？ グレゴリオス・テオロゴス、『聖父たちの著作集』第1巻、39頁；第2巻、168頁； アタナシウス『公会議論』第26項、第50項；『アリウス派反駁』第4演説、第1項；『グレゴリウス・サベリウス派反駁』全集第1巻、508頁、コムメル校訂版；エピファニオス『カトリック信仰解説』第14項；『異端論』第LXV章；グレゴリウス・ニッサの『共在論』、全集第1巻、917頁、パリ1615年版ほか。「神の園の単一の根から、御子と聖霊が輝きを放った。なぜなら、父は両者に対して同等の責任を負うからである」（7月の説教、140頁）。「太陽の太陽たちは、とりわけ輝きを放つ。御子と聖霊は、父から出で、被造物ではなく、同等の主権者である。両者に対して、父は唯一の責任者であると信じられている」（『一般説教集』32および33頁、モスクワ 1834年）。

[723] 説教第42篇、『聖なる教父たちの著作集』第IV巻、38頁；第II巻、168頁と比較せよ：「私の考えによれば、御子と聖霊を唯一の『原因』に帰属させる（ただし、御子と聖霊を神と合体させたり混同させたりすることなく）とき――すなわち、神性の（あえてそう呼ぶならば）同一の働きと意志によるものとして、また本質の一致によるものとして帰属させる――そこに、唯一の神への信仰が守られているのである。」

[724] 上記の注698を参照のこと。また、アレクサンドリアの司教アレクサンドロス『ビザンティウムのアレクサンドロスへの書簡』（テオドレトス『教会史』1巻、第4章所収）、アレクサンドリアのキリロス『宝庫』第6巻、ヨハネス・ダマスコス『正信の正確な解説』第1巻、第8章も参照のこと。

[725] グレゴリオス・テオロゴス、『聖父たちの著作集』第3巻、54ページ、説教第29篇：「その誕生と発出はいつなのか？――『いつ』という概念そのものより以前である。もしもう少し大胆に表現するなら、父と同じ時である。では、父はいつなのか？――父が存在しなかったことは一度もなかった。また、御子が存在しなかったことも、聖霊が存在しなかったことも、かつて一度もなかったのである。」アンブロシウス『シンボロム論』第4章：「父なる神は、存在し始めたわけではない。そして、もし存在し始めたのでなければ、御子もまた存在し始めたわけではない」（第5章参照）；アウグスティヌス『時間に関する説教』第191篇；ヨハネス・ダマスコス、『正信要義』正信論；第1巻、第8章：「（父は）終わりなく、絶え間なく（άκαταπαύστως）生み出される。なぜなら、父は初めがなく、時間の制約を受けず、終わりなく、常に同一であるからである。初めがないものは、終わりがないからである」（20ページ）。

[726] 上記注697を参照。また、キリロス・エルサレムス、『カテキズム』XI、II. 8. 11、191頁および193頁（ロシア語訳）； グレゴリオス・テオロゴス、『説教』第20篇：「あなたは『誕生』について聞いている。その誕生の様相がどのようなものか、詮索してはならない。御霊が父から発出すると聞いている。それがどのように発出するのか、好奇心を抱いてはならない」（『聖なる教父たちの著作集』II、173頁）。「もし望むなら、どのようにして生まれたのか説明しようか。――それは、生み出した父と生まれた御子だけが知っていることである」（同上、III、60頁）。

[727] アレクサンドリアの司教、アレクサンドリアの書簡、ビザンティウムのアレクサンドロス宛、テオドレトス『教会史』1巻第4章所収；エウセビオス『福音の証明』第4巻；グレゴリオス・テオロゴス、説教第29、『聖なる教父たちの著作集』III、55頁。

[728] ヒラリウス『三位一体論』第VI巻：したがって、この御父は、あらゆる時よりも前に、自らから御子を産み出された。それは、何らかの基となる物質からではなく、御子によって万物が成されるからである。また、無からでもなく、自らから御子を……（以下略）；アウグスティヌス『書簡』第66書：御父はこの御子を自らの実体から産み出され、無から造られたのではない……

[729] ヨハネス・ダマスコス、『正統信仰の正確な解説』第1巻、第8章；アタナシウス、『ニカイア公会議の決定について』第6項。

[730] 『三位一体論』第6巻。アタナシウスの『アリウス派反駁論』第3演説、第27項。

[731] バシレイオス大主教、『エウノモス論駁』第1巻、『聖父たちの著作集』第VII巻、182-183頁。

[732] 「神は分割不能であり、分割されることなく、また無情であり、御子の父である」（アタナシウス『ニカイア公会議の決定について』、409頁）。御子は、御自身を産み出す者において、その本質を分割することはなかった（グレゴリオス・ニッサス『エウノミオス反駁』第1巻、18）。

[733] キリロス・エルサレムス、『説教集』第11巻、第2部、18、200頁、ロシア語訳版では190頁および195頁。

[734] 光は光から。ユスティヌス『トリフォンとの対話』CXXVIII；ヒッポリュトス『ノエティウス反駁』XI；キリロス・エルサレムス『説教集』XI, n, 4；「命から命として、光から光として、真理から真理として、知恵から知恵として生まれた……；」キリロス・アレクサンドリアス 『テサウルス』第VI巻：父は、自らから、分け隔てなく、また不可分な形で、まさに太陽が自らから放つ光輝のように、御子を輝かせた。

[735] 上記注725、およびアウグスティヌス『書簡集』174を参照：「では、我々は何を言うべきか。もし神の御子が父から生まれたのであれば、父はすでに生み出すことをやめたことになる。もしやめたのであれば、始めたことになる。しかし、もし生み出すことを始めたのであれば、かつて御子なしの状態があったことになる。しかし、父は決して御子なしの状態にあったことはない……したがって、父は常に生み出し、御子は常に生まれ出ているのである。

[736] アウグスティヌス『説教集』第43篇「五旬節について」、第3章：「『ルシフェル以前』とは何なのか？ルシフェルという言葉は時代を意味する。したがって、それは時代以前、すなわち『以前』と言われるあらゆるもの以前、存在しないあらゆるもの以前、あるいは存在するあらゆるもの以前……などである…… アタナシウス『アリウス派反駁』第3演説、第28項。

[737] 「御子ご自身が父についてこう語っておられる。『主はわたしに言われた。「あなたはわたしの子である。わたしは今、あなたを産んだ（詩篇2:7）――『今』とは、決して最近のことではなく、永遠であり、時間を超えたものであり、すべての世の初めからの『今』である」（キリロス・エルサレムス、『教訓集』XI、II. 5、18頁）。

[738] なぜなら、独り子である御子は、父の御言葉そのものであり、完全な御子として生まれたとされ、また永遠性ゆえに常に生まれ続けていると述べられているからである。聖書は、神について「語られた」また「語っている」と自由に述べる習慣がある。なぜなら、完全なる御言葉を産み出し、語られたのは父であり、また、常に生み出しておられるという点において、父は確かに語っておられるからである（教皇グレゴリウス、『道徳論』第23巻）。

[739] 「常に生まれた者」は、「常に生まれつつある者」よりも優れている。なぜなら、「常に生まれつつある者」は、まだ生まれておらず、もし常に生まれ続けているのであれば、生まれたとみなされることも、生まれたこともないからである。というのも、「生まれること」と「生まれた状態であること」は別物だからである。したがって、もし一度も生まれていないならば、その者は決して「子」ではない。しかし、御子は生まれたものであるゆえに、常に御子であり、したがって常に生まれた者である（アウグスティヌス『問答集』第83巻、問37）。より正確には、「常に生まれた者」と言うべきである。しかし、「常に生まれつつある」とは言えない。そうすれば、不完全であるかのように見なされてしまうからである（グレゴリウス『道徳論』第29巻、第1章）。

[740] ヨハネス・ダマスキヌス、第1巻、第8章、20-21ページ；第13章、46ページを参照。

[741] 「キリストよ、あなたは私たちに、あなたから生まれた、恥じることのない祈りの仲介者を与えてくださいました。その祈りによって、あなたは私たちに、父からあなたを通して（διά σοϋ προερχόμενον）発する、慈愛の与え主である聖霊を、憐れみ深く授けてくださいました」（オクトイヒ、第1部、171葉、モスクワ 1838年）。「慰め主の光を受け入れ、それによって照らされる私たちは、父から出で、御子を通して人類に現れた、父と同等の栄光を持ち、父と同座し、父と同質である、始まりなき父と等しい御子、すなわち神の御言葉、愛される御方を、すべての人に宣べ伝えた」（『聖人記念日礼拝書』229頁裏、モスクワ、1837年；参照：『四旬節トリオド』22頁および75頁裏、モスクワ、1835年）。

[742] 詩篇32篇に関する説教、 6ページ：「創造の御言葉が天を確立されたように、神から、すなわち父から出られる（すなわち、その御口から出られる。あなたがたが、御霊を何か外的なものや被造物であると見なすことなく、神からご自身の位格を持たれる方として賛美するように）、御霊は御自身から、御自身の中に存在するすべての力をもたらされた」（『聖なる教父たちの著作集』第5巻、271ページ；およびサベリウス派に対する説教第24篇）；「すべてのものは神から出たと言われるが、厳密には、御子は神から、御霊は神からである。なぜなら、御子は父から出られ、御霊も父から出ているからである。しかし、御子は父から誕生によって出られ、御霊は神から言葉に尽くせぬ方法で出ている」（『聖なる教父たちの著作集』VIII、389頁）。

[743] 説教第29篇、第三の神論について：「唯一なるものは、初めから二性へと動き出し、三位一体に落ち着いた。そして、これが我々の持つもの、すなわち父と子と聖霊である。父は生みの親であり、生み出す者であり、無情に、時間を超えて、無形に生み出し、生み出される。御子は「生まれた者」、聖霊は「現れた者」である。あるいは、目に見えるものすべてから目をそらす者がこれをどう呼ぶかは分からないが…… 与えられた範囲を逸脱することなく、神である御言葉ご自身がとある箇所で語っておられるように、「生まれざる者、生まれた者、そして父から出られる者」を導入する」（ヨハネ15:26）（『聖なる教父たちの著作集』III、53-54頁；『御言葉』31、109頁参照）。

[744] 「『神の（Θεοΰ）御霊』（マタイ12:28）と記されているように、その後、聖書は『神から来る御霊』（1コリント2:12）と付け加えている。同様に、 『父の御霊』（マタイ10:20）とあり、あなたがこれを『帰属』（οίκείωσιν）による表現だと誤解しないよう、救い主は次のように断言される。『しかし、慰め主が来られるとき……真理の御霊、すなわち父から出られる方』（ヨハネ15:26）。あちらでは『神から』、こちらでは『父から』である。御自身が「わたしは神から出た」（ヨハネ16:27）と述べられたように、聖霊についても「御父から出る」と述べられています。したがって、御霊は神の御霊であり、神である御父からの御霊であり、御父から出る御霊です。では、「出る」とはどういう意味でしょうか。「生まれる」とは言っていません…… 御子は御父から「生まれる」が、御霊は御父から「出る」。この「出る」という言葉には、どのような力があるのだろうか。御霊を御子と見なされないように、聖書は「生まれる」という言葉を用いず、御霊が御父から「出る」と述べている――御霊を、泉から湧き出る水のように「出る」ものとして描いているのだ……何が「出る」のか。聖霊である。どのようにか。泉から水が湧き出るように。さて、もしヨハネが聖霊について証しする際、御霊を「生ける水」（ヨハネ7:38）と呼び、また父がご自身について「わたし、すなわち生ける水の源を、彼らは見捨てた」（エレミヤ2:13）と語られるならば、父こそが聖霊の源である――なぜなら、御霊は父から出ているからである……」（『聖霊に関する説教』クリソストモス著、Opp. 第III巻、797頁、de Montfauc. 編、ヴェネツィア、1734年）。フォティオスは、このクリソストモスの著作の真正性を疑わなかった（『図書館』841頁）；近年の研究者の中には疑う者もいるが、十分な根拠はなく、しかも彼らは次のように認めている：「あるいはクリソストモスによるものか、あるいはむしろ私が考えるように、あの博学な古代の誰かによるものか」、あるいは「その著者はクリソストモスよりそれほど年下ではない」（同上、795-796頁）。私たちにとっては、これだけで十分である。

[745] ベラルミヌス、『キリスト論』第2巻、第27章；ゲルハルト、『神学論集』第1巻、第5章、第3部、第4章、§88；ペローネ、『神学講義』 Theol.、tract. de S. Trinitate、第5章、命題1、429頁、第2巻、1839年ローザンヌ版：「キリストは、聖霊が『子』を含む意味において、御自身から発出することを証言している……」我々が検討しているこの教義に対するラテン系神学者たちの反論は、古くから繰り返し同じものが挙げられている。したがって、それらを様々な出典から引用する手間を省くため、これらの反論は主にここで最後に挙げた書籍から引用することにする。その理由は、その著者であるイエズス会のペローネが、現代のローマ神学者の一人であり、同輩の中でも最も博学な一人として認められている上、ローマの偽教義の最も熱狂的な擁護者であり、正教の信仰と教会に対して公然と敵意を抱いているからである。

[746] 聖なる教父たちは、このことについて次のように論じています。例えば、ニッサのグレゴリオスは次のように述べている。「なぜなら、父なる神のその同一の御顔から、御子が生まれ、聖霊が流れ出ているからであり、それゆえ、これらの原因の原因たる唯一の存在、すなわち唯一の神であると我々は言うのである」（『Graecos ex commun. notion.』に対する論考、第II巻、85頁、Morel校訂、パリ、1638年）；また、神学者グレゴリオスは、「『父と子と聖霊』の三者について」（同上、同巻、同頁、Morel校訂、パリ、1638年）；さらに、神学者グレゴリオスは、「『父と子と聖霊』の三者について」（同上、同巻、同頁、Morel校訂、パリ、1638年）；また、神学者グレゴリオスは、「『父と子と聖霊』の三者について」（同上、同巻、同頁、Morel校訂、パリ、1638年）；さらに、神学者グレゴリオスは、「『父と子と聖霊』の三者について」（同上、同巻、同頁、Morel校訂、パリ、1638年）；また、神学者グレゴリオスは、「『父と子と聖霊』の三者について」（同上、同巻、同頁、Morel校訂、パリ、1638年）；さらに、神学者グレゴリオスは、「『父と子と聖霊』の三者について」（同上、同巻、同頁、Morel校訂、パリ、1638年）；また、神学者グレゴリオスは、「『父と子と聖霊』の三者について」（同上、同巻、同頁、Morel校訂、パリ、1638年）；さらに、神学者グレゴリオスは、「『父と子と聖霊』の三者について」（同上、同巻、同頁、Morel校訂、パリ、1638年）；また、神学者グレゴリオスは、「『父と子と聖霊』の三者について」（同上、同巻、同頁、Morel校訂、パリ、1638年）；さらに、神学者グレゴリオスは、「『父と子と聖霊』の三者について」（同上、同巻、同頁、Mor Graecos ex commun. notion. T. II, p. 85, cd. Morel. Paris. 1638）；グレゴリオス・テオロゴスは、「父、子、聖霊の三者には、存在の無始性と神性が共通している。しかし、子と聖霊には、父から存在を与えられるという特性がある。また、父の際立った属性は「無生」であり、子のそれは「生」であり、聖霊のそれは「発出」である」（『説教集』第25篇、『聖父たちの著作集』II、288頁）；あるいは：「もし子と聖霊が父と同時代であるならば、なぜ両者は同源ではないのか？それは、彼らが父から出ているが、父の後に存在するわけではないからである……御子と聖霊は、原因に関して言えば、無始ではない」（『説教』29、同上 III、55 ページ）。教父たちの他の多くの言葉については、後で見ることになる。

[747] しかし、「聖霊は、神の三位一体において第三位であり、したがって、発出の順序においては第二位であると言われる。それゆえ、聖霊が、順序および発出において聖霊より先立つ（qui ordine et processione anterior est ipso）御子を産むなどということはあり得ない」（Perrone, Prael. Theol. vol. II, p. 432, ed. cit.)」。なんという情けない弁明だろう！この擁護者は――a) 反論を回避している。すなわち、もし御子が本質において父と一つであるならば、父と共に聖霊を「発出」するのであれば、同様に本質において父と一つである聖霊も、父と共に御子を「生む」ことになる、という議論に対して、しかし、擁護者は、神の御位の一体性を脇に置き、彼らが御位として異なるという点に直接言及している……；しかし――b) ここでも誤った考えを許容している：聖三位一体の位格の順序において、御子が第二、聖霊が第三とされているからといって、あたかも御子と聖霊が同時代ではないかのように、あたかも御子が父から先に生まれ、聖霊が後に発出するかのように、そしてそれゆえに聖霊が父と共に御子の誕生に参与することができないかのように、結論づけられるのだろうか？いいえ、御子と聖霊は、父と同様に、同時代である。御子は御父から生まれ、聖霊は御父から発出するものであり、これらは共に永遠からであり、しかも同時に起こるのであって、一方が先に、他方が後に起こるというものではない。したがって、もし御子が御父と共に聖霊の発出に関与し得るのであれば、同様に聖霊もまた御子の誕生に関与し得るのである。

[748] 参照：Acta concil. Florent. sess. XXIII、T. XIII concil. Labbei および T. IX concil. Harduini。

[749] 最後に、ペローネは、聖霊の流出をめぐる論争においてラティン派が頼る最後の砦、すなわち聖アウグスティヌスの権威に訴える。聖アウグスティヌスもまた、「父から出でる者」という言葉には、子も含まれていると理解していたとされるからである（同上、429頁）。しかし――a) アウグスティヌスの著作から引用されたこの箇所（『マクシムス・アリアヌス反駁』第II巻、第14章、注1）が改竄されていないと、誰が保証してくれるだろうか。後で見るように、アウグスティヌスの著作にある同種の他の多くの箇所が意図的に改竄されていることが確実に知られているのだから。それどころか――b) この箇所だけを注意深く読むだけで、その無改竄性に疑いを抱くことになるだろう。それがこれである：Quaeris a me, si de substantia Patris est Filius, de substantia Patris est etiam Spiritus Sanctus; cur unus Filius sit, et alius pop sit Filius（この質問の本質と形式に注目しよう）。 Ecce respondeo, sive capias, sive non capias. De Patre est Filius, de Patre est Spiritus Sanctus: sed ille genitus, iste procedens: ideo ille Filius est Patris, de quo est genitus; 一方、聖霊は両者から出るものである。なぜなら、聖霊は両者から出ているからである（この最後の考えが、提示された根拠からどのように導き出されているか、またそれが明らかに歪められていないか、よく見てほしい）。しかし、それゆえに、その御子について語る際、こう言われたのである。「御子は父から出る」（ヨハネ15:26）；なぜなら、その御子の発出の起因者は父であり、父はこのような御子を産み、産み出すことによって、御子からも聖霊が発出するようにされたからである（さて、これらすべてが、アウグスティヌスが答えることに取り組んだその問題とどのように関連しているか、よく考えてみてほしい）。 Nam si...., et caet（『Patrolog. Curs. eompl.』第XLII巻、アウグスティヌス第VIII巻、770頁、パリ1841年版を参照）。最後に、— c) たとえ聖アウグスティヌスの証言が改ざんされていなかったとしても、一人の教師の権威が、教会全体の権威に比べ、どのような意味を持つというのか。その後ペローネが引用するキリルおよびアレクサンドリアのアタナシウスの言葉には、彼が意図するような考えは全く含まれておらず、しかもラテン語訳は原本と完全に一致していない。

[750] Perrone, Op. citat. p. 422、および聖霊に関する論考における他の西洋の神学者たちも参照のこと。

[751] イザヤ書のこれらの箇所において、御子が聖霊から遣わされたことが述べられているという点については、教会の古代の教父たちが満場一致で認めていた。オリゲネス、バシレイオス大聖人、ヨハネス・クロソストモス、アンブロシウス、イダティウス、ヒエロニムス、アウグスティヌス、フルゲンティウス、エウセビオス・エメシウス、アナスタシオス・シナイテスら（彼らの著作からの抜粋は、Zoernicaw de process. Sp. S. tract. VIII, resp. 7, ed. Regiom. 1774）。これに対して、通常次のような反論がなされる。すなわち、前述のテキストにおいて、御子が聖霊から遣わされたとされているとしても、それは神性によってではなく、世界の贖い主としての人性によって遣わされたのである、と。しかし――a) 父からも、御子は御自身の神性によってではなく、ただ妻から生まれた者として（ガラテヤ4:4）、人類の贖い主としてこの世に遣わされたのである。なぜなら、神性において御子は父と共に万物を満たしており、常にこの世に存在しており、遣わされたり、ある場所から別の場所へ移動したりすることはできないからである。古来より、御子のこの世への遣わしについて、次のように説明されてきた：オリゲネス、バシレイオス大聖人、グレゴリオス・テオロゴス、ヨハネス・クロイソストモス、第1回全地公会議の教父たち、グレゴリオス・ニッサス、ヒエロニムス、アウグスティヌス、ニロス・アスコポス、キリロス・アレクサンドリアス、教皇レオン、その他多くの人々（これらからの抜粋については、ゼルニカヴァの著書『注解付き論文集』 VIII、第7問、505-513頁を参照）；b) また、聖霊もまた、父と子から世に遣わされ、また父と子から送られているが、これも神性によるものではない。なぜなら、その神性において、聖霊は彼らと共に、あらゆる場所、あらゆる時に存在しているからである。「キリストが『あなたがたに聖霊を送る』とおっしゃるのを聞くとき――と金口は指摘する――、それを神性に基づいて受け取ってはいけない。なぜなら、神は遣わされることはないからである」（同上、ゼルニカフ著、514-517ページ、および他の同様の教父たちの言葉も参照）。そして、父と子から聖霊が世に「遣わされる」という表現については、教会の古の教師たちに倣い、第一に、ペンテコステの日に使徒たちの前に目に見える形で降臨されたあの感覚的な姿、そして第二に、信者の魂への御賜物の注ぎ、ひいては、あちこちの場所で現れる聖霊の特別な恵みの働きを指すものと理解すべきである。もっとも、神として、聖霊は常にそれらの場所に存在していたのである（教父たちの引用文そのものは同書517～524ページを参照）。 517-524ページを参照）。

[752] アンブロシウス：「『父は御子を遣わし、また御霊も遣わす。同様に、御霊を遣わすのは父であり、御子でもある』――したがって、もし御子と御霊が、父が遣わすように互いに遣わし合うのであれば、それは従属関係によるものではなく、共通の権威によるものである」（『聖霊論』第3巻、第1章）；また別の箇所では：「御子は『父から出ている』と述べたが、これは存在の起源（propter originem）によるものである。また『彼を遣わす』と述べたが、これは本質の交わりと一致によるものである」（『信条論』第10章、以下、注51参照）； ヒエロニムス：「父から発し、本質の交わりによって御子によって遣わされる聖霊……」（『イザヤ書注解』第16巻、第57章）； アレクサンドリアのキリル：「そして御子は、御自身の本質が父の本質と一つであるゆえに、御自身のものである聖霊を授ける」（『ヨハネによる福音書注解』第10章）。

[753] ある働きが父、子、あるいは聖霊のいずれかに帰せられる場合、それは聖霊だけでなく父と子にも帰せられ、また父だけでなく子と聖霊にも帰せられる。アンブロシウス『聖霊論』第1巻第3章。他の多くの教父たちによる同様の言説については、ゼルニカヴァの『論考』第VIII巻、第5問、486～489ページを参照のこと。

[754] また、御子が御父から遣わされたからといって、御聖霊から遣わされなかったとは考えないべきである……また、御父と御聖霊から遣わされたからといって、御子自身が自らを遣わさなかったとは考えないべきである……（アウグスティヌス『マクシミヌス・アリアヌス反駁』第2巻第20章第4節、Patrolog. Curs. Compl. T. XLII, p. 790）。また、彼ら（父と子）が与えるからといって、御霊が与えられるからといって、御霊が彼らより劣るわけではない。なぜなら、御霊は神の賜物として与えられ、神と同様に御自身をも与えるからである。なぜなら、「御霊は、御自身の望むところへ吹く」（ヨハネ3:8）と述べられているものについて、それが御自身の権能に属さないなどと言うことはできないからである（アウグスティヌス『三位一体論』第15巻、第19章、注36、Patrolog. 同巻、1086頁）。その他の同様の言説については、ゼルニカヴァ、489-494ページを参照のこと。

[755] ペローネ『神学序論』第II巻、421頁、ローザンヌ版；フェイアー『神学要義』第1巻、294頁、ウィーン、1819年。

[756] この箇所全体をこのように理解しているのは、古代の著名な教父たちだけではない。ヨハネス・クロイソストモス（homil. LXXVIII、あるいは LXXVII in Joann. n. 2、p. 460-461、T. VIII、ヴェネツィア版 1741年）、エウセビオス・ケサリアス（de eccles. Theolog. lib. III, cap. 5）、アレクサンドリアのキリロス（de Trinit. dialog. VI post. principium）といった古代の著名な教父たちだけでなく、ローマ教会やプロテスタント教会に属する近代の聖書注解者たちの中にも、この箇所を我々の立場に有利に解釈しようとする動機を持たなかった者たちがおり、その例としてマルドナート、ランペ（『ヨハネ福音書注解』第III巻、アムステルダム、1726年）、ネッセルト（『小論集』第II巻、53頁、ハル、1787年）、ローゼンミラー（『ヨハネ福音書注解』ヨハネによる福音書第16章13-15節の注解）、リュッケ（Lükke, 『ヨハネによる福音書注解』、ボナ 1820年）、クイノール（Kuinol, 『ヨハネによる福音書注解』、ライプツィヒ 1825年）などである。

[757] 「ここで『受け入れる』という言葉は、神の本性にふさわしい意味として理解されなければならない。したがって、御子が伝える際に、伝えるものを失うことがないのと同様に、聖霊もまた、以前から持っていなかったものを受け入れることはない」（ディディムス・アレクサンドリウス『聖霊論』第2巻、S.、ヒエロニムス全集第6巻所収）。「『受け入れる』という言葉に惑わされることなく、むしろその真意を深く考察し、正しく理解すべきである。なぜなら、私たち人間の言葉では、神についてしばしばこのように語られるが、そのように理解すべきではないからである…… 私たちは、聖霊が父と子から、すなわち彼らに由来するものであるとこのように述べるが、それは決して、かつて彼らに内在する知識と力を持ち合わせていなかったという意味ではない。 — なぜなら、御霊は常に知恵に満ち、力あるお方だからである」（アレクサンドリアのキリル、『ヨハネによる福音書』第11巻第2章「私から受け取る」の箇所に関する解説）。ここから、たとえ「私から受け取る」という言葉が、「私から教えや知識を受け取る」という意味であったとしても、その場合でも、聖霊が御子からその実体そのものを受け取っていることが必然的に導かれるという、カトリック教徒たちの推論がいかに妥当であるかが明らかである。なぜなら、神において知識と実体は不可分であるからである（ペローネ、前掲書、431ページ）。

[758] 「『わたしのものを受け入れる』とは、すなわち、わたしが語ったことを、彼もまた語るということである。しかし、彼が語る時には、自分から何かを語ることはなく、反対のことや自分自身のことを語ることもなく、ただ私のことだけを語る。キリストがご自身について証しされた際、「自分から語ることはない」と述べられたように、すなわち、父に属するものでないことは何も語らず、自分自身のことも、父に異質なことも語らない――このように、御霊についても理解すべきである。「私のものから」という表現は、「私が知っているものから、私の知識から」という意味である。なぜなら、私と御霊の知識は一つだからである……「私のものから受け取る」とは、すなわち、私のものと調和した（συνωδά τοΐς έμοΐς）ことを語るということである。「父が持っておられるものはすべて、私のものです。そして、それは『私のもの』であり、御霊は父そのものから語られるのですから、その結果、御霊は『私のもの』から語られることになるのです」……（聖ヨハネ・クロソストモス、前掲注756）。

[759] アンブロシウス『聖霊論』第2巻第12章：もしあなたが知りたいと望むなら、神の御子はすべてを知り、未来のすべての事柄を予知しておられる。あなたが御子には知られていないと考える事柄は、聖霊が御子から受け取ったものである。そして、聖霊は、御子が父から受け取ったのと同様に、実体の一致を通じてそれを受け取ったのである。 ヨハネス・クロイソストモス、『ヨハネによる福音書』講解78、n. 3：「私の知恵、すなわち、私の肉体に注がれる恵みからであれ、あるいは私自身が持つ知識からであれ――彼は、必要に迫られて、あるいは他者から教えられて受け入れるのではなく、私たちには同じ知識があるからこそ受け入れるのである…… 私と御子の教えは一つであり、私があなたがたに語るべきことは、御子もまた同じことを語られる……なぜなら、父と御子と聖霊の御心は一つだからである」（462-463頁、第VIII巻、ヴェネツィア版1741年）。 アレクサンドリアのキリロス『聖三位一体に関する対話』第6話：「『わたしのものから受け取る』と付け加えるとき、それは聖霊が御子と本質的かつ自然な結びつきによって一つであることを明らかに示している」（『オルラトリア』第5巻、第1部）。

[760] アタナシウス『マケドニウス反駁』対話篇第1、注16。もっとも、この対話篇も、マケドニウスの追随者である聖テオドレトスに対する聖アタナシウスの別の対話篇も、聖テオドレトスに帰属させている者もいる（ガルネリウス、テオドレトス著作集第V巻、『異端説駁』第5巻、第3章）。

[761] アウグスティヌス『アリウス派の説教に対する反論』第23章。アウグスティヌスは他の箇所でも同様の主張を頻繁に繰り返している。例えば、「父が持つすべてのものは、私のものだと彼は言った。それゆえ、私は『父は私から受け取る』と言ったのだ」と。「これ以上何を望むのか？　したがって、聖霊は父から受け取る。そこから御子が生じるのである。なぜなら、この三位一体において、御子は父から生まれ、聖霊は父から発出するからである。しかし、誰からも生まれず、誰からも発出しないのは、父のみである」（『ヨハネによる福音書講解』 C）、あるいは：なぜ「わたしのものから受け取る」と言ったのか、その理由を明らかにした者――すなわち、「父が持っておられるものはすべて、わたしのものです。それゆえ、わたしは『父が持っておられるものから受け取る』と言ったのです」と述べている。したがって、御子と同様に、聖霊もまた父から受け取っていることが理解されるべきである（『三位一体論』第II巻第3章；『パルメニアンへの反論』第II巻第15章、および『ヨハネによる福音書注解』第CVII章）が指摘しているように、聖霊もまた父から受けていると理解されるべきである。

[762] 「わたしのものを受け取り、あなたがたに告げ知らせるであろう」とは、すなわち、わたしの父のものを指す。聖霊は父から受け取ったのである。なぜなら、聖霊は父から出ているからであり、その父から御子も生まれたからである（アルビヌス『ヨハネ福音書注解』「わたしのものを受け取る」という箇所について）。

[763] スィリル・アレクサンドリアス、第6巻、対話篇『三位一体論』第1部、全集第5巻所収；ノンヌス・パノポリス、『ヨハネ福音書』注解、ギリシャ教父図書館付録所収；ヴィヒリウス、『サベリウス、フォティノス、アリウスとの論争』；アポリナリウス、ギリシャ教父連鎖注解『ヨハネ福音書』第16章； ザカリアス・クリソポリティス『福音書注解』、「私から受ける」という箇所について、第XII巻、第1部、『教父図書館』（コロンビア版）；ハイモ、『復活祭後の第4主日夏期説教』、p. 127、コロンビア 1539年。

[764] 通常、異端の神学者たちはここで、聖書における永遠が、現在・過去・未来という時間の区別なく表現されていると指摘する（ペローネ、前掲書、第II巻、p. 431）。しかし、この仮定は、異端の著述家の一人によって、とっくに反駁されている（ランペ、『ヨハネによる福音書注解』第III巻、321頁、アムステルダム、1726年）。第二に、キリストが未来形「来る」を用いたのは、主に（potissimum）内的な発出に基づく聖霊の外的発出、すなわち、まだこれから起こるはずだった聖霊の世への派遣を念頭に置いていたからだとされる（Perrone、同上）。実に心地よい解釈である！では、聖霊の内的な、あるいは永遠の流出については、ここでは直接言及されておらず、それが外的な流出を前提とし、それに基づいているという理由だけで、そこから推論しなければならないということになるのだろうか？しかし、私たちはすでに、聖霊の外的発出、すなわち御子からの世界への派遣が、決して永遠の発出を前提とするものではなく、また、この二つの発出の間には完全な相違が存在することを見てきた。したがって……

[765] 「『父が持っておられるものはすべて私のもの』と言い、さらに『私のものはすべてあなたのものであり、あなたのものはすべて私のもの』と言ったとき、その一致を示されたのである」（アンブロシウス『主の受肉の秘跡について』第8章）。「父が持つすべてのものは、本来、彼（御子）のものでもあるため、正義に従って、御子は父と同質であると崇められている。このように理解して、教父たちはニカイア公会議において、御子は父と同質であり、父の本質から出ているものであると告白した」（アタナシウス 『セラピオンへの書簡』II、n. 5、参照 n. 2）。「父が持つすべてのものは、私のものである」という言葉は、父の神性そのものに属する事柄について述べたものであり、その点において御子は父と等しく、父が持つすべてのものを有している（アウグスティヌス『ヨハネ福音書講解』CVII）。同様に述べているのは、ディオニシオス・アレオパゴス（『神の名について』第2章）、テルトゥリアヌス（『プラクシムス反駁』第17章）、バシレイオス大帝（『聖霊について』第8章）、エピファニオス（『異端論』67）、金口（『三位一体論説』）、ヒエロニムス（『キリルへの信仰解説』）、アレクサンドリアのキリル（『ヨハネによる福音書注解』第12巻第2章）などが述べている。

[766] 「父が持つものはすべて、子も持っている。ただし、罪の責任を除いて」（グレゴリオス・テオロゴス、『説教集』34、『聖父たちの著作集』III、190頁）。「我々は、子が父と同一の本質を持ち、父と等しくすべてを共有していると信じる。ただ一つを除いて――それは、生み出すことである」（キリル『ヘルミアへの対話』II）。「（御子は）父と同一の本質を持つ者として、父が持つすべてのものを有するが、誕生の仕方と関係において、父の位格とは異なる」（ヨハネス・ダマスコス、『正信の正確な解説』第III巻第7章）。同様に、金口ヨハネ（『信仰に関する説教』）、グリゴリオス・ニッサス（『シンプリキウスへの信仰論』、第II巻、p. 472、パリ 1615年）らも同様の見解を示している。

[767] 父のものは子のもの、子のものは聖霊のものなのである（クリソストモス『ヨハネによる福音書講話』第LXVIII章、別版第LVII章、注2、第VIII巻、407頁。パリ、1741年）。父が持つすべてのものは、子も持ち、聖霊も持つ。そして、この三位一体において、この交わりが欠けたことは一度もない（レオ大帝『ペンテコステ説教』第1）。父のもつすべてのものは御子のものとなり、御子のもつすべてのものは、すべて聖霊のものである（ヒエロニムス『キリルへの信仰解説』）。父が持つすべてのものは、御子のみならず、聖霊のものでもある（アウグスティヌス『三位一体論』第10巻第4章）。

[768] 「聖霊が、ある時は御子の霊、ある時は御父の霊と呼ばれるとき、それは混同（ούκ έν συγχύσει）によって説かれているのではなく、神の本質の不可分性を意味するものである」（クリソストモス『ペンテコステ説教』、第XII巻、p. 814、モンフォーク版、パリ）。本質的な一体性ゆえに、同じ聖霊が、時には父の聖霊、時には子の聖霊と呼ばれるのである（ヒエロニムス『ガラテヤ人への手紙注解』第2巻第4章）。同様の主張をしているのは、ディディムス（『聖霊論』第2巻、ヒエロニムス全集第6巻）、アレクサンドリアのキリロス（『三位一体論』第7巻）らである。

[769] キリスト教徒にとっては、父と、父から生まれた子、そして同じ父から発出する聖霊を信じることで十分であり、父と子とを結びつけるのは、唯一かつ同一の聖霊である（アウグスティヌス『ローレンティウスへの手引』第9章）。テオドリトス、アレクサンドリアのキリロス、ヨハネス・ダマスキノスの証言はさらに説得力があり、後で見ることになる。

[770] 「御霊が神から来られることについては、使徒が『私たちは…… 『神からの御霊』（Ⅰコリント2:12）と語った。また、御霊が御子を通して現れたことについては、使徒は彼を『御子の御霊』と呼ぶことで明らかにした」（バシレイオス大主教、『エウノミオス反駁』第5巻、『聖父たちの著作集』第VII巻、197-198頁）。「私たちは、聖霊を、神であり父である方の御霊、すなわち父から発する御霊として崇める。聖霊は、御子を通して現れ、被造物に伝えられたからであり、御子から位格や存在を得ているからではない」（ダマスコのヨハネス、『安息日に関する説教』）。

[771] 「キリストの御霊、すなわち父なる神の御霊が、私たちに与えられている。なぜなら、両者は一つの本質において一体であり、互いに同一であるからである」（アンブロシウス『エフェソの信徒への手紙注解』第3章）。「キリストの御霊とも呼ばれるのは、本質においてキリストと結びついているからである」（バシレイオス大主教、『聖霊論』第18章、『聖父たちの著作集』第VII巻、301頁）。「神の御霊が私たちのうちに住まわれるとき、キリストご自身が私たちのうちに住まわれる、と述べた（ローマ8:9-10）。なぜなら、御霊は本質において御子から分離されることはないからであり、確かに独自の位格も持っているが」（キリル・アレクサンドリアス、『ヨハネによる福音書注解』第4巻第3章）。

[772] なお、この箇所については、私たちと同じ見解で解説している異端の注釈者たちも一部いることに留意すべきである。コッペ（Koppe, N. Test. perpet. annot. illustratum, vol. 1, p. 104. Götting. 1778）；ローゼンミュラー（Rosenmüller, Schol. in N. Test. tom. IV, p. 441. Norinberg. 1806）。

[773] クリソストモス『説教集』LXXXVIおよびLXXXV（中盤以降）；キリル・イエロスラムス『カテキズム』XIVおよびXVII；アタナシウス『福音書のたとえについて』第29問；ヒエロニムス『ヘビドへの手紙』第9問；テオフィラクトス『ヨハネ福音書注解』第3章および第20章。

[774] そして、聖霊は、神からその存在を与えられ、御子を通して現れたものである。すなわち、人々に。

[775] また、聖霊、すなわち主であり、命を与える方、父から発出され、父と子と共に礼拝される方。エピファニオス『アンコラート』第CXX章、第II巻、122頁。

[776] すなわち、聖霊、神の霊、完全なる霊、助け主の霊、被造物ではない霊、父から発し、子から受けられる（別写本：受け入れている）ものである。 エピファニオス。同上、123ページ。

[777] 「それゆえ、西洋の学者たちは次のように答えている。すなわち、教父たちは『父から発する』という象徴的な表現を用いたが、『子からも』とは付け加えなかった。これは、聖霊が子によって創造されたとするマケドニアの異端説を明確に排除するためであり、同時に、当時、聖霊が子から発することについて誰も疑っていなかったからである」 （Perrone、前掲書、434頁）。しかし、この二つの理由は全く不当である。第一に、「聖霊は御子から発出する」という表現と「聖霊は御子によって創造された」という表現は、互いに同一であり、互いに排他的なものではないのか。また、教父たちが「いいえ、聖霊は御子の被造物ではなく、御父と同様に御子からも永遠に発出している」と述べたことで、異端者の不敬な考えを打ち砕かなかったと言えるだろうか。彼らが「我らは……命を与える主である聖霊を信じる」と信条に盛り込み、さらに「聖霊は父と子と共に礼拝され、賛美される」と加えたとき、すでにその考えを打ち砕いていなかったと言えるだろうか？それならば、なぜ聖霊が御子からも発出することについて、あえて言及しなかったのでしょうか。また、第二に、異端者たちが聖霊を御子の被造物と呼んでいた当時、なぜ誰も聖霊が御子からも発出することについて疑わなかったのでしょうか。もし私たちが、聖霊は父の被造物であると主張し始めたとしたら、聖霊が父から永遠に発出することを否定していないと言えるだろうか。したがって、聖霊は子によって創造されたと教え、それによって明らかに聖霊が子から永遠に発出するという考えを揺るがそうとした異端者を打ち負かすために、 ――そのために、信条においてこの発出について黙秘すべきではなかったばかりか、むしろ、もし当時教会にそのような信仰が真に存在していたのであれば、あえてそれを明言し、極めて明確に述べるべきであったはずである。これらすべての真実性を、西欧の著述家たち自身も十分に認識しており、喜んで認めている。ただ、それは別の文脈、すなわち、なぜスペインで「フィリオクエ」という追加条項が信条に導入されたのかについて論じる際のことである。ある著述家の言葉を引用する：「6世紀以降、ゴート族がカトリック信仰に改宗した際、彼らは東方からアリウス派、マケドニウス派、エウノミウス派の誤った教えを持ち込んだ。これらの派は、聖霊を父や子よりも劣った存在であり、子から創造されたものと見なし、その結果（propterea）、聖霊が子から発出することを否定していた。 スペインの教会は、典礼の際に『フィリオクエ』を付加して信条を厳粛に唱えることを決定し、それによって真の信仰が公に証しされたのである」（Perrone, Op. citat. p. 447）。一体どういうことだろうか。第二回全地公会議の教父たちは、聖霊が御子から創造されたという異端的な考えを明確に排除する意図から、「フィリオクエ」という言葉を信条に盛り込まなかった。それに対し、スペインの教会は、まさに同じ目的のために、信条に「フィリオクエ」を盛り込んだのである！ある場合には、聖霊が御子から発出することを誰も疑っていなかったと述べながら、異端者たちは至る所で「聖霊は御子によって創造された」と説いていたと主張し、他方で、異端者たちは聖霊を御子の被造物であると認めることで、それによって明らかに聖霊が御子から発出することを否定していたと主張する――これほど明白な矛盾に陥ることはあり得るだろうか？

[778] 西欧の著述家の一人であるマルク・アントシ・デ・ドミニスも次のように認めている。「アタナシウスの信条のうち、私が目にした限り、ギリシャ語の写本には『a Patre Filioque』という表現はなく、単に『a Patre』と記されている」（『De republica ecclesiastica』第7巻、第10章、注124）。しかし、この追加部分を含むこの信条は、グンドリンギウスが刊行した6つのギリシャ語写本のうち2つ（同氏が刊行した書籍『Eustratii Zialowsky, Brev. delineat. eccl. Graecæ』（ニュルンベルク、1681年）の注記に収録）および、モンフォコンが刊行した4つの写本のうち2つに見られる（『Opp. Athanasii』第II巻、728頁）の4つの写本のうち2つに見られる。

[779] すなわち、12世紀に生きていたシリアのアクオニアの司教、ヤコブ・デ・ヴィトリアゴのことである（『Hist. Hierosolym.』第74章、『Hist. Oriental. 第1巻、p. 1090、Hannon編、1611年）であり、前出の注釈で既に言及されている。グンドリンギウス（前掲書、p. 83）、ヴォッシウス（diss. de tribus symbol. p. 51）らも同様である。

[780] グンドリンギウスおよびヴォッシウスの各所を参照のこと。

[781] Bingham. 『Orig. eccles.』第10巻、第4章、§ 18 および『Theolog. Curs. Compl.』第VI巻、p. 423-425、パリ、1841年。

[782] 例えば、フィレンツェ公会議において、ユリアヌス枢機卿と彼に同調したラテン系司教たちは、このように行動した（『Concil. Florent. sess. V』、T. IX concil. Harduini、p. 66）。

[783] 『Curs. Theolog. Compl.』第VIII巻、651-652頁、パリ、1841年。テオフィル・プロコポヴィッチ『神学』第1巻、1072-1073頁。

[784] Vid. Gelas. Gizyceni — 『ニカイア公会議の議事録注解』第2巻、第20章、Labbei編『公会議集』第2巻、207ページ。

[786] 例えば、エルサレム総主教ソフロニオスは、第6回全地公会議で朗読されたコンスタンティノープル総主教セルギウス宛ての書簡の中で、とりわけ次のように述べている。「五つの祝福されし聖公会議に倣い、私はただ一つの信仰の決定、一つの教義、一つの信条のみを認める。それは、ニカイアに集まった318人の聖なる父たちが、聖霊の導きにより、最も聖なる祝福されし公会議において宣言し、コンスタンティノープルにおいて神から霊感を受けた150人の教父たちによる公会議が明文化し、エフェソスにおいて神聖な200人の教父たちによる公会議が確認（έβεβαίωσε）したものである」（Concil. VI act. 12, apud Harduin. Concil. T. III, p. 1285）。同様に、ユスティニアヌス皇帝は「三つの章」に対する自身の信仰告白（Labb. Concil. 第V巻、p. 702）において、またコンスタンティノープル総主教ヨハネスは、518年のコンスタンティノープル公会議で朗読された民衆への呼びかけの中で、同様の表現を用いている（Binii, 『Concil.』第II巻、第I部、p. 732）。これから見ていくように、エフェソス公会議以降、全地公会議そのものが、ニカイア信条とコンスタンティノープル信条の両方を一つのものとして受け入れており、これら二つの信条が一体として不可侵であることを確認するために、まさにエフェソス公会議の決定文の言葉を、ほぼ文字通り繰り返していたのである。もし、これらすべてにもかかわらず、西側の著述家たちが、エフェソス公会議がニカイア信条のみを承認し、ニカイア・コンスタンティノープル信条は承認しなかったと主張するのであれば （Perrone, Op. citat. p. 446）と主張するのであれば、我々は彼らに対し、公的な信仰の規範の不可侵性に関して、ハルキドン公会議およびその後の全地公会議の決定も、疑いなく同等の重要性を有していること、そしてこれらの決定はすでに紛れもなく両信条を合わせて、ニカイア信条とコンスタンティノープル信条の両方を一体のものとして指していることは疑いようがない。また、教皇レオ3世は、まさにこれらの公会議の決定に従い、アーヘンの使節団のあらゆる強い要請に反して、ニカイア・コンスタンティノープル信条に「フィリオクエ」の追加を行うことに断固として同意しなかった（Smaragdus in T. VII Concil. Labbei p. 1199）。したがって、もしあなたが、文字通りニカイア信条のみについて述べているエフェソス公会議の規則を自分にとって義務ではないと考えるのであれば、なぜ、その後の全地公会議の決定――文字通りニカイア・コンスタンティノープル信条へのいかなる変更も禁じているもの――に従わないのか。尊敬すべき教皇ご自身がそれらに従ったように。

[787] エフェソス公会議の議長であったアレクサンドリアのキリル自身や、他の古代の教父たちが、この規則を実際にそのように理解していたことは、『正教神学入門』第143節、565～570ページ（サンクトペテルブルク、1847年）にある彼らの明確な証言がそれを証明している。

[788] Binii Concil. 第III巻、337頁以下、パリ版、1636年；Labbei Concil. 第IV巻、567頁以下。

[789] Binium著、同書、465～472ページ。

[790] Labbei, 『Concil.』第V巻、455、544頁ほか。

[791] ビニウス第V巻、p. 260、およびラッベイ第VI巻、p. 1024、1028。

[792] 『全地公会議および地方公会議ならびに聖なる教父たちの規則集』、62頁、サンクトペテルブルク、1843年。

[793] Labbei, 『Concil.』第VI巻、856頁。

[794] 同上、633頁。聖なる使徒的先人たちおよび尊厳ある五つの公会議によって規則的に定められた事柄を、心の純真さと曖昧さなく、教父たちから受け継がれた信仰として守り、唯一かつ最も重要な善を常に持つことを願い、また努め、規則的に定められた事柄のうち、何一つ減じられることなく、何も変更されず、また増補されることなく、言葉と意味においてそのまま守られることを願う。

[796] Labb. 第VII巻、176頁以下。

[797] テオドレトス『教会史』第5巻、第2章。「しかし、教皇ダマスは、ここで、聖霊が父から発出すると述べたのは、決して聖霊が子から発出することを排除するためではなく、マケドニウス派の異端に対抗して、聖霊が父と共に神性を持つことを告白するためであった（sed ad profitendam ejusdem cum Patre divinitatem）」（ペローネ、前掲書、434頁）。あたかも、ダマスコが「聖霊は父と子から発出する」と述べたならば、父と共に聖霊の神性を告白しなかったかのように！… そして何より重要なのは、すでに指摘したように、聖霊は御子の被造物であると主張し、ひいては御子からの聖霊の永遠の流出を否定したマケドニア派の誤謬は、逆に、もし正統派がまさにそのように信じていたならば、意図的に「フィリオクエ」を信条に盛り込むことを必然的に要求することになったはずである（注777参照）。

[798] Apud Victorem Uticensem episc. Persecnt. Vandalic. Uticae lib. II in T. V. Bibl. Patrum Coloniens. part. III, p. 638, et in Antidoto contra divers. haeres., ed. Basil. 1528, p. 221-225.

[799] Labbei, 『Concil.』第VI巻、p. 241および248。

[800] .... かつ、我々は彼を子とは見なさず、また子のゆえに存在を得たとも考えない。ラッベイ『教会会議集』第III巻、677頁。

[801] エフェソス公会議の第7条。そもそも、一部の教皇主義者（トマス・アクィナスら）が、ネストリウスが最初に聖霊が御子から発出することを否定し始めたと主張しているのは、まったくの誤りである。ネストリウスの異端は、本来、神人（神であり人である方）の人格、ひいては聖母マリアの人格にも関わるものであり、要約すると以下の通りである。「至聖なる処女から生まれたイエス・キリストは、単なる人間であり、神である御言葉とは道徳的な結びつきしか持たない。彼は単に神を宿した者に過ぎず、聖霊の力によって奇跡を行なったが、それは自身の力としてではなく、他者の力としてであった。したがって、至聖なる処女は神の母ではなく、キリストの母である。」これは、ネストリウス自身の書簡や、また、同公会議においてネストリウスの異端を反駁するために、神の言葉および教会の聖なる教父たちからの一連の引用が提示されたことからも明らかである。それらはすべて、受肉という秘跡および神人における二つの本性の位格的結合にのみ関係するものである （Binii, Concil. Ephes. 第I巻、par. n. Act. 1、p. 193 et seq. コロンビア、1618年）。一方、聖霊の永遠の流出については、ネストリウスはその偽りの教義において全く触れていなかった。それゆえ、エフェソス公会議も、またこの異端者の誤謬に反対して執筆した個々の教師たちも、彼が聖霊の流出について誤った教えを説いたとして、彼を非難することはなかった。

[802] Labbei, *Concil.* 第III巻、677頁。

[803] καί ίδιον έχων τό εξ αότοϋ καί ούσιωδώς έμπεφοκός αότώ πνεύμα άγιον. 同上、p. 823。

[805] 「イエスは、ただ神の独り子としての栄光に包まれていたに過ぎず、奇跡を行われたのは、神である聖霊の力によるものであり、ご自身の力によるものではなく、ご自身にとって異質な力によるものであった」（Epist. Nestorii ad Cyrill., apud Binium, Concil. Ephes. par. I, Colon. 1618）。あるいは、聖キリロスの第九の破門宣言がまさにこれに対抗して向けられている、あのネストリウスの破門宣言そのものの言葉を引用したほうがよいだろう：「もし誰かが、しもべ（すなわちイエス・キリスト）の姿が聖霊と同質であると主張し、彼が聖霊の仲介を通じてのみ、神である御言葉と交わりを持っていたのではないと主張するならば――その結果として、彼は時に人々の中で奇跡的な癒やしを行い、悪霊に対する権威を持っていた――その者は破門とされる」（Apud. Labb. Conc. 第III巻、p. 424）。

[806] Apud Labb. Concil. 第III巻、p. 824。

[807] .... もし、御子から、あるいは御子を通じて存在を持つというのであれば、これを冒涜的かつ不敬なものと見なし、拒絶する。Apud Labb. Concil. Τ. III, p. 928.

[808] .... しかし、それは御子とは異質なものではない.... 同上、864頁および第XIII巻、フィレンツェ公会議議事録第XXIII会期。

[809] .... 実体の観点から言えば、御子は他者ではない。キリラスの著作集 V、第 II 部、p. 108、パリ 1638 年、およびハルドゥイン著『エフェソス公会議議事録』第 I 巻、p. 1706、ならびにラッブ著 『公会議集』第XIII巻、p. 103。

[810] ……また、聖霊は、子から、あるいは子を通じてその存在を持つのではなく、父から発するものであり、それにもかかわらず、子のものとして呼ばれている。参照：Act. Concil. Florent. apud Labb. T. XIII, p. 366 および Harduin. T. IX, 298。また、このテオドレトスの書簡の真偽については、Garnerium in Auctario operum Theodoreti pag. 93 を参照のこと。

[811] ここに述べられた内容の説得力を痛感した西側の著述家たちは、古くから、彼らにとって極めて不利なこの論点を、数多くの反論をもって曖昧にしようと試みてきた。しかし、それらの反論はすべて、正統教義の擁護者たちによって反駁されている（参照：ゾエルニカウ『de process. Sp. S. tract. 1, pag. 74-81. 89-96 および Th. Procopovics Theolog. p. 826-831）。現在では、聖テオドリトスは、聖霊が御子から発出することを決して否定したわけではなく、聖キリルを攻撃したのは、聖霊が御子から、あるいは御子を通じて創造されたと教えたとされるマケドニウスやアポリナリウスの異端の疑いを彼に抱いたからに過ぎない（Perrone, Op. citat. pag. 435）。しかし、a) これを裏付けとして引用されたテオドリトスの言葉は、別のことを述べている。テオドリトスは、聖霊が御子から、あるいは御子を通じて存在するという、彼が否定する考えを、マケドニウスの誤った教えに近似したものであり、アポリナリウスの誤った教えから派生したものに過ぎず、それらと全く同一ではないと述べている：iste Apollinaris seminum fructus est, propinquat vero et Macedonii malignae culturae （Labb. Concil. T. V, p. 506）——これは全く妥当な指摘である。b) もし聖フェオドリトスがテオドリトスが、聖霊が御子から永遠に発出することを信じていたならば、聖キリロスの第九の破門宣言について説明を求めるようなことはしなかっただろう。「もし（キリロスが）聖霊を、御子と同質であり、父から発出するという意味で、御子に固有のものと呼ぶのであれば、我々は彼に同意する……；もし――聖霊が御子から、あるいは御子を通じて存在するという意味でそう呼んでいるのであれば、我々はこれを拒否する」…… と、必ずこう言ったはずだ。「もしキリルが、聖霊が御子と同質であり、御子から、また父から同様に発出するという意味で、聖霊を御子固有のものと呼ぶのであれば……、もし――聖霊が御子から、あるいは御子を通じて創造されたかのような意味でそう呼ぶのであれば――……」。 c) 最後に、なぜ聖キリルは、テオドリトスの指摘に答える際、一度も「いいえ、私は決して、テオドリトスが私を疑っているように、聖霊が御子から、あるいは御子を通じて創造されたとは考えていません。むしろ、聖霊が御子から発出するからこそ、御子に固有のものと称しているのです」と言わなかったのでしょうか？聖キリルの説明におけるこの最後の考えは、もし彼がそれを受け入れていたならば、極めて重要なものとなったであろう。しかし、彼はそれを用いることはなく、ただ「私が御霊を御子の固有のものと呼ぶのは、御霊が父から出ているとはいえ、本質という点において御子とは無関係ではないからである」と述べたに過ぎなかった。

[812] ……それは、神であり父である方からも離れているのと同様に、彼自身からも離れているのである。Labbei Concil. 第III巻、406ページ。

[813] （聖霊の）恵みが、イエス・キリストを通して、私たちに豊かに注がれた……。続いて、前述のネストリウスへの公会議の書簡において、御子からの聖霊の注ぎを表すために、使徒が用いた動詞（έκ-χέω）とほぼ同じ動詞（προ-χέω）が用いられており、あるいは完全に同じ語源に由来するものである。

[814] 例えば、638年のトレド公会議の信条には、とりわけ次のように記されている。「我らは、父を、生まれず、創造されず、全神性の源であり起源であると信じる（Harduini, Concil., T. III, p. 602 および Labbei, T. V, p. 1741）」；また、675年のトレド公会議の信条では、さらに強く次のように述べられている。「Patrem non genitum, non creatum, sed ingenitum profitemur：この御父は、いかなるものからも起源を遡ることはなく、そこから御子は誕生を、聖霊は発出を受けたのである。」ゆえに、御父こそが全神性の源であり、起源である（同上、Hardvini 1018頁およびLabb. 第VI巻、541頁）。

[815] 参照：ゾエミカウ『聖霊の流出に関する論考』第III巻、288-289頁。

[818] アイモニウス『フランク人の事績』第4巻第97章：「アルドゥエナ出身の皇帝は、11月にアーヘンに戻り、聖霊の流出に関する公会議を開いた。この問題は、エルサレムのある修道士ヨハネスが最初に提起したものである」（232頁、パリ 1602年）；アードの『年代記』809年の項：「この公会議では、聖霊の『出』、すなわち、聖霊が父から出るのと同様に子からも出るのかという問題が取り上げられた。この問題を提起したのは、エルサレムの修道士ヨハネスであった。これをほぼ文字通り繰り返しているのは、741年から814年までのフランク年代記の編纂者（p. 46, 第II巻『hist. Francor. Script.』、パリ 1636年）、カール大帝の伝記作家（同上 p. 64）、もう一人の同様の伝記作家（同上、p. 84）、エーギンハルト（同上、p. 225）、フルトの年代記（同上、p. 541）、741年から882年までのフランク年代記の著者（同上、第III巻、p. 169）などが、ほぼ逐語的にこれを繰り返している。

[819] これは、a) 前述のエイモニウスの言葉、すなわち、公会議では多くの議論がなされたものの、「nec aliquid tamen definitum est, propter rerum, ut videbatur, magnitudinem」（Aimonius, 同上）という記述から、また、b) 809年の年表において、アウギエンの修道士ヘルマンが記した言葉からも部分的に推し量ることができる：「聖霊の位格に関する論争が公会議で取り上げられた」（同上、第XI巻、Biblioth. Patr. Coloniens. p. 295）。

[820] Labbei, Concil., 第VII巻、1199頁。

[821] これは、演説そのものを読み、そこに引用された証言を原典と照らし合わせることで容易に確認できる。V. ラッベイ『公会議集』第VII巻、p. 1199および同頁；参照：ツェルニカウ『聖霊の過程について』p. 304-308および373および同頁、前掲版。

[823] 使節たちとの対話の締めくくりとして、レウ3世は次のように述べたとされる：sic fiat..., ut quod jam nunc a quibusque prius nescientibus recte creditur, credatur. Labbei T. VII, p. 194-198.

[824] 私はこのように感じ、これらの著者たちおよび聖書の権威に同意する。同上。

[825] このより深遠な意味に到達し、それを知ることができる者は、たとえそのことを知りつつも信じることを拒んだとしても、救われることはできない。なぜなら、聖なる信仰のより高次の神秘には多くのものがあり、このこともその一つであるが、それらを探求することに達しうる者は多くいる一方で、多くの者は……達し得ないからである。したがって、前述したように、これを理解しながらも信じようとしない者は、救われることはできない。さらに言えば、信仰のこの偉大な秘跡は、理解できる者であれば誰でも信じざるを得ないものであり、確かに、そして極めて良いものである。同上。

[826] ……人間の知恵というよりは、むしろ神の知恵に照らされて成し遂げたものである……；彼らがこれを我々よりも理解していなかったとは、あえて言えない。同上。ここで述べられた事例に関する異議およびその反論については、ゼルニカフの393～398ページを参照のこと。

[827] 例えば、アダム・ゼルニカウが彼の著名な著作において、最初の10世紀の東方作家57名および最初の8世紀の西方作家45名から、ほぼ1,000件もの証言を引用したことはよく知られている。とはいえ、彼もまだすべてを網羅したわけではない。なぜなら、いくつかの古代の文献、特に彼の死後に刊行されたものについては参照していなかったからである。 V. ツェルニカウ『de process. Spir. S.』第I、IV、V、VIII～XIII巻。

[829] 説教第39篇――主の顕現の聖なる光について、『聖父たちの著作集』III,262。

[830] 『詩篇第115篇の説教』、第I巻、977頁、パリ、1588年。

[831] 『告白と自己批判に関する説教』第III巻、p. 104、ローマ、1589年。

[832] 『異端論』LXXIV、Opp. Erirhan. 第1巻、p. 900-901、1822年版。「御子と聖霊は、同じ神性を持つ……御子は父から生まれ、聖霊は父から出ている。」

[833] 『聖三位一体論』第19章、1847年キリスト教週報、第III巻、39頁。

[834] 『聖霊論』第1巻、第3章、第44項、『Patrolog. curs. compl.』第XVI巻、715頁、パリ、1845年。

[835] 『三位一体論』第8巻、第19項、『Patrolog. curs. compl.』第X巻、250頁、前掲版。

[836] 『アリウス派の説教に対する反論』第21章および第29章、『Patrolog. curs. compl.』第XLI巻、698頁および703頁。

[837] 『聖霊論』第1巻、第10章、『教父文献集』第IX巻、188頁、de la Bigne編、パリ、1644年。

[838] ハルバーシュタット司教ハイモ — 『夏期説教集』復活祭後第4主日、p. 125、ケルン版、1535年。

[839] ラバヌス・マウルス――説教第105篇、『Opp.』第V巻、653頁、ケルン版、1626年。また別の箇所では：「父は神性の源である。なぜなら、御子が父から生まれたように、聖霊もまた父から発出するからである」（『エクレシアスティクム』第6巻第2章、第III巻、p. 456）。

[841] ... 父から発し、御子と同じ本質を持つものが、御子から与えられる...（『セラピオンへの書簡』第1書簡、n. 2、p. 649、Opp. 第1巻、パリ版、1698年）。そして、聖霊がどのような意味で御子と同質であると言われるのかについて、聖アタナシウスは同じ書簡の続き（n. 25, pag. 673）で次のように説明している。「もし御子が、神（父）から出ている者として、その実体と同質である（ίδιος τής ούσίας αύτοΰ έστί）ならば、ならば、同じく神から出ている聖霊も、本質において御子と同一である（ίδιον κατ' ούσιαν τού Υιού）ことは必然である。」

[842] ... そして、御子を通して現れたことを明確にし、それを『御子の霊』と呼んだ... （『エウノミオス反駁』第5巻、Opp. 第1巻、p. 305、パリ、1721年；『聖父たちの著作集』第VII巻、197-198頁）。

[843] ……また、キリストの御霊は、その本質に従って「御子に属する」ものとして言及されている（『聖霊論』第18章、全集第III巻、38～39頁、前掲版；『聖なる教父たちの著作集』第VII巻、301頁）。

[844] ... しかし、それ自体は輝いているが、その存在の原因は原初的光にある（『エイモネス反駁』第1巻、全集第II巻、396頁、モレル校訂、パリ、1638年）。

[845] ... しかし、一方では万物の神から発し、それ自体が存在の理由を有しており、それゆえに唯一の光であり、また真の光によって輝いているのである... （『エウノミオス反駁』第1巻、364頁、第II巻、前掲版）。

[846] ……すなわち……父から生命を与える聖霊が流れ出し、それは子を通じて被造物に与えられるのである（『ユリアヌス反駁』第4巻末尾、『キリル著作集』第VI巻、p. 147、パリ、1638年）。

[847] ... 聖霊は、父から発出するものであり、その源は父にあるが、御子を通して被造界に臨み、それを受け入れる者たちに恵みをもたらすものである（第5説教、フォティオス所収 — 『Biblioth.』写本230、866頁、アウレリウス・アロブロゴス校訂、1611年）。

[848] ... そして、父から発する聖霊は、御子を通して広められ、明らかに現れている（『Theoria rerum sacr.』、第II巻、Patr. Graecor.、パリ版、1624年、155頁）。なお、この著作の真偽については、エウゲニオス・ブルガロス編、ギリシャ語版『聖霊に関するゼルニカヴァ』第I巻、141頁、注22を参照のこと。

[849] A Patre enim procedit Spiritus veritatis, sed a Filio a Patre mittitur（『三位一体論』第VIII巻、n. 20、Patrolog. curs. compl. X、p. 251、パリ、1845年）。

[850] したがって、聖霊は父から出ると同時に、御子について証しをするのである（『聖霊論』第1巻、第1章、25項、『Patrolog. curs. compl.』第XVI巻、710頁）。

[851] 聖アンブロシウスの著作のローマ版（第IV巻、94頁）では、この箇所はこのように記されている。一方、最新のパリ版では、若干異なっており、具体的には次のようにある。「御子は言う：聖霊は父から出ている（ヨハネ15:26）； tamen propter societatem unitatemque naturae a Filio mittitur（『三位一体論』、あるいは『使徒信条』第10章、Patrolog. curs. compl. 第XVII巻、520頁、前掲版）。ローマの出版者たちは、この著作を聖アンブロシウスの真正な著作であると認めていたが、近年の研究者たちはこれに同意せず、むしろ6世紀の著作であると見なしている（同上、p. 507）。注752を参照。

[852] … quі de Patre eggreditur et propter societatem naturae a Filio mittitur...（『イザヤ書注解』第16巻第57章、『Patrolog. curs. compl.』第24巻、558頁）。

[853] …そして、聖霊は、同じ父から発出するが、父と子とにとって同一の唯一の聖霊である（『ローレンティウスへの手引書』第9章、前掲『教父集』第VI巻、p. 236）。

[854] …父から時を超越して発出する御霊は、父と子の御霊である（『ギルデベルト王への書簡』、Harduin.『公会議集』第III巻、332頁、および『完全版教父集』第L-XIX巻、409頁；Garneriiの『テオドレトス補遺』第5論文、539頁を参照）。

[855] ... 父から発し、子の中に留まる...（『対話集』第II巻、最終章、ギリシャ語版による。テオフォロス・プロコポヴィッチ『神学』第I巻、p. 1010を参照）。

[856] 「至高の神性の唯一の源泉……すなわち、父こそが源なる神である……」（『神の名について』第2章、注5および7、全集第1巻、495頁および498頁、アントワープ、1634年）。聖ディオニシオス・アレオパゴイテスの著作をいかに見ようとも、それらがキリスト教の初期の時代に属するものであることには、誰もが同意せざるを得ない。

[857] …父なる神性の唯一の源から、御子と聖霊とが理解されなければならない（『ローマ人への手紙』第5章中盤に関する注解、第4巻。参照：『オリゲネス全集』ローマ、1759年版）。

[858] ... その源において、御子が生まれ、あるいは聖霊が由来する（『原理論』第1巻第2章末尾）。なぜこれらの著作におけるオリゲネスの言葉が、ギリシャ語ではなくラテン語で引用されているのか、説明する必要はないだろう。

[859] ... 三位一体の一位、すなわち神性であり、父なる神から生じると認識されるもの（『セラピオンへの書簡』第3書簡、注6、p. 695、Opp. 第I巻、パリ 1698年）。聖アタナシウスも他の箇所で同様の考えを繰り返しており、例えば： Πατήρ, ώς άρχή καί πηγή...（同上、セラピオンへの書簡第1、n. 28、p. 677）、さらに強く次のように述べている。「神性の始まりは一つであり、二つの始まり（ού δύω άρχαί）ではない――それこそが、まさに単一支配（μοναρχία）である所以である。この唯一の源から、本質において御子・御言葉が生まれ、別の源としてそれ自体で存在するものではない……そうすることで、二つの源や多くの源が生じることを防ぐためである…… 唯一の起源である――それゆえ（κατά τοΰτο）神も唯一である」（同上、Orat. IV contra Arian. n. 1, p. 617; 参照 p. 619）。

[860] 父なる神は、その存在において完全かつ欠けるところがなく、御子と聖霊の根源であり源である（サベリウス派に対する説教、アリウスおよび異端論第4号、p. 193、Opp. 第II巻、パリ 1722年；『聖なる教父たちの著作集』第VIII巻、383-384頁）。

[861] ... しかし、何よりもまず、御子は神から、聖霊は神から……（同上、第7項、196頁；『聖なる教父たちの著作集』第VIII巻、389頁）。聖バシレイオスもまた、次の箇所で同様のことを述べている。「私たちは聖霊を『無生』とは呼ばない――なぜなら、唯一の『無生』なる方、すなわち存在の唯一の源である、私たちの主イエス・キリストの父を知っているからである。また『生』とも呼ばない――なぜなら、信仰の伝承によって、唯一の『独り子』を知っているからである。また、真理の御霊については、御父から出ると教えられているゆえに、御霊が神から被造物ではないことを告白する」（『信仰告白のリスト』…、『聖なる教父たちの著作集』第X巻、274頁）。

[862] ... καί πρός τό έν τών έξ άυτοΰ σύννευσίς（『神学論第三』、『聖父たちの著作集』III、53頁）。さらに：「もし御子と聖霊が御父と同時代であるならば、なぜ同本質ではないのか。それは、彼らが御父から出ているが、御父の後からではないからである……御子と聖霊は、原因者に関して言えば、無始ではない」（55頁）。

[863] …καί πρός έν τά έξ αύτού τήν άναφοράν έχει…（『神学に関する説教』第五篇、『聖なる教父たちの著作集』第III巻、115-116頁）。次の箇所も同様である：「もし父が、御子と聖霊において観照される神性および善の源でなかったならば――前者においては御子および御言葉として、後者においては発出する不可分なる御霊として――父は、卑しく不適切な何かの源、あるいは、より正確に言えば、卑しく不適切な意味での源となっていたであろう」（『聖父たちの著作集』第3講、I、39）；また、「私たちに、父を『下位のもの』としないよう（すなわち、最初のものよりもさらに『最初』なるものを導入せず、それによって最初のものの存在が歪められることのないよう）、また、御子や聖霊を『無始』ではないものとして扱わないよう（そうすることで、父から父に固有のものを奪わないためである）。なぜなら、御子と聖霊は非始原的ではないが、ある点においては（これこそが難点である）、非始原的でもあるからである。彼らは「原因」に対しては非無始ではない。なぜなら、太陽からの光がそうであるように、彼らもまた神から出ているからであり、たとえ神の後からではないにせよ。しかし、彼らは「時間」に対しては非無始である」（『聖父たちの著作集』第II巻、286頁所収、「イロンを称える説教」第25章）。

[864] ... 父なる神との合一、すなわち、以下の事柄がそこから発し、またそこへと帰するものである（『聖父たちの著作集』第IV巻、38頁所収、「第二回全地公会議に集まった司教たちへの言葉」）。参照：II、168ページ：「父において、父として、また生みの親として、御自身に属するものの源であるという尊厳を軽んじてはならない。なぜなら、もし御父が、御子と聖霊において観照される神性の源でなければ、それは卑しく、ふさわしくないものの源となってしまうからである。 ――唯一の神への信仰を守りつつ、三つのイポスタシス、すなわち三つの位格を、それぞれが固有の属性を持つものとして告白する必要がある場合、これらすべては不要である。私の考えによれば、子と聖霊を唯一の根源に帰しつつも、それらを神と合体させたり混同させたりしないとき、唯一の神への信仰は守られているのである」（『司教の任命と聖三位一体の教義に関する説教』）。

[865] ... έξ ού καί τό ϊσοις έίναι τοίς ΐσοις έστί, καί τό έίναι...（『聖なる洗礼に関する説教』、『聖なる教父たちの著作集』III、317頁）。参照：II、220-221ページ：「問おう、無生と無始を愛する者よ：神をより冒涜するのは、誰だろうか――あなたが認めるような御子と御霊を神の源として崇める者か、それとも、私たちの教義が告白するように、そのような御子や御霊ではなく、本質において神に似ており、栄光において神と等しい御子と御霊を神の源として告白する者か？…… 神にとって、御子の父であるという栄光――それは神の栄光を損なうどころか、むしろ増し加えるものであり、また御霊の源であるという栄光――よりも、さらに高いものなどあるというのか？「源」（すなわち、御子と聖霊の源）を被造物の源であると認めることは、源そのものを尊ばず、源から発出する者たちを冒涜することになることを、あなたは知らないのか。あなたは、源を、神性にはふさわしくない、取るに足らない何かの源であると見なしているからこそ、源を尊んでいないのだ。また、原初から発出する御方たちをも冒涜しているのは、あなたが彼らを小さく見なし、単なる被造物にとどまらず、被造物そのものよりもさらに卑しい存在として扱っているからである……しかし、私は、時間を超越し、常に存在し、無限である神性の原初を説くことで、原初そのもの、そして原初から発出する御方たちをも崇める。 ――前者については、それがそのような「発出する者たち」の源であるからであり、後者については、彼らがまさにそのように、その源から発出しているからである。彼らは、時間においても、本質においても、また彼らにふさわしい崇拝においても、源から分離されることはなく、源と一体である」（『世界に関する説教、同信者たちの集会で語られたもの』）。

[866] Άρχει γάρ έπί τώ ένί τόν πάντα σύνδεεσμον τής τριάδος φέρειν, καί άπό τοϋ Πατρός... （『アンコラート』第IV巻、9頁、Opp. 第II巻、Petavii編、パリ、1622年；『異端論』74、第I巻、901頁参照）。

[867] ……父は、子にとっては生みの親であり、御霊にとっては本質的にその源である（『対話集』第1巻冒頭後、ギリシャ教父全集第I巻、p. 549-550）。

[868] ... 「御父こそが御霊の源であることを示した」（『神の定めの要約』第3章、1844年版『キリスト教論文集』第IV巻、190頁）。

[869] ... 父から出ると言われている...（『正教の信仰について』第1巻、T. VI 『コロンビア教父図書館』p. 693）。ファブリキウスは、しかし、この著作をアナスタシオス・シナイテスではなく、599年に没したアンティオキアの司教である別のアナスタシオスに帰属させている（『ギリシャ文献目録』第5巻、第35章、第9巻、312頁および332頁）。

[870] ... ότι μόνος έστίν άρχή（『正統信仰論』第1巻、同上、694頁）。

[871] 『三位一体論』対話篇III、p. 437、Opp. T. I、パリ版1675年。また、上記の注701も参照のこと。

[872] .... すなわち、御子の父からの誕生と、聖霊の父からの発出とが同時に起こる以上、御子が持つすべてのものは、聖霊もまた父から持っているものであり、それこそが「ある」ということである... （『正統信仰論』第1巻、第8章、p. 136-140、Opp. T. I、パリ版、1712年；ロシア語訳はp. 22-23、25-26、29および30、モスクワ版、1844年）。

[873] ……しかし、御子と聖霊は、父から真に由来するものである（異端論51、Patrolog. cure, compl. 第XII巻、p. 1168）。

[874] 聖霊は父から受け、そこから子もまた受ける……（『ヨハネによる福音書』に関する論考C、Patrolog. curs. compl. 第XXXV巻、p. 1893）。

[875] .... 全神性、あるいはより適切に言えば、神性の源は父である（『三位一体論』第4巻、第20章、n. 29）。

[876] 『マクシミヌス反駁』第II巻、第XIV章、注1：……しかし、御子が出発したその方からである。

[877] ... 一つの源に留まり、父なる神の唯一の源から流れ出るが、御子は生まれ、聖霊は発出する...（『アマンダスへの第三の手紙』、Opp. Paulini 第I巻、p. 113、パリ版1685年、およびMax. Biblioth. Patr. 第VI巻、リヨン版）。

[878] …御子が父から出られたように、聖霊もまた父から出られる…（『信条解説』、第5巻、第1部、ケルン教父図書館、p. 40）。

[879] 彼そのものについて言えば、すなわち彼そのものは、御子と聖霊に他ならない（『トゥリビウスへの書簡』第15書簡、第5章、『パトロロギア・クルス・コンプリタ』第54巻、682頁）。

[880] ... そして、聖霊は、そこから発出する御子と等しいものである（『アウグスティヌスによる格言集』第370格言、Patrolog. curs. compl. 第LI巻、488頁）。

[881] ... しかし、私たちは、御子と聖霊の源である方、すなわち聖霊が永遠の流出の起源を持つ方であることを認める（『ファビアン反駁』第VIII巻、Biblioth. Pair. Coloniens. 第VI巻、第1部、p. 191）。

[882] 我々は、万物の唯一の源である父、すなわち御子と聖霊の父であり、生みの親であり、永遠の源であることを知っている（『ヘカトンダデ』第4巻、n. 92および99、『ギリシャ教父図書館』第II巻、p. 1199および1200）。

[883] ……御子の存在は……父の理由に由来しており、そこから発出している（『グレゴリオ兄弟への書簡』第38書簡、n. 4、p. 117、Opp. 第III巻、p. 117、パリ。 1730；『聖父たちの著作集』X、96頁）。

[884] ... しかし、父に対する親密さは、御子が父から発出されるからであり、御子に対する親密さは、私が聞くからである...（『サベルイウス反駁説教』...、 Ar. et Anom. n. 6, in Opp. T. II, p. 194, ed. cit., 『聖なる教父たちの著作集』第VIII巻、385-386頁）。

[885] 父と子と聖霊には、「被造物ではない」という点で共通しており、子と聖霊には「神性」という点で共通している――すなわち、父から出るという点で同一であるが……（『同ヘロニムスに対する説教』第32項、Opp. T. I, p. 422, Paris. 1630, 『聖父たちの著作集』II, 288）。

[886] 「父が持つすべてのものは、原因を除いて、御子のものなのである……」（同上、『エジプトへの来訪に関する説教』、第15項、429頁、『聖父たちの著作集』第III巻、190頁）。つまり、聖グリゴリオによれば、御子はいかなる意味においても聖霊の原因あるいは源とは認められない。それはもっぱら御父のみに属するものである。

[888] ... 御子に対する、被造物ではない関係において、また、万物の神から存在の原因を持つという点において...（『エウノミオス反駁』第1巻、p. 342-343、Opp. T. II、パリ、1638年）。

[889] ... なぜなら、唯一者から唯一者へと生まれた独り子であり、聖霊のみが（『アンコラティオ』第II編、p. 7、全集第II巻、ペタヴィウス校訂）。

[890] …そして、聖霊は、御自身から発出するものである（アエティウスの第VIII章に対する反論、同上第I巻、p. 944；参照：第XIV章への反論、n. 2、p. 954、第XXII章への反論、p. 967、第XXII章への反論、p. 974）。

[891] ... unitus est Filio, tametsi ex Deo Patre procedat. 聖キリルのこの言葉は、このように読まれている――『in Catena graecor. Patr.』、Corderioによりラテン語で編集、アントワープ、1628年、p. 324。

[892] 上記の注807および810を参照のこと。聖テオドリトスが聖霊の流出をただ一人の父からのみ認めていたことについては、西方の著述家たちも異口同音に同意しており、しばしば彼をその教義の最初の提唱者と呼んでいる（Garner, 『Auctario Theodoreti』p. 194、パリ、 1684年；Fabric. Bibl. Graec. lib. V, vol. VII, cap. 2, p. 441）。

[893] ... そして、そこから、また、そこから出たものたちについても……なぜなら、それ自体から出たものであり、たとえ同じようにはなくとも、それゆえに、それぞれが父から出たものであると彼が述べている以上、それを不思議に思うべきではないからである（『正統信仰論』第1巻、T.VI Bibl. Patr. Coloniens. p. 693；注869参照）。

[894] ... そして、永遠のいのち、すなわち聖霊の唯一の源である（『神学百篇』第1巻第4章、Opp. Maximi 第I巻、パリ版1675年）。

[895] ... しかし、御子から聖霊が由来するとは言っていない（『正統信仰論』第1巻、第8章、p. 141、『全集』第I巻、パリ、1721年、ロシア語訳1844年、p. 31）。

[896] ... そして御子から出る御霊は、御子から出るのではなく、御子を通して父から出るものである...（同上、第12章、148頁、ロシア語訳では41-42頁）。もっとも、この箇所は、聖ヨハネス・ダマスコスの『神学』の最も古いギリシャ語写本には見られず、一部の後の写本にのみ見られる（同書146頁参照）。

[897] ... 父からはあるが、子からはではなく、また子からでもなく（『トリサギオの賛歌に関する書簡』第28項、p. 497、第I巻、前掲書）。

[898] ... これは御子についても言われていることであり、御子によって顕現され、被造物に伝えられるが、その存在は御子から由来するものではない（『聖安息日に関する説教』第4項、 p. 817、第II巻、前掲書）。

[899] ... 同様に、聖霊もまた、完全なるものから完全なるものとして、その発出元より先立つことはなく、その方から発出するに等しく、その方から発出する分だけその方と同等であり、発出することによってその方を減じることもなく、留まることによって増すこともない（『書簡』170、別版66、n. 5、Patrolog. curs. compl. 第XXXIII巻、p. 750）。

[900] ... 両者とも父から出ているが、一方は生まれ、他方は発出しており、その二つの区別を、その本質の崇高さにおいて見分けることは極めて困難である（『アリウス派説教反駁』第23章、注19、Patrolog. curs. comp. 第XLII巻、アウグスティヌスVIII、p. 700）。注761を参照。

[901] ... 残るは、御子と同様に、聖霊もまた父から出ていることを理解することである... しかし、御子も父から出ているのであり、聖霊も父から出ているのであれば、なぜ両者を「子」と呼び、両者を「生まれた者」と呼ばないのか...（『三位一体論』第II巻、第3章、同『パトロロジー叢書』第848頁）。

[902] ... 無からでも、何ものからもではなく、父から御子が生まれ、父から聖霊が流出する...（『アリウスとの論争』第1巻、第5項、『アタナシウス著作集』第II巻、644頁、パリ版1698年）。

[903] ... 父から完全に発し、両者に完全に存する（『アリウス派の異議に対する回答』、フルゲンティウスの著作集所収、ヴェネチア版1742年、32頁）。

[904] ... ある古代の教父たちは、さらに次のような特性を付け加えた。すなわち、聖霊が父と共に御子を永遠に生み出さなかったのと同様に、聖霊は父から生じたのと同じように御子からも生じたわけではない、と（『無頭論者に対する論駁』、Patrolog. curs. compl. 第LXVII巻、1237頁）。「しかし、私は――と、その直後にルスティクスは続ける――、聖霊が永遠に御子を産み出さなかったことを告白する（なぜなら、私は二人の父を認めることはできないからである）。しかし、聖霊が父から出るのと同じように御子から出るのかどうかについては、現時点ではまだ十分に解決されたとは考えていない（nondum perfecte habeo satisfactum）。」.. もし、6世紀のローマ教会の最も博学な枢機卿・助祭の一人でさえ、聖霊の「子」からの発出を疑いようのない真理として認めていなかったのであれば、当時の西方でさえ、この教義を信仰の教義とは見なしていなかったことは明らかではないか。それなのに、どうして教会は古来よりそう信じていたと主張できるのだろうか？…… ルスティクスが聖霊の御子からの発出を疑い、唯一の父からの発出のみを認めていたことについては、西方の著述家たちも認めている（Vid. Petavii de Trinit lib. VII, cap. 8; conf. Zoernicaw. de process. Spir. S. Tract. IV, pag. 355-357）。

[905] …そして、私たちが聖霊を名指すとき、私たちは聖霊が永遠の父の位格から発出することを示している（Labbeum『Concil.』第VI巻、p. 604）。もし、永遠の父の位格から聖霊が発出するものであり、かつ父の位格が、本質においては一つであるにもかかわらず、子の位格とは完全に異なり、別個のものであるならば、それは聖霊が子から発出するものではないことを意味する。そうでなければ、父と子の位格が融合してしまうことになる。

[906] この「発出」とは、その言葉自体からも明らかなように、被造物への一時的な発出、あるいは世界への派遣という意味であり、聖霊の唯一の原因または起源である父からの永遠の発出という意味ではない（アナスタシオス・ビブリオテコの原語については、上記の注702を参照）。

[907] Perrone — 『Praelect. Theolog.』第II巻、473頁、前掲版。他の西洋の神学者たちも同様の見解を示している。

[908] ペローネ、『神学講義』、前掲書。

[910] この使節たちの演説は、リャッベイの『Concil.』第 VII 巻、p. 1199 以降に掲載されている。その後、ヒューゴ・エテリアヌス（lib. III, cap. 17, in Τ. XII Bibl. Part. Coloniens. Part. II, p. 412）やカレカ（lib. II, ρ 288, Τ. XIV Bibl. citat.）によっても、ヒエロニムスの名の下に引用されている。

[911] ペトロ・ダミアーニ — 『Tract. de process. Spirit. S.』第5章、Opp. 第III巻、p. 288。

[912] Collat. XIII Synodi Florent., apud Labb. Concil. T. XIII, p. 1108.

[913] この告白はテオドリトス著『N. E.』第5巻第2章、および『Patrolog. curs. compl.』第XIII巻、p. 358-364に掲載されている。

[915] これらの箇所は、テオファン・プロコポヴィチによって『神学論集』第1巻、1081-1083頁に紹介されている。そして、実際にトマス・アクィナスが、特に前述のギリシャ人に対する論考において、教父たちの証言を全く虚偽の形で引用していたことは、他の学者たちによっても証明されている（カシミール・オウディーニ『トマス・アクィナスの著作に関する論文』第21章を参照）。

[916] トマス・アクィナス『ギリシャ人に対する論駁』第32章；ベラルミン『キリスト論』第2巻第28章；バスケス――『トマスの第一部に関する論争』第146篇第5章。

[917] 例えば：フランシスクス・ユニウス『ベルギー検閲目録への序文』、ハイデルベルク、1584年；ダニエル・フランクス『教皇派による書籍禁止・検閲目録に関する学術的考察』、ライプツィヒ、1684年（特に注目すべき著作）； カスパー・レーシェルス『公的な著述家、とりわけ教父たちに対してローマ教皇庁が犯しがちな窃盗行為に関する論考』ヴィッテンベルク、1674年；ギルバート・カヴェウス『教会著述家の文学史』第I巻序論、21頁以下。

[918] アダム・ゼルニカフ『聖霊の働きについて』第II・III篇「教父たちの著作における誤謬について」、p. 198-309、およびテオファン・プロコポヴィチ『神学』p. 1071-1147：「教父たちの著作における誤謬箇所」。

[919] こうした改変は、教父たちの著作が刊行される以前から、すなわち聖霊の源泉をめぐる激しい論争が始まった当初から容易に起こり得たものであり、とりわけ、概して西欧の学者たちが主導した刊行の際にはなおさらであった。ダニエル・フランクの前述の研究『de papistarum indicibus』第10章、p. 145にある証言を参照のこと。

[920] 具体的には、1564年のバーゼル版233ページ、1581年のパリ版155ページ、および1608年の別のパリ版118ページである。

[921] ベラルミヌス『キリスト論』第2巻第25章：ここには、太陽、輝き、そしてその両方から発する光という三つのものがはっきりとあることがお分かりだろうか？アタナシウスが、太陽を父、輝きを子、光を聖霊と解釈したことに、疑いの余地はないと私は考える。さて、これらに対して、一体何と言えようか？

[922] ... そして、太陽から、また輝きから光が... 参照：Opp. Athanasii Heildelbergens. 1601年版、262頁；パリ版1627年、467頁、およびパリ版1698年、第1巻、564頁。

[923] 『ギリシャ人に対する小論』第32章、『アキナスの著作集』第19巻、p. 21、ヴェネツィア版1754年。

[924] 「まるで、その子が、自分の行いについて『これは父の御業である』と言っていたように、パウロもまた、御霊の力によって行っていたことについて、『これらはキリストの御業である』と言っていたのである。」『セラピオンへの書簡』1、n. 19、in. Opp. Athan. 第1巻、p. 668。パリ、1698年。

[925] ペトロス・ロンバルドゥス――『神学要義』第3巻、第4区分；ヒューゴ・エテリアヌス、第3巻第17章、Bibl. Patr. Coloniens. 第12巻、第2部、p. 412；カレカス、第2巻、p. 288、同Bibl. 第14巻。

[926] ... 父から発する聖霊のように、御子はその聖霊についてこう言われている。「彼はわたしを栄光に輝かせるであろう...」（アンブロシウス『聖霊論』第2巻、第5章、注42、『パトロロギア・クルス・コンプリタ』第XVI巻、751頁）。

[927] ベッカス『聖霊の位格に関する格言集』（Congerie Sentent. de proces. Spir. S.）、ローマ版1630年、p. 141；カレカス第2巻、ケルン教父文献集第14巻、p. 275。

[928] ペタヴィウス『三位一体論』第VII巻、第3章、注14。

[929] 例えば、『Patrolog. curs. compl.』第XXX巻、ヒエロニムス第XI巻、p. 179を参照。もっとも、編集者たちはこの著作を聖ヒエロニムスの偽作であると認めている。

[930] ペトルス・ダミアーニ — 『聖霊論』（tract. de Spir. S.）第2章、『全集』（Opp.）第III巻、287頁。パリ、1642年；ペトルス・アベイラール — 『神学入門』（Introduct. in Theolog.）第II巻、第14章。

[931] なぜヒエロニムスは、聖霊が父から「本来的に」発出すると述べたのか、さらに「子」を加えて？（『Sentent.』第1巻、第12区分）。

[932] ロンバルド『Sentent.』第1巻、第18区。

[933] 『三位一体論』第5巻、第2章、第12項、『Patrolog. curs. compl.』第XLII巻、アウグスティヌス第VIII巻、919頁。概して、聖アウグスティヌスの著作について、アダム・ゼルニャカフとテオファン・プロコポヴィチは、最大10箇所の破損箇所を指摘している（両者の指摘については、同著作の PP. Occident. XIII-XXII）。

[934] 『ダマスケヌスの著作集』（Opp. Damasceni）1546年ケルン版、p. 319および1559年バーゼル版、p. 607。ポッセヴィーニの『聖書注解』（Conf. Possevini — Apparatus Sacri）第II巻。

[935] パリ版 1577年、584頁。

[936] ベラルミン『教会著作家論』；レオ・アラティウス『東方および西方教会の合意について』第2章、n. 8。

[937] 参照：カニシウス『Antiqu. lection.』第V巻、第1部、p. 184、インゴルシュタット、1604年。カニシウスが証言するように、この改変は、彼が刊行の際に用いた写本においてすでに施されていた。その後、前述のフォティオスの書簡は、すでに「フィリオクエ」を除いて刊行された（ギリシャ語原本、モンタクーティ編『フォティオスの書簡集』、ロンドン、1651年）。

[938] ペローネは、レケンに倣ってこれを繰り返す際、すでに我々が知っている聖マクシムス・コンフェッサーによるキプロスの司祭マリヌスへの書簡に言及している（Perrone, *Praelect. Theolog.*, vol. 1, p. 418 et 422 ed. cit.）；しかし、聖マクシムスはここでギリシャ人をモノフェリテ派とは全く呼んでおらず、むしろ、王都の住民（οί τής Βασιλίδος）が、聖霊が御子からも発出するという教義についてラテン人を非難していたと述べている（上記注701参照。 Conf. Labbei Concil. 第V巻、p. 1772および第XIII巻、p. 376）。それなのに、なぜわざわざ「彼らはモノフェリテ派の異端者であった」と付け加え、あたかも私たち正教徒が異端者たちと同じ信仰を持っているかのように非難しようとするのか？　無駄な努力である！もしモノフェリテ派が確かにそのように信じており、それが異端的な信仰であったとするなら、東と西のキリストの教会全体が聖霊が御子からも発出すると信じていたにもかかわらず、なぜ、と問いたい。彼らのすべての偽りの教えを検討し非難した全地公会議（第6回）も、また同じ問題に取り組んだ他の公会議や個々の教父たちも、なぜこの点についてモノフェリテ派を非難しなかったのだろうか？... そして、コンスタンティノープルのモノフェリト派は、なぜ聖霊が御子から発出するという教義について、自分たちの東方のキリスト教徒ではなく、あえて西方のキリスト教徒だけを非難しようとしたのでしょうか？……まさか、ここでは皆がモノフェリト派だったというのでしょうか？！

[939] そしてペローネは、レケンの後を追って（同上）この言葉を繰り返し、その証拠として年代記作家アドの証言を引用している。「今、公会議が開かれ、ギリシャ人とローマ人の間で、三位一体について、また聖霊が父から出るのと同様に子からも出るのかどうか、そして聖人の像について議論が交わされた。」しかし、ここでギリシャ人がどこで「聖像破壊者」と呼ばれているというのか？　ここから、ガリア公会議においてまさにギリシャ人たちが聖像崇拝を拒絶していたことが読み取れるだろうか。一方、ペローネが引用するレケンは、当時、ガリア人自身が聖像崇拝に好意的ではなかったことを自ら認めているではないか（『ダマスコのディサート』1、n. 12）と自ら認めているではないか。では、なぜ、今回のケースにおいても、聖霊が御子から発出することを拒んだギリシャ人たちが、何の理由もなく異端の「イコノボロス」と呼ばれているのだろうか？そして、もしこの否定が実際に異端であるならば、なぜ第7回全地公会議や、その他の聖像破壊派を非難した会議は、この点についても彼らを非難しなかったのだろうか？

[940] 上記の注814～826およびそれらが参照する本文を参照のこと。

[941] 同上、423頁。ペルローネは、ゴルミズダの書簡の言葉を、Collect. Concil. Labbei 第IV巻、1553頁に掲載されたテキストに基づいて引用している。

[942] マンシ — 『Collect. Conciliorum amplissima』第VIII巻、521頁、本文の下に次のようにある：「最古の写本は、この本文を次のように記していた：また、それが聖霊に固有のものであることも周知である。」「しかし、御子の固有の属性として、それに従って……」など。この読み方を、古く、ほぼ同時代の写本が次のように修正している。「また、聖霊が父と御子から発出するものであることも周知の事実である！」……

[943] ゾエルニカウ――『聖霊の流出について』288頁、西洋教父文献における誤記XXIX。

[944] Perrone Op. eit. p. 426。ディディモフの著作の最新版（in Patrolog. curs. compl. 第XXIII巻、p. 133）においても、この箇所は同様に印刷されている。

[945] ラトラムヌス――『対ギリシャ人論』（Opusculum contra Graecos）第2巻第5章、ダケリウス編『古代著述家選集』（Specileg. veter. Scriptor.）第1巻、78頁、パリ版1723年。ここでは、当該箇所は次のように読まれている。「救い主はこう言われる。『彼は自らから語るのではない、すなわち、私や父の御心なしに語るのではない。なぜなら、彼は私と父の御心から切り離せないからである。なぜなら、存在し、語るそのもの、すなわち真理そのものを、私は語っているのだ。まことに、御霊は真理そのものであるからである。』」

[946] 参照：Zoernicaw『de process. Spir. S.』p. 213 および Theophan. Procopowicz『Theolog.』第1巻、p. 1085-1086。

[947] ペローネ、前掲書、p. 427。

[948] これらすべてが、ツェルニカウによって極めて詳細かつ綿密に論じられている。Tract. II, corruptel. XII in Script. PP. Orient.を参照のこと。特に、エウゲニオス・ブルガルのギリシャ語版、233ページから261ページまでを参照。

[949] 具体的には以下の版：ヴェネツィア 1535年、87頁；バーゼル 1551年、676頁；1565年、第I巻、139頁；1566年、339頁；パリ 1618年、第II巻、78頁； 1566年、p. 280；そして最後に、ベネディクト会版パリ1730年および1839年の版。

[950] 彼らの言葉そのものは次の通りである：eaque（議論の的となっている語句）hodie etiani in editis et in septem MSS. desnnt... Consentit cum libro Latinorum（接頭辞「ίσως」に関して）onus tantum regius; consentiunt vero cum libro Graecorum tum editi, tum reliqui sex MSS., in quibus omnibus haec vox ίσως invenitur.

[951] マテウスの目録では第XXIII番として収録されている。

[952] これら両方の事実は、ニール・カヴァシラによって証言されている（Vid. Allatii de Nilis: περί τοϋ άγίου πνεύματος λόγος Λατίνων, et conf. Fabricii Biblioth. Graec. ed. vet. ad c. T. V, p. 65）。

[953] この点に関するヴィッサリオン・ニカイアの証言を参照のこと — Allatius, *De concens. Eccles. orient, et occid.*, p. 654、およびエテリアヌスの著作そのもの（*Max. Biblioth. Patrum* T. XXII.

[954] ... 聖霊の源。ハインリヒ・クレー『カトリック教義学』第II巻、185頁、マインツ、1835年、およびペノーネ、前掲書、425頁を参照。

[955] アタナシウス――『受肉論およびアリウス派反駁』第9章、Opp. 第1巻、p. 877、パリ、1698年、ならびに『三位一体論および聖霊論』第19章、同上、p. 978-979。

[956] ペローネ — 前掲書、p. 425。

[957] 『聖霊論』第17章、注43；『聖父たちの著作集』第VII巻、297-298頁。

[958] これらの箇所は、クレオ（前掲書、p. 185-186）、ペローネ（前掲書、p. 424-426）らが指摘している。

[959] 『フィレンツェ公会議』第18会期。

[960] 聖霊は、まことに父と子と同一の神性から出で、父から発し、子から常に受けられるものである（『異端論』LXII、サベリウス派、第7章；『異端論』LXXIV、聖霊論争、第10章）。

[961] …聖霊はキリストから、あるいは両者から発するものであり、キリストが「父から発する」と述べているように、この聖霊もまたキリストから受けられるものである（『アンコラート』第67項）。

[962] 「父と子という二つの源に帰すべきものであることについては、論じる必要はない」（『三位一体論』第2巻、第29項）。これは、最新の編集者たちが古代写本に基づいて印刷したものである（『Patrolog. curs. corp.』第X巻、69頁）が、以前の版では、ある版では「quia de Patre et Filio」、別の版では「qui a Patre et Filio」と記されていた。最新の編集者たちは、ここに前置詞「cum」が暗黙に含まれていると解釈している。しかし、この前置詞があっても、前置詞がなくても、その考えは依然として不明瞭なままである。

[963] ... アーリア派は、御子の創造において神が関与したとする（ariani）... さて、聖霊の賜主である御子が聖霊を創造する際に... これほど無謀な著者たちであるとは？　そしてこうして、この聖餐の完全な真理を崩壊させているのだ。父を否定し、子であるものを子から奪い去り、聖霊を否定し、その働きもその源も知らないのである（『三位一体論』第II巻、第4項、前掲『教父集』第T巻、53頁）。

[964] そして私は問う。父から発出するものを子から受け取るということそのものが、果たして同じことなのだろうか。もし、子から受け取ることと父から発出することとの間に違いがあると信じられるならば、子から受け取ること、すなわち父から受け取ることこそが、まさにそれ自体であり、唯一のものだと見なされるであろう。なぜなら、主ご自身がこう言われているからである……ヨハネ16:14,15。御子が自ら受け取ると述べたこのもの（それが権能であれ、力であれ、教えであれ）は、御父から受け取られるものであることを意味している……そしてさらにこう繰り返している。「真理の御霊は御父から出ているが、御子によって御父から遣わされる」（『三位一体論』第8巻、n. 20、Patrolog. 同上、p. 251）。そして、この箇所こそが、今日に至るまで（Perrone、前掲書、p. 424）、ヒラリウスが「聖霊は父から出、子から受ける」という表現を同一のものとして認めていたという証拠として指摘されているが、実際にはヒラリウスは全く逆のことを述べているのである！実は、以前の版では「differre」という語の前に、意図的に「nihil」が付け加えられていたが、その後の論旨は、この不当な追加に完全に反している。しかし、最新の編集者たちは、古代の写本に準じて、この挿入部分を削除した。

[965] エイレールとは、神であり父であり母であり、また御子であるものであり、本質的に両者から、すなわち父から御子を通して流れ出る霊のことである（『霊と真理における礼拝について』第1巻、9頁、Opp. T. 1, ed. Auberti, Lutet. 1638）。

[966] Perrone 前掲書 p. 436; Klée 前掲書 p. 184.

[968] 上記の注 701、894-898 を参照。

[969] 上記の注 807 を参照。

[970] マルコ・エフェソスは、自身の『フィレンツェで書かれた正教の信仰告白』の中で、まさにこのようにこの表現を説明している（『復活祭の読経』第5巻、412-416ページを参照。そこでは、モスクワのシノド図書館に所蔵されている古代ギリシャ語写本からの翻訳が掲載されている）。また、前置詞「διά」は、他の意味の中でも、まさに上記のような意味を持つ（例えば、『Dictionn. Grec-Français... par Alexandre. Paris. 1846』を参照）。

[972] 上記の注845を参照。カトリック教徒が頻繁に引用するテルトゥリアヌスの言葉も、同様の意味で理解することができる。「Filium non aliunde deduco, sed do substantia Patris... Hoc mihi et in tertium gradum dictum sit, quia Spiritum non aliunde puto, quam a Patre per (nonne post)？」「御子」。それゆえ、あなたがむしろ一神論を破壊することのないよう注意せよ……（『プラクシムス反駁』第4章、Patrolog. curs. compl. 第II巻、159頁）。

[973] ……生ける父から御子を通しての流出……なぜなら、それは（父）自身から本質的に流出するものであり、御子を通して被造物に与えられるからである（『ユリアヌス反駁』第1巻、p. 34-35、Opp. 第I巻、Auberti編、Lutet. 1638）。聖父は、以下でも同様のことを繰り返している（『ユリアヌス反駁』第IV巻、147頁、前掲書）。

[975] 前掲注774、842、847、848など。

[976] これらの言説については、クレが言及している（『Dogmatik』第II巻、183-184頁；『Dogmengeschichte』第I巻、217-218頁、マインツ、1837年）。

[977] 聖バシレイオス大主教もこれを次のように理解しており、次のように述べています。「神の像とはキリストであり、彼は、言われているとおり、目に見えない神の像である（コロサイ1:15）。また、御子の像は御霊であり、御霊に与る者は、次のように書かれているとおり、御子の像に似た者となるのである。『神はあらかじめ知っておられた者たちを、御子の像に似た者となるようあらかじめ定めておられた。それは、御子が多くの兄弟たちのうちで長子となるためである』（ローマ8:29）。」さらに：「被造物は被造物を聖別するのではなく、すべては『わたしが聖別する』（ヨハネ17:19）と語られる唯一の聖なる方によって聖別される。そして、御霊を通して聖別されるのである。それゆえ、御霊は被造物ではなく、神の聖さの像であり、すべての人にとっての聖さの源である。私たちは、使徒が教えるように（テサロニケの信徒への手紙第二 2:13）、御霊の聖所へと招かれている。御霊は私たちを新しくし、再び神の御姿として造り変えてくださる」（『エウノミオス反駁』第5巻、『聖父たちの著作集』第VII巻、190頁および192頁）。

[978] こうした表現や証言のうち、より重要なものについてはすでに検討した。また、教会の東方教父たちからも引用され、異端者たちによって誤って解釈されているその他のすべてのものについての詳細な検討は、ゼルニカヴァの『De process. Spir. I. Tract. XV』p. 693-856に見出すことができる。

[979] 通常、テルトゥリアヌス、ヒラリウス、アンブロシウスからの証言が引用される。しかし、最初の二人の教父による証言の意義については、すでに検討した（注962-964、972を参照）。一方、アンブロシウスの証言の意義については、後述する（注987を参照）。

[980] 『信仰と信条について』第IX章、n. 19、in Patrolog. curs. compl. T. XXXVI、p. 191。なお、聖アウグスティヌスのこの言葉は、西方の教父たちだけでなく、東方の教父たちにも当てはまることを付け加えておくことができる。

[981] ペタヴィウス――『三位一体論』第VII巻、第8章；『神学全集』第VIII巻、635-637頁；クレー――『教義学』第11巻、184-186頁；ペローネ、前掲書、424頁。

[982] 『三位一体論』第4巻、第20章、注29；第15巻、第17章、注29；第26章、注47。聖アウグスティヌスの著作にあるこの種の他の箇所も、一部が破損している（上記の注933を参照）。

[983] レオ『トゥリビウス・アストゥリカス司教への書簡』第15書簡、第1章；ゲナディウス『教会の教義について』第1巻、第1章。

[984] パスカシウス『聖霊論』第1巻、第12章；フルゲンティウス『ペトロ助祭への信仰論』第II章、52項；フェランドゥス『アリウス派への書簡』第2章、『Mai Collect.』第III巻所収；フォルトゥナトゥス『カトリック信仰の解説』。

[985] アウグスティヌス『医師マクシムスへの書簡』第170号、注3、『Patrolog. curs. compl.』第XXXIII巻、749頁、本文中：「『Filioque』は、コルブ、ゲルマン、レギオ、ヴィクトリの写本およびその他のいくつかの写本（Bad. Am. Er.版）からは欠落しているが、この節を完全に省略している。しかし、『父より子、そして聖霊』と記されており、子によっても、父によっても造られたものではない。」同様に――『ローレンティウスへの手引』第9章、『Patrolog. curs. compl.』第XXXVI巻、p. 236、本文下注 n. 1；ヒラリウス『三位一体論』第VIII巻、第20章、前掲『Patrolog.』第X巻、p. 251、本文下注 n. b. d；プロスペル、『Sentent.』、アウグスティヌスの『Sentent.』370より、前掲『Patrolog.』第LI巻、本文下注 n. s；ニケタス――『de Spir. S. potentia』第5章、前掲『Patrolog.』第LII巻、p. 856、本文下注 n. i。

[986] 上記の注837、875、876、899-901、903、およびそれらが関連する本文そのものを参照のこと。

[987] 聖アンブロシウスは次のように述べている。「したがって、聖霊は、御子から発出する際、あたかもある場所から遣わされるかのように、あるいはあたかもある場所から発出するかのように、発出するわけではない。それは、御子ご自身が『父から発出して、この世に来た』（ヨハネ16:18）と語られているのと同じである。」さらに次のように述べている。「（御子が）父から出る（exit）とき、その場所から離れるわけではない……聖霊もまた、父と御子から発出する際、父から分離されることもなく、御子から分離されることもない」（これらの言葉は、西側の者たちによって、彼らの偽りの教義を裏付けるためにアンブロシウスから引用されている）。さて、引用された両箇所に対する出版者らの注釈は次の通りである。「アンブロシウスはここで、聖霊の時間的な派遣を意味するために『出（procedere）』という語を用いている。それゆえ、エスティウスが『Sent.』第1巻第14区画でこれを記述したことは、ベダなどを除いて、教父たちの著作において、聖霊の派遣が『出』という用語によって示されている例を容易に見出すことは難しいと知るべきである（Ambros. de Spirit. S. lib. 1 Sent. dist. 14で、次のように記述していることは驚くべきことである。聖霊の派遣が「発出」という名称で示されている例は、ベダなどを除けば、教父たちの著作において容易に見つかるものではない（アンブロシウス『聖霊論』第1巻、第10章、注119、120および本文下の注、前掲『教父集』 T. XVI、p. 732-733）。なお、引用された聖アンブロシウスの箇所のうち2番目では、「Filio」が2回繰り返されているが、これは根拠なく挿入されたものと見なされている（ゾエルニカウ『聖霊の過程について』Tract. III、corruptel. 7、p. 270）。

[988] 前述の注701および702。

[989] ローマ教会の枢機卿・助祭であったルスティクの言葉を思い起こそう。注904を参照。

[990] 聖霊が御子から「出（processio）」ることを、あくまで一時的な出のみの意味で理解していた（注701および702）。

[991] 前述の注819、838、839。

[992] 前述の注818～826およびそれらが関連する本文そのもの。

[993] 例えば、フォティオス総主教は、東方の総主教たちに向けた有名な回勅において、またマルコス・エフェソスは、特別の著作『聖霊の流出に関するラテン人への論証的論考』（エフゲニオス・ブルガルによるギリシャ語訳、アダム・ゼルニカヴァの『聖霊の起源』第2巻、709-741頁）において、エウゲニオス・ブルガロスによる、アダム・ゼルニカヴァの『聖霊の起源』のギリシャ語訳（第II巻、709-741頁）において、

[994] 前掲、注856、862、872、972。

[995] 正教会側がラテン教会に対して提示した、この種の他の多くの論考は、前述（注993）のマルコス・エフェソスの著作、およびゼルニカヴァの『de process. Spir. S. Tract. VI』（p. 431-460）に見ることができる。

[996] 『Curs. Theolog. compl.』第VIII巻、641頁；ペローネ、前掲書、441頁。

[997] 前述の注743、746、844、865、872、883、885-888。

[998] クレは、この考察を次のように述べている――『Dogmatik』第11巻、187頁。

[999] クレ — 同上、p. 187-188。

[1000] クレ — 同上、p. 188。

[1001] 前掲注746、886～896。

[1002] 「父は御子と聖霊の中にあり、同様に、御子と聖霊もまた父の中にあり、互いの中に存在するからである。」キリル・アレクサンドリアス『三位一体に関する対話』第7巻。同様の記述は、ディオニュシオス・アレオパゴス『神の名について』第2章、注4；アタナシオス『アリウス派反駁』第3演説、注25；ダマスコス『正統信仰論』第1巻、第8章、第14章（ロシア語訳版29頁、48頁など）にも見られる。

[1003] 「聖ヨハネ・ダマスコスは、他のいくつかの信仰の教師たちに倣って、次のように指摘している。すなわち、『父』と『子』という呼称は、私たちから至福の神性へと移されたのではなく、むしろ神性から私たちへと移されたものである。神聖な使徒が次のように述べているように：『このゆえに、私は、天と地にあるあらゆる父なる神の名が由来する、私たちの主イエス・キリストの父なる神の御前にひざまずき、』（エフェソの信徒への手紙 3:14-15）」（『正教の信仰の正確な解説』第1巻、第8章、23ページ）。

[1004] 『正教神学入門』§§12-13：「宗教の根拠と条件」を参照。

[1005] 同書§§46-49「キリスト教の宗教の本質、根拠および条件」を参照し、本論§5と比較のこと。

[1006] 聖キリロス・エルサレムスは、この信条の言葉を解説して、Παντοκράτωρとは、έστίν ό πάντων κράτωρ, ό πάντων έξουσιάζων、すなわち「全能者とは、万物を支え、万物に対して権威を持つ方である」と述べている（『カテキズム』第VIII章、n. 1；ロシア語訳 n. 3、145ページ）。

[1007] 聖書において、神によって創造され、世界を構成するこれらの存在の総体は、通常「天と地」（創世記 1:1; 2:1）、あるいは「天と地、海、およびそれらの中に存在するすべてのもの」（詩篇 145:6; 113:11; 134:6; ネヘミヤ記9:6；使徒行伝4:24）、また「見えるものと見えないもの」（コロサイ人への手紙1:16）とも呼ばれる。一方、「世界」という言葉は、時には「地」のみを指し（マルコによる福音書16:15）、時には「人類」のみを指し（ヨハネによる福音書3:16）、時には「不義な人々」のみを指すこともある（第一ヨハネの手紙5:5）。

[1008] ヘラクレイトス、クセノファン、アリストテレス。

[1009] インド哲学、新プラトン主義者。

[1010] デモクリトスとエピクロス、およびその追随者たち。

[1011] アナクサゴラス、ゼノン、プラトン、セネカなど。

[1012] すなわち、a) 『使徒信条』に記された信条には、「私は、唯一の、生まれざる、唯一の真の神、全能の父、キリストの父、万物の創造主であり築き手である方を信じ、その名によって洗礼を受ける」とあります……； b) エルサレム教会の信条には、「私は、唯一の神、全能の父、天と地の創造主、目に見えるものすべてと目に見えないものすべての創造主を信じる」と記されている……；c) ケサレア教会の信条には、「私たちは、唯一の神、全能の父、目に見えるものすべてと目に見えないものすべての創造主を信じる」と記されている……。他の信条も同様である。 ビンガム著『Orig. Eccles.』第10巻、4頁、§§ VП-ХVを参照。

[1013] イリネイ、オリゲネス、テルトゥリアヌス、キプリアヌスらの信条については、同書§§ I-VIを参照。

[1014] ヘルマスの『牧者』第2巻、第1の訓戒：まず何よりも、神は唯一であり、万物を創造し、整え、無から有へと造り出したことを信じなさい。万物とは？イレネウス『異端反駁』1, 22, n. 1； テルトゥリアヌス『異端の排除について』第XIII章；オリゲネス『原理論』序論 n. 4。

[1015] テルトゥリアヌス『ヘルモゲネス反駁』第II章；エウセビオス『教会史』第5巻、第27章。

[1016] テルトゥリアヌス『異端の予見』第46章；イレネウス『異端反駁』第1巻第24章；エピファニオス『異端論』第22章および第24章；エウセビオス『教会史』第4巻第7章。

[1017] イレネウス『異端反駁』第3巻、第11章；エピファニオス『異端論』第28章；アウグスティヌス『異端論』第8章。

[1018] イレーネウス、同上 1, 30；テルトゥリアヌス『異端黙殺論』47；エピファニオス『異端論』37；アウグスティヌス『善の性質について』第42章；レオ『トゥリブスへの書簡』第15書簡。

[1019] オリゲネス『原理論』第2巻、1-3頁および第3巻、第5章。もっとも、オリゲネスをこの非難から免れさせようとした者もいた（フエティウス――『オリゲネス論』第2巻、第2問および第12問）。

[1020] イレーネウス『異端反駁』第2巻、第30章；テルトゥリアヌス『ヘルモゲネス反駁』；メトディオス『生成者について』（フォトス『書誌』写本235所収）；アウグスティヌス『神の国』第7巻、30章；第11巻、4-6章；第12巻、15-17章。

[1021] フォトス『マニ教反駁』第2巻、5；エウティミオス・ジガボス『パノプリア』第27章。

[1022] ヴォルテール、ルソーほか。

[1023] スピノザ、ヤコブ・ベムら。

[1024] シェリング、ヘーゲルとその追随者たち。

[1025] 『正統信仰の正確な解説』第1巻、第3章、5-6ページ。「この同じ論証を、より簡潔に、聖アウグスティヌスは繰り返し述べている。例えば、『見よ、天と地がある。それらは、自分たちが創造されたものであると叫んでいる。なぜなら、それらは変化し、様変わりするからである。しかし、創造されたものではないにもかかわらず存在するものは、以前には存在しなかったものが、変化し、変容するものではない（『告白』第11巻第4章；『神の国』第11巻第4章、注2）。

[1026] テルトゥリアヌス『ヘルモゲネス反駁』第4～7章；『マルキオン反駁』1, 16；ディオニュシオス・アレクサンドリアス『断片』III、ゴットランド所収『サベリウス反駁』より、494ページ；ラクタンティウス 『神学要綱』第II巻、第9章；バシレイオス、『ヘクサエム』講解、説教第II、注2（『聖父たちの著作集』第V巻、23ページ）；メトディオス、フォトス『書誌』写本236に収録。

[1027] イレネウス『異端反駁』第2巻、第2章および第4章；アンブロシウス『ヘクサエモス』第3巻、7。

[1028] アウグスティヌス『創世記注解』第9巻、15、n. 28：天使は、自分自身を創造できないのと同様に、自然を創造することもできない（『神の国』第12巻、c. 24）。

[1029] ダマスコのヨハネス『正統信仰論』第2巻、第3章：被造物である（天使たちは）創造者ではない……

[1030] アタナシウス『神の受肉に関する説教』第2章、全集第1巻、48頁、パリ版、1698年； クリソストモス、『創世記講解』第4説教、第4項；グレゴリオス・テオロゴス、『説教集』第28篇、『聖父たちの著作集』第III巻、32-33頁；ヨハネス・ダマスコス、『正教の信仰の正確な解説』第1巻、第3章。

[1031] ダビデ・キムチ — 『ヘブライ語語源辞典』, 項目 אּרּבּ

[1032] あるユダヤ教のラビは次のように述べている。「至高者（彼に祝福あれ！）は、すべての被造物を完全な無から創造された。この『無』からの被造物の創造を表すために、我々は聖なる言語において、אּרּבּ以外の言葉を持っていない」（モーセ・ナフマニーデス・ランバン、『創世記注解』fol. 8 vers., Wilmendorfii 版）。

[1033] クリソストモス『創世記講解』第2説教、第4項；アウグスティヌス『神の国』第11巻、第6章。

[1034] ότι έξ ούκ όντων έποίησεν αύτά (τα πάντα) ό Θεός。アレクサンドリア写本には、ούκ έξ όντωνと記されている。

[1036] 「ロゴス（言葉）は、初めに生まれ、私たちのための創造を成し遂げ、自らその物質を創造した。」タティアヌス『ギリシャ人への反論』第5章。

[1037] レガトゥス『キリスト擁護』第4章、15節、19節。

[1038] 人間は確かに無から何かを作り出すことはできず、既存の物質からしか作り出すことができない。しかし、神は人間よりもはるかに優れており、それは、以前には存在しなかった自らの創造のための物質を、神ご自身が発明されたからである。イレネウス『異端反駁』第II巻、第10章、注4。『信仰の擁護』第4巻、第20章、注8。

[1039] ... 神が存在すること、すなわち、万物を無から創造した世界の創造主以外のいかなる存在も存在しないこと。テルトゥリアヌス『異端の排除』第13章。

[1041] なぜなら、既存の物質から存在物が生まれたと言うことは、万物の創造主がそれらを無から生み出したことを認めないことになり、それが究極の狂気の兆候であるからである。クリソストモス『創世記講解』第2講、第2項。

[1042] 説教第29篇、『聖父たちの著作集』ΠΙ、60-61頁。

[1043] 『詩篇講解』第II巻、第8章。

[1044] 『オロシウスへの書簡（プリスキリアヌス反駁）』第2章。

[1045] 『オートリコスへの書簡』第II巻、第14章；『弁明』第10章。

[1046] ラクタンティウス『神学要義』第2巻、第9章。

[1047] 神は、御心に従って万物を物質から創造されたとすれば、物質に服従することになる。なぜなら、もし神が世界の創造に物質を用いたのであれば、すでに神に創造の力を与えたより高次の物質が存在することになり、神はその実体から生まれたものとして、物質に服従しているように見えるからである（テルトゥリアヌス『ヘルモゲネス反駁』第89章）。

[1048] なぜなら、彼は物質そのものの原因ではなく、あくまで既存の物質から存在を創造するに過ぎないため、無力であると見なされるからである（アタナシウス『受肉した御言葉について』第2章；『信仰論』第3章）。

[1049] テルトゥリアヌス『ヘルモゲネス反駁』第12章；ラクタンティウス『神学概論』第II巻第9章。

[1050] テルトゥリアヌス、同上、第9章。

[1051] バシレイオス大主教、『六日創造論』第2講、『聖父たちの著作集』第5巻、26頁。

[1052] 『エウノミオス反駁』第5巻、『聖父たちの著作集』第VII巻、199-200頁。

[1053] 『自由意志について』第1巻、第2章（別版では第5章）。

[1054] 『創世記注解：マニ教反駁』第1巻、第2章。

[1055] 「無から万物が創造された」という、私たちには理解しがたい事実を理由に、この真理を否定することがいかに不当であるかを、聖ヨハネ・クロソストモスは示している（『創世記説教』第2説教、n. 4）。

[1056] この点について、聖アウグスティヌスの次の言葉は注目に値する。「この疑いを除けば、世界は時間の中で造られたのではなく、時間とともに造られたのである。なぜなら、時間の中で造られるものは、何かの後に造られ、ある時点の前に造られるからである。過去となったものの後、未来となるものの前である。しかし、過去などあり得ない。なぜなら、その変化しうる動きによって動かされる被造物が何一つ存在しなかったからである。しかし、世界は時間と共に造られたのである。」（『神の国』第11巻、第6章）。

[1057] 「世界の存在を私たちに賢明に解き明かし、世界について論じる中で、彼は極めて適切に次のように付け加えた。 『初めに創造した』、すなわち、時間の初め、すなわち「この時間（τοΰτ έστιν）」の初め、すなわち「時間によるこの初め（έν άρχή ταύτη τή κατά χρόνον）」において（参照：バシレイオス大主教、『六日説教』第1篇、『聖父たちの著作集』第5巻、9頁）。聖アンブロシウスもまた次のように述べている。「したがって、初めに神は時間的なものとして天と地を創造された。なぜなら、時間はこの世界から生じるものであり、世界の前に存在するものではないからである。また、日は時間の部分であり、その始まりではない」（『六日論』第1巻第6章）。

[1058] アテナゴラス『キリスト教徒のための使節』第16章。

[1059] キリル・アレクサンドリアス、『ヨハネによる福音書』第1巻第6章；グレゴリウス・マグヌス、『ヨブ記の道徳的解説』第16巻第21章および第27巻第3章。

[1060] アウグスティヌス『神の国』第11巻第4章注2；第12巻第15章注2。

[1061] アウグスティヌス『告白』第11巻、第10章、第11章；『神の国』第11巻、第4章、注2。

[1062] 『異端駁論』第2巻第28章、注3。

[1063] 『告白』第11巻、第12章、第13章；「なぜなら、その時、時間など存在しなかったからである。」

[1064] 『秘跡の賛歌』、説教第4、『聖父たちの著作集』第IV巻、228-229頁。

[1065] テルトゥリアヌス『ヘルモゲネス反駁』第3章。アウグスティヌス『神の国』第12巻、第15章。

[1066] メトディウス_『異端者について_』、フォトス『図書館』写本CCXXXV、935頁、ジュネーブ、1612年。

[1067] また、礼拝書にも次のような例が見られる：1) 「全能にして永遠なる我らの神よ、主なる神、また我らの救い主イエス・キリストの父よ、全世界の創造主であり、すべての被造物の祝福である御方よ、その慈悲深い御目で、謙遜で不適格な御僕である我々を見守ってください。」 — 2) 「キリスト、我らの神よ、知恵をもって万物を創造し、無から存在へと導かれた方よ、夏の冠を祝福してください。」.. 3) 「聖霊よ、あらゆる存在の源、万物の神、万物の主、近づきがたい光、万物の命。」（『祈祷書』、ペンテコステ、124頁裏、モスクワ、1814年；『オクトイヒ』、第II部、150頁裏、モスクワ、1838年；『9月用礼拝書』、3頁裏、モスクワ、1837年）。

[1068] 「しかし、聖バシレイオス大主教がこの聖句について指摘しているように、神における『御言葉』は、口から発せられるものではなく、生きた、自立した、万物を動かすものである。同様に、神における御霊は、流れ出る息でもなく、散逸する空気でもなく、聖化する力であり、自存的、固有、独立したものである」（『エウノミオス反駁』第5巻、『聖父たちの著作集』第VII巻、181頁）。

[1069] 「『言葉』：翻訳において『漂っていた』という表現は、『水の本質を温め、生気を与えた』という言葉の代わりに用いられている。これは、卵を温め、温められているものに何らかの生命力を与える鳥に喩えられたものである。この考えと同様のものが、この箇所においてもこの言葉によって示されていると言われている。御霊は『巡り歩かれた』、すなわち、水の性質を、生き物たちが生まれる準備を整えたのである。このようにして、他者から提起されている「聖霊は創造の業において無為であったのか」という疑問は、十分に説明されるのである」（バシレイオス大主教『六日説教』第2篇、『聖父たちの著作集』第5巻、33-34頁）。

[1070] ユスティヌス『弁明』II, 4；アテナゴラス『キリストのための使節』XVI；イレネウス『異端反駁』II, 第2章, n. 5 など。

[1071] クレメンス・ローマ人への手紙 1 コリント人への手紙、注19；イレネウス『異端反駁』II、2、注6；IV、20、注1；V、17、注1；アタナシウス『信仰の解説』注1。

[1072] ジャスティン『ギリシャ人への論駁』第15項；イレネウス『異端反駁』第4巻20章1項；第5巻18章2項； テルトゥリアヌス『ヘルモゲネス反駁』第22章；グレゴリウス・タウマティクス『オリゲネス賛辞説教』11. 4；アタパス『信仰解説』n. 2；クリソストモス『ヘブライ人への手紙説教』II, n. 3；エピガヌス『アンコラート』28；アウグスティヌス『詩篇講解』33。

[1073] テオフィロス『オートロポスへの書簡』1、7項；バシレイオス大帝『エウノモスに対する論駁』第5巻、『聖父たちの著作集』第VII巻、181頁；アレクサンドリアのキリロス『聖三位一体について』第22章、『キリスト教文献集』1847年版、第III巻、42頁。

[1074] イレネウス『異端反駁』第4巻、20、注1；アウグスティヌス『真の宗教について』第7章、注13。

[1075] アタナシウス『説教集』第3巻、注5：ό γάρ Πατήρ διά τοϋ Λόγου έν τώ Πνεύματι κτίζει τά πάντα（『父・子・聖霊の共通の本質に関する論考』注48）； エフラエム『創世記注解』1, 1；キリル・アレクサンドリア『信仰について王への説教』II, n. 51：すべてのことは、神であり父である方によって、御子を通して、聖霊においてなされるのか？『ユリアヌス反駁』第ΠΙ巻：それゆえ、神であり父である方が、御子を通して、聖霊において万物の創造主であると考えるのか？エピファニオス『カトリック信仰の解説』第14項。

[1076] イレネウス『異端反駁』第5巻、18、n. 2。バシレイオス『聖霊論』第8章、n. 19、『聖父たちの著作集』第VII巻、261頁。

[1077] 「『すべては彼から、彼によって、彼へと向かう』という言葉の中に、父と子と聖霊の区別される性質が、一つの名に集約されている。なぜなら、すべてが由来する唯一の神、すべてが成される唯一の主イエス・キリスト、そしてすべてが宿る唯一の聖霊がおられるからである」（バシレイオス大主教、『エウヌモスへの反論』第5巻、『聖なる教父たちの著作集』第VII巻、208頁）。

[1078] 第38説教、『聖父たちの著作集』第III巻、240頁；第IV巻、157頁を参照：καί τό έννόημα έργον ήν, Λόγω συμπληρούμενον καί Πνεύματι τελειούμενον。

[1079] 『聖霊について』第16章、『聖なる教父たちの著作集』第VII巻、288頁。また別の箇所では：「神の御霊は、御子を通して神から発するすべてのことを常に最終的に成し遂げる」（エウノミオスへの書簡、第5巻、『聖なる教父たちの著作集』第VII巻、193頁）；さらに：「御子を奪う者は、万物の創造の始まりを奪うのである。なぜなら、万物の自立の始まりは、万物を創造された神の御言葉だからである。御霊を奪う者は、被造物の最終的な完成を切り離すことになる。なぜなら、御霊の遣わしと交わりによって、存在の始まりを受けるものが存在へと導かれるからである」（同上、200頁）。

[1080] 『正統信仰論』第1巻第12章；『信仰論』第2巻第2章：κτίζει δέ (ό Θεός) έννοών καί τό έννόημα έργον ύφίσταται Λόγω συμπληροόμενον καί Πνεύματι τελειούμενον。

[1081] イレーネウス『異端反駁』第2巻第2章；オリゲネス『原理論』第1巻第2章；エウセビオス『福音準備論』第11巻第10章；アタナシウス『異教徒反駁』第1章；ヒエロニムス『注解』第1巻、エフェソの信徒への手紙第1章； キリル・アレクサンドリア『ヨハネによる福音書注解』第7巻第16章；アウグスティヌス『創世記の文字通りの解釈』第5巻第18章：これらが存在し始める以前には、確かに存在していなかったはずである。では、存在していなかったものが、どうして神に知られていたのだろうか。神は、知らないままに何かをなされたわけではないからである。したがって、神はそれらを「知っていた」のであり、出来事として「作り出した」わけではない。それゆえ、それらが存在し始める前から、それらは「存在していた」と同時に「存在していなかった」のである。それらは神の知識の中には存在していたが、その本質としては存在していなかった。

[1082] 例として挙げられるのは、神の中に存在する存在の本質を規定し、かつ一体としてあらかじめ存在していた理由であり、神学では「予定」と呼ぶものであり、また神聖かつ善なる意志、これらは存在物に対して、定義的に、また創造的に作用するものであり、至高者（Υπερούσιος）はこれらを通じて、あらゆる存在物をあらかじめ定め、また生み出したのである。ディオニュシオス『アレオアゴス』「神の名について」第5章、注8；『対話集』第7章、注2。

[1083] 『正教の信仰の正確な解説』第1巻、第9章、33ページ、ロシア語訳による。

[1084] 『De imaginibus』ΠΙ、n. 19、ロシア語版は『東方正教会のカトリック的・使徒的信仰告白』末尾、265頁。モスクワ、1838年。

[1085] イレーネウス『異端反駁』II、第1章、n. 1：「いかなるものからも動かされることなく、ただ自らの意思と自由によって万物を創造された。神は唯一であるからである」；アウグスティヌス『神の国』XI、第24章：「最も自由な意志によって創造された」……； テオドレトス『創世記注解』問III；ダマスコス『正統信仰論』第2章。

[1086] テオティルス『オートリコスへの反論』11, 13：「καθώς βούλεται」；ヒッポリュトス『ノエティウスへの反論』n. 10, 11：「έποίησεν, ώς έθέλησεν」；イレネウス『異端反駁』III, 8, n. 3：「quemadmodum voluit...」

[1087] アンブロシウス『ヘクサエム』第1巻、5頁、注19：万物の実体の始まりと起源は、すなわちその御意志と御力に由来する……；第6章：万物はすべて、その御意志の中に置かれていると考える。なぜなら、その御意志こそが万物の基盤であるからである；第2巻、第2章、注4：その御意志こそが万物の尺度である。

[1088] クレメンス・アレクサンドリヌス：神は決して弱くなることはない。なぜなら、神の意志そのものが業であり、それこそが「世界」と呼ばれるからである（『教育論』第1巻、第6章）。

[1089] 『六日創造論』第1講、4頁、ロシア語訳版『聖父たちの著作』第5巻、および同書第11講、35頁。

[1090] 「自然の創造主は光に語りかけ、創造された。神の言葉は御意志であり、神の業は自然である」（アンブロシウス『ヘクサエモロギオン』第1巻第9章）。

[1091] 「口と語りとは、神の御心の顕現と理解すべきである。なぜなら、私たちもまた、心の思いを口と言葉によって表すからである」（『正統信仰の正確な解説』第1巻、第II章、36ページ）。

[1092] 説教第45篇、『聖父たちの著作集』第IV巻、156-157頁。

[1093] 『受肉した御言葉について』第3項、Opp. 第1巻、49頁、パリ、1698年。

[1094] 『創世記問答』第4問、『Chr. Чт.』1843年、第III巻、324-325頁。参照：クリソストモス『全集』第1巻、157-158頁、モンフォック版。

[1095] 『正教の信仰の正確な解説』第II巻、第2章。同様の考えは、聖ディオニシオス・アレオパゴス（『神の名について』第4章）や、至福のアウグスティヌスにも見られる：「『神はそれが善であるゆえにそれを見た』と言われる点において、神が、いかなる必然性も、いかなる自身の利益への欠乏もなしに、ただ善そのものゆえに、なされたことをなされた、すなわち、それが善であるゆえになされたことが十分に示されている」（『神の国』第11巻、第24章）。

[1096] ...神のその力そのものを示すために。ユスティヌス『アリストテレスの教義の駁論』p. 111。

[1097] ...その偉大さが、その業を通じて知られ、理解されるためである。テオフィロス『オートリコスへの書簡』1、第4章。

[1098] 『無（nihilo）から（世界）を、その威厳を飾るために創造した』。テルトゥリアヌス『弁明』第17章。

[1099] アテナゴラス『死者の復活について』第12章：明らかなように、第一の、そして最も一般的な理由によれば、神は、ご自身のため、そして全被造物において認められる善と知恵のために、人間を創造されたのである……？ アタナシウス『アリウス派反駁』説教集 II、81項；ラクタンティウス『神学要綱』第 VII 巻、第 6 章；アウグスティヌス『自由意志論』III、11、32項；ヒエロニムス『エフェソ書注解』1、14。

[1100] テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』1、第13章：神は世界を自らのためではなく、人のために造られた；グレゴリウス・ニッサス『説教・教理問答』第5章；ヒラリウス『詩篇注解』『詩篇注解』第II巻、注14：したがって、万物の源である神は、その存在を授けたものたちの何一つを必要とされない。むしろ、神は、創造されるものたちの益となるよう、万物を創造されたのである（『パトロロギア・クルス・コンプリタ』第IX巻、269頁）；レオ――『主の降誕に関する説教』第II篇。

[1101] ディオニュシオス・アレオパゴス『神の名について』第4章、注18-35；テオフィロス『オートリコスへの書簡』11、27；タティアノス『ギリシャ人への書簡』XI；イレネウス『異端反駁』IV、29、注1；テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』1、16、25、26； 11、6、14；オリゲネス『ケルシウス反駁』第4巻、54、55；アタナシウス『異教徒反駁』第7章；アブロス『ヘクサエム注解』第1巻、第8章；グレゴリオス・テオロゴス、『聖なる教父たちの著作集』第3巻、320頁； バシレイオス大主教、同上 VIII、142-163頁；アウグスティヌス『マニ教反駁』11、29、注43；『神の国』XII、5、6；ヨハネス・ダマスコス、『正信要義』III、第20章。

[1102] 『六日創造』または『創世記』に関する注解を参照：バシレイオス大聖、ヨハネス・クロソストモス、アンブロシオス、グリゴリオス・ニッサス、エフレモス・シリンなど。

[1103] ホッベス、『リヴァイアサン』第34章；セムラー、『悪魔憑きに関する論文』、ハーレ 1760年；ショット、『キリスト教神学要約』、教義論 p. 83、他。

[1104] ユスティヌス『トリフォスとの対話』第57章；クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』第IV巻、3；タティアヌス『ギリシャ人への反論』第XII章。

[1105] テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』II、8、9；オリゲネス『マタイ福音書注解』第X巻、注13；『ヨハネ福音書注解』第I巻、注24。

[1106] ケリンフス、カルポクラトス、サトゥルニヌスらの見解。参照：アウグスティヌス『ファウストス反駁』第15章5節、および『創世記の文字通りの解釈』第7章2節、注3。

[1107] ゲナディウス『教会の教義について』第10章、『パトロロギア・クルス・コンプリタ』第LVI1I巻、983頁。

[1108] エピファニオス『異端論』LXV、4、5；アウグスティヌス『神の国』XI、7、9。

[1109] この見解は、至福のアウグスティヌスの言葉（『神の国』第11巻、2頁）からも明らかなように、古代においても一部の人々によって支持されていたほか、近世においても、例えばシューベルト（Schubert. 『神学教義学概論』第1巻、4頁、§51）などがこれを支持している。

[1110] すなわち、エヴィオニ派、グノーシス派、そして一般に二元論者たちである。参照：クレメンス・アレクサンドリアス『説教集』第19篇、12、13項。

[1111] オリゲネス『ケルシウス反駁』第5巻4章：これらを、その働きから学んだ者たちは「天使」と呼んでいる。ヒラリウス『三位一体論』第5巻22章； アウグスティヌス『詩篇講話』第1講（詩篇103篇）、注15；セウェルス・ガブリエル『説教集』第3巻、103頁（オーシェール校訂版）：天使という名称は本質に由来するものではなく、その務めに由来する名称である。

[1113] エルサレム教会の信条には次のように記されている：πιστεύω έις ένα Θεόν..., όρατών τε πάντων καί άοράτων ποιητήν；アンティオキア教会の信条には、カッシアヌスのテキストによれば：credo in... creatorem omnium visibilium et invisibilium creaturarum；ケサレア教会の信条には、次のように記されている：πιστεύω έις... τόν τών άπάντων όρατών τε καί άοράτων ποιητήν（Byngham. Origin. eccles. lib. X, cap. 4 参照）。

[1114] ユスティヌス『弁明』1、n. 6；アテナゴラス『使節』n. 10；エウセビオス『福音の証明』III、第5章；バシレイオス大主教、『聖なる教父たちの著作集』V、271；グレゴリオス神学者、同書III、240； アウグスティヌス『説教集』第1巻、詩篇第103篇：たとえ天使の現れを目には見ないとしても、信仰によって天使が存在することを知っており、また多くの場合、天使が現れたと記されている。

[1115] このことについては、古代の著者たちも証言している（テルトゥリアヌス『弁明』p. 22；キプリアヌス『偶像の虚しさについて』p. 226、Maur. 版；アテナゴラス『キリストのための使節』n. 23）し、近代の著者たちも同様に証言している（ラムゼイ『キュロスの航海…』；カルリ・ルビ『アメリカからの手紙…』）。

[1116] クリソストモス『創世記講解』第2説教、第2項；『詩篇講解』第8篇、4節；『創世記説教』第1説教、第2項。

[1117] アタナシウス『アンティオキアへの問答』第4問；クリソストモス『創世記講解』第2説教、注2；テオドレトス『創世記問答』第2問：「律法の下で生きていた者たちは、徳においてまったく確固たる姿勢や不変性を持ち合わせていなかった。なぜなら、数え切れないほどの言葉に尽くせない奇跡が起きた直後、彼らは金の雄牛を神として崇めたからである。もし彼らがこれほど容易に家畜の像を神として崇めたのであれば、目に見えない存在の本質についての知識を得たならば、何をしてしまわなかっただろうか？」（『クリソストモス選集』1843年、III、320頁）。

[1118] Iren. adv. haeres. II, p. 3.

[1119] エウセビオス『福音の証明』IV、1頁。

[1120] アンブロシウス『ネハエム注解』1、3・4頁。

[1121] テオドレトス『神の定めの要約』第5章「天使について」、『キリスト教文献集』1844年、第IV巻、209-210頁；『創世記問答』第2問、『キリスト教文献集』1843年、第III巻、321頁。

[1122] アウグスティヌス『神の国』第2巻、9頁；『創世記注解』第7巻、2、注3。

[1123] 『正教の告白』第1部、第18問への回答；『キリスト教教理問答』第1章。

[1124] 「地は目に見えず、形をなしておらず、深淵の上に闇があった」と、聖アウグスティヌスは述べている。「それは、形がなく、いかなる姿も認識されず、扱うこともできなかったからである……；「水」とも呼ばれた。それは、創造主の御手に従順で順応性があり、そこから万物が形作られるためであった。しかし、これらすべての名称の下には、目に見えず形のない物質があり、神はその物質から世界を創造されたのである（『創世記論　マニ教徒に対する』1、第5章；参照『告白』第12巻、第4章、第8章、第12章）。

[1125] 「初めに、そして何よりも先に創造されたと言われる『天』という名称は、いわば玉座や座のように、神が座しておられるすべての霊的な存在を意味する」（オリゲネス『創世記講解』第1説教）。同じ考えを、多少の控えめさはあるものの、聖アウグスティヌスも繰り返している（『神の国』第11巻、9章）。

[1126] 教会の賛美歌で歌われているように、「あなたは被造物の始まりとして、無形の存在を置かれました。天使たちの創造主よ、あなたの至聖なる御座を取り囲む者たちは、こう呼びかけます。『聖なる、聖なる、聖なる方よ、全能の神よ』」（『大天使のカノン』第1歌）。

[1127] ヨブ記のこの箇所について、以下の者たちが言及している。オリゲネス：「星々が創造されたとき、神のすべての天使たちは、後に創造された人間だけでなく、人間のために創造されたすべての被造物よりもさらに古くから存在していた者として、神を賛美した」（『マタイによる福音書』説教第10章）； 聖エピファニオス：「もし天使たちが天と地とともに創造されていなかったならば、神はヨブに『これを創造したのは……』とは言わなかっただろう」（『異端論』LXV）； セウェリアヌス（『世界の創造について』説教第4）；カエサリウス（『対話集』第1、問61）；至福のアウグスティヌス（『神の国』第11巻、第9章）ほか。

[1128] 『六日創造に関する対話』1、『聖なる教父たちの著作集』第5巻、7-8頁。

[1129] 説教第38篇、『聖父たちの著作集』第III巻、240、241頁。

[1130] ... そして、これらを創造した後、神は人間をも創造し……この世界全体をも創造された。『スタギラ人への書簡』第1巻、『著作集』第I巻、157-158頁、モンフォック版。

[1131] アンブロシウス『ヘクサエモス』第1巻、5頁、注19；『詩篇への序文』、注2。

[1132] ヒエロニムス、『テトスへの手紙』第1章の注解。

[1133] ディオニュシオス『アレオガゴス』「神の名について」第5章；オリゲネス『マタイによる福音書』説教第10篇；カエサル『対話集』第1巻、問61および123；ヒラリウス『三位一体論』第12巻および『アウクセンティウス反駁論』； グレゴリウス・マグヌス『道徳論』XXVIII, 14；アナスタシオス・シノイテス『オディゴス』第4章；ダマスコス II, c. 3；フォトス『図書館』fol. 473；ディミトリイ・ロストフスキー『年代記』第1部、10頁。同様の考えを共有していたのは――カッシアン『対比論』8, p. 7； イシドール・ヒスパリウス『至高の善について』1、c. 10；ベダ T. VIII、quaest. 9、fol. 398；ユニリウス『神の律法の部分について』lib. II、c. 2。

[1134] 上記の注1107を参照。

[1135] 上記の注1108を参照。

[1136] 上記の注1109を参照。

[1137] 『詩篇第103篇の説教』第1篇、n. 15。

[1138] 「聖ヨハネス・ダマスコスはこう述べている。『天使たちが神の御心により、ふさわしい者たちの前に現れるとき、彼らは本来の姿のままではなく、ある種の姿（έν μετασχηματίσμω）をとって現れる。そうすることで、見る者たちが彼らを見ることができるのである』」（『信仰の教義』第2巻第3章）。

[1139] 11月8日（新暦）の無形なる力への礼拝。聖書節に基づき、第2声調。

[1140] 『父、子、聖霊の本質について』第51項。

[1141] 『主の説教に関する説教』第4篇。参照：『エウノモス反駁』第12巻。

[1142] ... およびその他の無形の本質について。『スタギラ人への書』第1巻、全集第VI巻、86頁、サヴィル版。

[1143] 『創世記問答』第20問、1843年版『キリスト教読本』第III巻、347頁；参照：『創世記問答』第46問；『出エジプト記問答』第29問。

[1144] 『正統信仰の正確な解説』第II巻、第3章、53-54頁。

[1145] 聖バシレイオス大主教、「神は悪の加害者ではない」という論考、『聖父たちの著作集』第VIII巻、153頁；聖グレゴリオス・テオロゴス、『神秘の賛歌』第6篇、『聖父たちの著作集』第IV巻、335頁； ラクタンティウス『神学要綱』第VII巻、21；エウセビオス『福音の擁護』第III巻、5；第IV巻、1：άϋλά τε καί πάντη καθαρά πυεύματα；ディディムス『聖霊論』第1巻；レオ『トゥリビウスへの書簡』第6章；フルゲンティウス『信仰論』第3章；グレゴリウス・マグヌス『道徳論』第II巻第4章、第XXVIII巻第2章；『対話集』第IV巻第29章；マルクス・ヴィクトル『アリウス反駁論』第IV巻。

[1146] アウグスティヌス『異端論』第86章。もっとも、これはテルトゥリアヌス自身の著作からも明らかである。ある箇所で彼はこう述べている。「神が肉体であることを誰が否定できようか。たとえ神が霊であるとしても。なぜなら、霊とは、その姿において独自の肉体であるからである。」「しかし、目に見えないもの、それが何であれ、神においては、それ自身の体と形を持っている」（『プラクシムス反駁』第7章）。別の箇所では、「実体そのものが、あらゆるものの体であるから……」（『ヘルモゲネス反駁』第35章）。さらに別の箇所では、「存在するものはすべて、それ自体特有の身体である……」（『キリストの肉について』第II章）と述べている。

[1147] 『正統信仰の解説』第2巻第3章。同様に論じたのは、a) 聖アンブロシウス：「私の見解では、至聖なる三位一体の唯一の存在を除き、複雑さとは全く無縁なものは何もない。その存在こそ、真に最も純粋かつ最も単純なものである」（『アブラハム論』第2巻、8頁）； b) 聖グレゴリウス大教皇：「天使は、私たちの肉体と比較すれば、まさに霊であるが、至高かつ無限なる御霊と比較すれば、肉体である」（『道徳論』第2巻、3頁）、――その他も同様である。

[1148] アウグスティヌス『霊と魂について』第18章。同様の考えは、ヒラリウス（『マタイによる福音書注解』第5章）およびカッシアン（『集録』第VII巻、13頁）にも見られる。

[1149] ユスティヌス『トリフォスとの対話』第57章；オリゲネス『説教』第31篇；メトディウス、フォトス『図書館』写本CCXXXIV；テオグネス、同上、写本CVI。

[1150] テルトゥリアヌスとオリゲネス。上記の注1105を参照。もっとも、オリゲネスは、天使の位階がキリストの真の弟子や聖人たちよりも低いだけであり、人間全般よりも低いわけではないと考えていた。

[1151] アテナゴラス『死者の復活について』XVI；クレメンス『ストロマタ』III, 3；ヨハネス・クロイソストモス『不可解なるものに関する説教』II（アノモス派に対する反論）、『キリスト教読本』1841年版、IV, 49； 神学者グレゴリウス、説教第6篇：「神に次ぐ、また神を取り巻く存在、すなわち、最初の光から最初にその恵みを受ける天使や天の力について考えてみよう」（『聖父たちの著作集』 I、229）――また別の箇所では：「王の栄光を持つ三位一体に次ぐ二次的な光は、輝きに満ちた、目に見えない天使たちである」（同上 IV、235）；ヨハネス・ダマスコス、『正教の信仰の正確な解説』第II巻、第3章。

[1152] イシドール・ペルス『書簡集』195；オリゲネス『創世記講解』第8講、注8；ヨハネス・クラマトルス『不可解なるものについて――アノモイ派への反論』第3巻および第4巻、1841年『キリスト教読本』第4巻、105-206頁； グレゴリオス・ニッサス『雅歌講解』第8説教；テオドレトス『詩篇注解』第32篇、7；カエサル『対話集』第1巻、第44問；ヨハネス・ダマスコス、『信仰の正確な説明』第2巻、第3章。

[1153] ディオニュシオス・アレオパゴス『神の名について』第4章； ユスティヌス『弁明』1、n. 6；キリル・アレクサンドリア『人形論者への反論』c. 4；ヨハネス・ダマスコス『正統信仰の正確な説明』第II巻、第3章：「神は天使たちの創造主であり、彼らを無から有へと導き出し、ご自身の姿に似せて創造された方である。」

[1154] Tit. Bostr. 『ルカ福音書注解』第12章32節；Greg. Nyss. 『エウノモス反駁演説』第12章、Opp. 第II巻、711頁、Morel. 編；Hilar. 『マタイ福音書注解』第28章、注6。

[1155] ディオニシオス・アレオパゴス『天上の神聖な秩序』第14章。

[1156] ヨハネス・クロイソストモス、『不可解な御言葉について』第2巻（アノモス派に対する反論）、『キリスト教文献集』1841年版、第IV巻、49頁。同様の考えは、アテナゴラス（『キリスト擁護論』、10頁）、 — オリゲネス（『原理論』序文）、— 聖アタナシウス（『アリウス派反駁説教』第2巻、n. 27）、— 福者テオドリトス（『キリスト教読本』1844年版、IV、208）などにも見られる。

[1157] 『宣教説教』第15巻、第24項、332頁（ロシア語訳）。

[1158] 『教会会議集』第5巻、『オリゲネス反駁』第2カノンおよび第14カノン。このオリゲネスの誤謬については、それ以前（400年）に、聖テオフィロス・アレクサンドリアスが自身の地方公会議で非難しており、さらに自身の著作においてもこれを反駁しようと努めていた。彼はこの誤謬の本質を次のように述べている：「オリゲネスは、初めのもの、権威、力、御座、支配は、初めからそのように創造されたのではなく、創造された後に、ある種の栄誉を授けられ、他の者たちが不注意によって堕落した時点で、すでにこれらの名で呼ばれるようになったと考えている。つまり、神がそれらを初めのものや権威として創造したのではなく、他者の罪がそれらの栄光をもたらしたのである。」この誤りを反駁するために、彼は使徒の言葉を引用し――コロサイ人への手紙1章16節――次のように指摘している。「もし（オリゲネスが）次の言葉の持つ全き力を理解していたならば：『天にあるもの、地にあるもの、見えるもの、見えないもの、すなわち、玉座であれ、主権であれ、支配であれ、権威であれ、すべては御言葉によって造られた』という御言葉の全き力を理解していたなら、それらが初めからそのように創造されたものであり、他者の怠慢や堕落が、神にそれらを『初めのもの』や『権威』、『力』と呼ぶ理由を与えたのではないことを知っていたはずである」（『パスカル』第2巻）。

[1159] 私は、天上の世界や天使の階級、天使たちや軍勢の変容、また様々な力や支配、また、玉座や権威の変容、永遠の威光、さらにはケルビムやセラフィムの卓越した姿までもが、私には理解できる（イグナティウス『書簡集』II、トラリア人への書簡）。

[1160] イレネウス『異端反駁』II, 30；クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』VI, 7. 16；VII, 2；オリゲネス『原理論』1, 5；『ケルスス反駁』VI, 30；キリロス・エルサレムス『教理要綱』VI, n. 6；XI, n. 11,12；XVI, 23； バシレイオス大主教、『エウノモス反駁』第III巻、『聖父たちの著作集』第VII巻、133頁；クリソストモス、『不可解なるものについて』説教集第IV巻、n. 4；ヒラリウス、『詩篇』第118篇注解、第3書簡、n. 10。

[1161] 固有名詞を除き、それらは次の通りである：ミハイル――「神の如き者」（ダニエル書 12:1）、 ラファエル――神の薬（トビト書 3:25）、ガブリエル――神の力（ダニエル書 8:16）、ウリエル――神の光、火（エズラ記第4巻 4:1）など（エズラ記第3巻 4:36; 5:16）を除きます。

[1162] 『天上の階層論』第VI章、第2項。

[1163] 『使徒憲章』第VIII章12節、および前述の注1156。

[1164] 「天使、大天使、座、主権、原理、権威、輝き（λαμπρότητας）、昇り（άναβάσεις）、知的な力、あるいは知性がある」（言葉28、『聖なる教父たちの著作集』III、50）。聖父が「輝き」と呼んでいるのは、おそらく炎を放つセラフィムであり、「昇り」と呼んでいるのは、知識に満ちたケルビムのことである。

[1165] 「もし目に見えない力に目を向け、天使の軍勢、大天使、天の力、玉座、主権、原理、権威、ケルビム、セラフィムに注意を向けるならば、どのような言葉が、彼（創造主）の言い表せない偉大さを十分に表現できるだろうか？」（『創世記説教』第4章）。

[1166] グレゴリウス・マグヌス『福音書注解』第II巻、説教第XXXIV、n. 7；ヨハネス・ダマスコス『正信の正確な解説』第II巻、第3章；イシドール・ヒスパリクス『被造物の秩序について』p. 2；ベダ『ペンテコステ第3主日説教』。

[1167] このように、聖アタナシオス・アレクサンドリアスは、セラピオンへの書簡のある箇所で、玉座を省略して天使の位階をわずか8つしか挙げていないが、その同じ書簡の後の部分では、玉座についても言及している（Opp. t. I, p. 340; Cf. 354, 366, ed. Commel.）。

[1168] 『天上の階層論』第VI章、n. 1。

[1169] 『オロシウスへの書簡』第11章；参照：『エンキリディオン』第57章、注15。

[1170] オリゲネス『原理論』1、c. 5；クリソストモス『不可解なるものに関する説教』IV；『キリスト教読本』1841年版、IV、195-196、および説教V、『キリスト教読本』1842年版、I、32； テオドレトス『エフェソの信徒への手紙注解』1、21；テオフィラクトス『同箇所注解』。

[1171] ユスティヌス『弁明』1、28頁；タティアヌス『ギリシャ人反駁』7頁；イレネウス『異端反駁』III. 20、注1； アテナゴラス『キリストのための使節』第24章；オリゲネス『ケルス反駁』第4巻、32；アンブロシウス『書簡』第84；アウグスティヌス『神の国』第8巻、第22章；ラクタンティウス『神学要義』第2巻、第9章；エウセビオス『福音の証明』第3巻、第5章。

[1172] 上記の注1115を参照。

[1173] アテナゴラス『キリストのための使節』XXIV；クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』VII, 7；オリゲネス『原理論』序論 n. 6；テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』II, 10；ラクタンティウス『神学要義』II, 9；アタナシウス『教会会議論』n. 48； アントニウス『修道士への説教』第VII章；エピファニオス『異端論』LXIV、n. 22；エウセビオス『福音の証明』IV、9；ディディムス『マニ教反駁』n. XIII；カッシアン『集録』VIII、8；ヨハネス・ダマスコス『正信の正確な解説』第II巻、第4章。

[1174] 『異端反駁』第4巻、41；参照：第5巻、25、注4。

[1175] 『異端駁論』第7章。

[1176] 『説教集』II、第4項、ロシア語訳27ページ。

[1177] 『エウノモス反駁』第II巻、『聖父たちの著作集』VII、112。別の箇所で、聖父はこのことについてより詳しく論じている。「なぜ人は悪賢いのか？それは彼自身の自由意志によるものである。なぜ悪魔は邪悪なのか？同じ理由による。彼もまた自由な存在であり、神と共に留まるか、あるいは善なるものから離れるかの権能を与えられていたからだ。ガブリエルは天使であり、常に神の御前にある。サタンもまた天使であるが、自らの位階から完全に堕落した。前者は天上の自由意志によって守られ、後者は自由意志によって堕落した。前者は背教者になることもできたし、後者は堕ちずに済むこともできた。しかし、一方は神への飽くことのない愛によって救われ、もう一方は神からの離反によって見捨てられた者となった。そして、この神からの疎外こそが悪である。ほんの少し視線を向けるだけで、私たちは太陽の側にも、あるいは自分の体の影の側にも立つことになる。そして、まっすぐに見つめる者には啓蒙が待っているが、視線を影へと背ける者には必然的に暗闇が訪れる。こうして悪魔は狡猾であるが、その狡猾さは意志に由来するものであり、その本性が善と対立しているわけではない」（同上 VIII, 157）。

[1178] 『ユリアヌス反駁』第9章；参照：『ドナトゥス派反駁』第IV巻、9、注13；『創世記字義解説』第XI巻、21、注28。

[1179] 『ギリシャ人への反論』第3説教；参照：『神の定めの要約』第8章、1844年キリスト教週報、第4巻、211-215頁。

[1180] アウグスティヌス『創世記の文字通りの解釈』第11巻、20、23頁；『神の国』第11巻、第15章。

[1181] ヒューゴ・ヴィクトリン『教義要約』第II巻、第3章。

[1183] オリゲネス『エゼキエル書注解』第12章；キリロス・エルサレムス『教義要綱』第2巻、第4項、27-28頁（ロシア語訳）； テオドリトス。『神学教義要約』第8章、1844年版『キリスト教読本』第IV巻、213-214頁：「預言者エゼキエルは、ティルスの君主という名のもとで、彼に協力した堕落した君主、すなわち悪魔について記述している」..

[1184] グレゴリオス・テオロゴス、『聖歌集・秘儀解説辞典』VI、『聖父たちの著作集』IV、238：キリロス・エルサレムス、『説教集』II、第4項、28頁（ロシア語訳）。

[1185] グレゴリオス・テオロゴス、『秘儀の賛歌集』第4巻、『聖父たちの著作集』第4巻、228頁：「天の光のうちで最も優れた者は、その高慢ゆえに光と栄光を失い、絶え間ない憎しみをもって人類を追い詰めている。」同書第6巻、同上、237頁を参照。

[1186] テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』II、10頁；グレゴリウス・マグヌス『道徳論』IV、13頁：「あの背教した天使は、他の天使の軍団よりも優越するように造られていたが、その高慢のゆえに倒れ、今や現存する天使たちの支配下に置かれている。」

[1187] アナスタシオス『オディゴス』第4章。

[1188] グレゴリウス・ニッサス『教理問答』第6章；ヨハネス・ダマスコス『正信の正確な解説』第II巻、第4章：「地上の位階に属する天使の軍勢の長であり、神から地を守ることを任された者は、本質的に邪悪な者として創造されたのではない。」

[1189] グレゴリオス・テオロゴス、説教第38篇、『聖父たちの著作集』第III巻、241頁：「明けの明星は光そのものだが、高慢のゆえに闇となり、闇と呼ばれるようになった者、そして彼に従属する神に背いた勢力たち……；」アナスタシオス、『オディゴス』第4章；ヨハネス・ダマスコス、『信仰の正確な解説』第II巻、第4章：「彼から拒絶され、彼に従い、彼と共に、彼に従属する数えきれないほどの天使たちが堕ちた。」

[1190] アテナゴラス『キリストのための使節』XXVI；テルトゥリアヌス『処女のベール』VII；ラクタンティウス『神学要義』II, 15；ヒラリウス『詩篇講解』CXXXII, 2 ほか。

[1191] ヨハネス・クロイソストモス（『創世記説教』第22篇、注2・3）、テオドリトス（『創世記問答』第46問、『キリスト教文献集』1843年版、第III巻、377-380頁；『神の定めの要約』第VII章、1844年版『キリスト教文献集』第IV巻、206-208頁）；アウグスティヌス（『神の国』第XV巻、22,23、注2、3）；フォティオス（『書簡』172）ほか。

[1192] ユスティヌス『トリフォスとの対話』第24章；イレネウス『異端反駁』第3巻、33、注8；第4巻、40；テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』第2巻、10。

[1193] 『牧会書』第III部、第11章：同様の考えは、聖アウグスティヌスにも見られる――『創世記の文字通りの解釈』第XI巻、第14章。

[1194] 聖バシレイオス大主教（『イザヤ書』第2章の注解、『聖父たちの著作集』VI、117）や、福者ヒエロニムス（『エゼキエル書』第16章の注解）、そして福者テオドリトスも次のように説明している。「彼ら（悪霊たち）は他の無形の霊たちと共に創造されたが、彼らと共に主なる神に自発的に従うことを望まなかった。それどころか、高慢と傲慢に囚われ、悪へと傾き、自らの地位から転落した。このことを、神聖な使徒は、司教の叙階に関する律法を定めた際に明らかにした。彼は言う、『新しく改宗した者であってはならない。そうすれば、高慢になって、悪魔と共に裁きを受けることにならないためである』（テモテへの手紙一 3:6）。この言葉によって、彼は悪魔の堕落の原因が傲慢であったことを示唆している」（『キリスト教における神学教義の簡潔な解説』1844年、IV、212-213）。

[1195] 聖アウグスティヌスは、悪魔が嫉妬ではなく高慢によって堕落したことを立証するにあたり、まさにこの聖句を指摘している。「聖書は、あらゆる罪の始まりを高慢であると定義し、『あらゆる罪の始まりは高慢である』と述べている」（『創世記注解』第11章、第14節；参照：『神の国』第14巻、第13章）。

[1196] 『秘儀の賛歌』第VI巻、『聖父たちの著作集』第IV巻、237頁。注1186および1189を参照。

[1197] 『処女性に関する説教』、Opp. 第I巻、824頁、Commel. 編。

[1200] オリゲネス『エゼキエル書講解』第9講、2；バシレイオス大主教、イザヤ書第2章に関する講解は『聖父たちの著作集』第VI巻、116-118頁、および同書第10章に関する講解は同書341頁； クリソストモス、『創世記講話』XXII（Opp. 第II巻、p. 216）；キリル・アレクサンドリア、『人形論者への反論』c, 17；テオドリトスおよびイエロニムス（上記注1194参照）； アウグスティヌス（――注1195）；ヨハネス・ダマスコス、『正統信仰の正確な解説』第II巻、第4章；カッシアン、『集録』第VIII巻、20、21頁；ディミトリオス・ロストフスキー、『著作集』第I部、56頁。

[1201] キリル・アレクサンドリアス『ヨハネ福音書注解』第5巻、507頁、パリ版1638年。

[1202] イシドール『至善論』第1巻、第12章。

[1203] ラクタンティウス『神学要義』第II巻、第8章。

[1204] グレゴリウス・マグヌス『道徳論』第II巻、第17章。

[1205] ジャスティン『弁明』1, 28; II, 8; タティアヌス『ギリシャ人への書簡』XIV, XV; イレネウス 1, 10; テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』II, 10; オリゲネス『ファビアンへの書簡』n. 6（De la Rue 編、T. p. 5）； ヒラリウス『詩篇注解』CXLVIII、n. 7；アウグスティヌス『神の国』XXI、17；ヒエロニムス『ルフィヌス反駁』I、T. II、part. II、p. 379、Mart. 版

[1206] ネメス『人間の創造について』第1章；カッシアン『集録』第IV巻、14；グレゴリウス・マグヌス『ヨブ記注』第IX章、50、注76；ヨハネス・ダマスコス『正統信仰の正確な解説』第II巻、第3章。

[1207] アウグスティヌス『神の国』第14巻、27；『ガラテヤ人への手紙』注釈、24；脚注1104-1105を参照。

[1208] ケレイン年代記 12頁。

[1209] ネメシオスがこれらについて言及している（『職人について』c, 1）。

[1210] ヨハネス・ダマスコス、『正教の正確な解説』第2巻、第4章、59頁。

[1211] 『De hom. opific.』第1章。

[1212] イザヤ書第14章の注解、『聖父たちの著作集』第VI巻、397-398頁。

[1213] タティアヌス『ギリシャ人への反論』第12章；オリゲネス『ケルススへの反論』第4巻、32；第8巻、35。

[1214] 『神は悪の加害者ではない』に関する第9の対話、『聖なる教父たちの著作集』第VIII巻、161頁。

[1215] 『異端論』第26章、注3：πνεΰμα άκάθαρτον καί άσώματον。

[1216] 説教集 LXXXVIII、Opp. 第 V 巻、p. 604：άσωμάτους δυνάμεις。

[1217] 『福音の証明』第VIII巻：... τών άοράτων καί νοητών έχθρών...

[1218] 『対話集』IV、29頁。

[1219] 『道徳論』II、p. 5。

[1220] 『Divin. decret. epit.』第VII章、『Христ. Чтен.』1844年、第IV巻、207頁。注1194を参照。

[1221] 『聖母マリアの眠りに関する説教』第II篇、n. 15、『全集』第II巻、p. 877、Le Quien 編。

[1222] 上記の注1185-1189を参照。

[1223] 聖ディミトリ・ロストフスキー著『年代記』第1巻、12頁を参照。

[1224] ヨハネス・ダマスキヌス、『信仰の正確な解説』第II巻、第4章。

[1225] カッシアン『集録』第VIII巻、第8章。

[1226] クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』VI、16；オリゲネス『原理論』III、5；アウグスティヌス『創世記の文字通りの解釈』IV、22；『創世記におけるマニ教反駁』II、3；プロコピオス『オクタテウク解説』創世記第1章。 アレクサンドリアのナタリアヌス『教会史』第5巻、第1巻、論考第1、第8条、命題1。

[1227] 参照：エックトルマン『キリスト教信仰の手引』II、11。

[1228] ローゼンミュラー、『旧約聖書注解』第1巻、創世記第1章、ライプツィヒ、1821年。

[1229] テオフィルス『オートロポスへの書簡』II、12-18；ヒッポリュトス『創世記注解』I、6；バシレイオス大帝『六日創造に関する説教』；クリソストモス『創世記説教』III、n. 3；『説教』1、n. 3；アタナシオス『アリウス派反駁演説』III；アンブロシウス『ヘクサエモス注解』； グレゴリオス・ニッサス『ヘクサエモス』注解；エピファニオス『異端論』LXV、n. 4、5；テオドレトス『創世記問答』XXI、Chron. Quart. 1843、III、353。注1226を参照。

[1230] アタナシウス『アリウス派反駁演説』第3篇。

[1231] グレゴリオス・ニッサス『ヘクサエモス注解』第1巻、7頁、モレル校訂版。

[1232] ユスティヌス『弁明』1、第10章。

[1233] ヒッポリュトス『創世記注解』1, 6。

[1234] タティアヌス『ギリシャ人への演説』第7章。

[1235] アウグスティヌス『創世記注解（マニ教徒反駁）』1、5、7。

[1236] クリソストモス『創世記講解』第3説教、注1、2；ヒラリウス『三位一体論』第12巻、第40章；エピファニオス『異端論』第65巻、注4、5。

[1237] それゆえ、神はまず創造し、その後、それを整えられた。それは、創造した者が整え、整えた者が創造したと私たちが信じるようにするためであり、また、ある者が整え、別の者が創造したと私たちが考えるようにするためではない。むしろ、同じ存在が両方の業を行い、まず創造し、その後、整えたのである（アンブロシウス『ネヘミヤ書注解』第1巻、第7章）。

[1238] セヴェリアヌス『世界の創造に関する説教』第1篇第3章；メトディウス（フォトス『図書館』写本CCXXIV所収）；グレゴリウス・マグヌス『道徳論』第32巻12章16節：万物の実体は同時に創造されたが、その形態は同時に形成されたわけではない。また、実体として同時に存在するものも、形態として同時に現れたわけではない。

[1239] 「第二日と第四日の記述には、世界創造全体における創造主の働きが示されており、また大地はこの全体の中でごくわずかな部分を占めているに過ぎないことを考えると、創造の第三日が大地のみのために捧げられたと断定するのは難しい。この日、地球と性質が同じ、すなわち天体の暗黒体が、それらが本来持つより明確な形態を帯びたと推測することはできる。しかし、それらの現在の状態を詳細に知る由もない以上、その始まりについて語ることは不適切であろう」（『創世記に関する覚書』、20-21頁、サンクトペテルブルク、1816年）。

[1240] この際、聖バシレイオス大主教がまさに第一日について述べた言葉を思い起こさずにはいられない。「モーセは、いわば次のように述べたのである。二十四時間という尺度は一日の継続であり、すなわち、天がひとつの星座から再び同じ星座へと戻ることは、一日のうちに成し遂げられる。なぜ、太陽の運行によって世に夕べと朝が訪れるたびに、この周期はそれ以上の時間ではなく、一日の間に完結するのだろうか」（『六日論』第II巻、『聖父たちの著作集』第V巻、37-38頁）。

[1241] そして、そのうちの80以上が、モーセの宇宙生成説と矛盾しているように見えた。参照：Fraysinous — 『キリスト教の擁護、あるいは宗教に関する講演集』第II巻、講演VI；Cuvier — 『国立研究所報告書』、同著『アンドレ氏による現在の地球表面に関する理論』末尾に収録、パリ1806年；『キリスト教哲学年報』、1831年、第9号、p. 195：さまざまな地質学的体系の分析。

[1242] これらの和解の方法または体系のうち5つは、第3巻『Sacrae Script. Curs. Complet.、パリ、1842年刊、記事「創世記に関する地質学的注釈（Annotations géologiques à la Genèse）」、p. 1583 sqq. に詳述されている。さらに別の方法は、以下の書籍に詳しく述べられている：『聖書の注解（Les livres saints vengès）』、グレイール著、第1巻、p. 2-98、パリ、1845年。

[1243] その例としては、例えば、De Lucの『Lettres sur l’hist. phys. de la terre』（パリ、1798年）、Andréの『Théorie de la surf. act. de la terre』（パリ、1806年）、Buckelandの『De la Géologie et de la minéralogie dans leurs rapports avec la Théologie naturelle』（パリ、1838年）などが挙げられる。

[1244] アミ・ブーエ、『旅行する地質学者のためのガイド』、第II巻、224頁、パリ、1836年。

[1245] 『使徒憲章』7:34；メトディウス、エピファニオス『異端論』64, 18；アウグスティヌス『オロシウスへの書簡――プリスキラおよびオリゲネスに対する反論』第II章：被造物のいかなる種も、人間において認識され得ないものはない。

[1246] グレゴリオス・テオロゴス、説教第38篇、『聖父たちの著作集』第III巻、242頁； ヨハネス・ダマスコス、『正信の正確な解説』第II巻、第12章：「神は、人間を、汚れなく、正義に満ち、善を愛し、悲しみや心配とは無縁で、あらゆる完全性を放ち、あらゆる恵みに満ち溢れた、いわば第二の世界のような存在――大いなるものの中の小さなもの――として創造された。」

[1247] 西欧の合理主義的神学者たちはこのように解釈している。

[1248] 『Ad Autol.』II、18および28項。

[1249] 『人間の構成について』の説教、1841年キリスト教読本、IV、5。

[1250] 説教第45篇、『聖父たちの著作集』第IV巻、157頁。

[1251] 『楽園論』第10章。イリネイもまた、モーセによる人間の創造に関する記述を同様に理解していた（『異端反駁』第4巻、37章）。 テルトゥリアヌス（『マルキオン反駁』第4章）およびアウグスティヌス：「神は地の塵から人を形造られた。その地、そしてあらゆる地上の物質は、すべて無から生じたものであり、神は人が造られた際、無から造られた魂をその体に与えられた」（『神の国』第14巻、第2章）；

[1252] 『正統信仰の正確な解説』第12巻、第12章、90ページ。

[1253] 『創世記講解』第13章、全集第IV巻、101頁、ヴェネツィア、1740年。

[1254] 『神学決定論要約』第9章、『キリスト教四日』1844年版 216,221。同様の言葉を、聖アウグスティヌスの『創世記講解』第19問の注釈、および『キリスト教四日』1843年版第3巻 346,354に参照のこと。

[1255] 『創世記』に関する問答集第19問；『確認』第23問、『キリスト教読本』1843年版、III、346、354。

[1256] 前者の考えは、キリスト教の初期の頃から一部の自由思想家たちによって支持されていた。例えば、背教者ユリアヌス［Opp. ejus. pag. 181, edit. A Spanhemio]が、その考えを支持していたが、17世紀にイサク・ペイレリウスが著書『Preadamitae』（1655年刊）において、その考えを詳細に明らかにした。また、後者の説については、過去、そしてある程度は今世紀においても、一部の自然科学者たちがその証明を試みてきた。

[1257] これについては、後ほどその箇所で見ていくこととする。

[1258] Fourmont - 『Reflecions sur l'origine, l'hist. et la success. des anciens peuples』、第1巻、第1冊、第2節、第1章以降。パリ、1747年。

[1259] クラプロート――『アジアの歴史的概観』、パリ、1814年；『キリスト教哲学年報』第VIII巻、第43号、パリ、1834年：『世界一周の旅におけるデュモン・ドルヴィル氏による観察――旅と伝承、信仰、迷信、および原始的伝承の残滓』……

[1260] 『人間の構造について』、『キリスト教読本』1841年、IV、7、参照22-23。

[1261] 「カインは誰と結婚したのか？」と聖テオドリトスは問い、次のように答えている。「明らかに妹である。当時、そのような結合を禁じる法律はまだ存在しなかったため、これは罪ではなかった。そうでなければ、人類の繁栄は当初から不可能であっただろう」（『創世記問答』42、1843年版『キリスト教読本』III、374）。聖金口ヨハネ（『創世記説教』XX）、聖エピファニオス（『異端論』XIX、n. 6）、および聖アウグスティヌス（『神の国』XV、16）も同様に考えていた。

[1262] ヘロドトス『歴史』第2巻、55、64頁、ステファニ版 1566年；ディオドロス・シケロス『図書館』第2巻、118頁、ハノーバー版 1604年；バイイ『インドおよび東洋の天文学論』、110、129頁およびそれ以降、パリ 1787年。

[1263] キケロ『神性論』第1巻第1章、§19；ディオゲネス・ラエルティオス『哲人列伝』第9巻、第35節。

[1264] ウィリアム・ジョーンズ『ヒンドゥー教の年代学について』（『アジア研究』第2巻）。アベル・ロムサット『アジア新論集』第1巻、61頁、パリ 1829年；O. イオアキンファ＝スタティス。『中国帝国の概説』、第1部、159、161頁、サンクトペテルブルク、1842年。後者の証言によれば、中国人が語る数百万年にわたる彼らの歴史に関する伝承は、根拠がなく、しかも不条理に満ちているため、中国人歴史家たち自身によって断固として否定されている。

[1265] ラ・プラス『世界の体系に関する解説』第5巻、第1章、291、294ページ；クラプロート『アジアに関する論文』、397ページ、パリ、1824年。

[1266] より詳細については、グレールの『Les livres saints vengés』第I巻、127～239ページを参照のこと。ここで著者は、まずカルデア人、エジプト人、インド人、中国人の年代記作者たち、およびこれらの民族における天文学の状況について述べている。次に、これらの民族それぞれの年代記や天文学的知見、遺物を順に検討し、最後に、自然史から引き出された、自身が擁護する真理に対する反論に答えている。

[1267] ブルーメンバッハ、『自然史手引書』、ドイツ語からの翻訳、第1巻、77-80頁、メッツ 1803年； プリチャード、『人類および諸人種の自然史』、第1巻、139、176頁、パリ 1843年；ワイズマン、『科学と啓示された宗教との関係に関する講演』、96-141頁、パリ 1843年。

[1268] ワイズマン、前掲書、1-96頁。

[1269] プラトンの対話篇『ティマイオス』および『クリティアス』を参照；ディオドロス・シクルス『歴史叢書』第3巻第55章；第5巻第19-20章；『月の表面について』；ヨセフス・フラヴィウス『ユダヤ戦争』第2巻第16章；ウェルギリウス『アエネイス』第6巻796行；プリニウス『自然史』第2巻第67章；セネカ『メデア』注解；ホラティウス『オダ』第1巻、21行以下；ティブルス第4巻、第1歌、147行以下；『使徒時代の聖父たちの著作集』（Opera SS. Patrum, qui tempor. apostol. Floruerunt）、コテラー編、1700年、第1巻、158頁。

[1270] 参照：Deuber著『大西洋における航海の歴史』（バンベルク、1814年）；『メキシコの古代遺物』（パリ、1834年）、特に第2部「アメリカ先住民に関する研究」；フンボルト著『コルディリェラ山脈の風景』…第1巻、p. 235-240； クラシェニコフ、『カムチャツカの歴史』第I部、第21章および第II部、第10章；マルテ・ブルーン、『世界地理要覧』第V巻、107、572頁、1821年版；『アンティクイタテス・アメリカーネ』、ハウニア、1837年。

[1271] 具体的には：リャセペド（『ビュフォンの死以来の自然科学の諸分野における進歩の概観』、パリ、1822年； p. 84）、プリシャール（上記注1267参照）、およびアレクサンダー・フォン・フンボルト（同著『コスモス』、N. フロロフによるロシア語訳、サンクトペテルブルク、1848年）などである。

[1272] この見解は、人間の魂はすべて創世の初めに一斉に創造され、その後、罪を犯した際に、罰として、また罪の清めとして人間の肉体へと送り込まれるというものであった。オリゲネス以外にも、メフォディオス（Compefis. Auct. PP. noviss, p. 97）がこの見解を支持していた； マカリオス・ヴィクトリヌス（in Ephes.(I, 4,7)）；シネシオス（Hymn. I, 89 以下；III, 558）；またマニ教徒（apud. Hieron. epist XXXVIII）；プリスキリアヌス（apud Augustin. haeres. epist. LXX）などがこの見解を支持していた。

[1273] 教会は、神聖な教えに従い、魂は肉体と共に創造されたと説き、オリゲネスの狂気（Mansi IX, p. 396 以下）に従って、魂が先で、肉体が後であるとはしない。

[1274] 『神学要綱』第9章の要約、『キリスト教読本』1844年、IV、221。

[1275] （プリスキリアンの誤謬）は、すべての人が肉体と魂の実体において、万物の創造主によって母胎内で形成され、魂が吹き込まれると認めるカトリックの信仰に反し、それに矛盾するものである。ただし、最初の両親から子孫へと受け継がれる罪と死の伝染については、依然としてその通りである（『プリスキリアンの誤謬に関するトゥリブスへの書簡』第15書簡、第9章、Patrolog. curs. compl. 第LIV巻、684頁）。

[1276] …確かに（これは救い主の御言葉によれば教会的であるのだが…）、神は日々魂を造り出しておられる。神はそれをなそうと望まれ、創造主であり続けるのである（『ヨハネス・イエロソロミテスに対する反論――パマケウスへの書簡』第22章、『Patrologia Cursus Completus』第XXIII巻、372-373頁）。

[1277] 肉体は他の肉体から生まれることがあり得るが……魂は他の魂から生まれることはあり得ない。なぜなら、永遠かつ不可解なるものからは、何ものも生じ得ないからである。したがって、魂の生成の原理は、唯一にして唯一の神にのみ帰属する（『神学要綱』III, 18；参照 11, 12 および『神の創造』第19章）

[1278] アンブロシウス『ノエについて』：人間は魂を生み出すことはできない；ヒラリウス『三位一体論』X, 20：あらゆる魂は神の御業であり、肉の生成は常に肉からなされる；エフレム『霊感について』； キリル・アレクサンドリア『ネストリオス反駁』第1巻、全集第VI巻、p. 18、ルーヴェン 1638年；ゲナディウス『教会の教義について』第14章、第18章。

[1279] キリル・アレクサンドロス『ネストリオス反駁』第1巻：肉体から生まれる、あるいは肉体であると認められているが、万物の創造主は、ご自身が知る方法と言葉によって魂を創造される。ゲナディオス『教会論』教義論第14章：我らは、魂の創造については、万物の創造主のみが知っておられると述べる。ヒラリウス『詩篇注解』111篇3節：日々、魂の起源は、我々には隠され、知られざるまま、神の力の働きによって生み出されている。

[1280] この見解を支持していたのは、ルシフェリアンの異端者たちであった（アウグスティヌス『異端論』 LXXXI；ゲナディウス『教義論』第XVI章）によって支持されていた。「もし魂が、東方正統カトリック・使徒教会の教義にあるように、肉体と同じ種から生じているのであれば、両者は共に死ぬことになるだろう」第1部、質問28への回答。

[1281] 聖ヒエロニムスの証言によれば、テルトゥリアヌス、異端者アポリナリウス、そして多くの西方キリスト教徒がこの見解に従った（Epist. 78 ad Marcell. et Anapsych., ed Mart.）。これに対抗したのは、オリゲネス（in Math. T. XV, n. 35）； ヒエロニムス（『教会論』第XII章、7）；ラクタンス（『神学要綱』第III巻、18）；ゲナディウス（『教会教義論』第XIV章）などが、これに反対した。

[1282] ステファン・ヤヴォルスキーが論文『神学的問題の解明』（『キリスト教雑誌』1844年、400-413頁）で提案した和解案を参照のこと。また、テオファヌス・プロコポフ『正統神学』第II巻、37-45頁と比較のこと。

[1283] キリル・アレクサンドリア『エジプトの修道士への書簡第1』； テオドレトス『出エジプト記注解』第48問；アウグスティヌス『出エジプト記注解』第80問：「律法が殺人に関連することを望まなかったのは、感覚を欠く肉体において、まだ『生ける魂』と呼ぶことができないからである。なぜなら、そのような魂は、まだ肉体に形作られておらず、したがって感覚を備えていないからである」； ヨナ・フィロポン『世界の創造について』VI, 25；ゲナディウス『教会の教義について』第XIV章：我々は……、すでに形成された身体の中に魂が創造され、注ぎ込まれると述べる。そうして、胎内において魂と身体から成る人間が生き、人間の実体にあふれて生きたまま胎外へ出てくるのである。第XVIII章を参照。

[1284] 『神学教義要約』第IX章、1844年キリスト教週報、VI、221-222頁。

[1285] 使徒（Ⅰテサロニケ1:23）によって魂と肉体と共に導かれる「第三の霊」とは、聖霊の恵みを指すと理解すべきである。使徒は、その恵みが私たちの中に完全な形で保たれ、私たちの過ちによって損なわれたり、私たちから逃げ去ったりすることがないようにと祈っている（ゲナディウス『教会の教義について』第20章）。

[1286] 『説教集』第IV巻、18、69頁（ロシア語訳）。

[1287] 『イザヤ書注解』1, 3、『聖なる教父たちの著作集』VI, 20。

[1288] 『秘儀の賛歌』第2巻、『聖なる教父たちの著作集』第4巻、270頁。

[1289] 『預言者の難解な箇所について』II、n. 5；『創世記説教』XXI、n. 6。

[1290] 『神の国』第13巻、24、n. 2；参照：第21巻、3、n. 2。

[1291] 『正教の信仰の正確な解説』第2巻、第12章、90-91頁、ロシア語訳による。

[1292] イレーネウス『異端反駁』第5巻、8章、注2；「我らの実体」、すなわち魂と肉体の結合；クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』第7巻、12章；「死とは、魂と肉体の分離である」；オリゲネス『ローマ人への手紙注解』第6巻、注6；ティトゥス・ボストリアヌス『マニ教反駁』第2巻、12章。

[1293] 『復活論』Grab. Specilef. II, 188。

[1294] 『弁明』1、n. 8、20；『トリフォスとの対話』第IV章、5。

[1295] 『マルキオン反駁』第5巻、第15章：なぜなら、私は、霊と魂のほかに、人間の中に「身体」という名称が当てはまるものは、肉以外には見当たらないからである。

[1296] ここ（人間）は、肉体と魂という二つの実体から成り立っているが…… （『マルキオン反駁』第4巻、37、参照：『肉体の復活について』第34章；『グノーシス派反駁』第9章；『悔い改めについて』第3章）ある人々は、人間に別の自然的な実体、すなわち霊が内在すると主張する。あたかも、魂から生じる「生きる」ことと、霊によってなされる「息をする」ことが別物であるかのように…… しかし、生きることは息をすることであり、息をすることは生きることである。したがって、これらすべて、すなわち息をすることも生きることも……は、魂に属するものである……。もし魂と霊という二つがあるならば、それらは分けられるかもしれない……しかし、決してそのようなことは起こり得ない……。このように、魂と霊について論じる際、その霊こそが魂そのものである（『魂について』第10章）。

[1297] 『ストロマタ』VII, 12.

[1298] 『ストロマータ』IV, 3, 25, 26; V, 12; VII, 12.

[1300] 完全な人間とは、父なる神の御霊を受け入れ、それに肉が混ざり合った、魂の混合と結合である……（『異端反駁』第5巻、6章、注1；参照：注1；第12巻、注1）。

[1301] 『異端反駁』II、33、注5；V、12、注2。

[1302] 『ギリシャ人への反論』第12巻、第13巻。

[1303] 『異端論駁』説教第18篇。

[1304] 『霊感について』p. 323、T. II、Graec. 版。

[1305] アウグスティヌス『二魂論』（マニ教反駁）；ネメシウス『人間の自然について』第1章。

[1306] キリストにおける二つの本性の不分離的な結合に関するエラニストとプラヴの対話、『キリスト教読本』1846年、第1部、337ページ。

[1307] 『神学教義要約』第XI章、『キリスト教雑誌』1844年、第IV巻、314-315頁。

[1308] 『教会教義論』第XV、XIX、XX章。

[1309] オリゲネスの証言による。『Principia』序文第5項。

[1310] ジャスティン、『魂について』；テルトゥリアヌス、『魂について』；グレゴリウス・ニッサス、『魂について』；アウグスティヌス、『魂とその起源について』；ネメス、『人間の性質について』；マクシムス、『魂について』など。

[1311] 『無形論』第1巻、ガラン版第IV巻、503頁以下。

[1312] テオドリトス『神学教義要約』第4章、『キリスト教読本』1844年版、第4巻、219頁。ネメス『人間の性質について』第2章。

[1313] 「無形かつ無体であり、その本質にふさわしく、自ら作用し、また動くものである……『魂と復活について』p. 189、t. III、Morel 版。

[1314] 上記注1289を参照；同様に、homil. in illud: Ego Dominus feci lumen, n. 1。

[1315] 「我々の存在とは何なのか？それは、私たちが生きる魂であり、微細で霊的な存在であり、何の重荷も必要としないものである。それは、創造主が魂に、人生における乗り物として与えた肉体である」（世俗的なものに執着してはならないことについての説教第21篇……、『聖父たちの著作集』VIII、330）。

[1316] 「魂が肉体的なものではないと単に考えるのではなく、はっきりと知っていると、私は敢えて断言する」（『創世記注解』第XII巻、33、n. 62；参照：VII、15 n. 21）。

[1317] 「私たちの魂は、理性に恵まれた、不死の単純な存在である。」（『神学教義要約』第IX章、1844年キリスト教読本、IV、218）。

[1318] 「魂とは、生き生きとした、単純で、無形の存在である」……（『正統信仰の正確な解説』II、12、92頁）。

[1319] エウセビオス『ルカ福音書注解』第12章24節；『福音準備論』第11章27節；ネメシオス『人間の性質について』第2章；ティトゥス・ボストリアヌス『マニ教論』第1巻26節；アナスタシオス『マタイ福音書注解』第7章1節、179ページ；マクシムス『魂について』。

[1320] 上記の注1146、1147を参照のこと。

[1321] 神は、真理を把握し、善を行う能力を備えた理性的な存在として、人間という種を創造された（『弁明』1、第28章；参照：『トリフスとの対話』CII）。

[1322] 神は人間を自由で、自らを統治する存在として造られたからである（『オートロポスへの書簡』II, 27）。

[1323] イレネウス『異端反駁』IV, 37, n. 2, 以下、39, n. 17 以下；テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』II, 5, 6；『魂について』XXI, XXII；クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』II, 4；III, 9；IV, 23； V, 13; VI, 12; オリゲネス『原理論』II, 9, n. 6; 『マタイ福音書注解』X, n. 2。

[1324] キリロス・エルサレムス、『説教集』IV、18：「あなたは自由な魂を持っていることを知れ……」。ヨハネス・ダマスコス、『信仰論の正確な解説』II、12：「魂とは、意志し、行動する能力に恵まれた自由な存在である」。

[1325] タティアヌス『ギリシャ人への反論』7；ティトゥス・ボストリアヌス『マニ教への反論』II、3；クリソストモス『創世記講解』第19篇、注20、注3；第22篇、注1；アウグスティヌス『自由意志について』第2巻、第3章；エフレム『自由意志について』第3巻、434頁（ギリシャ語版）、キリル・アレクサンドリア『人間論反駁』第2章；書簡第55通；ネメシオス『人間の性質について』第29章。

[1326] ティトゥス・ボストリアヌス『マニ教反駁』II、5、6。

[1327] オリゲネス『原理論』第3巻、第5項；グレゴリオス・ニッサス『カトリック説教』第31篇；ヨハネス・ダマスコス『正信の正確な解説』第3巻、18。

[1328] アウグスティヌス『詩篇講解』第101篇、説教第1、注2。

[1329] クリソストモス『マタイによる福音書講話』第22講、注6；アウグスティヌス『真の宗教について』第14章、注27。

[1330] オリゲネス『ケルス反駁』第4巻、3；グレゴリウス・ニッサス『人間の創造について』第16章；『カテキズム説教』第31篇；クリソストモス『アンナに関する説教』第1篇、2。

[1331] ジャスティン『弁明』1、注43；イレネウス『異端反駁』IV、37、注2、6、7；イシドール『書簡集』II、書簡129。

[1332] イレネウス『異端反駁』第4巻、37、注3；テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』第2巻、5。

[1333] アウグスティヌス『書簡集』CCXLVI。

[1334] ユスティヌス『弁明』1、注17、18、63；タティアヌス『ギリシャ人への反論』XVI；イレネウス『異端反駁』II、34、注2；V、13、注3；アテナゴラス『使節』XXVII；クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』V、15；オリゲネス『セルス反駁』III、22； テルトゥリアヌス『肉体の復活について』XXXIV；エウセビオス『福音の証明』3, 3；アタナシオス『異教徒への反論』XXXIII；グレゴリオス・ニッサス『神の像とは何か』25, 第II巻、モレル版；エピファニオス『異端論』64, n. 36 ほか。

[1335] テルトゥリアヌス『魂について』XI、XIV、XV；オリゲネス『原理論』II、2 n. 4；III、1 n. 13。

[1336] ユスティヌス『トリフスとの対話』第VI章；タティアヌス『ギリシャ人への反論』第XIII章；イレネウス『異端反駁』第II巻、34、注4；アルノビウス『異教徒への反論』第II巻、14、18、32、35；テオファストス『オートロポスへの書簡』第II巻、34、36； キリロス・エルサレムス、『教訓集』IV、69：「あなたは、自由な魂、すなわち、創造主の御姿に似せて造られた神の素晴らしい被造物、それを不死のものとする神の恵みによって不死であり、これを授けた方の慈しみによって、生きた、理性的で、朽ちることのない被造物であることを知れ。」

[1337] イレネウス『異端反駁』第5巻、6；テルトゥリアヌス『貞潔への勧告』1；クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』第5巻、4；第7巻、3；オリゲネス『セルス反駁』第6巻、63；アタナシウス『アリウス派反駁』演説1、n. 49； アンブロシウス『信仰論』II, 4；イシドール『書簡集』III, 95；アウグスティヌス『三位一体論』XIV, n. 6、他。

[1338] アリストテレス『魂について』1, 2；キケロ『法律について』1, 7, 8；オウィディウス『変身物語』1, 76 以下；セネカ『格言集』第1章。参照：ラクタンティウス『神学概論』II, 10。

[1339] エピファニオス『異端論』LXX、n. 2. 3 以下、アンコラトゥス n. 55。

[1340] クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』II, 19；「なぜなら、『神の像と似姿』とは、肉体的な意味ではなく――死すべきものを不死のものに似せようとするのは理にかなわないから――むしろ、精神と理性においてのことであるからである」。オリゲネス『ケルスス反駁』VI, 63； VIII, 49; 『原理論』IV, 37。

[1341] エピファニオス『異端論』XC；エウセビオス『詩篇注解』8:5； グレゴリウス・ニッサス『「人を造ろう」に関する説教』、1840年キリスト教文献集、III、303-305：「私たちの中にある神の像は、肉体的な姿にあるのではない……；移ろいやすいものが、不変なるものの像であり得るだろうか。また、形を持つものが、形を持たないものの像であり得るだろうか？」

[1342] アンブロシウス『ヘクサエム』VI、第8章：したがって、神の像となるのは肉体ではなく、自由である私たちの魂である……など； アウグスティヌス『三位一体論』第12巻、第7章：最も真実な理屈だけでなく、使徒自身の権威も明らかにしているように、人間は肉体の形に従って神の像として造られたのではなく、理性的な精神に従って造られたのである。

[1343] テオドレトス『教会史』4、第9章；ディミトリイ・ロストフスキー『著作集』第1巻、62頁。

[1344] クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』VI、14；アウグスティヌス『ヨハネ福音書注解』第3論考：知性によってのみ、あなたは家畜とは異なるのである……では、なぜあなたは家畜より優れているのか？　それは神の像によるのである。神の像はどこにあるのか？　心の中に、知性の中にある。

[1345] テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』II、第5章、6；ヒエロニムス『書簡』146；マカリウス『説教』15； ヨハネス・ダマスコス、『信仰の正確な解説』III、14、175頁：「もし人間が、至福にして実体を超越した神性の像として創造され、かつ神の本性が自由であり、本質的に意志を持っているとすれば、人間は神の像として、本質的に自由であり、意志を持っていることになる。」

[1346] テルトゥリアヌス『洗礼論』第5章；アウグスティヌス『三位一体論』第14章、注4、6；マクシムス『百篇論』第3巻、第25章。

[1347] 『人間の尊厳と状態について』第2章。

[1348] 著作集第1巻、62頁；ロズィク、292-294頁。同様に論じた者たち：アウグスティヌス『三位一体論』第9巻、第4章、第11章、および第12巻のほぼ全編；テオドリトス、『創世記注解』第20問、キリスト教文献集 1843b III、351-352。「人間の魂の中にも、神との極めて正確な類似性を見出すことができる。すなわち、魂には理性と生命がある。（人間の）理性は言葉を産み出し、言葉とともに息が放出される。この息は、言葉のように産み出されるものではないが、常に言葉に付き添い、言葉が産み出される時には、それとともに放出される。しかし、この点においても、人間は神に似ているのは、あくまで「像」としてのみである。なぜなら、その言葉も息も、独立した存在を持たないからである。」「そして、聖三位一体において、我々は三つの位格を告白するが、それらは融合して一体となっているわけではなく、それぞれが独立した存在を持っている。」

[1349] クリソストモス『創世記講解』第18説教、3節；第21説教、2節；グレゴリオス・ニッサス『創造主について』第3章、第4章；エウセビオス『神の受肉と不可視性について』、ガラン編第4巻、498頁；エピファニオス『創世記講解』1、26；テオドレトス『創世記問答』第20問。

[1350] ユスティヌス『復活論』、Grab. Specileg. 第2巻、p. 187；イレネウス『異端反駁』第5巻、6；グレゴリオス・ニッサス『人間の創造について』第8章；アウグスティヌス『創世記注解』（マニ教反駁）第17章；『問答集』第83巻、第51問。

[1351] クレメンス・アレクサンドリアス『嵐』2, 22：人間は、創造の時点において、まず「像」として受け入れられたが、「似姿」としては、後の完成の段階において享受することになるのか？ オリゲネス『原理論』III, 6, n. 1； アンブロシウス『人間の尊厳について』第II章、第III章；グレゴリオス・ニッサス『「ファキアマス・ホモ』に関する説教』、1840年版『キリスト教文献集』第III巻、320頁以降； ヨハネス・ダマスコス、『信仰の正確な解説』II、12、90頁：「『言葉』とは、原型として、知性の力と自由の力（αύτεξούσιον）を意味し、『言葉』とは、類似として、美徳において（神に）可能な限り似せられたものである。」

[1352] テルトゥリアヌス『プラクシムス反駁』5；クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』V、14；VI、14；アンブロシウス『ヘクサエムス注解』VI、8；アウグスティヌス『三位一体論』XII、7、8、12。

[1353] テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』II, 5, 6；ティトゥス・ボストリアヌス『マニ教反駁』II, 5；ヒエロニムス『書簡』CXLVI。

[1354] ノヴァティアン『三位一体論』第1章；グレゴリウス・ニッサス『カテキズム説教』第6篇。

[1355] クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』II, 22；オリゲネス『セルス反駁』VI, 63；アンブロシウス『善き死について』第5章；キリル『人神論反駁』第2章、第3章；ペトロス・クリソストモス『説教』CXX。

[1356] アレクサンドリアのキリル『テサウルス』XXXIV；『対話集』VI。

[1357] 『Orat. in verba: faciamus hominem』、『Хр. Чт.』1840年、III、320-322頁。

[1359] 『Хр. Чт.』1840年、III、324。

[1360] 『神学要綱』IV, 28。参照：『偽りの知恵について』III, c. 10; 『至福の生活について』VII, c. 5。

[1361] 『人間の構造に関する説教』第2篇、『全集』第I巻、338頁、ガルニエ編、『キリスト教文献』1841年、第IV巻、6頁。この説教は、聖グレゴリオス・ニッサスの著作集の編集者モレルによっても、同聖人に帰属させられている（『全集』第I巻、153-166頁）。

[1362] 『主の顕現の聖なる光』に関する説教、『聖なる教父たちの著作集』第III巻、262-263頁。

[1363] 『聖マタイによる福音書』2:4に関する説教、33頁、モスクワ 1843年。

[1364] Epist. 43 Horontiano, n. 10, in Patrolog. curs. compl. T. XVI, p. 1132.

[1365] 「魂の神への回心と神との合一」に関する説教、『キリスト教読本』1837年、II、119頁。

[1366] 主の顕現の聖なる祝日に関する説教、『聖なる教父たちの著作集』第III巻、257頁。

[1367] 『偽りの知恵』第3巻、第10章。

[1368] 『キリスト教読本』1841年、第IV巻、29頁、注1361。

[1369] 『ダマスコの聖人による聖書並行解説』、Opp. 第2巻、747頁、Le Quien 編。

[1370] ダマスコス著、前掲書、313頁。

[1371] 聖なる復活祭の説教、『聖なる教父たちの著作集』第IV巻、182頁。

[1372] 『カテキズム』第5章。

[1373] 『正統信仰の正確な解説』、第II巻、第29章、128頁、ロシア語訳による。

[1374] 書簡第43書、注13、19、『パトロロギア・クルス・コンプリタ』第16巻、1133、1135頁。

[1375] 今週の御言葉は、『聖父たちの著作集』第4巻、144ページより。

[1376] 『創世記』第20問、1843年キリスト教日課、第III巻、348頁。聖グリゴリオス・ニッサスも同様の考えを述べている（『人間の創造について』第2章、第1巻、50-51頁、モレル版）。

[1377] 『創世記説教』第14章、注5；『創世記説教』第6章、注1、『全集』第4巻、p. 113, 672、モンフォック版。

[1378] イレーネウス『異端反駁』IV, 39, n. 1; テオフィロス『オートロポスへの書簡』11, 15；クレメンス・アレクサンドリアス『コヘレト』11；『ストロマタ』IV, 25；ディオニュシオス・アレクサンドリアス『ニカイア集』所収『ヨブ記注解』（Routh. 『Relig. Sacr.』11, p. 396）；アウグスティヌス『創世記注解』VI, 20；n. 31。

[1379] 『正統信仰の正確な解説』第II巻、第2章、86頁（ロシア語訳による）。

[1380] イレネウス『異端反駁』III, 23, n. 5；テルトゥリアヌス『忍耐について』第5章；クレメンス『コホルト』XI；バシレイオス大主教、「神は悪の加害者ではない」に関する談話、『聖父たちの著作集』VIII, 155； クリソストモス『創世記講解』第15説教、注4；アンブロシウス『イサクと魂について』第5章；アウグスティヌス『神の国』第14巻、26章；ヒエロニムス『ヨウィヌス反駁』第1巻、第IV巻、171頁、第II巻、（Mort.）； - グレゴリウス大教皇『ヨブ記講解』VIII, 19, n. 35；ヨハネス・ダマスコス『正信の正確な解説』第II巻、第12章。

[1381] イレネウス『異端反駁』4、第38章、注3、p. 285、マッスエ版。

[1382] 『創世記説教』第17篇、注7、9、p. 144、147、第IV巻、モンフォック版。

[1383] バシレイオス大聖人、『正教要義』、第55問への回答、『聖父たちの著作集』第X巻、202頁。

[1384] 『正統信仰の正確な解説』第II巻、第II章、85頁。

[1385] 「聖アウグスティヌスは次のように記している。『楽園について、多くの人々がさまざまなことを語ってきたことは承知している。しかし、この点に関する主な見解は三つある。第一は、楽園を感覚的なものとしてのみ理解しようとする人々の見解であり、第二は、それを霊的なものとしてのみ理解しようとする人々の見解であり、第三は、感覚的にも霊的にも、両方の意味で楽園を理解しようとする人々の見解である』」（『創世記注解』第1章）。

[1386] テオフィロス『オートロポスへの書簡』II, 20. 24；ヒッポリュトス『ネカイオス注解』断片、ダマスコス『聖書並行注解』第II巻、787頁所収；エピファニオス『アンコラタ』LVII。

[1387] エフレム『楽園に関する説教』；グレゴリオス・テオロゴス、『秘儀の歌』第7篇、『聖父たちの著作集』第IV巻、244-245頁。

[1388] アンブロシウス『楽園について』；アウグスティヌス『創世記論――マニ教徒への反論』II、2；『創世記論――文字解釈』VIII、1以下。この見解を支持した他の多くの古代の教父たちについては、アナスタシオス・アンティオキアスが引用している（『ヘクサエム』第VII巻。参照：ル・キアン『ヨハネス・ダマスコス全集』第I巻、174頁、注I）。

[1389] 『正統信仰の正確な解説』、第II巻、第II章、87、88頁。

[1390] クリソストモス『創世記講解』第15講、注4。第IV巻、p. 120。

[1391] イレネウス『異端反駁』第IH巻、23、注5；クリソストモス『スタギラ人への書簡』第1巻、注2；『創世記講解』第XVI説教、注5；アウグスティヌス『ユリアヌス反駁』第IV巻、最終章、注82； ヨハネス・ダマスコス、『正信の正確な解説』、第II巻、第II章、87頁。

[1392] 『正信の正確な解説』、第II巻、第30章、132ページ。テルトゥリアヌスもまた、人間は堕落した途端に、「楽園の恵みと神との親密さ」を奪われたと述べている。もし従順であったならば、それによって神のすべてを知ることができたはずである（『マルキオン反駁』II、第2章）。

[1393] 『神の国』第14巻、27章。

[1394] 『堕落と恩寵』第11章、32項。

[1395] 『対話集』1、§10、11。

[1396] 『秘儀の賛歌集』第IX巻、『聖なる教父たちの著作集』第IV巻、255頁。

[1397] 『エウノムス反論』第5巻、『聖父たちの著作集』第VII巻、208頁。

[1398] 『聖霊について』第16章、『聖なる教父たちの著作集』第VII巻、289頁。

[1399] 『原罪と恩寵』第11章、32項。

[1400] 『聖霊について』第16章、『聖父たちの著作集』第VII巻、290頁。

[1401] 『正統信仰の正確な解説』第II巻、第12章、91-92頁。

[1402] ユスティヌス『トリフスとの対話』CXXIV；タティアヌス『ギリシャ人への反論』VII；クテマニウス『ストロマタ』VI；キプリアヌス『忍耐について』； ヒラリウス『詩篇注解』1、n. 13；バシレイオス大聖、『神は悪の加害者ではない』という論考、『聖父たちの著作集』第VIII巻、155；アウグスティヌス『神の国』第XIII巻、15。

[1403] テオフィロス『オートロポスへの書簡』II, 27；クレメンス『ストロマタ』II, 19；ラクタンティウス『神学入門』II, 13；エフレム『創世記注解』II, 第1巻, p. 28, シリア語版；ネメシオス『人間の性質について』第1章。

[1404] タティアヌス『ギリシャ人への反論』VII；イレネウス『異端反駁』III, 20, n. 1；V, 3, n. 1；アタナシウス『神の御言葉の受肉について』n. 4-6；アウグスティヌス『創世記注解』VI, 25, n. 36；『神の国』XIII, 23。

[1405] 「聖なる教父たちの著作集」第IV巻、144頁所収の「新週の説教」。

[1406] 『創世記注解』VI、25、n. 36。

[1407] テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』II、c. 6；ディディムス『マニ教反駁』、T. IV 『教父図書館』、p. 871。

[1408] 「聖父たちの著作集」第III巻、243頁所収の「主の顕現の説教」。

[1409] 『正統信仰の正確な解説』第II巻、第30章、133-134頁。

[1410] 『創世記説教』第16篇、第6項、第IV巻、p. 131、Montfauc. 版。

[1412] 『ユダヤ人への反論』第2章、『教父全集』第II巻、599頁。

[1413] 『詩篇』第71篇。聖アウグスティヌスは別の箇所でも次のように繰り返している。「その木によって、人間は禁じられた。それは、最大の美徳であり、あえて言えば、あらゆる美徳の源であり母である『従順』が、自由意志という裁量を与えられながらも、より優れた者の権威の下で生きざるを得ないという性質において、称賛されるためである」（『法律と預言者に対する反論』1、第14章）。

[1414] グリゴリオス・テオロゴス、『エピファニアの説教』、「聖父たちの著作集」第III巻、243頁；ヨハネス・ダマスコス、『正統信仰の正確な解説』第II巻、第II章、87、89頁。

[1415] 上記の注1386、1388を参照。「ヨハネス・クラマティオスは次のように述べている。『それゆえ、聖モーセは（楽園があった）その場所の名前そのものを記録したのだ。それは、空論を好む者たちが純真な人々を惑わし、楽園は地上ではなく天にあるかのように語り、そのような伝説を広めることを防ぐためである』」（『創世記説教』第13巻、n. 3）。

[1416] 『創世記問答集』第26問、『キリスト教読本』1843年版、第III巻、356頁。

[1417] 『神の国』第14巻、17章。

[1418] クリソストモス『創世記説教』第XVI章、n. 5, 6；バシレイオス・セレウキオス『アダムに関する演説』第II篇；セヴェリアヌス『演説』第VI篇「世界の創造について」；テオドレトス『創世記問答』第26問（『キリスト教読本』1843年版、III、357）。聖ヨハネ・クロソストモスは、上記の箇所において、その木が本来、私たちの先祖に善悪の知識を与える能力を持っていたという考えに強く反論し、アダムは木の実を口にする前から、すでに自らの理性によって何が善で何が悪であるかを理解していたことを証明している。

[1419] 近年の学者の中には、このように考える者もいる。シュヴァルス『キリスト教宗教ハンドブック』第II巻、§148；ドブマイヤー『カトリック神学体系』第VI巻、§10など。

[1420] 「聖父たちの著作集」第III巻、243頁所収の「主の顕現の説教」。同様の考えについては、ヨハネス・ダマスコス『正信の正確な説明』第II巻、第II章、87頁を参照。

[1421] 『詩篇講解』LXX。参照：『神の国』XIII, 20；XIV, 12；テオフィロス『オートリコスへの書簡』II, 25, 34。

[1422] 「魂にとって、何こそが最も優れた恵みであったか、と聖バシレイオス大主教は語る。それは、神と共にあり、愛を通じて神と一つになることである。神から離反した魂は、多種多様な病に苦しむようになった」（『神は悪の加害者ではない』、『聖父たちの著作集』第VIII巻、154頁）。

[1423] 『異端反駁』V、c. 24；cf. c. 23。

[1424] 『創世記説教』XVI、n. 2。

[1425] 聖なる復活祭の説教、『聖なる教父たちの著作集』IV、160。

[1426] 『創世記注解』XI、p. 29。

[1427] 『正統信仰の正確な解説』、第II巻、第30章、134頁。同著作の別の箇所で、聖ヨハネス・ダマスコスは、なぜ悪魔がまさに蛇を道具として選んだのかについて、次のような推測を述べている。「堕落以前、と彼は言う、すべては人間の支配下にあった。なぜなら、神は人間を、地と水にあるすべてのものの支配者として立てられたからである。蛇でさえ人間に近く、他の動物よりもさらに人間に近づき、その愛らしい動きでまるで人間と会話しているかのようであった。だからこそ、悪魔、すなわちエラの首領は、蛇を通じて先祖たちに最も破滅的な助言を吹き込んだのである」（第2巻、第10章、83ページ）。

[1428] ユスティヌス『トリフォスとの対話』103, 124；テルトゥリアヌス『忍耐について』第5章；オリゲネス『ヨハネ福音書注解』第20巻、注21；ラクタンティウス『神学入門』11, 13； エウセビオス『福音準備論』VII、10；アンブロシウス『楽園論』第11章、注9；グレゴリオス・ニッサス『詩篇講解』II、第16章；テオドレトス『創世記問答』XXXI、1843年キリスト教文献集、III、361。

[1429] 『創世記講解』第16章、注2・3。ここでは、聖ヨハネス・クロイソストモスの考えを要約して引用した。

[1430] 聖ヨハネ・クラマトリオスは、この際、神がアダムに次のように語りかけていると描いています。「わが戒めを忘れ、わが言葉よりも妻の誘惑を優先する大胆さを示したお前に、いったいどのような寛容がふさわしいというのか。たとえ妻が与えたとしても、わが戒めと罰への恐れこそが、お前をその実を口にすることから思いとどまらせるには十分であったはずだ。それとも、あなたは知らなかったのか、あるいは理解していなかったのか？だからこそ、あなたたちを思いやり、私がこのような事態に陥らないよう予言しておいたのだ。つまり、妻があなたを誘惑して戒めを破らせたとはいえ、あなたにも非がないわけではない。あなたは、わたしの戒めに対してさらに大きな信仰を持ち、自分自身が食べてはならないことだけでなく、妻にもその罪の重大さを示すよう配慮すべきであった。なぜなら、あなたは妻の頭であり、彼女はあなたのために造られたからである。しかし、あなたは秩序を歪め、彼女を正すどころか、彼女と共に堕落してしまったのだ。」そしてさらに、神はこう述べられる。「夫の言葉も考えてみよ。『主よ、あなたが私に与えてくださった妻が、その木の実を私に与えたので、私は食べた』（創世記3:12）。ここには何の必要性も、何の強制もなく、ただ選択と自由がある。彼女はただ与えただけで、強制も、強要もしなかったのだ」（『創世記説教』第17篇、4・5項）。

[1431] 上記の注1407-1410を参照。

[1432] 聖アウグスティヌスは次のように述べている。「神には、天使や人間の堕落を阻止する力がないなどと言う者、あるいはそう信じる者がいるだろうか。しかし、神はむしろ、それを彼らの自由の裁量に委ねることを望まれたのである」（『神の国』第14巻、26）。また別の箇所で、なぜ神が人間の堕落を許されたのかという同じ問いについて論じ、次のように答えている。「私は神の御心の深淵を測り知ることはできず、これらの事柄は私の理解を超えるものであると認めざるを得ない」（『創世記注解』第2巻）。

[1433] 神が悪の加害者ではないという論考は、『聖なる教父たちの著作集』第VIII巻、156頁に収録されている。

[1434] Apud Phot. Biblioth. cod. CCXXIX, p. 1548。同様の考えは、聖アンブロシウスにも見られる（『楽園について』第VIII章、n. 41）。

[1435] 我々はすでに、私たちの先祖の原初状態と堕落に関するモーセの記述の文字通りの意味から逸脱する根拠は全くないことを指摘した。したがって、エンクラティ派（apud Clem. Strom. III, 12, 13）、マニ教徒（apud Augnstin. de morib. Manich. c. XIX）や、その後の時代の他の異端者たちが、「神がアダムとエバに与えた戒めは、本来、彼らに夫婦関係を禁じるものであり、彼らの罪は、この戒めに背いた行為にある」と主張する見解は誤りである。それどころか、神が最初の人間、すなわち男と女を創造するやいなや、そして神は彼らを祝福し、こう言われた。「生めよ、増えよ、地を満たせ」（創世記 1:28）。その際、神は彼らに結婚の律法を授けられた。「人はその父と母を離れて、妻に結びつき、二人は一体となる」（創世記 2:24）。これらすべては、蛇による誘惑が起こる前のことだった。

[1436] 「人々は言う。『なぜ楽園に、悪魔が私たちに対する悪意を成し遂げるのに利用した木があったのか。もし彼に欺くための餌がなければ、どうして不従順によって私たちを死へと導くことができただろうか。それは、私たちの従順さを試すための戒めが必要だったからである」（バシレイオス大主教、『神は悪の加害者ではない』より、『聖なる教父たちの著作集』VIII、158-159）。

[1437] 『神の市民』XIV、12。

[1438] 『創世記講解』第14章、第3節。同様の考えは、聖アウグスティヌス（『神の国』第14巻、12章）および聖テオドリトス（『創世記問答』第37問、1843年キリスト教四日会版、第III巻、370頁）にも見られる。後者は次のように述べている。「罪など取るに足らないことだと、あなたには思えないだろうか？主はアダムにすべての木を自由に利用できるように与え、ただ一つの木の実を食べることを禁じられた。しかし彼は、他のすべての木を放っておき、ただ一つの禁じられた木の実だけを摘み取った。主なる神は、まさにこのことについて彼を責められ、『誰が、あなたが裸であると告げたのか。私が食べることを禁じた木の実を食べたのではないか？ （創世記3:11）？これは、悪魔がエバに語った言葉からも明らかである。「神は本当に、『楽園のどの木からも食べてはならない』と言われたのか？」（創世記3:1）。したがって、この罪は些細なものではない。ただ一つの木の実だけを食べることを禁じられていたのに、彼らはまさにその木の実を最初に食べてしまったのである。」

[1439] 聖ヨハネ・クロマティス（『創世記説教』第17篇、4節）と聖アウグスティヌス（『神の国』第16巻、15章）は、これらの動機を特に力強く描いている。

[1440] 「神は、高慢ほど嫌うものはない。それゆえ、神は初めから、私たちの中からこの情欲を根絶やしにするよう、すべてをそう定めておられた。このために、私たちは死すべき者となり、悲しみと嘆きの中で生きている。このために、私たちの生活は労苦と疲労の中で過ぎ去り、絶え間ない労働に重荷を背負わされている。なぜなら、最初の人間は、神と等しい者になりたいと願った高慢のゆえに、罪に陥ったからである」（ヨハネス・クロイソストモス、『マタイによる福音書講解』LXV、n. 6、第III部、129頁、モスクワ、1843年）。

[1441] 『エンキリディオン』第XLV章。

[1443] Op. imperf. contra Julian. VI, p. 23, in Patrolog. curs. compl. T. XLV, p. 1567.

[1444] 「アダムの罪によってどのような死が生じたのか？　それは二種類ある。一つは肉体的死であり、それは、肉体を生き生きとさせていた魂が肉体から離れることである。もう一つは霊的死であり、それは、魂が、それを至高の霊的生活へと生かしていた神の恵みから切り離されることである」（『キリスト教教理問答』第III条、43頁、モスクワ、1840年）。

[1445] イレーネウス『異端反駁』第5巻、23、注2；アタナシウス『アリウス派反駁』説教第1、注59；ヒラリウス『詩篇注解』第37篇、注12；テオドレトス『ローマ書注解』第5巻、14；ペトロス・クリュソストモス『説教』第70；キリル『ユリアヌス反駁』説教第8。

[1446] 『ギリシャ人への演説』第II章。

[1447] 「神は悪の加害者ではない」という論考、『聖父たちの著作集』第VIII巻、155頁。同書第IX巻、68頁の「修道者」に関する記述と比較のこと。

[1448] 『エウノモス反駁演説』第2篇、p. 482、第II巻、モレル校訂版。

[1449] 『神の国』第13巻、13。

[1450] 『創世記講解』第17講、n. 2。

[1451] 『異端反駁』第3巻、37。

[1452] 「聖父たちの著作集」第VIII巻155頁に、神は悪の加害者ではないという議論が記されている。

[1453] 『アポリニウスへの反論』第2巻、第6章。

[1454] 「聖なる教父たちの著作集」第IX巻、68頁に収録された、修道生活に関する説教。

[1456] 『第二歴代誌』に関する問答、第1問。

[1457] タティアヌス『ギリシャ人への書簡』第7章；テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』第2巻、9；第5巻、25；クリソストモス『創世記説教』第17章、7、9。

[1458] テオフィロス『オートロポスへの書簡』11, 25。

[1459] 『異端反駁』III, 35; 参照 V, 23。

[1460] テオフィロス『オートロポスへの書簡』11, 25；メトディオス『処女たちの説得』III, n. 6；イレネウス『異端反駁』V, 23；エウセビオス『教会史』1, 2；テオドロス『詩篇注解』XV, 5；ラクタンティウス『神学要義』11, 13。

[1461] 『楽園論』第7章；参照：『ヘクサエム』第5巻第7章；『詩篇注解』第36篇。

[1462] 『創世記講解』第17講、9項；参照：第16講、6項。

[1463] 『神の国』第13巻、15章。

[1464] タティアヌス『ギリシャ人への書簡』第34章； テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』11, 2；ヒラリウス『詩篇注解』68；キリロス・イェルサレムス『説教集』II, 4, 28頁；バシレイオス大主教『神は悪の加害者ではないという論考』、「聖父たちの著作集」VIII, 155。

[1465] 『詩篇解説』III、Opp. T. V、p. 3-4、Montfauc. 版。

[1466] 『創世記説教』第3篇、注2。同様の考えは、他の教会の教師たちにも見られる：テオドール『詩篇注解』第15篇、5；アウグスティヌス『神の国』第22巻、22、注3；ヨハネス・ダマスコス『信仰の正確な解説』第2巻、第10章、83頁。

[1467] 『創世記説教集』第17篇、注9。

[1468] 古代の教会の教師たちの中には、この主題に関して独自の意見を持っていた者もいた。例えば、タキアヌスは、アダムの堕落の結果の一つとして、一部の植物の毒性を挙げていた（『ギリシャ人への反論』第XII章）、テオフィロス・アンティオキアスは、野生動物の獰猛さを挙げていた（『オートロポスへの反論』11, 17）、アウグスティヌスは奇形（『ユリアヌスへの反論』、未完の著作 V, 8）、スペインのイシドールは太陽と月の光の弱まり（『創造の秩序』第 V 章）などを挙げていた。

[1469] 『オプタティウスへの書簡』CXC、第1、2、3章、『パトロロギア・クルス・コンプリタ』第XXXIII巻、857-861頁。

[1470] Th. Procopovicz, 『Christ. Orthod. Theolog.』第2巻、483頁；458頁参照、ライプツィヒ、1782年。

[1471] アウグスティヌス著『ペラギウスの行跡』第11章；『ユリアヌス反駁』未完の著作第2巻、64；『自然と恩寵について』第19章、21項。

[1472] 『ラコヴィエンの教理問答』第423問；クレリクス、『教会史』180年、§30、34。

[1473] アウグスティヌス『告白』第18章；ソリダス『自由意志に関する宣言』第1篇、注1、2、3；カルヴァン『キリスト教教理要綱』第11巻第1章、注8、9；第2章、注1；ルター『エラスムスへの書簡：自由意志について』178葉、第3巻、イェナ版；メランヒトン 『罪の行為と罪の区別』序論。

[1474] アウグスティヌス『罪の功績と赦しについて』1、c. 9。

[1475] アウグスティヌス『ユリアヌス反駁』VI、c. 12。

[1476] アウグスティヌス『使徒の言葉に関する説教』CLIII、ローマ人への手紙 VII、5-13、第 XI 章、Patrolog. curs. compl. 第 XXXIII 巻、p. 832。

[1477] イレネウス『異端反駁』11, 22, 別版 39, n. 4；オリゲネス『ローマ人への手紙』第6章注解第5巻 n. 9；『レビ記』説教第8巻 n. 3；キプリアヌス『フィドゥスへの書簡（背教について）』第59通 p. 98, Maur. 版； アンブロシウス『アブラハム論』第II章、注81；アウグスティヌス『説教集』第CXV篇、注10；『ドナトゥス派反駁』第IV巻、23、注30。

[1478] 『ルカによる福音書』説教第14章。

[1479] 『罪の報いと赦し』第3巻、n. 9、5、n. 10。

[1480] この点についても、ペラギウス派に反対して聖アウグスティヌスは指摘していた。『ユリアヌス反駁』II、2頁。

[1481] 聖ヒエロニムスが証言している通り。『対話集』III、n. 17、Opp. T. II、p. 788、ed. Vallars。

[1482] これらすべての公会議の議事録は、『Collect. Concil.』第I巻（Harduin編）に収録されている。

[1483] 『トリフォンとの対話』第88項。

[1484] 『異端反駁』第5巻、16。その他の箇所：「律法は、蛇によってもたらされた古の傷から人が癒されるのは、…すべてを御自身に引き寄せ、死者を生き返らせる御方を信じる場合に限られる、と述べている」（『異端反駁』 IV, 5）、「木によって私たちが神に対して負債を負うようになったのと同様に、木によって私たちの負債は赦される」（V, 17）。

[1485] De testim. animae c. III。別の箇所では、「すべての魂は、キリストに数えられるようになるまではアダムに数えられ、数えられている限り不浄であり、不浄であるからこそ罪深いのである」（De anim. c. 40）。魂の悪は、悪霊の侵入によって上乗せされるもの以外にも、ある意味で、原罪という欠陥に先立って自然に存在するものである（同上、第16章）。

[1486] 『フィドゥスへの書簡』LIX、Patrolog. curs. compl. 第III巻、p. 1013。

[1487] 『マタイによる福音書』第18章、16節；『詩篇』第59篇、4節。別の箇所では：「すべての肉体は罪によるものであり、すなわちアダムという父から罪を引き継いでいるからである。キリストは、肉体の罪の似姿として遣わされたが、その内には罪はなく、ただ肉体の罪の似姿があったのである」（『不詳の著作』断片VIII）。

[1488] 飢饉と干ばつの際の対話、『聖なる教父たちの著作集』第VIII巻、137-138頁。

[1489] 『秘儀の歌』、第VII巻、『聖なる教父たちの著作集』第IV巻、245頁；アリウス派に対する論駁、同書第III巻、173-174頁。

[1490] 『ダビデの弁明』第2巻、第12章、71項；参照：『ダビデの弁明』T巻、第2章、56項；『書簡』第73通、8項；『神秘論』第6章、32項；『ヒエロニムスへの信仰に関する書簡』（『主要著作集』第7巻、第1部、159頁）。最後の箇所では、この考えが特に明確に表現されている。「すべての死すべき者たちの原因が、最初の祖先たちによって導かれたのは、原罪が後世へと受け継がれる中で、御言葉が肉となり、私たちのうちに住まわれるのでなければ、誰も裁きの罰を免れることはできないというものであった。」

[1491] 『ローマの信徒への手紙』への説教第10篇、第5章。参照：『イザヤ書』注解第7章、7項。

[1492] クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』III, 16；オリゲネス『エレミヤ書講解』VIII, n. 1；『雅歌講解』VIII, 6；『レビ記講解』VIII, n. 3；アタナシウス『アリウス派反駁演説』1, n. 51, 61； グレゴリウス・ニッサス『神の像と似姿とは何か』第II巻、29頁、モレル版；『詩篇注解』第II巻、第13章；マカリウス『精神の自由について』第II項；『父性と分別について』第IX章；説教第V巻、1、2、3； ディディムス・アレクサンドリアス『ヨハネの手紙一』注解 V, 19；キリル『受肉論』第12章、『Maj.』VIII, II, p. 72；テオドレトス『詩篇注解』L, 7。

[1493] 『結婚と情欲について』II、c. 12。ペラギウス派は、自らの誤った教義を擁護するために、キプリアヌス、ヒラリウス、金口ヨハネス、そしてとりわけアンブロシウスといった古代の教父たちの著作のいくつかの箇所を引用したが、これらすべての引用が不当であることを、すでに聖（『ペラギウスへの二つの書簡への反論』IV, 8；『ペラギウスに対する「自然と恩寵」』LXIII；『ユリアヌスへの反論』1, 6；『ペラギウスに対する「キリストの恩寵と原罪」』XLIII, n. 47；『結婚と情欲について』1, c. 35, n. 40）。

[1494] プラトン『法律論』IX；キケロ『トゥスクルムの問答』III、n. 1；セネカ『要素論』1、c. 6；『怒りについて』III、c. 26；ホラティウス『風刺詩』1、13、16。

[1495] タティアヌス『ギリシャ人への反論』第13、14、30章；マカリウス『説教集』第25章、注2；『精神の自由について』注21；アウグスティヌス『神の国』第22巻、22章、注1；グレゴリウス『ヨブ記注』第5巻、34章、注61。

[1496] ユスティヌス『弁明』1, 24；アテナゴラス『法律』XXIV；クレメンス『ストロマタ』II, 4；III, 9；IV, 20；オリゲネス『原理論』序文 n. 5；テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』II, 5；キプリアヌス『書簡』LV；『貞潔勧告』第II章。

[1497] キリロス・エルサレムス、『説教集』IV, 21；バシレイオス大帝、「神は悪の加害者ではない」という論考、『聖父たちの著作集』VIII, 154； アンブロシウス『ヘクサエム』1、8頁。前者はまさに次のように述べている。「魂は自律的である。それゆえ、悪魔はそそのかすことはできても、意志に反して強制する権限はない。悪魔はあなたに淫行の考えを吹き込むが、もし望めばそれを受け入れるだろう。もし望まなければ、受け入れないだろう。なぜなら、もしあなたが必然性によって淫行に及ぶのであれば、神はなぜゲヘナを用意されたのか。もしあなたが自由意志ではなく、本性によって善を行うのであれば、神はなぜ言い表せないほどの栄冠を用意されたのか。羊は柔和であるが、その柔和さによって決して冠を授かることはない。なぜなら、その柔和さは自由からではなく、自然から生じているからである」（71-72頁、ロシア語訳）。また、上記の注1326-1333およびそれらが関連する本文自体も参照のこと。

[1498] 例えば、聖アウグスティヌスは、聴衆に対して次のように説いた。「あなたがたが善意に基づいて行動していることは、疑いようのない事実であると知ってください。あなたがたは生きているからこそ、行動しているのです。あなたがた自身が何もしなければ、神はあなたがたの助け手にはなりません。また、あなたがたが何の努力もしなければ、神はあなたがたの協力者にもなりません…… 神があなた方を御自身の神殿として造られるのは、彫刻家が手に取って積み上げる、自らの動きを持たない石のようにではない。生きた石はそうではない。そして、あなた方も、生きた石として、自ら神の神殿を築き上げなさい。「あなたがたは導かれているが、自らも歩みなさい。あなたがたは導かれているが、自らも従いなさい」（Serm. CLVI、別名 XIII、n. 13）。

[1499] エピファニオス『異端論』LXX、第3項；グリゴリオス・ニッサス、『解説』第1項（「神の御姿に似せて人を造ろう……」という箇所について）、『キリスト教読本』1840年版、III、322：「『御姿』とは、私が理性という賜物を持っていることを指す。一方、『似姿』とは、私がキリスト教徒となる過程そのものを指すのである」；キリル『Anthrop.』対論、p. 5. 10；アウグスティヌス『霊と文字について』、p. 28；『撤回論』II、24；ディミトリオス・ロストフスキー、『探究』、p. 5. 10；アウグスティヌス『霊と文字について』、p. 28；『撤回論』II、24；ディミトリオス・ロストフスキー、『探究』、p. 5. 10；アウグスティヌス『霊と文字について』、p. 28；『撤回論』II、24；ディミトリオス・ロストフスキー、『探究』、p. 5. 10；アウグスティヌス『霊と文字について』、p. 28；『撤回論』II、24；ディミトリオス・ロストフスキー、『探究』、p. 5. 10；アウグスティヌス『霊と文字について』、p. 28；『撤回論』II、24；ディミトリオス・ロストフスキー、『探究』、p. 5. 10；アウグスティヌス『霊と文字について』、p. 28；『撤回論』II、24；ディミトリオス・ロストフスキー、『探究』、p. 5. 10；アウグスティヌス『霊と文字について』、p. 28；『撤回論』II、24；ディミトリオス・ロストフスキー、『探究』、p. 5. 10；アウグスティ Anthrop. p. 5. 10; アウグスティヌス『霊と文字について』p. 28; 『撤回論』II, 24; ディミトリイ・ロストフスキー、『探究』pp. 293-294.

[1500] エピファニオス『エルサレムのヨハネに対する書簡』；ヒエロニムス『パマコスへの書簡（エルサレムのヨハネの誤謬について）』第38書；

[1501] 『ギリシャ人への説教』第11章；参照：第7章。

[1502] 『オートロポスへの書簡』II、25。

[1503] 「神は悪の加害者ではない」という論考、『聖なる教父たちの著作集』、VIII、155。

[1504] 『秘儀の歌』10、『聖なる教父たちの著作集』IV、260。

[1505] Serm. XLVII; 参照：de vocat. gent. 1, c. 3; in Luc. VII, c. 15.

[1506] ユスティヌス『トリフォスとの対話』n. 88；イレネウス『異端反駁』V, 12, n. 3；テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』II, 9；V, 25； ラクタンティウス『神学入門』II, 13；ヒラリウス『詩篇注解』LXII, n. 6；グレゴリウス・ニッサス『処女性について』c, 13；アウグスティヌス『神の国』XIII, 15。

[1507] 「光は創造された」と聖グリゴリオス・ニッサスは論じている。「しかし、それはただ一つの命令によってであった。神は『光あれ』と言われた。天は創造された。しかし、天もまた協議なしに創造された。天体は創造された。しかし、天体についても事前の協議は一切なかった。数え切れないほどの海や大洋が創造されたが、それらもまた一つの命令によって存在へと導かれた。あらゆる種類の魚が創造されたが、命令によって創造されたのである。獣、家畜、魚が創造されたが、『あれよ』と神が言われ、そうとなった。それに対してここでは、人間はまだ存在しておらず、人間について協議が行われている。他の被造物についてのように、「人がいよう」とは語られていない。さあ、汝の卓越性を悟れ。汝の創造は、単なる成り行きに委ねられたものではない。この卓越した生き物をいかにして存在へと導くかについて、神の御前で協議がなされているのだ」（説教集 I、「人を創造した…」の箇所について、1840年聖書朗読会 III. 300-301）。

[1508] 「愛する者たちよ、聖ディミトリ・ロストフスキーはこう記している。肉によってあなたを産んだあなたの父は、真の父ではない。なぜなら、彼はただ朽ちゆく、やがて死ぬ肉体を産んだに過ぎないからだ。しかし、全能の神である父こそが、真の父である。なぜなら、神はあなたの不死の魂を創造し、神の御命令によって受胎したあなたの肉体にそれを宿されたからである。つまり、あなたの父には、目に見える父と、目に見えない父とがあるのだ。目に見える父は死すべき者であり、一時的な存在である……；一方、目に見えない父は不死であり、永遠であり、全能であり、万物を支えている。その方が「あれ」と仰せられたとき、あなたは母の胎内で造られた。その方が「出よ」と命じられたとき、あなたは母の胎から出てきた。もし肉体の親を子らが敬うべきであるならば、なおさら、ご自身の姿と似姿に従って私たちを創造し、知性と理性を与え、御手の業を支配するように定め、御自身のしもべである私たちを、御自身の恵みによって御自身の息子たちや兄弟たちとして迎え入れてくださった方を、どれほど深く敬わなければならないことか」（『教義・教説』、聖ディミトリ・ロストフスキーの著作より抜粋、1842年、4、370-371頁。

[1509] 例えば、神の摂理については次のように表現されている。a) バシレイオス大帝：「目に見えるものであれ、心で思い描くものであれ、あらゆる被造物は、その存続のために神の御配慮（έπιμελείας）を必要としている」（『聖霊論』第8章、II. 19、『聖父たちの著作集』VII、259頁）；b) ネメシオス：「プロノイアとは、神から被造物に対してなされるエピメレイア（配慮）である」（『人間の性質について』第43章、Gotland. T. VII, p. 419）、そして――b) ヨハネス・ダマスコスもネメシオスの言葉を繰り返して、「摂理とは、被造物に対する神の配慮である」（『信仰の正確な説明』、第II巻、第29章、124頁）と述べている。もっとも、神の摂理を被造物への配慮と呼ぶ際、より正確な言葉がないため、私たちは神について人間的な比喩を用いて語っていることに留意すべきである。神の摂理は、私たちが通常、何かへの配慮と結びつけて考えるような、心配や不安、労苦から完全に自由なのである。

[1510] アレクサンドリアのクレメンスの指摘による（『ストロマタ』VI, 17）。

[1511] 参照：テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』II, 24；ティトゥス・ボストレン『マニ教反駁』；アウグスティヌス『異端論』70；モネ『カタリ派反駁』V, 11, § 6。

[1512] ヒエロニムス『書簡集』LXIII（別名XXXIII）、n. 7、クテシフォス『ペラギウス反駁』への書簡。

[1513] ツヴィングリ『神の摂理について』第5章、第6章；カルヴァン『キリスト教教理要綱』第1巻、第18章、注1。

[1514] キリル・アレクサンドリア著『Thesavг.』第XV巻、p. 150 および eg.

[1515] この件に関連するその他の聖句：詩篇 103:5-28；134:6, 7；146:4；イザヤ書 10:13； 40:26；テオドール 5:22；23:23, 24；31:36, 37；シラ書 42:21-24, 26；使徒行伝 17:25, 28；ローマ人への手紙 11:36；テモテへの手紙第一 6:13。

[1516] アリストテレス学派（オリゲネス『詩篇注解』第35篇、6）、エピクロス学派（ルクレティウス『自然物論』第5巻、196；第6巻、389；プリニウス『自然史』第2巻、7）、およびストア学派（マルクス・アウレリウス『自省録』第7巻、7を参照）の信奉者たちはどのような人々であったか。

[1517] グノーシス派、マニ教徒、その他。上記の注1511を参照。

[1518] 『De offic.』1、13頁。

[1519] テオドレトス『異端反駁』第5巻、10頁、『キリスト教文献集』1844年版、第IV巻、224頁。

[1520] 『正統信仰の正確な解説』第II巻、第29章、125頁。この考えは、それ以前にも他の教父たちによって表明されていた。例えば、a) アンティオキアのテオフィロス：「もし『プロノイア』と言うならば、私はそれ自体の『善』を言っているのだ」（『オートロポスへの書簡』I、p. 71）および b) ネムウィオス：「神は善であり、善なる存在であり、恵み深く、また、恵み深く、かつ先見的である」（『人間の性質について』c. 42）。

[1521] ネムシウス『人間の性質について』第44章。

[1522] アウグスティヌス『ヨハネ福音書講解』第II巻、第10項、Patrologia Cursus Completus 第XXXV巻、p. 1393。注1552で後述するグレゴリウス大教皇の言葉と比較のこと。

[1523] 『ヨハネによる福音書』説教集第5篇、「彼の中に命があった」という箇所について。

[1524] ヨハネス・ダマスキヌス。『正統信仰の正確な解説』第II巻、第29章、124-125頁。

[1525] アレクサンドリアのクレメンスは次のように述べている。「神の摂理を認めない者は、反駁されるよりもむしろ罰を受けるに値する者であり、真の意味での無神論者であることは明らかである」（『ストロマタ』VI、p. 486）。ラクタンスはエピクロスに対してさらに強い調子でこう述べている。「もし神が存在するなら、神として当然、摂理を持つものである。神の神性を認めるには、過去を把握し、現在を知り、未来を見通すこと以外にあり得ない。したがって、彼が摂理を否定した以上、神の存在そのものを否定したことになる。」しかし、彼が神の存在を公言した以上、同時に摂理も認めたことになる。なぜなら、一方がなければ他方も存在し得ず、理解することもできないからである（『神の怒り』第9章；参照：第4章、『Patrolog. Curs. compl.』第VII巻、98頁および86頁）。

[1526] 『偽りの知恵』第3巻、第28章、前掲『Patrolog.』第VI巻、437頁。

[1527] 『異教徒に対する弁明』第41節、『全集』第I巻、40頁、パリ版1698年。

[1528] 『ヨハネ福音書注解』第9巻、p. 793。

[1529] 『創世記注解』第4巻、第12章、第22節。

[1530] 『貧者への愛に関する説教』、『聖父たちの著作集』第II巻、39頁。

[1531] 『創世記注解』第4書簡、12頁、注23。

[1532] 『神の摂理について』第2説教、第4巻、p. 332-333。

[1533] 『死者の復活について』p. 55、1559年版。

[1534] 『聖霊について』第8章、『聖父たちの著作集』第VII巻、259頁。

[1535] 『異教徒に対する演説』注42。

[1536] 書簡第43書、注6、クテシフォントス宛、ペラギウス反駁。

[1537] 「格言：神はすべての人を不従順の状態に閉じ込められた（ローマ11:32）；また、『神は彼らに眠りの霊を与え、見ることのできない目と、聞くことのできない耳を与えられた（ローマ11:8）』という箇所は、あたかも神ご自身がこれらすべてをなされたかのように理解すべきではなく、神が単にそれを許されただけであると理解すべきである。なぜなら、人間には自由が与えられており、善行は強制されずになされるべきものだからである」 （ヨハネス・ダマスコス、『信仰の正確な解説』、第IV巻、第19章、282ページ）。

[1538] 『使徒行伝』説教第23篇、4項。

[1539] 『テモテへの第二の手紙』第4章、説教第8、n. 4。

[1540] 『教義論』第14巻、『ギリシャ・ラテン教父全集』第12巻、836頁、パリ、1644年。

[1541] 『エゼキエル書』第38章。

[1542] 『信仰の正確な説明』第II巻、第29章、125-127頁。

[1543] ユリアヌスに対する説教第1篇、『聖父たちの著作集』第I巻、112頁。

[1544] 『コロサイ人への手紙』第II巻、説教第V篇。

[1545] 説教集第VIII巻、第II部第4章、146頁（ロシア語訳）。

[1546] 『聖父たちの著作集』第XII巻、216頁に収録された、自己への告発と告白。

[1547] 『神の摂理に関する説教』第1篇、第VI巻、325頁。

[1548] 『異端反駁』第II巻、26頁、3節。

[1549] 『死者の復活について』p. 56、1559年版。

[1550] 『ストロマタ』第1巻、第II章；参照：第IV巻、6、12頁。

[1551] 『書簡集』第I巻、第3書簡。

[1552] 『宝庫』第22巻、p. 306。また、以下の言葉も注目に値する。a) 聖アウグスティヌス：「Qui (Deus) non solum coelum et terram, nec solum angelum et hominem, sed nec exigui et contemtibilis animantis viscera, nec avis pennulam, nec herbae flosculum, nec arboris folium, sine suarum partium convenientia et quadam veluti pace derelinquit... （『神の国』第5巻、第11章）；b) グレゴリウス大教皇の言葉：「至高なるものを治める方は、最も微小なものでさえ見捨てない。なぜなら、最も偉大なものに注がれるその配慮は、小さなものに対する統治の配慮を妨げることはないからである。どこにでも存在し、どこでも等しい方は、たとえ異なるものの中にあってさえ、ご自身とは異なるものではない。したがって、あらゆる場所に存在し、特定の場所に縛られることもなく、様々な事柄を顧みることでその在り方が変わることもない方は、すべてを見渡し、すべてを配分されるのである（第27巻、第18章、ヨブ記第37章注35）。

[1553] 我々が述べた、これら二つの摂理の存在に関する最も理性的考察は、聖テオドリトス（『摂理について』第2演説、p. 38、Morel. 版）やネメシオス（『人間の性質について』第44章）の著作にも見出すことができる。

[1554] プラトン『法律論』第10巻；アモン『アリストテレス「解釈論」注解』p.12、アルシ版；プロティノス『エンネア』第4巻、第8書、第2章。

[1555] 同様に、礼拝書においても、彼女は摂理の働きを次のように帰している：a) 父なる神に対して：「全能の主よ、力とあらゆる肉体の神よ、高き所に住まわれる方よ、謙遜な者たちを見守り、心と胎内を試みられる方よ……；我らの祈りを聞き入れてください」（カノン、5頁裏、モスクワ 1843年）；b）また、御子なる神に対しても：「御子キリストを御腕に抱き、万物を御手の中に抱く御方よ、御子であるこの方を、どうか御父に懇願してください」（一般礼拝書、88頁、モスクワ 1834年）；c) また、神の聖霊に対して：「聖霊にすべての感謝を捧げます。聖霊は父と子と等しく、すべての人々は聖霊の中に生き、動き、息づいているからです」（オクトイヒ、第1部、l. 167、モスクワ 1838年）。

[1556] Epist. I, ad Serapion. n. 28. さらに n. 30：ά γάρ τό πνεύμα έκάστψ διαιρεί, ταΰτα παρά τού πατρός διά τού λόγου χορηγείται.

[1557] 『エウノモス反駁』第5巻、『聖父たちの著作集』第VII巻、193頁。

[1558] 『聖霊について』第16章、同書386頁。

[1559] 『エジプトから来た者への説教』、『聖父たちの著作集』第III巻、189頁。

[1560] 『王への信仰に関する説教』第2巻、第51項。

[1561] 『De vera relig.』第7章、第13項、『Patrologia Cursus Completus』第XXXIV巻、129頁。

[1562] 『信仰の正確な解説』第II巻、第2章、52頁。

[1563] テルトゥリアヌス『マルキオン反駁』II、14頁；クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』1、17；アタナシウス『異教徒反駁』第7章；グレゴリオス・ニッサス『カテキズム』第5章；アウグスティヌス『創世記論・マニ教反駁』II、第29章、注43； ヨハネス・ダマスコス、『信仰の正確な説明』第2巻、第29章および第30章。

[1564] クレメンス・アレクサンドリアス『ストロマタ』1, 17; アウグスティヌス『神の国』第22巻第2章：悪によって神の御心に反して多くのことが起こることは確かであるが、その知恵と徳はかくも偉大であるため、神の御心に反するように見えるすべてのものが、神ご自身があらかじめ定めておられた善き、かつ正義なる結末へと向かうよう導かれるのである（参照：『ファウストス反駁』第22巻第78章）。

[1565] そして神は、と聖アウグスティヌスは記している、光と闇とを分けられた。それは、それらの欠如そのものでさえ、その秩序を欠くことのないようにするためである。神が万物を統治し、管理しておられるように：歌において、一定の節度ある間隔を置いて挿入される沈黙は、たとえ声が欠如している状態であっても、歌うことを知る者たちによって適切に秩序づけられ、歌全体に調和をもたらしているのと同様に；また、絵画における影は、各部分を際立たせ、その姿そのものではなく、その秩序によって鑑賞者に喜びを与える（『創世記注解』第5章）。また別の箇所では、次のように述べられている。「対立するものが互いに相対することで言葉の美しさを生み出すように、言葉ではなく事物の雄弁さによって、対立するものの対比を通じてこの世の美しさが称賛されるのである（『神の国』第11巻、第18章）。」

[1566] 「私たちには不均一に見えるものも、聖グレゴリオス・テオロゴスによれば、神のもとでは間違いなく均一に整えられている。これと同様に、身体には突出した部分や窪んだ部分、大きな部分や小さな部分があり、また地上には高い場所や低い場所がある。しかし、これらすべてが相互の調和の中で、私たちの目に美しい全体像を形成し、提示している。同様に、芸術家にとっても、最初は不揃いで不均一な素材が、そこから何らかの作品が作り上げられると、極めて巧みに加工されたものとして現れる。その後、私たちもその作品をその美しさのすべてにおいて目にし、芸術家の技量を理解し、認めるのである。それゆえ、私たちのような不完全な芸術家として神を敬うようなことはやめよう。ただ、統治のあり方が私たちには知られていないという理由だけで、世界の統治に不備を見出そうとしてはならない」（『貧しい人々への愛についての説教』、『聖父たちの著作集』II、37）。

[1567] 「神は悪の加害者ではない」という論考、『聖父たちの著作集』第VIII巻、150頁；146頁を参照。

[1568] 自らの魂の苦しみについての嘆きは、『聖父たちの著作集』IV、313に収録されている。

[1569] 『神学論』第2篇、同書III、50-51；IV、235を参照：「雲ひとつない空からの太陽の光が、まだそれを反射している目に見える雲に出会い、そこから雨が降り、色とりどりの虹を広げ、周囲のエーテル全体が絶え間なく、次第に弱まっていく円環で輝き出すように、光たちの本質もまた、至高の光がその光線で絶えず下位の精神を照らし続けることによって、その存在を維持されているのである。」 III, 20：「神により近く、全き光に照らされている、より高次で霊的な存在たちにとって、これが可能かどうかは分からない。彼らはおそらく、完全ではないにせよ、私たちよりも完全かつ明確に物事を見ているかもしれない。しかも、その位階に応じて、互いに見ている程度に差があるのだろう。」

[1570] 『父・子・聖霊の共通の本質について』第52項：άμέσως παρά Θεοΰ μανθάνουσιν...

[1571] 『Advers. Scrutat.』第5説教。

[1572] 『神の国』XI、9、Patrolog. curs. compl. 第XLI巻、325頁。

[1573] 『正統信仰の正確な解説』、第II巻、第3章、54、55ページ。

[1574] 『聖なる教父たちの著作集』第5巻、271-272頁に掲載された、第32篇の詩篇に関する講話。

[1575] 『エウノモス反駁』第3巻、『聖父たちの著作集』第VII巻、134頁。

[1576] 『聖霊について』第16章、同書289、290-291頁。

[1577] 「聖なる洗礼」に関する説教、『聖なる教父たちの著作集』第III巻、276頁；50頁を参照：「知的な力と知性があり、それらは純粋で、不純物が混じらず、悪に対して屈服せず、あるいは容易に悪に傾くことのないものであり、第一原因の周囲で絶えず歓喜している。」

[1578] 「救い主の降誕」に関する説教、同書241頁。

[1579] 聖霊降臨祭の説教、同書第IV巻、16頁。聖アタナシウスも天使について同様に述べている：ού τί γε διά τήν ίδίαν φύσιν (γεννητά)、άλλά διά μόνου τού Χριστου έν άγίω πνεύματι（『アリウス派反駁説教集』第1巻、II. 56）。

[1580] 『説教集』XVI、n. 23、362頁。

[1581] 『説教集』第17巻、n. 2、373頁。参照：キリル・アレクサンドリアス『聖霊と真理の崇拝について』第9巻：天使たち、大天使たち、そしてそれらよりもさらに高い存在、すなわちケルビムたちもまた、キリストのみによって聖霊において存在するという点において、聖なる存在ではあるが、それとは異なるものである。

[1582] 『聖霊論』第1巻、第7章、注83、Patrolog. curs. compl. 第XVI巻、724頁。

[1583] 『信仰の正確な解説』第II巻、第3章、56頁。聖アウグスティヌスにも同様の考えが見られる：「神は彼らの中に同時に存在し、本質を凝縮し、恵みを授けておられた。したがって、善意、すなわち神への愛なしに、聖なる天使たちが存在したとは決して信じるべきではない」（『神の国』第11巻、第9章）。

[1584] 『詩篇第28篇』の講解、『聖父たちの著作集』第5巻、244頁。

[1585] 『イザヤ書』第6章の解説、同上 VI, 255。

[1586] 『秘儀の賛歌』、第5章「神の摂理」について、同書第IV巻、237頁。

[1587] 神学説教第3篇、同上 III, 51。

[1588] 『教父、聖霊、聖子に関する本質論』第52項。

[1589] 『神学要綱』第7章、1844年版『キリスト教読本』第IV巻、208頁。

[1590] 『信仰の正確な解説』、第II巻、第3章、56頁。

[1591] 『秘儀の賛歌集』第6巻、『聖父たちの著作集』第IV巻、236頁。

[1592] 神学に関する説教第2篇、同上 III, 51。

[1593] 上記の注1589を参照。

[1594] 『信仰の正確な解説』第II巻、第3章、55ページ。

[1595] 上記§104および注1570、1571、1573を参照。

[1596] 『天上の階層について』、39頁、モスクワ、1839年。

[1598] 同書、35ページおよび37ページ。

[1599] 同書、17頁および59頁。一般的に、天上の階層、および各位階の特別な使命と奉仕に関する最も詳細な情報は、前述の聖ディオニシオス・アレオパゴイテスの著作、および『チェティ・ミネイ』の11月8日（新暦）の項に見出すことができる。

[1600] 『トリフォスとの対話』第5章。

[1601] 『レガトゥス』X、XXIV。

[1602] オリゲネス『エレミヤ書講解』第10説教第6項；エウセビオス『福音の証明』第4巻、10；グレゴリオス・テオロゴス『神学に関する説教』第2篇、『聖父たちの著作集』第3巻、51；ヒエロニムス『ガラテヤ人への手紙講解』第4巻、3； アウグスティヌス、『創世記注解』第XII章、36；ヨハネス・ダマスコス、『信仰の正確な説明』第II巻、第3章；ディミトリオス・ロストフスキー、『チェティイ＝ミネイ』11月8日（同上）。

[1603] オリゲネス『ヨハネによる福音書注解』第13巻、49項。

[1604] ヘルメス『牧者』第2巻、第2章；アテナゴラス（フォトス『図書館』写本CCXXXII所収）；オリゲネス『民数記』説教第14篇、注2。

[1605] オリゲネス『民数記講解』第14説教、注2。

[1606] アウグスティヌス『諸問題について』LXXXIII、第79問。

[1607] しかし、聖ヒエロニムスは次のように指摘している。「『私もまた、あなたの言葉に従って入った』という言葉は、次のような意味を持つ。すなわち、あなたが善行と涙と断食をもって神の憐れみを呼び求め始めた後、私もまた、神の御前に進み出て、あなたのために祈る機会を得たのである（『ダニエル書注解』第10章12節、Patrologia Cursus Completus 第26巻、556ページ）。

[1608] 「しかし、人々はこう問う。『天使たちは善良であり、神の御心に服従しているというのに、どうして諸国民を統べる天使たちのこの不和を理解すればよいのか。ペルシャ王国の君主が、どうしてユダヤ人の君主に逆らうことができたのか』」これに対し、聖ヨハネス・クロイソストモスや他の教会の教師たちに倣って、次のように答えることができる。すなわち、天使ガブリエルとユダヤ人の民の天使が、預言者ダニエルと共に、イスラエルの子らが捕囚からエルサレムへ帰還することを神に祈り、それを彼らのためになると考えていたその時、 ――一方、ペルシャの君主、あるいは天使は、捕囚の継続を神に祈り、その利点を次のように主張していた。すなわち、彼に委ねられた異教徒たち――彼らは捕囚の間にユダヤ人から信仰と敬虔の多くの真理を学び取っていたが、そのような教師たちを失えば容易に以前の不敬虔に逆戻りしてしまう――のためにも、また、故国では安寧のさなか、非常に容易に偶像崇拝に陥っていたが、捕囚の地では先祖の神を熱心に求め続けたユダヤ人たち自身のためでもあった。このように、両天使は善意をもって祈っていたが、神の御心はまだ彼らには知られていなかったため、互いにまるで対立しているかのようであった（V. Chrysostom. in Phot. Biblioth. cod. CCLXXVII, p. 1543-1546, ed. Genev. 1612; 同書『聖ダニエル書の主要箇所に関する解説』（聖父たちの指導に基づく）、『キリスト教読本』1845年版、I、195）。

[1609] また、LXX訳に基づく『申命記』32:8も根拠となっている。

[1610] 天上の階層については、ロシア語訳40ページを参照。

[1611] 『エウノミオス反駁』第III巻、『聖父たちの著作集』VII、128-130。V、341-342を参照。

[1612] 『秘儀の聖歌辞典』6、『聖なる教父たちの著作集』第IV巻、236頁。

[1613] 『神の教義の要約』第7章、『キリスト教読本』1844年版、第IV巻、209頁。

[1614] 『信仰告白の正確な解説』第II巻、第3章、55頁。

[1615] クレメンス『ストロマタ』VI、VI；オリゲネス『創世記講解』XVI、2；『出エジプト記講解』VIII、n. 2；エウセビオス『福音の擁護』IV、10；エピファニオス『異端論』LI、n. 34；クリソストモス『マタイによる福音書講解』XLIX、Opp. T. VII、p. 599、ed. Montf.

[1616] 『天上の階層』41頁、ロシア語訳による。

[1617] 『神学に関する説教』第2篇、『聖父たちの著作集』第III巻、51頁。

[1618] 『天上の階層』41頁、ロシア語訳による。

[1619] 『民数記』説教集 XI、n. 5；XX、n. 3；参照：『ルカ福音書』説教集 XII、XIII。

[1620] 150人の司教を前にした別れの説教、『聖なる教父たちの著作集』第IV巻、33頁。

[1621] 『異端論』XXV、II. 3、『説教集』第1巻、77頁、コロニア版。

[1622] 『ルカ福音書解説』第2巻、50項。

[1623] 書簡230、『聖父たちの著作集』第11巻、178頁。

[1624] エセベウス『詩篇』第90篇12節；ヒラリウス『詩篇』第124篇：私たちは、教会を司る天使たちの名を持つ、より多くの霊的な徳が存在することを覚えている。

[1625] 上記の注1620を参照。

[1626] 旧約聖書における他の類似の箇所――創世記24:7, 14；列王記下1:3-16；トビト書5:17, 22；ユディト記13:20；ゼカリヤ書2:3；4:4；5:5。

[1627] 以下の注1629～1631およびそれらが関連する本文そのものを参照のこと。もっとも、「この言葉は、比喩として、信仰の幼子たちを指して語られたものであるが、しかし、それは肉体の乳児たち――そのうちのひとりが主の御言葉の目に見える直接の対象であった――を無視して語られたわけではなく、とりわけ、洗礼によって通常は信仰の乳児でもあるキリスト教徒の子供たちを無視して語られたわけでもない」（1835年4月17日の説教、モスクワ都主教 フィラレート、第III巻、143頁、モスクワ、1845年）。救い主の御言葉における「幼子たち」を、単に肉体の幼子たちのみと解釈したとしても、私たちは当然、信者一人ひとりに守護天使が与えられているという考えに至ることになる。なぜなら――「霊的な力や能力がまだ十分に開かれておらず、自発的な行動をとることができず、それゆえに成人よりも誘惑にさらされにくい幼い子供たちにとって、彼らに守護天使が与えられるというこの仕組みが不必要ではないと認められるのであれば、なおさら、成人たちもこの仕組みから除外されることはなく、より多くの誘惑にさらされ、したがって霊的な助けをより必要とし、かつ、霊的な力がより高度に開花しているため、霊的な交わりにより適している者たちも、この仕組みから除外されていないと結論づけるべきである」（同アルキプによる、大天使ミカエルの祝日に際しての説教、第II巻、228ページ）。

[1628] 「彼には天使がいる」という言葉を引用し、オリゲネスは次のように述べている。「したがって、ペトロの天使のように、パウロにも別の天使がおり、他の使徒たちにもそれぞれ別の天使がおり、一人ひとりにも順序に従って天使がいることが理解される」（『民数記説教集』第11説教）；聖ヨハネス・クロイソストモスは次のように結論づけている。「したがって、私たち一人ひとりが天使を持っているというのは真実である」（『使徒行伝』説教集第26巻、II. 3）。

[1629] 『民数記説教』第20篇、第3節。

[1630] 詩篇48篇15節に関する説教、『聖父たちの著作集』第5巻、370頁。

[1631] 『エウノムス反駁』第3巻、同書第7巻、130-132。

[1632] 『コロサイ人への手紙』第1章、説教第3、3項。

[1633] 『詩篇解説』第118篇、第1巻、276頁、パリ、1680年。

[1634] 『ヘクサエム』第5巻、Bibl. PP. 第IX巻、p. 880、リヨン。

[1635] ヒエロニムス『エウストキオスへの書簡』LXXXVI；テオドレトス『詩篇解説』XL、II；キリル・アレクサンドリア『ユリアヌス反駁』第IV巻、全集第VI巻、p. 122、1638年版；ヒラリウス『マタイによる福音書注解』第XVIII章、n. 5；『詩篇講解』CXVIII、litt. 1； テオフィラクト『マタイによる福音書』第18章10節、p. 105、リュテツィウム、1731年。

[1636] グレゴリウス・ニッサス『モーセの生涯』第1巻、194頁、1638年版；アウグスティヌス『神の国』第20巻、14章；テオドレトス『創世記注解』第3問、1843年版『キリスト教文献集』第III巻、323頁：「主は、すべての人間に特別な天使の守護が委ねられていると仰せになった。」

[1637] ヒエロニムス『マタイによる福音書注解』第XVIII章：「人間の魂は極めて尊い。なぜなら、それぞれの魂は、生まれたその瞬間から、その魂のために定められた守護天使を持っているからである」（『著作集』第IV巻、83頁、1706年版）。

[1638] 『詩篇33篇8節に関する講話』、『聖なる教父たちの著作集』第V巻、295-296頁。

[1639] 『イザヤ書』第5章の解説、『聖なる教父たちの著作集』第VI巻、192頁。

[1640] 『詩篇講解』第18篇、第1節、注8、『教父全集』第IX巻、507頁。

[1641] 『ダマスコの聖人による聖書並行解説』第VII題、全集第II巻、309頁、パリ、1712年。同様のことを述べているのは、オリゲネス（『エゼキエル書説教』第1篇、第III巻、358頁；『マタイによる福音書』第13章、第III巻、607頁、ベネディクト版）； アレクサンドリアのクレメンス（『ストロマタ』第5巻、253頁、シルベウス校訂版）；アウグスティヌス（『神の国』第19巻、『全集』第7巻、545頁、ヴェネツィア、1731年）；アナスタシオス・シナイテス（『書簡集』第2巻、アンティモス宛、432頁）。

[1642] これは聖ヨハネス・クロイソストモスの言葉である（『ヘブライ人への手紙』第1章、説教第3、全集第12巻、28頁、モンフ版）。聖グリゴリオス・ニッサスも同様に述べている（『エウノモス反駁』第1巻、全集第2巻、350頁、モレル版）。

[1643] 『詩篇講解』第120篇、1節。

[1644] 『沈黙の区別と区分』『梯子』27、120頁、1812年版のスラブ語訳による。同様の考えは、バシレイオス大聖人（『詩篇第48篇に関する説教』、「聖父たちの著作集」第V巻、370頁）およびグレゴリオス神学者（『洗礼に関する説教』、同書第III巻、310頁）にも見られる。

[1645] 『詩篇33篇に関する説教』、『聖父たちの著作集』第5巻、296頁。

[1646] 『オクセンティウスに対する説教（古典書簡集第1巻に収録）』、第1巻、866頁、パリ、1690年。

[1647] 『詩篇第134篇第7節に関する解説』、注17。

[1648] 『エウフロス修道院長への書簡』第II巻、第V巻、468頁、シルモンディ校訂。

[1649] 『マタイによる福音書』第18章5節の注解、Patrolog. curs. compl. 第9巻、p. 1020。

[1650] 『ドブロトリュブ』第IV部、第81章、250葉、1840年版。

[1651] 『梯子』第28章、スラブ語訳による、125頁。また、以下も参照のこと――ギリリウス・アレクサンドロス『ユリアヌス反駁』第4巻、『Opp.』第VI巻、123頁、1638年版； アウグスティヌス『オノラトゥスへの書簡：新約聖書の恩寵について』第CXI書簡、第29章；イサアク・クーピン、「世からの離脱」に関する説教、『キリスト教読本』1825年、第XVIII巻、267頁。

[1652] 『エウフロシネへの書簡』第134通、第5巻、467頁、シルモンディ校訂版。

[1653] 『魂の旅立ちに関する説教』、オルレアン、第V巻、第II部、p. 405-406、ルテチア版、1841年、1、203。

[1654] 『詩篇第57篇の解説』、n. 6。

[1655] アテナゴラス『使節』XXV、XXVI；テオフィロス『オートロポスへの書簡』II、28；エウセビオス『福音の証明』IV、9。

[1656] アウグスティヌス『詩篇注解』第94篇、6節；参照：ユスティヌス『弁明』第1巻、第9章、第12章；タティアヌス『ギリシャ人への書簡』第12章、第18章；アテナゴラス『使節』第26章。

[1657] 『Minut. Fel. Octav.』XXVII；クレメンス・アレクサンドリアス『Coh.』II；オリゲネス『contr. Cels.』III, 29；VIII, 47；テルトゥリアヌス『de Spectac.』X, XII；バシレイオス大帝、『イザヤ書第10章の注解』、「聖父たちの著作集」VI, 335：「人間の手によって加工された木や石、あるいは金、銀、象牙、その他高価なものから安価なものに至るあらゆる物質でできた、異教徒たちが拝むものの中には、目に見えない形で飛来し、不浄な蒸気の快楽を享受する悪魔たちが宿っている……；犠牲の血や脂肪を味わう機会を捉え、彼らは祭壇やそこに安置された偶像の近くに居ることを好む。」

[1658] テオファストス『オートロポスへの書簡』II, 10,

[1659] テルトゥリアヌス『異端の排除について』XL；『弁明』XXII。

[1660] テルトゥリアヌス『祈りについて』XIII；オリゲネス『ケルスス反駁』IV, 92；ソゾメン『教会史』V, 18。教会の教師たちは、これらの占い所を、悪魔が人々を惑わし、自分へと引き寄せるための最も巧妙な手段の一つ、とりわけ未来を知ることに対して極めて執着する人々を誘惑する手段の一つと見なしていた（クリソストモス『ヨハネ福音書説教』 LXXVIII）。また、占い所の意義については次のように論じている。「もし誰かが、偶像によって多くのことが予言されたと言うならば、知っておくべきことは、彼らが常に真実と虚偽を混ぜ合わせ、その予言を調整していたということである。つまり、良いことが起ころうが、悪いことが起ころうが、どちらの意味にも解釈できるようにしていたのである。エピロス王ピュロスの「お前は……ローマ軍に打ち勝つことができる」という言葉や、クロイソスの「クロイソスはハリム川を越えれば、最大の王国を失うだろう」という言葉がまさにそれである」（ヒエロニムス『イザヤ書』第51章）。「神の天使も悪魔も未来を知ることはないが、予言はする。天使は、神が彼らに啓示し、予言するよう命じられたときに予言する。それゆえ、彼らの言うことは実現する。悪魔たちもまた、時には遠い将来の出来事を透視して、時には単なる推測に基づいて予言する。それゆえ、彼らは多くの嘘をつくのである。」（ヨハネス・ダマスコス、『信仰の正確な解説』、第II巻、58-59頁）。

[1661] ラクタンティウス『迫害による死について』第X章。

[1662] グレゴリウス・パピス『道徳論』第4巻、14頁。

[1663] マカリオス大主教、『心の自由に関する説教』、1821年版『キリスト教読本』、III、4。

[1664] グレゴリオス・テオロゴス、説教第3、『聖父たちの著作集』第1巻、30頁。

[1665] レオ大教皇『主の降誕に関する説教』第VII巻、第3章、『パトロロギア・クルス・コンプリタ』第LIV巻、218頁。参照：グレゴリオス神学者、説教第37篇、『聖父たちの著作集』第III巻、224頁：「言葉においても、行いにおいても、生活においても、思いや心の動きにおいても、自らを堅く守りなさい。なぜなら、悪しき者は至る所から試み、どこを打ち倒し、どこを傷つけるか、無防備で攻撃を受けやすい箇所がないか、常に探しているからである。あなたの中に清らかさを見れば見るほど、それを汚そうとする力はさらに強まる。なぜなら、清らかな衣服の上では汚れがより目立つからだ。」

[1666] バシレイオス大主教、『教義』、要約、第75問への回答、『聖父たちの著作集』第IX巻、251頁。

[1667] マカリオス大聖人、「心の自由について」、『聖書読本』1821年版、III、8。参照：アントニオス大聖人、「修道士たちへの手紙（VI）」、『聖書読本』1826年版、XXIII、180；「彼ら（悪霊たち）は、さまざまな方法で私たちを罪へと誘おうとする。彼らは、私たちに対する憎しみも、私たちに対する敵対的な行動も隠し、私たちに神を冒涜する考えを植え付け、信仰の真理を疑わせ、私たちを不信仰へと導こうとし、私たちの理性を曇らせ、私たちの心に邪悪な欲望を生み出し、私たちを落胆と絶望に陥れ、怒りを煽り、他者を非難する傾向を生み出し、それを強め、一方で常に自分自身を正当化させ、隣人を中傷するよう教え込み、彼らの唆しによって強い憎悪を抱く相手に対しては、優しく親しげに話しかけるよう仕向け、隣人の外見上の欠点を私たちに示しつつ、私たち自身の内面の堕落を隠し、私たちがそれらの誘惑に従って自分を他者より優れていると見なすとき、私たちの間に不和と対立を引き起こす。さらに、彼らは私たちに、自分の力を超えた行いに駆り立て、私たちにとって有益かつ必要なことを果たすことから遠ざける。私たちが泣くべき時に、彼らは私たちを笑わせようとし、私たちが喜ぶべき時に、彼らは私たちの心に悲しみをもたらす。」

[1668] 特に、アントニオス大聖人、エフレモス・シリン、マカリオス大聖人、イシドロス・ペルシオトスの禁欲主義的著作、また『善愛』、『プロロゴス』、『パテリカ』、『チェティ・ミネイ』を参照のこと。

[1669] ヘルメス『牧者』II、mandat. VI、n. 2：「人のそばには二人の天使がいる。一人は善の天使、もう一人は悪の天使である。」オリゲネス『原理論』III、2、n. 10；グレゴリオス・ニッサス『モーセの生涯』T. I、p. 194-195、パリ、1638年； キリル・トゥロフスキー、『12世紀ロシア文学の記念碑』、92頁。

[1670] 「彼らには、誰に対しても権威も力も持たない。ただし、ヨブの場合のように、あるいは福音書に記されているガダラ人の豚の事例のように、神の御心によって許された場合を除いては」 （ヨハネス・ダマスキノス、『信仰の正確な説明』、第II巻、第4章、58頁）。同様のことを述べているのは、テルトゥリアヌス（『迫害からの逃避』II）、テオフィラクト（『マルコによる福音書注解』V）らである。

[1671] ユスティヌス『弁明』第2巻、第6節。

[1672] テルトゥリアヌス『スカピオへの書簡』第2章。

[1673] テルトゥリアヌス『弁明』第23章。

[1674] ミヌティウス・フェリクス『オクタヴィア』第27章。

[1675] オリゲネス『セルス反駁』VII、4、1、5。同様の考えについては、クレメンス『認識論』VI、20、32；ラクタンティウス『神学要義』II、15；IV、27；V、22；キプリアヌス『デメトリウスへの書簡』；キリル『教理問答』XVI、15を参照。

[1676] 「悪霊たちは、神が彼らに、神に忠実な者を誘惑することを許される時、それによって彼らにさらなる罰を用意しておられることを知っている。彼らはすでに、自分たちの苦しみは避けられないこと、また、神からの離反と神に対する敵意が、必然的に彼らを地獄の相続人にしてしまったことを確信している」（アントニオス大聖人の修道士たちへの手紙VI、『キリスト教読本』1826年版、XXIII、179）。

[1677] バシレイオス大主教、「神は悪の加害者ではない」という説教、『聖父たちの著作集』VIII、161-162。

[1678] 『トリフォスとの対話および弁明』II、6。

[1679] 説教第3篇、『聖なる教父たちの著作集』第1巻、67-68頁。

[1680] 『断食に関する対話』第2篇、『聖父たちの著作集』第VIII巻、19頁。

[1681] 『修道規則』第17章、同書第IX巻、425頁。

[1682] 『創世記』第1章に関する説教 VII、n. 3。

[1683] マタイによる福音書に関する説教 LIV、第17部、427頁、ロシア語訳による。モスクワ、1843年。聖キリロス・エルサレムスも同様に論じている（『教訓集』 XIII、36、272頁、ロシア語訳による）。

[1684] 『ラザロに関する説教』第II巻、第2項、Opp. 第1巻、728-729頁、Montf. 編。

[1685] Serm. II in Dom. 1 post. Trinit. 参照：ヨハネス・ダマスコス、『信仰の正確な説明』、第II巻、第4章、59ページ：「彼らには人間を試みることを許されているが、とはいえ、誰かを強制することはできない。なぜなら、彼らの唆しを受け入れるか否かは、私たち次第だからである。」

[1686] 敵に誘惑されたとき、魂がどのように涙を流して神に祈るべきかについての説教は、『聖なる教父たちの著作集』第XII巻、343頁に収録されている。

[1687] イザヤ書第13章の解説は、『聖なる教父たちの著作集』第VI巻、371頁に収録されている。

[1688] 「神は悪の加害者ではない」という説教、同書 VIII, 160。

[1689] 修道士スタギリオスへの説教第1篇、II. 7、第III巻、252頁、ロシア語訳『聖ヨハネ・クラマトルスの著作集』（サンクトペテルブルク、1850年）による。

[1690] 『信仰の正確な解説』、第II巻、第29章、126頁。

[1691] 『慰めの書簡』、『聖父たちの著作集』第X巻、239頁；第IX巻、352頁と比較のこと。

[1692] 『スタギラ人への書簡』第1巻、II. 8. 9、第III巻、253-257頁、ロシア語訳による。

[1693] 『擁護の手紙』、『聖父たちの著作集』第XI巻、80頁。

[1694] 『ニコポリスの長老への書簡』、同上178。聖アンブロシウスも同様のことを述べている。「冠は用意されており、乗り越えるべき試練がある。勝利しなければ、誰も冠を受けることはできない。また、あらかじめ戦わなければ、誰も勝利することはできない。労苦が大きいほど、その冠から得られる実りもあるのだ」（『ルカによる福音書の解説』第4巻、37項；参照：41項、『パトロロギア・クルス・コンプリタ』第15巻、1623頁）。

[1695] 「天使たちが私たちを助け、私たちのために執り成してくれることを知っているので、私たちはあらゆる祈りの中で彼らを呼び求め、彼らが私たちのために神に祈ってくれるように願う。とりわけ、私たちの守護天使であるその天使を呼び求めるのである」（『正教の告白』第1部、第20問への回答）。

[1696] 第7回全地公会議の教義

[1697] 使徒はまさにこう言っている。「だれも、独断的な謙遜や天使たちの奉仕によって、あなたがたを惑わしてはならない。彼らは、自分が見たことのないことに干渉し、肉的な心で無分別にも高慢になり、すべての体が、構成要素と結びつきによって結び合わされ、強められ、神の成長によって成長していくその『頭』に固執していないのである」（コロサイ2:18-19）。すなわち、この箇所は、謙遜を装いながら、極度の無知ゆえに、天使たちに礼拝（θρησκεία）や神への敬意を捧げるよう教え、それによって必然的に教会の頭である主イエス、唯一の真の神に背き、その体である聖なる教会から離反してしまったような偽教師たちから、キリスト者を守っているのである（V. クリソストモス『コロサイの信徒への手紙』第2章、説教第7、n. 1；テオドレトス『コロサイの信徒への手紙』、Opp. 第III巻、p. 355、1684年版）。

[1698] 規則第35条：「キリスト教徒が神の教会を離れ、去り、天使を名乗り、集会を開くことはふさわしくない。これは拒絶される。それゆえ、もし誰かがこのような秘密の偶像崇拝にふけることが発覚したならば、その者は破門とされるべきである。なぜなら、その者は我らの主イエス・キリスト、神の御子を捨て、偶像崇拝に身を投じたからである」（『規則集』…156頁、サンクトペテルブルク、1843年を参照）。

[1699] 「病人は、聖アンブロシウスが言うように、他者の尽力によって医師が呼び寄せられない限り、医師に助けを求めることはできない。私たちの肉体は弱く、魂は病んでおり、罪の鎖に縛られて、必要なことをすべて（天の）医師に説明することができない。それゆえ、私たちは、助け手として与えられている天使たちに祈りを捧げるべきなのである」（『未亡人について』第9章、55項）。

[1700] 『ヨハネによる説教』第18篇、n. 2、Opp. Τ. VIII、p. 219、Montf.

[1701] 『神学入門』II、5頁。

[1702] Contr. gentes n. 44, Opp. Τ. Ι, p. 42-43, Paris. 1698.

[1703] 『ヘクサエム』VI、第4章、n. 21 et squ. 参照：『摂理に関する説教』、付録『聖バシレイオス大聖人の著作集』第III巻、p. 581、585、パリ 1730年。ここでも、理性を持ち合わせない動物に対する神の摂理について非常に詳細に描かれている。

[1704] コリントの信徒への第一の手紙、第20章、『キリスト教読本』1824年版、XIV、259-260頁。

[1705] 『Contr. gentes』第42項；第43項を参照。同項では、この考えがさらに詳しく展開されている。

[1706] 『秘儀の歌』第5篇、『聖父たちの著作集』第IV巻、231頁。

[1707] 『神の摂理について』説教集 I、第 IV 巻、323・324 ページ。

[1708] 『異端論』第5巻、24頁、II. 1. 2. 3.

[1709] 『Apologet.』第26章、『Patrolog. curs. compl.』第I巻、p. 431-432。

[1710] 『自己について』、「聖父たちの著作集」第III巻、210-211頁。

[1711] 『テモテへの第一の手紙』第2章、説教第4篇、『全集』第XI巻、579頁、ヴェネツィア、1741年。

[1712] 像の倒壊に際しての説教第5篇、II. 1、329頁、『聖ヨハネ・クラマトリオスによるアンティオキアの民への説教』第1巻所収、ロシア語訳はサンクトペテルブルク神学アカデミーより1848年刊。

[1713] 『神の国』第4巻、33頁、『Patrologia Cursus Completus』第XLI巻、139頁。

[1714] 『神の国』第5巻、第1章、同上、p. 141。

[1715] 『神の国』第18巻、第2章、同上、p. 560。

[1716] ネクタリオスの妻への手紙、『聖父たちの著作集』第X巻、22頁。

[1717] ネクタリオへの書簡、同上、20頁。

[1718] 『慰めの書簡』、同上、239頁。

[1719] 哲学者エウスタフィオスへの書簡、同上、5頁。

[1720] 『聖なる教父たちの著作集』第II巻、39-40頁に収録された「貧しい人々への愛に関する説教」。

[1721] 『聖ヨハネ・クラマトリオスによる対話集』第III巻、スタガリウスへの説教第1、n. II、265-266頁、サンクトペテルブルク神学アカデミーによるロシア語訳、1850年。

[1722] 「しばしば、義人さえも不義な者たちの手に渡されることがある。それは不義な者たちの栄光のためではなく、義人を試すためである。そして、聖書によれば、もし神がこれを突然鞭で打たれるならば、無実の者の苦しみは嘲笑されることになる（ヨブ記9:23）。しかし、神の憐れみと、後に両者に対して用意された偉大な宝庫は、言葉も行いも思いも、神の義の天秤にかけられるその時まで、隠されているのである」 （グレゴリオス・テオロゴス、『アタナシオス大聖人への賛辞』、「聖父たちの著作集」II、190）。

[1723] 『スタギラ人への説教』第1章、II、16、278頁、聖ヨハネ・クロソストモスの『説教集』第III巻、ロシア語訳。

[1724] 同書、279-280頁；参照：グリゴリオス・テオロゴス、「貧者への愛に関する説教」、『聖父たちの著作集』第II巻、36頁。そもそも、なぜ義人はしばしば貧困に陥り、罪人は繁栄するのかという問題については、多くの教会の教師たちが考察を重ねてきた。例えば、以下を参照のこと：アンブロシウス『公式説教』1、12頁；ティトゥス・ボストリアヌス『マニ教反駁』第2巻；テオドレトス『神の摂理に関する最後の5巻』注解；アウグスティヌス『詩篇36篇および136篇』注解；サルヴィアヌス『神の摂理に関する書』注解；ユリアヌスアフリカヌス、『神の法の諸部分』第2巻；キリル・アレクサンドリア、『ユリアヌス反駁』第3巻；ネメシウス、『人間の性質について』第44章。