Teologi Ortodoks-Dogmatis, yang dipahami dalam arti ilmu pengetahuan, harus menguraikan dogma-dogma Kristen secara sistematis, selengkap mungkin, sejelas mungkin, dan sedalam mungkin, dan itu pun tidak boleh bertentangan dengan semangat Gereja Ortodoks.[1]

§2. Pemahaman tentang Dogma-dogma Kristen sebagai Objek Teologi Dogmatis Ortodoks

Yang dimaksud dengan dogma-dogma Kristen adalah kebenaran-kebenaran yang diwahyukan, yang diajarkan kepada umat oleh Gereja sebagai aturan-aturan iman yang menyelamatkan yang tak terbantahkan dan tak berubah. Artinya, dalam setiap dogma Kristen terdapat tiga ciri yang mutlak: dogma —

1) Ada kebenaran yang jelas dan, dengan demikian, tercantum dalam Kitab Suci, atau Tradisi Suci, atau keduanya: karena tidak ada sumber lain bagi Agama Kristen, dan ajaran yang tidak tercantum dalam sumber-sumber tersebut tidak pernah dapat menjadi dogma Kristen. Dalam arti inilah kebenaran—yang dibawa ke dunia oleh Kristus Sang Juruselamat—dalam Firman Allah sendiri disebut sebagai dogma,[2] dan pada para gembala Gereja kuno yang terkenal terdapat ungkapan-ungkapan: dogma-dogma Ilahi,[3] dogma-dogma Kristus,[4] dogma-dogma Tuhan,[5] dogma-dogma Injil, dogma-dogma rasuli;[6] bahkan seluruh ajaran Kristen secara umum disebut dogma,[7] para Penginjil dan Rasul disebut sebagai guru dogma,[8] sedangkan umat Kristen Ortodoks — sebagai penjaga dogma.[9] Ciri pertama inilah yang membedakan dogma Kristen: a) dari semua dogma dan kebenaran non-Kristen pada umumnya, seperti: dari dogma dan kebenaran agama lain mana pun,[10] dari dogma dalam arti filosofis,[11] politik [12] dan sebagainya; b) dari kebenaran-kebenaran Kristen, namun yang tidak tercantum dalam Wahyu Ilahi, seperti: sebagian besar kebenaran sejarah, misalnya, mengenai kehidupan dan karya-karya Bapa Gereja tertentu, kebenaran-kebenaran liturgi dan kanonik, yaitu yang mengatur ibadah gerejawi dan tata tertib gerejawi. Semua kebenaran ini, hanya karena tidak tercantum dalam Wahyu Ilahi—sekalipun sepenting apa pun—tidak dapat disebut sebagai dogma Kristen.

2) — ada kebenaran yang diajarkan oleh Gereja. Sebab, meskipun semua dogma Kristen tanpa kecuali terdapat dalam Wahyu Ilahi, namun kita, sebagai orang beriman perorangan, yang masing-masing mengambilnya langsung dari Wahyu, dengan mudah dapat tidak memahami dogma ini atau itu, atau memahaminya secara keliru, atau, sekalipun memahaminya dengan benar, tidak dapat sepenuhnya yakin bahwa pemahaman kita tentang dogma-dogma tersebut sepenuhnya benar,[13] — padahal Gereja, antara lain, didirikan oleh Tuhan untuk menjadi penjaga dan penafsir Wahyu-Nya bagi semua orang, menjadi tiang penopang dan peneguh kebenaran (1 Tim. 3:15), dan untuk tujuan ini dijaga oleh Roh Kudus sedemikian rupa sehingga tidak dapat berbuat dosa, tidak dapat menipu, dan tidak dapat ditipu.[14] Oleh karena itu, agar kita sepenuhnya yakin bahwa kebenaran-kebenaran yang diwahyukan tersebut harus diakui sebagai dogma, dan bahwa kebenaran-kebenaran itu harus dipahami demikian adanya dan bukan sebaliknya, kita perlu mendengarkan kebenaran-kebenaran tersebut beserta definisi yang tepat darinya dari mulut Gereja Kristus — tentu saja, Gereja yang sejati dan Ortodoks. Dalam arti inilah, Konsili Apostolik Yerusalem, yang mewakili seluruh Gereja yang mengajarkan kebenaran, menggunakan kata — έδοξε (Sebab telah berkenan kepada Roh Kudus dan kepada kami... Kis. 15:28), saat memulai keputusan-keputusan singkatnya yang kemudian diumumkan kepada seluruh orang percaya sebagai pedoman, sedangkan Santo Lukas sang Penginjil menyebut keputusan-keputusan ini sebagai dogma atau keputusan (δόγματα), yang ditetapkan oleh para Rasul dan penatua di Yerusalem (Kis. 16:4). Dengan cara yang sama pula, semua Konsili Ekumenis yang mengikuti kemudian, yang juga mewakili seluruh Gereja yang mengajarkan iman, memulai keputusan-keputusan mereka, mengikuti teladan Konsili Apostolik, dengan kata — έδοξε (telah berkenan) dan menyebut keputusan-keputusan tersebut sebagai dogma, misalnya: dogma dari seratus tujuh puluh Bapa Suci pada Konsili Ekumenis keenam mengenai dua kehendak dan tindakan dalam Tuhan kita Yesus Kristus.[15] Oleh karena itu, pada akhirnya, dalam tulisan-tulisan para gembala kuno , dogma-dogma Kristen sering kali secara langsung disebut sebagai dogma Gereja, kata-kata Gereja,[16] , sedangkan orang-orang Kristen yang secara konsisten memegang dogma-dogma tersebut disebut sebagai bagian dari Gereja.[17] Ciri baru inilah yang membedakan dogma-dogma Kristen: a) dari pendapat-pendapat pribadi, yang dapat dibentuk oleh para beriman sendiri secara langsung berdasarkan Wahyu Ilahi, mengenai kebenaran iman, dan yang, meskipun sepenuhnya benar, akan tetap hanya menjadi pendapat-pendapat belaka selamanya, jika tidak ditetapkan dan diajarkan kepada semua orang oleh Gereja.[18] Dan di sisi lain — b) bagaimana dogma-dogma Ortodoks yang benar, sehat, dan saleh,[19] berbeda dari dogma-dogma non-Ortodoks atau, sebagaimana dikatakan oleh para Bapa Gereja, dari dogma-dogma kefasikan, dogma-dogma yang sesat dan bidah, yang dianut oleh gereja-gereja atau kelompok-kelompok tertentu yang telah memisahkan diri dari Gereja Kristus yang sejati.[20]

3) — terdapat kebenaran yang diajarkan oleh Gereja sebagai aturan iman yang menyelamatkan yang tak terbantahkan dan tak berubah: — ciri esensial terakhir dari dogma Kristen, yang membedakannya dari semua kebenaran lain dalam Wahyu Kristen itu sendiri, yang terkandung dan diajarkan oleh Gereja. Kebenaran-kebenaran Wahyu Kristen, yang terutama tercantum dalam kitab-kitab Kitab Suci, dibagi menjadi dua jenis: kebenaran iman, yang harus dipahami oleh akal budi orang beriman, dan kebenaran tindakan, yang harus diterima oleh kehendak dan diwujudkan dalam kehidupan. Kebenaran iman dibagi lagi menjadi dua golongan: yang pertama berkaitan dengan esensi Agama Kristen itu sendiri, yaitu persekutuan yang dipulihkan antara Allah dan manusia, dan berisi ajaran tentang Allah serta hubungan-Nya dengan dunia dan khususnya dengan manusia, yang menentukan apa sebenarnya dan bagaimana manusia harus beriman agar diselamatkan: kebenaran-kebenaran inilah yang diajarkan oleh Gereja sebagai aturan-aturan iman yang menyelamatkan yang tak terbantahkan dan tak berubah. Yang lainnya tidak secara langsung berkaitan dengan hakikat Agama Kristen, dan berisi kisah-kisah sejarah tentang Gereja Allah dalam Perjanjian Lama dan sebagian dalam Perjanjian Baru, tentang hakim-hakim, raja-raja, penguasa, imam besar umat Allah, tentang para Nabi yang kudus, para Rasul, dan banyak tokoh lainnya; atau perkataan-perkataan tertentu dari berbagai tokoh, para Nabi, para Rasul, bahkan Kristus Sang Juruselamat sendiri, yang tidak berkaitan dengan inti agama Kristen (mis. Yoh. 1:42,47; 4:50; 6:8); atau nubuat-nubuat mengenai nasib umat Allah, bangsa-bangsa lain, kota-kota, dan sebagainya, — dan oleh karena itu, meskipun layak untuk kita percayai sepenuhnya karena tercantum dalam Wahyu Ilahi, namun tidak diajarkan oleh Gereja sebagai hal yang diperlukan untuk keselamatan. Kebenaran-kebenaran mengenai tindakan juga dibagi menjadi dua golongan: yang pertama, yang menentukan apa yang harus dilakukan manusia sebagai makhluk moral yang dipanggil ke dalam perjanjian kasih karunia yang baru dengan Allah: inilah sebenarnya perintah-perintah moral Kristen; dan — kebenaran yang menunjukkan bagaimana seorang Kristen harus mengekspresikan hubungannya dengan Allah dalam ibadah eksternal, serta bagaimana seorang Kristen harus bersikap di rumah Allah (1 Tim. 3:15), — yaitu kebenaran-kebenaran ritus dan kanonik, yang, bagaimanapun, sangat sedikit terdapat dalam kitab-kitab Perjanjian Baru. Dari semua kebenaran yang diwahyukan ini, yang dibagi menjadi empat kelas sebagaimana dijelaskan di atas, hanya yang termasuk dalam kelas pertama yang secara ketat disebut dogma, yaitu kebenaran-kebenaran yang berkaitan dengan esensi agama Kristen itu sendiri, berisi ajaran tentang Allah dan hubungan-Nya dengan dunia serta manusia, serta menentukan apa tepatnya dan bagaimana seorang Kristen harus beriman agar diselamatkan. Sebagai kebenaran iman, dogma-dogma ini berbeda dari semua kebenaran (aturan) tindakan; dan sebagai aturan iman yang menyelamatkan, dogma-dogma ini berbeda dari kebenaran iman yang tidak berkaitan secara langsung dengan hakikat Agama Kristen dan keselamatan manusia.

Dalam arti yang ketat, dalam bahasa gerejawi, hanya kebenaran iman yang disebut dogma, berbeda dengan semua kebenaran tindakan Kristen, baik yang bersifat moral, ritus, maupun kanonik. Hal ini terlihat dari contoh Konsili-konsili Ekumenis itu sendiri, yang hanya menyebut penetapan-penetapan iman mereka sebagai dogma, sedangkan semua keputusan lainnya disebut sebagai kanon atau aturan.[21] Hal ini juga terlihat dari tulisan-tulisan para Bapa Gereja, misalnya:

a) Santo Kiril dari Yerusalem, yang menulis: “Inti Agama (atau cara memuliakan Allah) terdiri dari dua hal berikut ini, yaitu pengetahuan yang tepat mengenai dogma-dogma kesalehan dan perbuatan-perbuatan baik; dogma tanpa perbuatan baik tidak berkenan di hadapan Allah; Ia juga tidak menerima perbuatan baik jika tidak didasarkan pada dogma-dogma kesalehan;”[22] b) Santo Gregorius dari Nyssa, yang, berdasarkan perkataan Sang Juruselamat kepada para Rasul: “Karena itu pergilah, (μαθητεύσατε) ajarlah semua bangsa,.. mengajarkan mereka untuk mematuhi segala sesuatu (τηρείν πάντα) yang telah Aku perintahkan kepadamu (Mat. 28:19-20), membagi seluruh ajaran Kristen menjadi dua bagian: Etika dan Dogmatika (εις έθικον μέρος καί είς δογμάτων άκριβείαν); c) Santo Zlatoust, yang menurutnya Kekristenan menuntut, bersama dengan dogma-dogma Ortodoksi, juga kegiatan yang saleh.[23] Hal ini, pada akhirnya, dikonfirmasi oleh penggunaan kata: dogmatis (δογματικόν) dalam kitab-kitab liturgi gereja, di mana dengan nama dogmatis dikenal nyanyian-nyanyian Bunda Maria, yang memuat ajaran iman tentang keperawanan abadi Bunda Maria, inkarnasi Tuhan, dan penyatuan dua natur di dalam-Nya.

Dogma hanyalah kebenaran-kebenaran iman yang tercantum dalam Wahyu Ilahi, yang berkaitan dengan esensi Agama Kristen itu sendiri—yakni persekutuan yang dipulihkan antara Allah dan manusia—serta memuat ajaran tentang Allah dan hubungan-Nya dengan dunia, khususnya dengan manusia, dan yang diajarkan oleh Gereja, sebagai aturan iman yang menyelamatkan, yang tak terbantahkan dan tak berubah. Untuk membuktikan pemikiran ini, cukup untuk menunjukkan: a) ringkasan-ringkasan dogma Ortodoks atau simbol-simbol iman, di mana memang hanya terkandung kebenaran-kebenaran tentang Allah dan hubungan-Nya dengan dunia, khususnya dengan manusia, dan selanjutnya penjelasan Gereja mengenai simbol-simbol tersebut dalam katekismus, di mana kita juga melihat hal yang sama; b) bahwa sejak awal Gereja Ortodoks selalu mengucilkan dari diri-Nya, dan karenanya dari bagian dalam keselamatan kekal, orang-orang yang berani menolak atau memutarbalikkan dogma-dogma-Nya,[24] dan — c) ajaran langsung Gereja mengenai tak terbantahkan dan tak tersentuh-nya dogma-dogma-Nya: “jika ada seorang pun di antara semua orang, demikian kata para Bapa Konsili Ekumenis Keenam, tidak memegang dan tidak menerima dogma-dogma kesalehan, dan tidak berpikir serta berkhotbah sesuai dengan itu, melainkan berusaha untuk menentangnya, maka orang itu harus dikutuk, sesuai dengan keputusan yang telah ditetapkan sebelumnya oleh para Bapa yang kudus dan berbahagia, dan dari komunitas Kristen, sebagai orang asing, harus dikeluarkan dan diusir. Sebab kami, sesuai dengan apa yang telah ditetapkan sebelumnya, telah memutuskan dengan tegas untuk tidak menambahkan apa pun di bawah ini, maupun menguranginya, dan tidak dapat dengan cara apa pun” (aturan 1). Ketidakberubah-ubah dan ketidakberubahannya dogma-dogma Kristen didasarkan pada kenyataan bahwa semuanya diwahyukan oleh Allah sendiri dan diajarkan kepada kita oleh Gereja, guru yang ditetapkan oleh Allah dan tak dapat salah.

Oleh karena itu, dogma-dogma Kristen, jika dilihat hanya dari karakteristiknya yang membedakannya di antara kebenaran-kebenaran ilahi lainnya, dapat didefinisikan juga sebagai berikut: “ini adalah inti kebenaran yang secara esensial menjadi bagian dari ajaran iman yang dianut dan diajarkan oleh Gereja Kristen.” Oleh karena itu, Teologi Dogmatis Ortodoks tidak lain adalah sistem ajaran iman Ortodoks. Jika kita melihat secara menyeluruh isi dogma-dogma Kristen itu sendiri, maka dogma-dogma tersebut harus didefinisikan sebagai berikut: “ini adalah inti kebenaran (yang terkandung dan diajarkan oleh Gereja) khususnya mengenai Allah dan hubungannya dengan dunia, dan terutama dengan manusia, atau, dengan kata lain, mengenai Allah dalam diri-Nya sendiri dan mengenai Allah sebagai Pencipta, Pengatur, dan Penyelamat.” Dan oleh karena itu, istilah “Teologi Dogmatis Ortodoks” harus dipahami sebagai ilmu yang menguraikan ajaran Gereja Ortodoks mengenai Allah dan perbuatan-Nya, sebagaimana umumnya cabang Teologi ini didefinisikan.

§3. Asal-usul dan Pengungkapan Dogma-dogma dalam Gereja: Sumber dan Teladan Teologi Dogmatis Ortodoks

Dari pemahaman yang telah diuraikan mengenai dogma-dogma Kristen, terlihat bahwa semuanya memiliki asal-usul Ilahi. Oleh karena itu, tidak seorang pun berhak menambah, mengurangi jumlahnya, atau mengubah dan memodifikasinya dengan cara apa pun: sebanyak yang telah diwahyukan oleh Allah pada awalnya, sebanyak itulah harus tetap ada untuk selamanya, selama Kekristenan masih ada. Namun, meskipun tetap tak berubah dalam Wahyu itu sendiri—baik dalam jumlah maupun esensinya—dogma-dogma iman tetap harus diungkapkan dan memang diungkapkan dalam Gereja kepada para umat beriman.

Sejak saat orang-orang mulai menyerap dogma-dogma yang diajarkan dalam Wahyu dan menyesuaikannya dengan lingkup pemahaman mereka, kebenaran-kebenaran suci ini tak terelakkan menjadi beragam dalam pemahaman berbagai individu (demikianlah halnya dengan setiap kebenaran ketika menjadi milik manusia), — tak terelakkan pula munculnya berbagai pendapat, berbagai kebingungan mengenai dogma-dogma, bahkan berbagai penyimpangan dogma atau bid’ah, baik yang disengaja maupun tidak disengaja. Untuk melindungi umat beriman dari semua itu, untuk menunjukkan kepada mereka apa tepatnya dan bagaimana mereka harus beriman berdasarkan Wahyu, Gereja sejak awal menawarkan kepada mereka, sesuai tradisi dari para Rasul Suci sendiri, contoh-contoh singkat iman atau simbol-simbol.[25] Di sini, dalam beberapa kata, diuraikan kumpulan semua dogma pokok Kekristenan, dan setiap bagian memiliki makna ganda: di satu sisi menunjukkan kebenaran Wahyu, yang harus diterima oleh umat beriman sebagai dogma iman, dan di sisi lain melindungi mereka dari ajaran sesat apa pun yang menjadi sasaran dogma tersebut.[26] Demikianlah yang terjadi selama tiga abad pertama Kekristenan: di dalam Gereja tidak hanya ada satu, melainkan digunakan beberapa simbol, yang meskipun serupa dalam semangatnya, namun berbeda dalam redaksinya,[27] dengan hampir setiap simbol memiliki ciri khas tertentu yang ditujukan untuk melawan kesesatan yang muncul di tempat ini atau itu, di mana simbol tersebut digunakan.[28] Di antara simbol-simbol ini, simbol Santo Gregorius Sang Pembuat Mukjizat tetap sangat dihormati hingga kini di Gereja Ortodoks, yang menguraikan ajaran tentang sifat-sifat pribadi dan kesetaraan yang sempurna dari semua Pribadi Tritunggal Mahakudus, sebagai penentang ajaran Sabellius dan Paulus dari Samosata.[29]

Sejak abad keempat, ketika muncullah ajaran sesat yang paling berbahaya, yaitu Arianisme dan kemudian Makedonianisme, dan ketika para penganut ajaran sesat tersebut mulai secara khusus menyalahgunakan kata-kata yang selama ini digunakan untuk menunjukkan berbagai kebenaran iman, serta mulai menerbitkan simbol-simbol mereka sendiri dengan meniru contoh Ortodoks, — Gereja menyadari perlunya menyusun dan mengumumkan satu simbol yang pasti sebagai pedoman bagi semua orang beriman, yang tidak berubah bahkan hingga hurufnya, serta secara umum menetapkan makna kata-kata suci dan bahasa teologi gerejawi.[30] Simbol tersebut memang disusun pada Konsili Ekumenis Pertama, dan setelah dilengkapi pada Konsili Kedua—yang dikenal sebagai Simbol Nicea-Konstantinopel—sesuai dengan aturan Konsili Ekumenis Ketiga dan yang berikutnya, menjadi teladan iman yang tak tergoyahkan bagi seluruh dunia Kristen dan untuk selamanya.[31] Simbol ini mengandung ajaran yang sama seperti yang terdapat dalam simbol-simbol sebelumnya; namun dengan perbedaan bahwa beberapa poin iman diuraikan di dalamnya dengan lebih jelas dan terperinci untuk melawan berbagai bid’ah baru, terutama poin-poin mengenai Keilahian Pribadi Kedua Tritunggal Kudus melawan Arian, Fotinos, dan Apollinaris, serta mengenai Keilahian Pribadi Ketiga Tritunggal Mahakudus — melawan Makedonius.[32]

Pada abad berikutnya muncul ajaran sesat Monofisit, dan Konsili Ekumenis Keempat (pada tahun 451) merumuskan pengakuan iman mengenai dua kodrat dalam satu Pribadi Tuhan kita Yesus Kristus, yang (pengakuan iman tersebut) tidak lain adalah penjelasan paling tepat mengenai makna yang terkandung dalam bagian ketiga Simbol Iman Nicea-Konstantinopel.[33]

Sekitar waktu yang sama muncul apa yang disebut Simbol Afanasius, di mana, selain ajaran tentang Tritunggal Mahakudus, ajaran mengenai penyatuan dua kodrat dalam Tuhan Yesus dijelaskan dengan sangat tepat — simbol ini, meskipun tidak disusun dalam Konsili Ekumenis, namun diterima dan dihormati oleh seluruh Gereja. Kemudian muncul bid’ah Monofelit, dan Konsili Ekumenis keenam (pada tahun 681) menyusun pernyataan iman mengenai dua kehendak dan tindakan dalam Tuhan kita Yesus Kristus, yang dapat disebut sebagai penjabaran lebih lanjut dari pernyataan iman Khalkedon. Kemudian muncul ajaran sesat para penentang ikon, dan Konsili Ekumenis Ketujuh (tahun 787) menyusun pernyataan iman mengenai penghormatan terhadap ikon. Semua pernyataan iman dari Konsili Ekumenis keempat, keenam, dan ketujuh ini merupakan pelengkap yang diperlukan bagi Simbol Iman Nicea-Konstantinopel, meskipun tidak dimasukkan ke dalamnya karena aturan Konsili Ekumenis itu sendiri mengenai kesucian dan ketidakberubahannya yang mutlak. Selain dogma-dogma utama yang sejak awal dimasukkan ke dalam simbol-simbol iman dan diuraikan dalam Konsili-konsili Ekumenis, beberapa dogma lain pada saat yang sama juga diuraikan—sehubungan dengan munculnya bid’ah—dalam konsili-konsili lokal, yang kemudian disahkan oleh Konsili Ekumenis Keenam (Konsili Trullus), misalnya: dogma-dogma mengenai dosa asal, mengenai karya rahmat, mengenai keharusan pembaptisan bagi bayi (dalam aturan 123–130 Konsili Kartago) dan tentang sakramen pengurapan (dalam aturan ke-48 Konsili Laodikia), serta oleh para Bapa Gereja tertentu dalam tulisan-tulisan mereka yang banyak, di antaranya yang layak mendapat penghormatan khusus adalah mereka yang disebutkan dan disetujui (dalam aturan ke-2) oleh Konsili Trullus itu sendiri.[34] Demikianlah terwujud periode kedua, yang paling penting, dalam pengungkapan atau pengembangan dogma-dogma Kristen di dalam Gereja — yang paling penting karena di sinilah dogma-dogma diungkapkan dan ditetapkan dalam Konsili-konsili Ekumenis yang tak dapat salah; dan karena dogma-dogma mendasar telah ditetapkan, yang mencakup atau mencakup di dalamnya semua dogma lainnya, satu teladan iman yang tak berubah telah ditetapkan secara definitif untuk selamanya sebagai dasar seluruh Teologi Dogmatis, serta bahasa teologis gerejawi yang paling tepat telah ditentukan dan ditetapkan dengan ketepatan. Oleh karena itu, Gereja Ortodoks Timur dengan jelas mengakui: “dogma-dogma kami dan ajaran Gereja Timur kami telah diwariskan sejak zaman dahulu, ditetapkan dan dikukuhkan dengan benar dan saleh oleh Konsili-konsili Suci dan Ekumenis; tidak diperbolehkan untuk menambahkan atau menguranginya dengan cara apa pun. Oleh karena itu, mereka yang ingin sejalan dengan kami dalam dogma-dogma ilahi iman Ortodoks harus dengan kerendahan hati, ketaatan, tanpa penyelidikan atau rasa ingin tahu apa pun, mengikuti dan tunduk pada segala sesuatu yang telah ditetapkan dan diputuskan oleh tradisi kuno para Bapa Gereja, serta disahkan oleh Konsili-konsili Suci dan Ekumenis, sejak zaman para Rasul dan penerus mereka, para Bapa Gereja kami yang dipenuhi Roh Kudus.”[35]

Namun, hal ini tidak berarti bahwa dengan berakhirnya Konsili-konsili Ekumenis, pengungkapan lebih lanjut mengenai dogma-dogma dalam Gereja Ortodoks pun terhenti. Pengungkapan tersebut tidak terhenti, karena kesesatan dan bid’ah pun tidak berhenti. Yang paling utama di antara kesesatan-kesesatan tersebut adalah, pertama, kesesatan Gereja Roma, yang memisahkannya dari Gereja Ekumenis — dan di Timur Ortodoks, tidak sekali dua kali diselenggarakan Konsili untuk menentangnya serta dituliskan pengakuan iman yang sangat teliti; dan kedua — kesesatan kaum Protestan dalam berbagai sekte mereka, yang juga berulang kali menjadi subjek pertimbangan sinodal para gembala di Gereja Ortodoks Timur, yang pada saat yang sama menerbitkan pernyataan iman yang sangat teliti untuk melawan kesesatan-kesesatan tersebut, demi menjaga kemurnian Ortodoksi. Dengan cara demikianlah terbentuklah dua pengakuan iman Gereja Ortodoks Timur yang paling terperinci, di mana penetapan iman dari Konsili-Konsili Ekumenis kuno dikembangkan secara rinci sehubungan dengan kesesatan dan bid’ah yang muncul kemudian. Yang dimaksud adalah: Pengakuan Iman Gereja Ortodoks Katolik dan Apostolik Timur serta Surat Para Patriark Gereja Ortodoks Katolik mengenai Iman Ortodoks.[36] Mengikuti teladan pengakuan-pengakuan iman ini, dan khususnya teladan yang pertama di antaranya, baik di Timur Ortodoks maupun di Rusia, dengan tujuan yang sama, pada masa-masa berikutnya disusun pula uraian-uraian iman atau katekismus lainnya; di antara semuanya itu, di tanah air kita, yang menempati urutan pertama adalah: Katekismus Kristen Ortodoks Gereja Katolik Ortodoks Timur, yang telah ditinjau dan disetujui oleh Sinode Penguasa Suci. Tidak dapat dikatakan bahwa pengungkapan dogma-dogma Kristen telah berhenti bahkan hingga saat ini: hal itu tidak akan berhenti selama kesesatan yang bertentangan dengan dogma-dogma tersebut masih ada, dan oleh karena itu, selama Gereja masih memiliki kebutuhan, sehubungan dengan kesesatan-kesesatan baru, untuk mendefinisikan dan menjelaskan dogma-dogmanya demi menjaga Ortodoksi.[37]

Lalu, apa yang dapat dikatakan secara umum mengenai makna perkembangan atau pengungkapan dogma-dogma ini dalam Gereja? Hal ini bukanlah penambahan jumlah dogma; — tidak: jumlah dogma yang ada dalam Gereja Ortodoks saat ini tetap sama dengan yang telah diwahyukan oleh Allah sendiri pada awalnya. Ini juga bukanlah suatu perubahan terhadap dogma-dogma, yang hingga kini tetap dipegang teguh dan diajarkan oleh Gereja Ortodoks dalam kesucian dan ketidakberubahannya yang utuh. Seluruh perkembangan ini pada dasarnya hanyalah penegasan dan penjelasan yang lebih tepat mengenai dogma-dogma yang sama, yang pada hakikatnya tidak berubah, yang terjadi secara bertahap sepanjang berabad-abad, sehubungan dengan berbagai kesesatan dan bid’ah yang muncul dan terus ada di dalam kekristenan.[38] Dan oleh siapa penegasan dan penjelasan dogma-dogma ini dilakukan dan terus dilakukan? Dilakukan dan terus dilakukan oleh Gereja, di mana Roh Kudus senantiasa berdiam, yang melindunginya dari segala kesesatan. Bagaimana caranya? Tidak lain adalah berdasarkan Wahyu Ilahi yang sama, yaitu Kitab Suci dan Tradisi Suci, di mana dogma-dogma tersebut telah diajarkan oleh Allah sejak awal. Oleh karena itu, dalam perkembangan dogma-dogma, tidak ada hal baru yang dimasukkan ke dalam ajaran iman Kristen, melainkan—sehubungan dengan ajaran sesat—apa yang sebelumnya telah diakui oleh umat Ortodoks, berdasarkan Wahyu, dijelaskan dan didefinisikan dengan lebih tepat, meskipun sebelumnya tidak sedetail itu. Dan, dengan demikian, baik dogma-dogma itu sendiri maupun seluruh perkembangan terperinci mereka dalam Gereja layak mendapatkan penghormatan penuh dari kita: sebab baik dogma-dogma maupun perkembangannya sama-sama didasarkan pada Wahyu Ilahi; baik dogma-dogma maupun perkembangannya sama-sama diambil dari Wahyu oleh Gereja, Guru yang tak pernah salah.

Dari apa yang telah kami sampaikan mengenai asal-usul dan pengungkapan dogma-dogma, kita harus menarik kesimpulan-kesimpulan berikut:

1) Satu-satunya sumber bagi Teologi Dogmatis Ortodoks adalah Wahyu Ilahi, yaitu Kitab Suci dan Tradisi Suci.

2) Dasar yang tak tergoyahkan bagi Teologi ini harus diakui sebagai Sima Nikaia-Konstantinopel, yang menggantikan semua sima sebelumnya, dan diterima oleh Gereja Katolik sebagai teladan iman yang tak berubah untuk segala zaman, — dan bersama dengan simbol ini, sebagai pelengkapnya, semua pernyataan iman dari Konsili-Konsili Ekumenis dan Lokal yang suci serta para Bapa Gereja yang disebutkan dalam Konsili Trullus, juga simbol-simbol Santo Gregorius Sang Pembuat Mukjizat dan yang dikenal dengan nama Santo Athanasius dari Aleksandria, yang diterima dan dihormati oleh seluruh Gereja.[39]

3) Sebagai pedoman tetap, dengan uraian yang sangat rinci mengenai dogma-dogma dalam Teologi Dogmatis Ortodoks, harus diakui: 1) Pengakuan Iman Ortodoks Gereja Katolik dan Apostolik Timur, 2) Surat Para Patriark Timur mengenai iman Ortodoks, dan 3) * * (Katekismus Kristen yang Lengkap dari Gereja Katolik Timur), — yang pertama dan yang terakhir secara khusus dalam bagian-bagiannya yang memuat penjelasan mengenai Simbol Iman.[40]

§4. Berbagai pembagian dogma dan makna pembagian tersebut dalam Teologi Dogmatis Ortodoks

Untuk memperjelas konsep tentang dogma, dogma-dogma tersebut biasanya ditinjau dari berbagai sudut pandang, dari mana kemudian disimpulkan berbagai pembagian dogma, yang, bagaimanapun, tidak semuanya dapat diterima dalam teologi dogmatis Ortodoks. Dan —

1) Dengan memperhatikan syarat-syarat esensial dogma, dogma-dogma tersebut dibagi menjadi dogma-dogma Alkitabiah, karena terkandung dalam Alkitab atau secara umum dalam Wahyu, dan dogma-dogma Gerejawi, karena diajarkan oleh Gereja: pembagian ini tidak adil. Sebab, sebenarnya tidak ada dogma-dogma Gerejawi—yang berbeda dari dogma-dogma Alkitabiah; setidaknya tidak ada dalam Gereja Ortodoks: Gereja ini dengan sangat tepat memuat dogma-dogma yang sama persis dengan yang terdapat dalam Wahyu, dan hanya mendefinisikan serta menjelaskannya bagi umatnya, menunjukkan kepada mereka apa dan bagaimana mereka harus beriman, berdasarkan Firman Allah. Sedangkan dogma-dogma yang tidak didasarkan pada Wahyu, atau bahkan bertentangan dengannya, hanya dapat ditemukan di gereja-gereja atau komunitas-komunitas non-Ortodoks, misalnya, dogma Gereja Roma mengenai kepemimpinan dan infalibilitas Paus.

2) Jika dilihat dari segi pengungkapannya, dogma dibedakan menjadi dogma yang diungkapkan (explicita) dan dogma yang tidak diungkapkan (implicita). Pembagian ini didasarkan pada esensi masalah itu sendiri; karena, memang, ada dogma-dogma dalam Gereja yang telah ditetapkan bahkan hingga ke detailnya, yaitu: dogma-dogma tentang Tritunggal Mahakudus dan tentang penyatuan dua kodrat dalam Yesus Kristus, yang telah mengalami banyak penyimpangan dari para bidat dan ditetapkan dalam Konsili-konsili Ekumenis; — dan ada dogma-dogma yang tidak ditetapkan secara rinci, misalnya: dogma-dogma mengenai penghakiman pribadi dan kejatuhan roh-roh jahat. Gereja mengajarkan bahwa, setelah kematian setiap orang, akan ada penghakiman pribadi atasnya; namun, kapan tepatnya, di mana, dan bagaimana penghakiman ini berlangsung, tidak dijelaskan dengan jelas; Gereja juga mengajarkan bahwa malaikat-malaikat jahat pada awalnya baik dan mereka sendiri yang jatuh — namun, bagaimana dan kapan kejatuhan mereka terjadi, serta berapa banyak jumlah yang jatuh, tidak ditentukan dengan tepat. Pembagian dogma ini perlu diingat juga dalam Dogmatika Ortodoks: hal ini akan memberikan ruang bagi apa yang disebut “pendapat” di dalamnya. Segala sesuatu yang secara tegas diajarkan oleh Gereja Ortodoks mengenai suatu dogma tertentu, — Dogmatika harus menerimanya dengan ketaatan tanpa syarat dan tanpa perubahan; tetapi mengenai hal-hal yang tidak ditentukan oleh Gereja mengenai suatu dogma, teolog, sebagaimana setiap orang Kristen, dapat memiliki pendapat pribadinya sendiri, asalkan pendapat-pendapat tersebut sesuai dengan esensi dogma yang telah ditentukan oleh Gereja, dengan semua dogma lainnya, dan secara umum dengan ajaran Gereja, serta didasarkan, setidaknya sedikit pun, pada Wahyu: penggunaan pendapat semacam itu dalam bidang Teologi Ortodoks telah dikuduskan oleh teladan para Bapa Gereja. Namun, perlu dicatat bahwa dogma-dogma tertentu dapat disebut terungkap, sedangkan yang lain—tidak terungkap—hanya secara relatif; karena tidak ada dogma yang sama sekali tidak terungkap di dalam Gereja (tentang setiap dogma pasti ada ajaran yang jelas di dalamnya), demikian pula tidak ada dogma yang telah diungkapkan hingga ke detail terkecil: mengenai setiap dogma (bahkan mengenai dogma Tritunggal Mahakudus), selalu dapat diajukan pertanyaan-pertanyaan yang jawabannya tidak akan kita temukan dalam ajaran positif Gereja, dan kita harus membatasi diri hanya pada pendapat-pendapat khusus, baik pendapat kita sendiri maupun pendapat para gembala Gereja yang terkenal dari zaman dahulu.

3) Dengan melihat dogma-dogma dalam hubungan timbal balik di antara mereka, dogma-dogma tersebut dapat dibagi menjadi dogma-dogma umum dan mendasar, yang juga disebut sebagai unsur-unsur iman (άρθρα τής πίστεως), di mana masing-masing mengandung beberapa dogma lain di dalamnya, atau setidaknya berfungsi sebagai landasan bagi dogma-dogma tersebut; dan dogma-dogma (δόγαατχ τής πίστεως) khusus, yang diturunkan dari yang pertama atau didasarkan padanya. Kumpulan dogma-dogma umum, yang ditetapkan dan disahkan dalam Konsili-Konsili Ekumenis, membentuk simbol iman. “Unsur-unsur iman Ortodoks dan Katolik, sebagaimana disebutkan dalam Pengakuan Iman Ortodoks (Bagian 1, jawaban atas pertanyaan ke-5), berdasarkan Simbol Iman Konsili Nicea Pertama dan Konsili Konstantinopel Kedua, berjumlah dua belas. Di dalamnya, segala sesuatu yang berkaitan dengan iman kita dijelaskan dengan begitu jelas, sehingga kita tidak boleh percaya lebih dari itu, tidak kurang dari itu, dan tidak dengan cara lain, melainkan sesuai dengan pemahaman para Bapa Gereja tersebut. Namun, beberapa di antara ‘ ’ ini jelas dan mudah dipahami dengan sendirinya; sedangkan yang lain mengandung makna tersembunyi, yang harus dipahami bersama dengan yang lain.” Kesimpulan dan penetapan dogma-dogma khusus, berdasarkan Simbol Iman, ditawarkan oleh Gereja Suci kepada kita dalam pengakuan iman yang terperinci atau katekismus-katekismusnya. Pembagian dogma-dogma ini, yang sepenuhnya sesuai dengan pandangan Gereja Ortodoks sendiri, harus diakui juga dalam Dogmatika Ortodoks, dan memiliki signifikansinya sendiri. Hal ini menjelaskan kepada kita bahwa, dengan menerima pokok-pokok iman yang diajukan Gereja kepada kita dalam Simbol Iman, kita dengan sendirinya telah berkewajiban untuk menerima juga semua dogma khusus yang disimpulkan Gereja darinya; dan dengan menolak salah satu dogma khusus tersebut, kita tak terelakkan—meskipun secara terselubung—menolak pokok iman itu sendiri, dari mana dogma tersebut disimpulkan. Hal ini juga menjelaskan mengapa, di satu sisi, banyak orang yang hanya mengetahui dan dengan tulus mengimani Simbol Iman, namun tidak mengetahui semua dogma khusus Gereja, tetap dianggap sebagai anak-anak Ortodoks Gereja dan memiliki harapan keselamatan; dan mengapa, di sisi lain, orang-orang Kristen lainnya, yang dengan keras menolak salah satu dogma khusus Gereja Ortodoks—yaitu yang tidak tercantum secara harfiah dalam Simbol Iman—dipisahkan dari persekutuan dengan orang-orang beriman dan dinyatakan sebagai bidah. Yang pertama, dengan kesadaran yang jelas menerima Simbol Iman, secara bersamaan juga menerima—meskipun tanpa kesadaran yang jelas—semua dogma khusus yang disimpulkan Gereja dari Simbol Iman; sedangkan yang terakhir, dengan menentang suatu dogma khusus, menolak bagian dari Simbol Iman itu sendiri yang menjadi dasar dogma tersebut, atau, lebih tepatnya, menolak Bagian IX dari Simbol Iman, di mana kita mengimani: “Aku percaya kepada Gereja yang satu, kudus, katolik, dan rasuli.”

4) Dengan memperhatikan hubungan dogma-dogma dengan akal budi kita, dogma-dogma tersebut dibagi menjadi dogma-dogma yang tak dapat dipahami oleh akal budi atau rahasia, dan dogma-dogma yang dapat dipahami olehnya. Yang pertama juga disebut dogma murni (pura): karena didasarkan semata-mata pada Wahyu supernatural; sedangkan yang terakhir disebut dogma campuran (mixta): karena diketahui oleh kita tidak hanya dari Wahyu supernatural, tetapi juga dari akal budi alamiah. Pembagian ini adil dalam dirinya sendiri dan tidak sia-sia dalam bidang Dogmatika Ortodoks. Dengan selalu mengingatnya, kita akan mengetahui, terhadap dogma-dogma mana penggunaan akal budi dalam Teologi dapat dan bahkan harus diizinkan, dan terhadap dogma-dogma mana tidak, serta bagaimana seharusnya akal budi bersikap dalam kedua kasus tersebut.

5) Dengan melihat dogma-dogma berdasarkan hubungannya dengan keselamatan kekal manusia, ada yang ingin membedakan antara dogma-dogma esensial (fundamentales), yang harus diterima dan diyakini untuk memperoleh keselamatan, dan dogma-dogma non-esensial (non fundamentales), yang boleh diterima, tetapi seolah-olah juga dapat ditolak tanpa merugikan keselamatan sama sekali: pembagian yang diciptakan oleh kaum Protestan, yang sama sekali tidak dapat diterima dalam Dogmatika Ortodoks.

Pertama-tama, hal itu bertentangan dengan Kitab Suci. Kristus Sang Juruselamat, ketika mengutus murid-murid-Nya untuk memberitakan Injil ke seluruh dunia, berkata kepada mereka: “Karena itu pergilah, ajarlah semua bangsa, baptislah mereka dalam nama Bapa dan Anak dan Roh Kudus, dan ajarlah mereka menaati segala sesuatu yang telah Kuperintahkan kepadamu” (Mat. 28:19-20), sambil menambahkan, tanpa membedakan ajaran-ajaran-Nya: Barangsiapa yang percaya dan dibaptis, ia akan diselamatkan; tetapi barangsiapa yang tidak percaya, jelaslah bahwa ia akan dihukum karena tidak mematuhi ajaran para rasul (Mrk. 16:16). Dan para Rasul, memang, sesuai dengan perintah Tuhan, tidak pernah lalai memberitakan… seluruh kehendak Allah (Kis. 20:27), dan, di satu sisi, memuji mereka yang dengan setia mengingat semua ajaran mereka: “Aku memuji kamu, saudara-saudara, karena kamu mengingat segala sesuatu yang telah aku ajarkan kepadamu dan memegang tradisi-tradisi itu sebagaimana aku telah menyerahkannya kepadamu” (1 Kor. 11:2), sedangkan di sisi lain, mereka mengutuk mereka yang berani memutarbalikkan atau menolak apa pun dalam ajaran ini: “Bahkan jika kami atau seorang malaikat dari surga memberitakan kepadamu sesuatu yang bertentangan dengan apa yang telah kami beritakan kepadamu, biarlah ia dikutuk” (Gal. 1:8; lihat juga 2 Yoh. 9-10; Tit. 3:10). Pertanyaannya adalah: untuk apa para Rasul menjelaskan semua kebenaran ini, yang kita temukan dalam Firman Allah, padahal hanya sebagian kecil di antaranya yang diperlukan bagi keselamatan kita, sedangkan sisanya berlebihan?

Kedua, hal ini bertentangan dengan Tradisi Suci dan praktik Gereja Ortodoks, yang sejak awal selalu mengakui sebagai bidah tidak hanya orang-orang yang dengan berani menolak atau memutarbalikkan dogma-dogma pokoknya, tetapi juga orang-orang yang menolak atau memutarbalikkan bahkan dogma-dogma yang kini dianggap oleh kaum Protestan sebagai dogma-dogma yang tidak esensial: misalnya, pada Konsili Ekumenis Ketujuh, Gereja mengutuk para ikonobor untuk tidak menghormati ikon-ikon suci dan relik-relik suci para orang kudus Allah.

Ketiga, bertentangan bahkan dengan akal sehat: tidak ada yang lebih tidak sesuai dengan akal sehat daripada jika seseorang menarik kesimpulan yang saling bertentangan dari prinsip yang sama — dan inilah yang terjadi ketika dogma-dogma dibagi menjadi yang esensial dan yang tidak esensial. Mengapa kita wajib menerima yang pertama dan menganggapnya sebagai hal yang diperlukan untuk keselamatan kita? Tidak ada alasan lain yang dapat dikemukakan, kecuali satu hal, yaitu bahwa dogma-dogma ini telah diwahyukan kepada kita oleh Allah sendiri. Namun, dogma-dogma jenis terakhir ini juga diwahyukan oleh Allah sendiri dan tercantum dalam Wahyu-Nya: mengapa kita berhak seolah-olah tidak menerima dogma-dogma ini dan tidak menganggapnya sebagai hal yang diperlukan bagi keselamatan kita?

Keempat, pembagian dogma semacam itu hanyalah pembagian yang khayal, yang hingga kini belum dibenarkan oleh pengalaman para Protestan sendiri: sebab hingga saat ini mereka dan semua teolog mereka belum sepakat di antara mereka sendiri, kebenaran-kebenaran Wahyu mana yang harus dianggap sebagai dogma esensial, dan mana yang tidak; sebagian menganggap yang satu esensial, yang lain menganggap yang lain; dan mereka tidak akan pernah bisa sepakat: baik karena sifat masalah itu sendiri, yang diciptakan secara sewenang-wenang, maupun karena sifat akal budi masing-masing individu yang menangani masalah ini.

Akhirnya, perpecahan dogma semacam ini sangat berbahaya akibatnya. Hal ini —

a) mengarah pada penolakan total terhadap Agama Kristen: karena begitu setiap orang dibiarkan menentukan dogma mana yang esensial dan mana yang tidak, yaitu mana yang harus diterima dan mana yang boleh ditolak, maka tak lama lagi tidak akan tersisa satu pun kebenaran dogmatis dalam Wahyu yang tidak akan ditolak oleh siapa pun, sebagaimana telah ditunjukkan oleh pengalaman kaum Protestan rasionalis; b) mengarah pada indiferenisme keagamaan: maka setiap orang, dengan meyakinkan diri sendiri bahwa ia menganut dogma-dogma esensial Kekristenan—terlepas dari gereja atau komunitas Kristen mana pun yang ia ikuti—akan mulai memandang segala perbedaan dalam pengakuan iman Kristen sebagai hal yang tidak penting; c) mengarah pada keputusasaan dalam hal keselamatan: jika untuk memperoleh keselamatan kekal, seseorang harus percaya pada dogma-dogma esensial; padahal hingga saat ini belum ada seorang pun dari kalangan Protestan yang mampu dan dapat menunjukkan dogma-dogma tersebut dengan benar dan tak terbantahkan, lalu bagaimana mungkin orang-orang ini dapat diyakinkan bahwa mereka berada di jalan yang lurus menuju keselamatan, yaitu percaya pada dogma-dogma esensial—dan tepatnya pada semua dogma esensial—serta hanya menolak dogma-dogma yang tidak esensial? Mungkinkah, dengan pola pikir seperti itu, tercapai ketenangan batin?....

6) Akhirnya, tidak boleh diabaikan pembagian dogma menjadi dogma-dogma yang umum bagi Gereja Ortodoks bersama gereja-gereja dan komunitas-komunitas non-Ortodoks, serta dogma-dogma khusus dan pembedaannya, yaitu yang hanya Gereja Ortodoks sendirilah yang telah melestarikannya secara utuh, sebagai warisan dari Gereja Katolik kuno, sementara komunitas-komunitas Kristen lainnya telah menyimpangkannya atau bahkan menolaknya sama sekali. Pembagian ini perlu diingat agar dalam Dogmatika Ortodoks, perhatian utama difokuskan pada dogma-dogma jenis terakhir, karena dogma-dogma tersebut paling rentan terhadap serangan dari pihak-pihak yang menyimpang.

§5. Karakter, kerangka, dan metode Teologi Dogmatis Ortodoks

Dari konsep tentang tugas, objek, dan contoh-contoh Teologi Dogmatis, karakternya pun dapat ditentukan. Secara bentuk, teologi ini haruslah sebuah sistem, yaitu harus menguraikan dogma-dogma iman Kristen dalam urutan yang ketat, selengkap mungkin, sejelas mungkin, dan sekuat mungkin. Di sinilah letak karakter eksternalnya, yang membedakannya — a) dari semua bentuk dan pengakuan iman, di mana Gereja Suci sendiri mengajarkan dogma-dogma, dan b) secara umum dari setiap penyajian dogma yang tidak sistematis lainnya. Secara rohani — harus dicap oleh Ortodoksi, dan oleh karena itu, dalam menguraikan dogma-dogma, harus selalu dipandu oleh ajaran yang benar dari Gereja Ortodoks, serta harus tunduk pada contoh-contoh dan pengakuan iman Gereja tersebut. Di sinilah letak karakter internal Teologi Dogmatis Ortodoks, yang membedakannya dari semua Teologi Dogmatis non-Ortodoks, seperti: yang sesuai dengan semangat Gereja Roma, Lutheran, Reformasi, dan semua sekte lain yang memisahkan diri dari Gereja Kristus yang sejati.

Membangun sistem dogmatika Ortodoks dan merancang kerangka dasarnya hanya mungkin dilakukan berdasarkan satu-satunya prinsipnya—pemahaman yang benar tentang objek studinya; sebab ilmu pengetahuan harus menjadi salinan yang setia dari objeknya; oleh karena itu, ia harus sesuai dengannya juga dalam pembagiannya ke dalam bagian-bagian penyusunnya. Objek Teologi Dogmatis Ortodoks sudah kita ketahui: yaitu inti dari dogma-dogma iman, atau, jika kita memperhatikan isinya, yaitu inti dari kebenaran-kebenaran iman yang, karena berkaitan langsung dengan hakikat Agama Kristen, mengandung ajaran tentang Allah dan hubungan-Nya dengan dunia, dan khususnya dengan manusia. Namun, Agama Kristen bukan hanya persekutuan Allah dengan manusia, seperti persekutuan purba yang dipanggil Tuhan bagi manusia, bersama dengan semua makhluk rohani lainnya, melalui penciptaan mereka itu sendiri, melainkan persekutuan yang dipulihkan setelah kejatuhan manusia, persekutuan yang secara langsung hanya dipanggil bagi manusia yang telah jatuh, dan dipanggil melalui penebusan dalam Kristus Yesus; oleh karena itu, dogma-dogma Kristen, yang menguraikan ajaran tentang Allah dan hubungan-Nya dengan dunia, dan khususnya dengan manusia, terbagi menjadi dua jenis. Sebagian berisi ajaran tentang Allah dan hubungan-Nya dengan manusia secara umum (naturali, ordinario), yang pernah dan masih dimiliki Allah terhadap semua makhluk lain di dunia, dan yang diwujudkan dalam dua tindakan Allah: penciptaan dan pemeliharaan. Yang lainnya mencakup ajaran tentang Allah, secara khusus sebagai Penebus manusia, dan tentang hubungan-Nya dengan umat manusia secara khusus (supranaturali, extraordinario), yang dikenal dengan nama karya agung keselamatan kita.[41] Kebenaran-kebenaran pertama merupakan bagian dari Agama Kristen, sebagai sebuah agama, dan akan berlaku juga dalam agama purba, seandainya manusia masih mempertahankannya hingga kini; sedangkan yang terakhir—secara eksklusif sebagai bagian dari Agama Kristen yang telah dipulihkan. Pembagian dogma-dogma Kristen semacam ini adalah yang paling umum digunakan di kalangan Bapa-Bapa Gereja kuno, yang biasanya menyebut kumpulan dogma jenis pertama dengan kata — Θεολογία — teologi, sedangkan kumpulan dogma jenis terakhir dengan kata οίκονομία — sakramen penebusan atau tata rumah tangga (Ef. 3:9).[42] Istilah ini tetap umum digunakan dalam Gereja Ortodoks dan sepanjang masa berikutnya: “Gereja ini memiliki kebiasaan,” tulis Mitrofan Kritopoul, yang pada akhir abad ke-17 menjabat sebagai Patriark Aleksandria, dalam karyanya “Pengakuan Iman Gereja Katolik dan Apostolik Timur”, “membagi ajaran dogmatisnya menjadi teologi murni (θεολογία άπλή), dan teologi yang berkaitan dengan penebusan” (θεολογία οίκονομική).[43] Akibat dari semua ini, hingga saat ini teologi dogmatis Ortodoks dapat dibagi menjadi dua bagian utama: I) ajaran tentang Allah dalam diri-Nya sendiri dan hubungan-Nya secara umum dengan dunia serta secara khusus dengan manusia, yaitu ciptaan dan pemeliharaan-Nya (θεολογία άπλή), dan II) ajaran tentang Allah, secara khusus sebagai Penebus manusia, dan hubungan-Nya yang istimewa dengan umat manusia, yaitu sakramen penebusan (θεολογία οίκονομική).

Secara khusus, saat menguraikan setiap dogma secara terpisah, Dogmatika Ortodoks harus:

1) Pertama-tama, menyajikan definisi yang tepat mengenai dogma tersebut dari pengakuan iman Gereja yang ringkas maupun yang paling komprehensif, karena tugas utama Teologi Dogmatis Ortodoks adalah menunjukkan bagaimana Gereja Ortodoks mengajarkan dogma-dogma tersebut. Cara termudah untuk tujuan ini adalah dengan menyajikan ajaran Gereja mengenai beberapa dogma secara bersamaan di awal setiap bagian atau bab, di mana dogma-dogma tersebut akan dibahas; kemudian, ajaran yang telah disajikan tersebut diuraikan menjadi bagian-bagian, sesuai dengan tuntutan sistem, dan setelah diuraikan, setiap bagian dibahas secara terpisah, satu per satu. Terkadang, dalam hal ini, mungkin diperlukan untuk menyertakan definisi yang lebih rinci mengenai suatu dogma tertentu, saat menjelaskannya secara terperinci.

2) Setelah definisi dogma menurut Gereja, cantumkan dasar-dasar utamanya dari Kitab Suci dan Tradisi Suci. Sebab Gereja tidak mengajarkan ajaran miliknya sendiri atau dari dirinya sendiri; dogma-dogmanya adalah kebenaran-kebenaran yang diwahyukan oleh Allah, yang semuanya, tanpa kecuali, diambil dari Firman Allah. Aturan-aturan utama bagi Dogmatika Ortodoks dalam hal ini adalah sebagai berikut:

1) Mengenai Kitab Suci: a) harus mengutip ayat-ayat untuk mengukuhkan dogma-dogma, tidak hanya dari Perjanjian Baru, tetapi juga, jika diperlukan, dari Perjanjian Lama: sebab keduanya pada dasarnya merupakan satu Wahyu Ilahi, dan meskipun hukum upacara dan hukum sipil yang terdapat dalam Perjanjian Lama telah berlalu ketika Perjanjian Baru datang, — namun demikian, hukum iman dan moral Perjanjian Lama tetap berlaku hingga kini dengan segala kekuatannya, hanya saja telah dijelaskan dan diungkapkan secara lebih lengkap dalam Wahyu Perjanjian Baru; b) namun, ketika kutipan dari Kitab Suci Perjanjian Lama akan dikutip, kutipan tersebut harus diambil terutama dari kitab-kitab kanonik: sebab kesaksian dari kitab-kitab non-kanonik, untuk memperkuat dogma, tidak dapat memiliki arti yang sama pentingnya; c) tidak perlu mengutip semua ayat Kitab Suci yang mungkin berkaitan dengan dogma tertentu, melainkan cukup mengutip ayat-ayat yang paling jelas, yang disebut sebagai ayat-ayat klasik; d) mengutip ayat-ayat dari Kitab Suci dan menafsirkannya untuk memperkuat dogma-dogma harus dilakukan secara umum tidak lain selain sesuai dengan aturan hermeneutika Ortodoks yang sehat.

Mengenai Tradisi Suci: a) mengutip bukti-bukti dari tradisi, untuk mengukuhkan atau menjelaskan dogma-dogma, harus dilakukan setelah bukti-bukti dari Kitab Suci—sumber utama dan terpenting Agama Kristen—telah dikutip; b) bukti-bukti dari Tradisi harus disajikan dalam semua kasus di mana bukti-bukti dari Kitab Suci tidak cukup jelas dan lengkap, atau rentan terhadap berbagai penafsiran dan perdebatan; c) namun, tidak perlu mengutip bagian-bagian dari Tradisi di mana bagian-bagian dari Kitab Suci sudah sepenuhnya jelas dan pasti, sehingga tidak menimbulkan keraguan atau penafsiran ulang baik dari pihak Ortodoks bahkan dari pihak non-Ortodoks, misalnya, dalam ajaran mengenai beberapa sifat Allah: dalam hal ini, bagian-bagian dari tradisi—yang terutama terpelihara dalam karya-karya Bapa-Bapa Gereja—hanya dapat memperkenalkan kepada kita bagaimana para guru iman kuno yang terkemuka menguraikan dogma-dogma yang telah dikenal; g) secara umum, bagian-bagian yang dikutip dari tradisi harus memiliki ciri-ciri asal-usulnya yang benar-benar apostolik.[44]

Setelah memenuhi dua kewajiban esensial ini, dalam menguraikan setiap dogma—yaitu dengan menunjukkan bagaimana Gereja Ortodoks mengajarkannya, dan membuktikan, berdasarkan Kitab Suci dan Tradisi Suci, mengapa Gereja mengajarkannya demikian—Teologi Dogmatis dapat:

3) Mempertimbangkan juga pemikiran akal budi manusia yang sehat mengenai dogma yang sedang dibahas (Rm. 12:2; 1Tes. 5:20). Jika dogma tersebut merupakan kebenaran yang dapat dipahami oleh akal budi, maka akal budi dapat menemukan penjelasan baru dan bahkan penguatan bagi kebenaran tersebut dalam lingkup pengetahuan sendiri. Namun, jika dogma tersebut bersifat misterius dan tak terlukiskan, maka akal budi setidaknya dapat menunjukkan bagaimana misteri ini, meskipun tak terlukiskan, tetap menjadi sumber terang bagi orang beriman — betapa eratnya ia terhubung dengan kebenaran-kebenaran lain dalam ajaran iman Kristen yang dapat dipahami oleh akal budi — betapa pemikiran, yang diungkapkannya, layak bagi Allah, selaras dengan kesempurnaan-Nya, dan sekaligus bermanfaat bagi moralitas manusia, — betapa tidak adilnya menolak misteri ini hanya karena ia tak dapat dipahami, dan seterusnya. Akhirnya, diketahui bahwa baik dogma-dogma yang dapat dipahami oleh akal, maupun terutama dogma-dogma yang tak dapat dipahami, selalu menghadapi dan terus menghadapi keberatan dari para pemikir bebas, yang sebagian besar diambil dari akal, dan oleh karena itu hanya dapat dibantah dengan bantuan akal. Memang, semua pertimbangan semacam ini— , baik sebagai penjelasan, maupun sebagai penguatan dan pembelaan dogma—tidak dapat memiliki nilai besar dalam bidang Teologi Kristen, baik yang positif maupun yang supranatural; namun, pertimbangan-pertimbangan tersebut dapat sangat memudahkan pemahaman umat beriman terhadap dogma-dogma Kristen, mendekatkan mereka pada konsep-konsep kebenaran luhur Wahyu, dan dalam kasus lain, setidaknya tidak berlebihan (dalam menjelaskan dogma-dogma yang tak dapat dipahami), dalam kasus lain — bermanfaat (dalam menjelaskan dogma-dogma yang dapat dipahami), dan dalam kasus ketiga — bahkan diperlukan (dalam menanggapi keberatan). Oleh karena itu, para Bapa Suci dan guru-guru Gereja kuno tidak hanya tidak menolak penggunaan akal budi dan pengetahuan yang sah dalam bidang iman, tetapi bahkan menganggapnya sebagai hal yang diperlukan,[45] dan ketika mereka menjelaskan dogma-dogma Kristen secara terperinci, terutama melawan mereka yang tidak berpikiran benar, mereka sama sekali tidak membatasi diri hanya pada kesaksian Kitab Suci dan Tradisi Suci, melainkan terbiasa merujuk pada akal sehat manusia, memanfaatkan dialektika, filsafat, ilmu alam, dan ilmu-ilmu lainnya, serta berusaha menemukan di dalamnya—masing-masing sesuai dengan pemahaman pribadinya—bukti atau penjelasan mengenai kebenaran-kebenaran yang diwahyukan.[46] Demikianlah yang dilakukan oleh para guru terkemuka, tidak hanya dalam kasus-kasus yang berkaitan dengan dogma-dogma yang dapat dipahami, ketika, misalnya, mereka membuktikan kesatuan Allah melawan para penyembah banyak dewa, atau keberadaan Takdir Ilahi melawan para Stoik dan panteis, atau menjelaskan asal-usul kejahatan di dunia akibat penyalahgunaan kebebasan manusia melawan para Gnostik dan para Markionit,[47] tetapi juga ketika, membantah kesesatan para bidat, mereka membahas misteri-misteri terbesar iman Kristen: tentang Tritunggal dalam Allah, tentang kelahiran abadi Allah Firman, inkarnasi-Nya, kematian-Nya di kayu salib, dan sebagainya. Karya-karya para guru besar ekumenis — Basilius Agung, Gregorius sang Teolog, dan Yohanes Zlatoustos, serta terutama karya-karya Santo Afanasius Agung dan Beato Agustinus — dipenuhi dengan pertimbangan-pertimbangan intelektual semacam itu mengenai semua kebenaran yang tak terlukiskan ini.[48] Adapun Santo Yohanes Damaskus, teolog sistematis pertama, telah meninggalkan bagi kita dalam karyanya “Penjelasan yang Tepat tentang Iman Ortodoks” contoh yang paling jelas tentang bagaimana, dalam bidang Teologi Dogmatis, kita dapat menggabungkan bukti-bukti dan penjelasan-penjelasan mengenai kebenaran-kebenaran dari Wahyu—baik yang dapat dipahami maupun yang tak dapat dipahami—dengan bukti-bukti dan penjelasan-penjelasan mengenai kebenaran-kebenaran yang sama berdasarkan akal budi.[49]

Hanya saja, dalam menerapkan akal budi di bidang Dogmatika Ortodoks, perlu mematuhi aturan-aturan berikut: a) menggunakannya tidak lain kecuali mengikuti teladan para Bapa Gereja kuno, dan bukan sebagaimana diinginkan oleh para pendukung akal budi (ratio) zaman modern — para rasionalis; artinya, akal budi harus senantiasa dijaga agar tetap tunduk pada iman (2 Kor. 10:5),[50] yang merupakan dasar [51] dan sumber,[52] serta syarat yang mutlak (Yes. 7:9),[53] dan hakim sejati (κριτήριον) bagi segala pengetahuan teologis,[54] — memastikan agar akal budi memperlakukan kebenaran-kebenaran yang diwahyukan dengan rasa hormat yang semestinya,[55] dan tidak memaksakan diri untuk memahami dan menjelaskan hal-hal yang melampaui kemampuannya,[56] tidak berani menganggap dirinya lebih dari yang seharusnya (Rm. 12:3), — tetapi sama sekali tidak mengakui akal budi sebagai hakim iman, yang seolah-olah memiliki hak untuk meninjau dogma-dogma supranatural dengan pandangan kritisnya, menjatuhkan putusan mengenai kelayakannya, dan kemudian menafsirkannya dengan cara apa pun: hal itu bukanlah penggunaan, melainkan penyalahgunaan akal budi dalam bidang Teologi Wahyu, — penyalahgunaan yang sangat bertentangan dengan hakikat Wahyu Kristen itu sendiri, yang Ilahi dan supranatural, bertentangan dengan maksud Kristus Sang Juruselamat dan para Rasul, yang menuntut dari manusia terutama iman (Mrk. 16:16; Rom. 14:23; Ibr. 11:6 dsb.), — penyalahgunaan yang sangat ditentang oleh semua guru Gereja zaman dahulu;[57] b) dalam hal ini, tidak mengikuti sistem filsafat atau ajaran tertentu secara eksklusif, melainkan akal sehat secara umum, dan, atas nasihat para Bapa Gereja, memanfaatkan segala sesuatu yang dapat ditemukan bermanfaat bagi iman di dalam seluruh pengetahuan manusia, layaknya lebah yang, ketika hinggap pada setiap bunga, mampu mengambil darinya satu hal yang berguna baginya;[58] c) semua pertimbangan akal budi semacam itu, bahkan yang sah, dalam bidang Teologi Dogmatis—baik yang berasal dari diri kita sendiri maupun yang kita pinjam dari tulisan-tulisan para Bapa Gereja—sama sekali tidak boleh disamakan dengan dogma-dogma itu sendiri, tidak boleh disamakan dengan bukti-bukti atau penjelasan-penjelasan dogma, yang diambil dari Kitab Suci dan Tradisi Suci, bahkan tidak boleh dianggap sebagai bukti yang sah dalam arti teologis yang ketat: mengabaikan aturan ini, sebagaimana ditunjukkan oleh pengalaman Gereja Roma, seringkali mengakibatkan pendapat-pendapat pribadi beberapa guru kuno atau bahkan teolog-teolog kemudian diangkat ke tingkat dogma;[59] d) tidak terjebak dalam perdebatan dialektis yang berlebihan saat membahas dogma, dan terlebih lagi menghindari pertanyaan-pertanyaan kosong yang tidak berkaitan langsung dengan ajaran positif Gereja; contoh skolastik abad pertengahan telah menunjukkan sejauh mana hal-hal rumit dan pertanyaan semacam itu dapat membawa teologi dogmatis.[60]

4) Dapat memanfaatkan sejarah dogma sebagai acuan. Kita telah menyadari bahwa dogma iman, sebagai kebenaran Ilahi, selalu tetap tak berubah dalam ajaran Gereja Ortodoks: Gereja hingga kini mengajarkan kebenaran-kebenaran ini persis sebagaimana diterimanya dari Tuhan Yesus sendiri, dan akan terus mengajarkannya hingga akhir zaman. Namun, cara pemahaman dogma oleh umat beriman individu telah berubah berkali-kali sepanjang berabad-abad: ada orang-orang yang memiliki pandangan keliru tentang dogma; ada pula yang sama sekali memutarbalikkan atau menolak dogma-dogma tersebut dan terjerumus ke dalam bid’ah. Akibatnya, Gereja Suci menyelenggarakan Konsili Ekumenis dan Konsili Lokal, serta membuat penetapan dan penjelasan yang sangat tepat mengenai dogma-dogma tersebut, sebagai panduan bagi umat Ortodoks; sedangkan para gembala yang tekun menulis karya-karya lengkap melawan para bidat, dan, tergantung pada sifat bidat tersebut serta tuntutan keadaan tempat dan waktu, masing-masing menggunakan, sesuai dengan pemahaman dan pertimbangan pribadi mereka, penafsiran atau bukti tertentu untuk mendukung dogma yang dipertahankan. Dari sinilah muncul sejarah dogma-dogma tersebut, yang, ketika diuraikan dalam Dogmatika Ortodoks, dapat secara nyata membantu pemahaman yang paling tepat mengenai ajaran Gereja tentang dogma-dogma tersebut. Namun, tidak perlu agar sejarah ini diuraikan secara luas dalam Dogmatika: uraian terperinci mengenai bid’ah dan pandangan sesat yang berkaitan dengan kebenaran iman, serta uraian terperinci mengenai ajaran para Bapa Suci dan guru-guru Gereja yang membela kebenaran-kebenaran tersebut, merupakan subjek bagi ilmu-ilmu khusus, sedangkan Dogmatika hanya perlu mengambil dari ilmu-ilmu tersebut ke dalam sejarah dogmanya sebanyak yang benar-benar diperlukan untuk pemahaman yang lebih baik, dan karenanya — hanya ketika hal itu memang diperlukan. Namun, karena terdapat dogma-dogma yang, setidaknya dalam ketentuan-ketentuan khususnya, tidak pernah mengalami penafsiran ulang atau ajaran sesat, atau dapat dipahami dengan sangat mudah tanpa bantuan sejarah, maka jelaslah bahwa Dogmatika hanya perlu merujuk padanya dalam beberapa kasus tertentu yang benar-benar membutuhkannya, — misalnya, saat menguraikan ajaran tentang Tritunggal Mahakudus, inkarnasi, pribadi Allah-Manusia, dan sebagainya. Tempat bagi sejarah dogma, dalam penguraian terperinci ajaran tentangnya dalam Teologi, tergantung pada kelayakannya, dapat berada di awal, di tengah, atau di akhir penguraian tersebut. Dan yang paling tepat, sejarah ini dapat digabungkan dengan bukti-bukti mengenai dogma yang diambil dari Tradisi, karena keterkaitannya yang erat dengan sejarah tersebut.

5) Terakhir, dapat menunjukkan hubungan dogma-dogma dengan kehidupan Kristen. Diketahui bahwa dogma-dogma iman dan hukum-hukum moral Kristen saling terkait sangat erat, sesuai dengan hakikat agama Kristen itu sendiri—bahwa keduanya disampaikan secara tak terpisahkan oleh Allah dalam Wahyu, dan tetap tak terpisahkan dalam kehidupan seorang Kristen sejati; oleh karena itu, meskipun dalam ilmu pengetahuan, demi kemudahan mempelajari keduanya, dogma-dogma dan hukum-hukum moral tersebut dipisahkan dan dibahas secara terpisah, ilmu pengetahuan tetap wajib, pada kesempatan yang tepat , menggambarkan hubungan hidup di antara keduanya. Ilmu dogmatika akan bertindak dengan bijaksana jika, setelah menguraikan setiap dogma sebagaimana mestinya, pada akhirnya juga menunjukkan penerapan moralnya. Namun, karena penjelasan semacam itu hanyalah kesimpulan dari pemikiran moral dan aturan-aturan yang mendidik yang diambil dari dogma-dogma yang telah diuraikan, dan tidak berkaitan langsung dengan penguraian dan penyajian dogma-dogma itu sendiri—yang sebenarnya merupakan tugas Dogmatika—maka semua renungan moral ini dalam Dogmatika, dengan adanya ilmu khusus yang menguraikan ajaran moral Kristen, sama sekali tidak perlu luas, meskipun hal itu sama sekali tidak dikecualikan oleh keberadaan ilmu tersebut.

Secara umum, perlu dicatat bahwa untuk memenuhi dua syarat pertama dari metode yang benar dalam Dogmatika Ortodoks yang telah kami sebutkan, yaitu menunjukkan terlebih dahulu bagaimana Gereja Ortodoks mengajarkan suatu dogma, dan kemudian menyajikan dasar-dasarnya sendiri dari Kitab Suci dan Tradisi Suci, — ilmu ini wajib melakukannya tanpa kecuali saat menguraikan setiap dogma: jika tidak, ilmu ini tidak layak disebut dengan namanya. Namun, memenuhi tiga syarat lainnya dapat dilakukan sesuai kebijakannya sendiri, sebagaimana dianggap terbaik, atau bahkan tidak memenuhinya sama sekali, atau hanya memenuhi sebagian saja, tergantung pada kenyamanan, dan hal ini tidak akan menghilangkan haknya untuk disebut sebagai Dogmatika Ortodoks.

§6. Periode Pertama Teologi Ortodoks-Dogmatis

Sejarah Teologi Ortodoks-Dogmatis mencakup tiga periode yang cukup berbeda satu sama lain: periode pertama — dari abad kedua hingga pertengahan abad kedelapan, mulai dari murid-murid para rasul hingga Santo Yohanes Damaskus (770–754); periode kedua — dari pertengahan abad kedelapan hingga hampir pertengahan abad ketujuh belas, dari Santo Yohanes Damaskus hingga Uskup Agung Kiev, Petrus Mogila (1631–1647); periode ketiga — dari pertengahan abad ketujuh belas hingga saat ini.

Pada periode pertama, kita belum melihat Teologi Dogmatis dalam bentuk ilmu dan sistem; namun, kita sudah melihat cara (metode) ilmiah dalam meneliti dogma-dogma, bahkan kita melihat awal-awal penyajian dogma-dogma dalam suatu sistem, meskipun belum lengkap dan belum sempurna, serta tanpa pemisahan yang tegas antara dogma-dogma tersebut—sebagai objek Teologi Dogmatis—dari kebenaran-kebenaran Kristen lainnya.

Pendekatan ilmiah dalam meneliti dogma-dogma Kristen, yang diajarkan oleh Kristus Sang Juruselamat dan Para Rasul-Nya, serta para penerus para rasul, dalam bentuk yang paling sederhana dan mudah dipahami, dipicu oleh keadaan Gereja mula-mula. Yang dimaksud adalah —

a) munculnya musuh-musuh Gereja dalam wujud para bijak kafir, di hadapan siapa tidak cukup hanya menunjukkan apa yang diajarkan oleh Kekristenan, tetapi juga perlu membuktikan dogma-dogma suci-Nya dan mempertahankannya dengan bantuan dialektika;[61]

b) masuknya para cendekiawan kafir ke dalam Gereja Kristus,[62] yang, karena sebelumnya terbiasa memikirkan segala sesuatu berdasarkan aturan ilmu pengetahuan atau sistem, secara alami menerapkan cara penelitian yang sama terhadap kebenaran-kebenaran Kristen;

c) munculnya para bidat, yang, dengan menerapkan prinsip-prinsip filsafat tertentu (terutama Neoplatonisme) pada Wahyu Ilahi, berusaha menjelaskan kebenaran-kebenaran tak terhingga dari iman suci melalui akal budi mereka sendiri, dan dengan demikian menyimpangkan banyak dogma iman tersebut, lalu mempertahankan kesesatan mereka dengan kekuatan dialektika, tidak dapat dilawan dan dikalahkan kecuali dengan senjata yang sama;[63]

d) pendirian sekolah-sekolah Kristen, di mana para calon gembala Gereja, selain mempelajari kebenaran-kebenaran iman, juga mempelajari beberapa ilmu pendukung, secara perlahan memperoleh keterampilan untuk berpikir secara ilmiah tentang segala hal, termasuk kebenaran-kebenaran Kristen; sekolah-sekolah ini, di antaranya yang paling terkenal adalah Sekolah Aleksandria, , sudah ada pada abad kedua dan ketiga, dan semakin berkembang pesat pada abad keempat, kelima, dan seterusnya;[64]

d) akhirnya, kecintaan banyak Bapa Gereja terhadap filsafat: kadang-kadang menyebutnya sebagai jalan menuju Kristus dan sarana persiapan untuk memahami kebijaksanaan Ilahi,[65] kadang-kadang sebagai benteng dan pelindung kebenaran Injil,[66] para guru terkemuka dengan sukarela mendalami ilmu ini dan memanfaatkannya dalam mengungkap serta membela ajaran ilahi: sebagian di antara mereka terutama mengikuti filsafat eklektik,[67] yang lain lebih memilih filsafat Plato,[68] sementara yang ketiga mengikuti filsafat Aristoteles, yang sejak abad kelima mulai semakin kuat di kalangan cendekiawan Kristen dan merasuki sekolah-sekolah Kristen.[69] Akibat semua alasan yang disebutkan di atas, metode penelitian terhadap dogma-dogma Kristen muncul sangat awal: metode ini sudah kita temui dalam karya-karya Justin sang Filsuf (†165), Athenagoras (†180), Teofilus dari Antiokhia (†199), Irenaeus (†203), dan Tertullian (†220); bahkan lebih lagi — pada para guru dan murid terkenal dari sekolah Aleksandria: Klemens dari Aleksandria (†217), Origenes (†254), Gregorius Sang Pembuat Mukjizat (†270), Dionisius dari Aleksandria (†265), dan lainnya. Pada abad keempat, metode ini menjadi umum digunakan di kalangan penulis Gereja, terutama pada Athanasius dan Basil Agung, Gregorius sang Teolog, dan Gregorius dari Nyssa; pada abad kelima, metode ini mencapai tingkat perkembangan yang lebih tinggi lagi — pada Theodoretus, Kirillos dari Aleksandria, dan terutama pada Agustinus. Inti dari metode ini adalah bahwa para gembala Gereja yang terhormat, ketika menguraikan atau membela suatu dogma, berusaha mendefinisikan maknanya dengan lebih tepat, mengungkapkannya dari Kitab Suci dan Tradisi Suci,[70] dan untuk itu sering kali merujuk pada contoh gereja-gereja rasuli,[71] pada nyanyian-nyanyian suci, doa, dan ritus yang telah lama digunakan dalam Gereja,[72] atau mengutip serangkaian kesaksian dari tulisan-tulisan para guru pendahulu,[73] serta mengambil kutipan dari catatan-catatan para martir;[74] di sisi lain, mereka juga melakukan refleksi rasional mengenai dogma, menyimpulkan konsekuensi dari kebenaran-kebenaran yang diwahyukan, menyusun silogisme, bahkan terkadang terjun ke dalam seluk-beluk dialektika, terutama dalam perdebatan dengan para bidah,[75] memanfaatkan, di mana mereka menganggapnya tepat, bukti-bukti dari para penulis pagan itu sendiri,[76] dan secara umum tidak mengabaikan apa pun yang dapat disajikan oleh kebijaksanaan duniawi untuk mendukung ajaran Kristen tertentu.[77]

Awal mula penyajian komprehensif dogma dalam suatu sistem, meskipun masih belum lengkap dan belum sempurna serta tanpa pemisahan yang tegas antara kebenaran-kebenaran ini—sebagai objek Teologi Dogmatis—dari semua kebenaran Kristen lainnya, dapat ditemukan:

1) Dalam karya Origenus tentang Prinsip-prinsip — περί άρχών.[78] Karya ini terbagi menjadi empat jilid, di mana jilid pertama membahas tentang Allah Bapa, Anak (Logos), dan Roh Kudus, kemudian tentang roh-roh tertinggi, kebebasan mereka, kejatuhan mereka, serta perbedaan antara roh dan materi; di buku kedua — tentang penciptaan dunia dan manusia serta hal-hal yang ada di dunia, tentang bahwa Allah yang sama berlaku bagi Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, tentang inkarnasi Firman, tentang karya Roh Kudus dalam para Nabi dan Rasul, tentang jiwa, kebangkitan, pahala, dan hukuman; dalam bagian ketiga — mengenai kehendak bebas manusia, mengenai bentuk perjuangannya melawan iblis dan kekuatan-kekuatan musuh lainnya, dengan penjelasan mengenai hubungan semua ini dengan tujuan moral dunia dan keselamatan; dalam bagian keempat — mengenai akhir dari segala sesuatu, mengenai keilahian Kitab Suci, serta mengenai cara membacanya dan menafsirkannya. Karya teologi dogmatis ini, yang jelas-jelas tidak memiliki urutan yang ketat antar traktat maupun kelengkapan (tidak ada, misalnya, ajaran tentang anugerah dan sakramen), dan hampir seluruh bagian terakhirnya menguraikan aturan hermeneutika, bukan kebenaran dogmatis, — bagi kita hanya menarik karena merupakan karya pertama dalam jenisnya pada masanya. Namun, karena penulis yang terpelajar ini lebih banyak menguraikan pemikiran filosofisnya tentang pokok-pokok iman daripada ajaran Kristen yang sejati, dan dalam penjelasannya mengenai beberapa dogma bahkan menyimpang dari kemurnian Ortodoksi,[79] maka dalam arti yang ketat, karya ini seharusnya tidak dimasukkan ke dalam sejarah Teologi Dogmatis Ortodoks.

2) Dalam pengajaran katekismus Santo Kiril dari Yerusalem.[80] Ada dua jenis: pengajaran pengenalan, berjumlah delapan belas, yang disampaikan kepada mereka yang sedang mempersiapkan diri untuk pembaptisan, dan pengajaran pembinaan, berjumlah lima, yang disampaikan kepada mereka yang baru dibaptis. Dalam pengajaran pengenalan, setelah terlebih dahulu menyampaikan kepada pendengarnya, sesuai dengan keadaan mereka, pemahaman tentang dosa, pertobatan, dan baptisan, serta kemudian pemahaman tentang sejumlah dogma pokok iman Kristen dan esensi iman itu sendiri, Bapa Suci ini menjelaskan secara rinci, satu per satu, semua bagian dari simbol iman yang digunakan pada masa itu di Gereja Yerusalem. Dalam khotbah-khotbah tentang sakramen, ia membahas sakramen-sakramen: baptisan, pengurapan, dan komuni, sekaligus menjelaskan kewajiban-kewajiban orang yang baru dibaptis. Pembicaraan-pembicaraan ini sangat berharga bagi kita dalam hal lain daripada karya Origenus tentang “Prinsip-prinsip” — berharga karena merupakan upaya pertama yang masih tersimpan hingga masa kini dalam menyajikan dogma-dogma Ortodoks secara sistematis: di sini, gembala suci tersebut menguraikan kebenaran iman atas nama Gereja, berdasarkan simbol imannya, di bawah bimbingannya, dan dengan demikian menyampaikan kepada kita, dalam garis besarnya, seluruh susunan ajaran iman Gereja yang paling kuno, meskipun ia menyampaikannya sebagai pengkhotbah, bukan sebagai teolog sistematis.

3) Dalam dua karya Santo Agustinus, salah satunya dikenal dengan judul Buku Panduan tentang Iman, Harapan, dan Kasih, yang ditulis untuk seseorang bernama Laurentius (Enchiridion ad Laurentium de fide, spe et charitate);[81] sedangkan yang lainnya berjudul: Tentang Kerajaan atau Kota Allah (de civitate Dei). Karya pertama mirip dengan katekismus masa kini, dan pada awalnya secara singkat dan padat menguraikan pokok-pokok iman sesuai dengan simbol iman, kemudian secara lebih ringkas membahas tentang harapan, dan akhirnya tentang kasih — yang luar biasa hanya karena di dalamnya dapat dilihat upaya pertama dalam penyajian dogma-dogma Gereja Barat secara komprehensif dan cukup sistematis. Karya terakhir jauh lebih penting: landasannya adalah pemikiran mendalam tentang Kerajaan Allah atau tentang Gereja Kristen dalam perjuangannya melawan paganisme, dan sehubungan dengan pemikiran utama ini, yang meresapi seluruh karya, dogma-dogma Kristen tentang Allah, penciptaan, tentang Malaikat, tentang manusia dan kejatuhannya, tentang Gereja yang telah ada sejak awal dan akan tetap ada hingga akhir dunia, tentang kebangkitan, penghakiman, serta pahala dan hukuman kekal, sebagai lawan dari ajaran sesat kaum pagan mengenai topik-topik yang sama. Namun, harus diakui bahwa karya yang luas (terdiri dari 22 buku) dan teladan ini dari Beato Agustinus tidak begitu bersifat dogmatis melainkan lebih bersifat historis, dan mengandung dasar-dasar bagi filsafat sejarah yang sejati.

4) Dalam Ringkasan Dogma-Dogma Ilahi karya Beato Theodoretus (†430), yang merupakan buku kelima dari karyanya melawan bid’ah, dan terbagi menjadi 29 bab. Karya ini berbeda dari semua yang telah disebutkan sebelumnya, karena dalam 23 bab pertama ia membahas secara eksklusif dogma-dogma iman saja, terpisah dari kebenaran-kebenaran Kristen lainnya dan tanpa penyimpangan apa pun, serta membahasnya dengan konsistensi, kejelasan, dan keterkaitan yang lebih baik, meskipun lebih singkat daripada karya-karya sebelumnya, dan, seperti karya-karya tersebut, tidak mencakup seluruh kebenaran iman.[82]

Di antara karya-karya serupa tersebut dapat disebutkan:

a) khotbah katekismus besar (Λόγος κατηχητικός ό μέγας) Santo Gregorius dari Nyssa (†370), yang dibagi menjadi empat puluh bab, di mana, terutama dengan bantuan akal sehat, doktrin-doktrin utama iman—tentang Tritunggal Mahakudus, inkarnasi beserta berbagai aspeknya, baptisan, Ekaristi, keabadian manusia, dan api kekal—dibahas secara cukup mendetail dalam menanggapi para penyembah berhala dan orang Yahudi;

b) buku tentang dogma-dogma gerejawi (de dogmatibus ecclesiasticis) — karya Gennadius, yang awalnya seorang presbiter di Massilia, kemudian menjadi uskup (†495); ini tidak lebih dari sekadar daftar dogma Gereja, hampir tanpa urutan maupun penjelasan apa pun, yang ditujukan untuk melawan berbagai ajaran sesat, namun daftar tersebut cukup rinci dan lengkap (disusun dalam 88 bab singkat) dan melampaui semua upaya sebelumnya dalam hal ini;[83]

c) terakhir, ringkasan iman Ortodoks (έκθεσις σύντομος τής ορθοδόξου πίστεως) karya Anastasius dari Sinai, Patriark Antiokhia (†561), yang disajikan dalam bentuk pertanyaan dan jawaban (masing-masing sebanyak dua puluh dua) antara guru dan murid, — merupakan contoh tertua dari katekismus Yunani, meskipun yang paling ringkas.[84]

Namun, perlu dicatat bahwa meskipun sepanjang periode yang telah kita bahas tidak muncul satu pun karya yang menguraikan dogma-dogma iman secara ilmiah yang sesungguhnya, yaitu dengan kelengkapan, kejelasan, dan kedalaman yang mungkin dicapai serta dalam sistem yang ketat, namun periode ini tetap merupakan yang paling penting dalam sejarah Dogmatika Ortodoks — untuk bentuknya sebagai ilmu, memang sedikit yang dilakukan saat itu, tetapi untuk isinya, dapat dikatakan, semuanya telah dilakukan. Pada masa itu, prinsip-prinsip dasarnya telah diteliti, dikukuhkan, dan dilindungi dari segala sisi; pada masa itu pula, semua dogma khusus telah ditelaah dalam segala detailnya, bahkan yang paling kecil sekalipun; telah ditulis banyak sekali risalah dan pembahasan dogmatis yang seringkali sangat luas, sehingga yang tersisa hanyalah memanfaatkan bahan-bahan ini untuk membangun sebuah bangunan ilmu pengetahuan yang kokoh.[85] Itu adalah masa dogmatika Konsili-Konsili Ekumenis dan para Bapa Gereja — masa yang sangat kaya dan patut dicontoh.

§7. Periode Kedua Teologi Dogmatis Ortodoks

Pada periode kedua, yang mencakup seluruh masa yang disebut Abad Pertengahan, muncul sejak awal sistem pertama Teologi Dogmatis Ortodoks, yang memang belum sempurna, tetapi sudah memiliki semua ciri-ciri sebuah sistem: oleh karena itu, sistem inilah yang tetap mendominasi hampir sepanjang periode ini; upaya serupa lainnya sangat sedikit, dan semuanya jauh di bawahnya; penelitian dan traktat dogmatis khusus juga tidak banyak ditulis, setidaknya jika dibandingkan dengan yang telah ditulis sebelumnya — dan, yang terutama patut dicatat, semua karya yang muncul saat itu, pada dasarnya, hanya mengandalkan bahan-bahan yang telah disiapkan untuk Dogmatika Ortodoks pada periode pertamanya.

Menulis sistem pertama Teologi Dogmatis Ortodoks menjadi tugas Santo Yohanes Damaskus, yang karenanya dengan tepat dapat disebut sebagai bapa ilmu ini. Dipenuhi semangat untuk kesalehan sejati, di mana ia dibesarkan, setelah mempelajari Firman Allah dan karya-karya para Bapa Gereja secara mendalam, yang ia baca tanpa henti, serta berpengalaman dan mahir dalam filsafat, terutama dialektika (Aristotelian), maupun ilmu-ilmu lainnya, ia memutuskan untuk memanfaatkan semua sarana yang disebutkan tadi guna menyusun “Penjelasan yang Tepat tentang Iman Ortodoks” ([86] ) — dan menerbitkan karya yang menandai sebuah era dalam sejarah Dogmatika Ortodoks. Karya ini, yang terdiri dari beberapa bab dan kemudian, oleh seseorang yang tidak diketahui, dibagi menjadi empat buku demi kemudahan,[87] , menyajikan susunan yang paling alami dalam pengelompokan traktat-traktatnya. Pertama-tama (dalam buku pertama) dijelaskan ajaran tentang Allah: ketidakterjangkauan-Nya, keberadaan-Nya, kesatuan-Nya dalam hakikat, Tritunggal dalam Pribadi-pribadi-Nya, serta sifat-sifat-Nya; kemudian (dalam buku kedua) — ajaran: a) tentang ciptaan Allah: dunia yang tak terlihat atau Malaikat-malaikat yang baik dan jahat, dunia yang terlihat beserta bagian-bagian dan unsur-unsurnya, dunia kecil — manusia dengan berbagai kemampuannya, khususnya mengenai kebebasannya dan kejatuhannya, serta — b) Pemeliharaan Allah, pemimpinan-Nya, dan takdir-Nya.

Selanjutnya (dalam buku ketiga) — ajaran mengenai rencana ilahi Allah untuk keselamatan manusia, yaitu: a) mengenai inkarnasi Anak Allah; b) tentang dua kodrat dalam Dia yang telah menjelma, serta kesatuan hipostasis; c) tentang konsekuensi dari penyatuan hipostatis kedua kodrat dalam Kristus — saling berkomunikasi antara kodrat dan sifat-sifat, bahwa Perawan Suci adalah Bunda Allah, bahwa dalam Kristus terdapat dua kehendak dan dua tindakan, bahwa dalam diri-Nya kodrat daging dan kehendak telah diilahkan; d) mengenai keadaan kerendahan hati Kristus Sang Juruselamat, kematian-Nya di kayu salib demi keselamatan kita, dan turun-Nya ke neraka.

Akhirnya (dalam buku keempat) diuraikan ajaran: a) mengenai keadaan pemuliaan Yesus Kristus — kebangkitan-Nya, kenaikan-Nya ke surga, dan kedudukan-Nya di sebelah kanan Bapa — di mana beberapa masalah terkait juga dibahas; b) ajaran mengenai penerimaan keselamatan: mengenai iman, sakramen-sakramen — baptisan dan Ekaristi, penghormatan kepada para santo, relikui, dan ikon mereka, Kitab Suci, keperawanan, serta topik-topik terkait lainnya; c) ajaran mengenai akhir zaman: kedatangan Antikristus, kebangkitan orang mati, hukuman dan pahala kekal.

Selain ciri eksternal ini — kealami-an dan urutan yang teratur dalam penempatan traktat-traktat — karya Santo Yohanes Damaskus yang kita bahas ini juga menonjol karena ciri-ciri internal ilmu atau sistem: ketepatan, kejelasan, dan kedalaman, yang belum pernah diuraikan sebelumnya dalam satu buku pun mengenai dogma-dogma secara keseluruhan. Metode dalam menguraikan dogma-dogma secara terpisah dalam karya ini juga menggunakan metode yang paling sesuai dengan ilmu Teologi Dogmatis Ortodoks: Bapa Suci, dalam menjelaskan dan membuktikan kebenaran iman, tidak hanya mengutip ayat-ayat Kitab Suci, tetapi juga kesaksian para guru Gereja kuno yang terkemuka, dan hampir tidak pernah mengatakan sesuatu yang belum ditetapkan dan dikuduskan baik oleh Konsili-konsili Ekumenis maupun oleh para Bapa Gereja yang mendahuluinya; serta pada saat yang sama ia juga mengandalkan pertimbangan akal budi yang sehat, yang diterangi oleh cahaya Wahyu Ilahi. Di antara para Bapa dan guru Gereja, ia paling sering mengutip pemikiran Santo Gregorius sang Teolog, kemudian Santo Dionisius Areopagita, Santo Basilius Agung, Santo Gregorius dari Nyssa, Nemesius, yang pernah menjabat sebagai uskup Nemesia di Suriah, Santo Athanasius Agung dan Santo Yohanes Krisostomus, selanjutnya — Santo Kiril dari Aleksandria, Leo Agung, Maksimus sang Pengaku Iman, Epifanius, dan yang lainnya. Akibat dari semua ini, teologi Santo Yohanes Damaskus dapat disebut sebagai semacam gudang pemikiran para Bapa Gereja mengenai dogma-dogma iman, dan terlebih lagi pemikiran-pemikiran yang, dengan pandangan jauh ke depan, ia telusuri hingga ke inti roh para guru iman, yang ia perkuat dan jelaskan di banyak bagian dengan Firman Allah, dan memadukannya secara harmonis dengan renungan pribadinya. Namun, tidak dapat diabaikan pula bahwa: a) dalam sistem Dogmatika Ortodoks pertama ini, tidak semua pokok iman diuraikan dengan kelengkapan yang sama, dan beberapa di antaranya bahkan sama sekali tidak disebutkan,[88] tentu saja karena Bapa Suci tersebut hanya memberikan perhatian khusus pada dogma-dogma yang pada zamannya disalahartikan oleh para bidat; b) bahwa dalam karya ini dimasukkan beberapa pokok yang bersifat non-dogmatis,[89] meskipun berkaitan dengan dogma; c) akhirnya, bahwa di sini secara sengaja tidak dipisahkan dogma-dogma iman yang sesungguhnya—yang merupakan pokok sejati Teologi Dogmatis—dari pertanyaan-pertanyaan dan pendapat-pendapat teologis khusus.[90] Namun, perlu diingat bahwa Bapa Suci menulis “Penjelasan Iman Ortodoks” ini sama sekali bukan untuk sekolah, melainkan untuk semua umat Kristen Ortodoks, dan oleh karena itu tidak bermaksud untuk tunduk secara ketat pada ketentuan dan persyaratannya.

Munculnya karya teologi Santo Yohanes Damaskus merupakan peristiwa yang sangat penting, tidak hanya di Timur, tetapi juga di seluruh Gereja Kristus: sebab pada masa itu, Timur dan Barat Kristen masih bersatu dalam iman; dan bagi Barat, sama halnya dengan Timur, “Penjelasan yang Tepat tentang Iman Ortodoks” merupakan sistem Dogmatika Ortodoks yang pertama. Namun, sayangnya, sistem ini juga merupakan sistem terakhir yang sama-sama berlaku bagi kedua belah pihak: tak lama kemudian, sejak akhir abad ke-9 dan terutama sejak pertengahan abad ke-11, Gereja Barat, yang terbawa oleh semangat inovasi dan mengangkat beberapa pendapat khusus ke tingkat dogma, menyimpang dari Gereja Katolik Universal kuno dan memisahkan diri dari Timur Ortodoks. Sejak saat itu, nasib teologi di Gereja Roma dan Gereja Ortodoks menjadi berbeda. Di Barat, skolastik muncul dan mengakar, menjadi mitra yang setia bagi Gereja di sana, yang mengembangkan prinsip-prinsip yang baru diadopsinya hingga ke batas-batas ekstrem. Dengan melupakan penghormatan yang semestinya terhadap Firman Allah dan para Bapa Gereja, di sana mereka mulai membuktikan dogma-dogma iman bukan sekadar dengan kutipan dari Kitab Suci dan Tradisi, melainkan melalui seluk-beluk dialektika, dan seringkali dengan mengutip perkataan Aristoteles, Cicero, Virgil, atau Ovid, serta penulis-penulis kafir lainnya, lebih diutamakan daripada kesaksian tidak hanya dari Zlatoust dan Basil Agung, tetapi bahkan para Nabi dan Rasul. Setelah kehilangan rasa hormat terhadap dogma-dogma iman yang sejati, ketika beberapa pendapat pribadi diangkat ke tingkat dogma, mereka mulai terutama mengkaji pendapat-pendapat teologis semacam itu, berusaha menarik kesimpulan dari dogma-dogma iman, memecah kesimpulan-kesimpulan tersebut menjadi proposisi-proposisi yang paling khusus, menciptakan banyak pertanyaan—kadang-kadang yang paling kosong dan tidak berarti—berdebat sesuai semua aturan dialektika, dan menganggap semua itu sebagai hal yang paling penting. Muncul banyak sekolah, akademi, dan universitas, di mana Teologi Skolastik, selama lima atau enam abad, berkembang dan berjaya dengan segala keanehan dan kecacatannya. Di sekolah-sekolah ini ditulis banyak sistem teologis dengan semangat yang sama, sehingga sistem teologi dogmatis tertua dari Santo Yohanes Damaskus hampir terlupakan, meskipun para skolastik awal menggunakannya.[91] Muncul sekte-sekte teologis yang, karena pendapat para guru serafim atau ilahi mereka, saling bersaing dengan riuh selama berabad-abad, dan membanjiri literatur teologis Barat dengan karya-karya yang tak terhitung jumlahnya.[92] Di Timur — segalanya berbeda. Sambil tetap setia sepenuhnya pada Ortodoksi kuno, di sini, seperti sebelumnya, mereka terus memelihara penghormatan yang sempurna terhadap Firman Allah, dalam kedua bentuk-Nya, yang tertulis maupun yang tidak tertulis; seperti sebelumnya, mereka terus mempelajari kebenaran iman dengan cara tidak lain selain mengikuti sepenuhnya Konsili-konsili Ekumenis dan Lokal yang suci serta Bapa-bapa Gereja. Di Timur pun terdapat sekolah-sekolah di berbagai tempat, di mana—seperti di sekolah-sekolah Barat pada masa itu—bahkan ilmu-ilmu tinggi diajarkan, setidaknya hingga penaklukan Konstantinopel oleh Turki (pada tahun 1453); Filsafat Aristoteles, khususnya dialektika,[93] , juga mendominasi di Timur—namun di sana filsafat tersebut tidak pernah merambah ke ranah Teologi dengan kekuatan yang sewenang-wenang seperti yang dilakukan oleh para skolastik. Di Timur, tidak ditulis sistem-sistem teologis baru di bawah pengaruh dominan Aristoteles, di mana ucapan-ucapannya dan para penulis pagan lainnya dihormati setara dengan teks-teks Kitab Suci dan kesaksian para Bapa Gereja. Di sini, sistem teologi kuno Santo Yohanes Damaskus tetap mendominasi, seluruhnya diambil dari tulisan-tulisan para guru Gereja yang lebih kuno lagi, dan jika ada beberapa karya baru yang ditulis dalam genre serupa, maka itu didasarkan pada prinsip-prinsip Ortodoksi sejati yang sama, di bawah bimbingan para pemimpin yang sama yang dapat diandalkan dalam urusan iman.

Bukti nyata bahwa teologi Santo Yohanes Damaskus tetap mendominasi di Timur pada masa itu adalah banyaknya salinan karya ini dalam bahasa Yunani, yang tersebar sepanjang berabad-abad hingga penaklukan Konstantinopel oleh Turki, dan hingga kini masih tersimpan di berbagai perpustakaan di Eropa.[94]

Segera setelah iman Ortodoks benar-benar mapan di kalangan bangsa Slavia Selatan, sekitar seratus lima puluh tahun setelah wafatnya Santo Yohanes Damaskus, Teologi-nya diterjemahkan ke dalam bahasa Slavia oleh Yohanes, eksark atau wakil patriark di Bulgaria, sebagai salah satu buku terpenting bagi umat Kristen yang baru saja dibaptis.[95] Dengan diperkenalkannya Ortodoksi secara definitif di Rusia, buku Teologi ini, dalam terjemahan Slavia, juga sampai kepada kami, dan sejak saat itu terus digunakan di sini hingga masa-masa kemudian, sebagaimana ditunjukkan oleh daftar-daftar naskahnya dari berbagai abad.[96]

Dari karya-karya lain yang ditulis pada masa itu di Timur dalam bentuk sistem teologi dogmatis Ortodoks, kami hanya mengetahui tiga:

1) Senjata Lengkap Dogmatis Iman Ortodoks karya biarawan Eufimios Zigadenos atau Zigabenos.[97] Karya ini disusun pada awal abad ke-12 atas perintah Kaisar Alekseus Komnenos, dan berisi kumpulan pemikiran para Bapa Gereja dan guru-guru Gereja (terutama: Athanasius Agung, Basilius Agung, Yohanes Zlatoust, Gregorius Teolog, Gregorius dari Nyssa, Dionisius Areopagita, Kiril dari Aleksandria, Maksimus sang Pengaku Iman, Leontius dari Siprus, Yohanes dari Damaskus, dan Fotios) mengenai pokok-pokok utama iman serta penolakan terhadap kesesatan-kesesatan agama yang paling utama. Beberapa teolog terbaik pada masa itu bekerja keras menyusun kumpulan ini, sedangkan Eufimios Zigaben hanya menyusun kembali pemikiran-pemikiran yang telah dikumpulkan, membaginya ke dalam bab-bab atau judul, serta menggabungkannya menjadi satu kesatuan yang cukup terstruktur. Di sini, dalam 27 atau 28 bab—yang dalam beberapa salinan dibagi menjadi dua buku—[98] , pertama-tama diuraikan ajaran tentang Allah, kesatuan-Nya dalam hakikat dan Tritunggal dalam Pribadi-pribadi-Nya, penciptaan-Nya, dan inkarnasi-Nya; kemudian dibahas penolakan terhadap orang-orang Yahudi, Simon sang tukang sihir, dan Markion, serta terhadap Manikheisme, Savelianisme, Arianisme, Dukhobor, orang-orang Roma, Nestorian, Monofisit, Ikonobor, orang-orang Armenia, Pavlikian, Bogomil, dan para bidat lainnya; dengan demikian, meskipun lebih dari sudut pandang polemik, hampir semua dogma pokok tercakup di dalamnya. Karya Eufimios Zigabenos tidak memiliki kesatuan internal, konsistensi, maupun kejelasan seperti yang terdapat dalam Teologi Santo Yohanes Damaskus, namun melampaui karya terakhir tersebut dalam hal keluasan dan keterperincian beberapa traktatnya.

2) Harta Karun Iman Ortodoks (θυσαυρός όρθοδοξίας), karya Nikita Khoniates (wafat sekitar tahun 1206) — juga merupakan karya yang ditulis dalam semangat dogmatis-polemis, yang ditujukan melawan bid’ah-bid’ah kuno dan modern, antara lain melawan Pavlikian, Bogomil, dan Saracen, dengan menunjukkan cara bagaimana menerima kelompok terakhir ini ke dalam rahim Gereja Kristus. Karya ini berbeda dari *Vseoruzhie* karya Zigabenov karena tidak hanya menegaskan kebenaran iman dan membantah kesesatan dengan kesaksian para Bapa Gereja, tetapi juga dengan bukti-bukti akal sehat, serta membahas banyak masalah secara jauh lebih rinci dan jelas. Karya ini terdiri dari 27 jilid, yang sayangnya hanya lima jilid pertama yang telah diterbitkan.[99]

3) Pembahasan gerejawi mengenai iman Kristus yang sejati dan tunggal — karya Santo Simeon, Uskup Agung Tesalonika (yang hidup pada awal abad ke-15). Pembahasan ini dibagi menjadi dua bagian: bagian pertama ditujukan melawan orang-orang yang tidak beriman, kaum pagan, dan orang-orang Yahudi, serta terdiri dari sepuluh bab yang membuktikan bahwa Allah itu ada, bahwa Dia itu Esa dalam hakikat-Nya dan Tritunggal dalam Pribadi-pribadi-Nya; bagian kedua ditujukan melawan para bidat, mulai dari Simon sang Penyihir hingga yang lebih belakangan: Bogomil, Varlaam, Akindin, dan lainnya, serta melawan umat Muslim, dan terdiri dari dua puluh tiga bab, di mana diuraikan beberapa ciri lain dari ajaran Ortodoks. Karya ini tidak terlalu panjang, tetapi menonjol karena kejelasan, ketepatan, dan terutama karena sebagian besar diambil dari Kitab Suci dan tulisan-tulisan Bapa-Bapa Gereja.[100]

Kita tidak dapat mengabaikan di sini beberapa upaya singkat dalam penyajian terpadu dogma-dogma, yang muncul pada masa itu di Gereja Ortodoks. Di antaranya: a) Penjelasan Iman Ortodoks — karya Gregorius Palamas, Uskup Agung Tesalonika, yang hidup pada pertengahan abad ke-14;[101] b) Penjelasan Simbol Suci Iman Ortodoks Kristus — karya Uskup Agung Thessaloniki lainnya, Simeon — pada awal abad ke-15;[102] c) Pengakuan iman Ortodoks dan murni Kristus — karya Gennadius atau Georgios Scholarius, patriark Konstantinopel, yang disusun sebagai jawaban atas pertanyaan Sultan Turki Muhammad II mengenai iman tersebut, setelah penaklukan Konstantinopel;[103] d) Katekismus (Κατήχησις) karya Meletius Pegas, Patriark Konstantinopel, yang terkenal karena keilmuannya pada abad ke-16,[104] dan terutama — d) Tiga surat dogmatis dari Patriark Konstantinopel Yeremia kepada para teolog Protestan Württemberg (ditulis antara tahun 1576-1581), di mana, berdasarkan Firman Allah, keputusan-keputusan Konsili Ekumenis, dan ajaran para Bapa Gereja, secara cukup terperinci diuraikan doktrin iman Gereja Ortodoks Timur secara umum, terutama dari aspek-aspek yang membedakan pengakuan imannya dari pengakuan iman Agustinus.[105] Demikian pula di antara karya-karya yang muncul di Rusia: e) Buku kecil tentang iman Ortodoks yang tunggal dan benar serta Gereja yang kudus, katolik, dan apostolik, yang ditujukan melawan orang-orang Latin dan diterbitkan di Ostrog sekitar tahun 1588;[106] g) buku tentang iman Gereja Ortodoks yang tunggal, suci, konsiliar, dan apostolik — karya Hieromonk Zakaria Kopystenski, yang juga ditujukan untuk melawan orang-orang Latin dan diterbitkan pada tahun 1619 di Kiev;[107] h) Katekismus yang dikaitkan dengan Lavrentiy Zizaniy, seorang imam agung asal Lituania, diterbitkan di Moskow pada tahun 1627.[108]

Adapun penelitian dan traktat dogmatis khusus yang ditulis pada masa itu di Timur, sebagian besar membahas dogma-dogma khas Ortodoksi yang disalahartikan atau ditolak oleh kaum Katolik dan Protestan. Karya-karya yang paling menonjol di antaranya adalah: a) yang ditujukan melawan ajaran Gereja Barat mengenai asal-usul Roh Kudus yang berasal dari Putra — karya-karya ini ditulis oleh Fotios, Patriark Konstantinopel abad ke-9, Eustratios, Uskup Agung Nikia abad ke-12, Herman, Patriark Konstantinopel abad ke-13, serta dua Uskup Agung Tesalonika — Gregorius Palamas dan Nil Kawasila pada abad ke-14; b) yang ditujukan untuk menentang ajaran tentang kekuasaan Paus — karya Uskup Agung Tesalonika Nil Kawasila yang sama dan biarawan Varlaam pada abad ke-14; c) secara umum menentang kesesatan kaum Latin — Nikita Pektoratus, presbiter Konstantinopel abad ke-11, Georgius, metropolit Korcira abad ke-12, Gregorius dari Siprus abad ke-13, dan Makarius dari Ankiria abad ke-15, serta dari kalangan Rusia — Leontius Karpovich dan Zakaria Kopystenski — awal abad ke-17; d) melawan kesesatan Protestan — dari kalangan Yunani — Gabriel, Uskup Agung Filadelfia, dan dari kalangan Rusia — Zinovy, seorang biarawan dari Novgorod pada abad ke-16.[109]

§8. Periode Ketiga Teologi Ortodoks Dogmatis

Demikianlah berlalunya Abad Pertengahan bagi teologi Ortodoks dogmatis, yang secara umum disebut sebagai “abad kegelapan” karena kondisi pendidikan di seluruh dunia Kristen. Sejak akhir abad ke-15 dan terutama sejak awal abad ke-16, berkat penemuan percetakan (1440), penyebaran ilmu pengetahuan Yunani kuno dan karya-karyanya di antara bangsa-bangsa Barat, serta setelah penaklukan Konstantinopel (1453), akibat Reformasi (1517), dan sebab-sebab lainnya, bagi Eropa Barat tibalah periode pencerahan baru secara umum, dan khususnya periode baru dalam perkembangan teologi. Bagi Timur dengan Gereja Ortodoksnya, maupun bagi Teologi Ortodoks, periode ini baru dimulai jauh lebih lambat — hampir pada pertengahan abad ke-17, meskipun telah dipersiapkan sejak dua abad sebelumnya.

Kondisi-kondisi yang mempersiapkannya adalah sebagai berikut. Sejak pemisahan diri mereka dari Gereja Katolik Universal, para uskup agung Roma terus-menerus terfokus pada gagasan untuk menaklukkan Timur Ortodoks dan khususnya Rusia Ortodoks, sebagaimana dibuktikan oleh rangkaian upaya mereka yang tak henti-hentinya, sebagaimana tercatat dalam sejarah. Namun, upaya-upaya ini tidak pernah sekuat, sedekat dengan kesuksesan, dan seberbahaya bagi Ortodoksi seperti pada abad keenam belas. Di Yunani, mereka diuntungkan oleh runtuhnya Kekaisaran (1453) dan kemunduran pendidikan yang menyusulnya; di Rusia — kurangnya pendidikan dan aneksasi bagian baratnya ke Polandia (1569). Senjata utama baik di sini maupun di sana adalah Ordo Yesuit yang baru didirikan (1540). Mereka dengan cepat menyusup ke Polandia dan Rusia Barat, mendirikan sekolah-sekolah mereka di Polotsk, Vilnius, dan Volhynia, untuk mendidik anak-anak Ortodoks sesuai dengan ajaran mereka; di mana-mana mereka menyebarkan tulisan-tulisan yang menentang Gereja Timur untuk menjerat orang-orang dewasa—yang sejak kecil dianggap sebagai anak-anak Gereja Timur—ke dalam jaring mereka; dan Persatuan yang malang, yang muncul di wilayah barat Rusia pada akhir abad ke-16, merupakan buah pertama dari upaya-upaya tersebut.[110] Para murid Loyola yang terkemuka juga dengan cepat merambah ke Yunani, mendirikan sekolah-sekolah mereka di Galata dan bahkan di Konstantinopel, menyamar sebagai guru sukarela bagi kaum muda, berusaha menjadi pembimbing rohani rakyat, dan menyebarkan tulisan-tulisan yang merusak Ortodoksi,[111] sementara itu di luar Yunani, di universitas-universitas dan akademi-akademi terkenal di Barat, ke mana, karena kurangnya sekolah sendiri, para pemuda Yunani yang haus akan pendidikan bergegas pergi, mereka tanpa disadari menyerap semangat yang sama, terjerat dalam jaring yang sama, dan Paus Gregorius XIII di Roma sendiri mendirikan sebuah kolese Yunani, di mana ia mendidik semua orang Yunani dan Rusia yang datang secara gratis.[112] Seluruh aktivitas intensif Vatikan ini dapat dijelaskan oleh Reformasi Luther: setelah kehilangan sejumlah besar umat kuno mereka akibat reformasi tersebut, para paus berupaya mengganti kerugian mereka dengan menaklukkan Gereja Timur di bawah kekuasaan mereka, dan tidak segan-segan menggunakan segala cara untuk itu. Namun, kaum Protestan pun tidak tinggal diam: mereka juga (terutama kaum Lutheran dan Calvinis) bergegas menyebarkan ajaran mereka di kalangan umat Kristen Timur, dan pada abad ke-16 sudah memiliki gereja-gereja di wilayah Podolia, Kiev, Galicia, Volyn, dan di Belarus; mereka merambah ke Wallachia, mengukuhkan diri di Yunani—di mana di Konstantinopel sendiri mereka membentuk faksi terkuat yang menentang para Yesuit;[113] mereka juga berusaha menyebarkan karya-karya mereka di kalangan Ortodoks, dan untuk memikat orang-orang Rusia, mereka menerjemahkan katekismus mereka ke dalam bahasa Slavia,[114] sedangkan di Yunani, mereka menerbitkan sebuah Pengakuan Iman atas nama Patriark Konstantinopel Kirill Lukaris, yang sepenuhnya dipenuhi semangat Calvinisme, dan menimbulkan begitu banyak gejolak di seluruh Gereja Timur.[115] Dengan demikian, umat Ortodoks berada di antara dua kubu yang bertentangan: kaum Katolik Roma berusaha keras menarik mereka ke pihak mereka, antara lain dengan meyakinkan mereka bahwa Gereja Timur selalu sejalan dalam ajaran imannya dengan Gereja Roma Barat; sedangkan kaum Protestan berusaha menarik mereka ke pihak mereka, dengan menegaskan sebaliknya, bahwa bukan ajaran Roma, melainkan ajaran Protestan mereka sendiri yang selaras dengan Gereja Timur.[116] Apa yang harus dilakukan dalam keadaan seperti itu untuk melindungi Ortodoksi? Yang diperlukan, di atas segalanya, adalah menyusun pengakuan iman Gereja Ortodoks Timur yang sedapat mungkin akurat dan terperinci, dari mana umatnya dapat dengan jelas melihat bagaimana Gereja tersebut telah beriman dan mengajarkan iman sejak zaman dahulu, serta bagaimana ajaran sejatinya berbeda dari ajaran kaum Katolik Roma dan Protestan; kemudian diperlukan pula pendirian sekolah-sekolah khusus bagi umat Ortodoks, di mana, antara lain, Teologi Ortodoks diajarkan secara menyeluruh, dan dari sana akan muncul tidak hanya guru-guru yang layak dalam iman Ortodoks, tetapi juga para cendekiawan yang membela iman tersebut dari serangan pihak non-Ortodoks. Terhadap kedua tuntutan ini, yang pada saat itu disadari dengan jelas oleh banyak orang baik di Yunani maupun di Rusia,[117] Petrus Mogila, Uskup Agung Kiev, merespons dengan semangat yang paling membara di antara yang lain. Ia mencari cara untuk menyusun Pengakuan Iman Ortodoks Gereja Katolik dan Apostolik Timur, dan menjadi orang pertama yang memperkenalkan pengajaran Teologi di Kolese Kiev-Mohyla dengan cakupan seluas yang diajarkan di sekolah-sekolah Eropa pada masa itu, dan dengan demikian menandai dimulainya (1631–1647) bagi periode baru, yaitu periode ketiga, dalam sejarah Teologi Dogmatis Ortodoks.

Pengakuan iman Ortodoks, sesungguhnya, menandai sebuah era dalam sejarah ini. Hingga saat ini, umat Gereja Timur belum memiliki kitab simbolis khusus, di mana mereka dapat menemukan panduan iman yang terperinci, yang diberikan atas nama Gereja itu sendiri, dalam hal iman serta penjelasan dan pembelaan dogma secara ilmiah, melainkan hanya puas dengan pernyataan iman simbolis singkat dari Konsili-Konsili Ekumenis dan Lokal yang suci serta aturan-aturan para Bapa Gereja yang disebutkan dalam Konsili Trullus, dan kemudian juga oleh semua tulisan para Bapa Gereja lainnya, yang, bagaimanapun, tidak dapat memiliki arti sepenting itu. Pengakuan Iman Ortodoks karya Petro Mohyla, yang telah ditinjau dan diperbaiki dalam dua sinode — Sinode Kiev (1640) dan Sinode Yassy (1643), yang kemudian ditinjau dan disetujui oleh keempat patriark ekumenis serta para patriark Rusia — Ioakim dan Adrianus, menjadi kitab simbolik pertama Gereja Timur. Di sini, untuk pertama kalinya, semua dogma Gereja tersebut diuraikan atas namanya dengan ketepatan yang mungkin dicapai, dan bahkan sedemikian rupa sehingga tidak hanya ditujukan melawan bid’ah-bid’ah kuno, tetapi juga melawan kesesatan-kesesatan baru yang muncul di Barat sejak saat Barat itu menyimpang dari Ortodoksi universal. Oleh karena itu, di sini diberikan panduan yang paling rinci sekaligus paling dapat diandalkan dalam hal iman, baik bagi seluruh umat Ortodoks maupun khususnya bagi teolog-teolog Ortodoks, melalui penjelasan yang mendalam mengenai dogma-dogma tersebut. Pengenalan Teologi Dogmatis Ortodoks ke dalam sekolah-sekolah juga menandai suatu era baru dalam sejarah teologi ini, karena sejak saat itulah teologi ini untuk pertama kalinya benar-benar menjadi ilmu pengetahuan, masuk ke dalam jajaran ilmu-ilmu lain, dan tak terelakkan tunduk, sejauh sifat kebenaran-kebenaran yang diwahyukan mengizinkannya, semua ketentuan ilmu pengetahuan dan sekolah — sedangkan semua upaya Teologi sebelumnya, meskipun memiliki dalam tingkat yang lebih besar atau lebih kecil beberapa sifat ilmu pengetahuan, ditulis dengan tujuan yang sama sekali berbeda — bukan untuk sekolah, melainkan untuk kehidupan.

Sejak diperkenalkannya Teologi Dogmatis Ortodoks di sekolah-sekolah dalam negeri kita, — dalam perkembangannya dapat dibedakan tiga perbedaan yang sangat khas.

Pertama, selama delapan puluh tahun pertama (1631–1711), teologi ini diajarkan dalam bentuk traktat-traktat terpisah, hampir tanpa hubungan sistematis di antara mereka dan tanpa pemisahan yang ketat antara dogma iman dengan kebenaran-kebenaran Kristen lainnya. Oleh karena itu, disiplin ini disebut Teologi secara umum, bukan Teologi Dogmatis, meskipun pada dasarnya membahas dogma-dogma. Semua ini diketahui dari tiga atau empat buku teks Akademi Kiev yang masih tersimpan dalam bentuk manuskrip. Yang tertua di antaranya (diajarkan dari tahun 1642 hingga 1646) dalam penataan traktat-traktatnya mengikuti urutan Teologi Thomas Aquinas yang terkenal, *[118] * di mana masih terlihat jejak-jejak sistem tertentu; dalam buku teks kedua (1693–1697), traktat-traktat tersebut tidak lagi dihubungkan satu sama lain oleh hubungan internal apa pun, melainkan hanya oleh transisi verbal eksternal dari satu traktat ke traktat lainnya, yang ditempatkan di awal setiap traktat; dalam buku teks ketiga (1702–1706) dan keempat (1706–1711), bahkan hubungan eksternal semacam itu pun kadang-kadang tidak ada. Saat membahas tentang Tuhan, inkarnasi, Gereja, sakramen, dan dogma-dogma iman lainnya, semua buku teks ini juga memuat traktat-traktat mengenai dosa dan kebajikan, yaitu mengenai pokok-pokok Teologi Moral. Metode dalam mengungkap kebenaran yang digunakan di sini murni skolastik. Ini berupa serangkaian perdebatan (disputatio), di mana masing-masing dibagi menjadi beberapa pertanyaan; pertanyaan-pertanyaan tersebut dibagi lagi menjadi pertanyaan-pertanyaan baru, yang diungkapkan dalam proposisi-proposisi yang sangat spesifik; kemudian diikuti oleh bukti-bukti, berbagai sanggahan, dan bantahan. Arah dalam buku-buku teks ini sejalan dengan semangat Gereja Ortodoks dan bersifat sangat polemis, terutama terhadap penganut Katolik Roma dan Protestan; oleh karena itu, topik-topik yang kontroversial dibahas dengan sangat mendalam, dan setelah kebenaran diuraikan dari sisi positif, topik-topik tersebut juga didedikasikan dalam traktat-traktat polemis khusus (tractatus Theologiae controversae). Alasan mengapa Teologi sekolah pada awalnya muncul di kalangan kita dalam bentuk yang tidak sistematis dan dengan metode seperti itu, dapat dijelaskan oleh fakta bahwa, secara bentuk, disiplin ini diadopsi dari Eropa, tempat hampir semua guru pertama Kolese Kiev dididik, dan di mana, di sekolah-sekolah terbaik, skolastik masih mendominasi.[119] Sedangkan arah perkembangannya dapat dijelaskan oleh semangat serta keadaan Gereja Ortodoks pada masa itu, yang baik di Yunani maupun di Rusia—baik di bagian barat daya maupun timur—saat itu menghadapi serangan paling hebat dari pihak Katolik Roma dan Protestan.

Feofan Prokopovich, yang mengajar Teologi Dogmatis di Akademi Kiev dari tahun 1711 hingga 1716, adalah orang pertama yang memisahkannya dari Teologi Moral,[120] sebagai ilmu tersendiri, dan menyajikannya dalam suatu sistem; oleh karena itu, ia dengan tepat disebut sebagai bapak Teologi Sistematis di Rusia. Rencana pembagian bukunya tentang Dogmatika adalah sebagai berikut: bagian pertama membahas tentang Allah dalam diri-Nya sendiri (de Deo ad intra): 1) yang esa dalam hakikat-Nya dan 2) Tritunggal dalam Pribadi-pribadi-Nya; bagian kedua — tentang Allah di luar diri-Nya (de Deo ad extra), yaitu dalam tindakan-tindakan-Nya, dan khususnya — 1) tentang ciptaan-Nya: a) dunia yang terlihat dan b) yang tak terlihat, serta 2) mengenai pemeliharaan-Nya: a) yang umum terhadap semua makhluk dan b) yang khusus terhadap manusia yang telah jatuh, yang terdiri dari pemulihan umat manusia melalui Yesus Kristus.[121] Secara garis besar, rencana ini jelas baik, meskipun dalam detailnya (terutama pada subbagian terakhir: mengenai pemulihan manusia) tidak luput dari kekurangan, dan meskipun penulis sendiri tidak sempat merealisasikannya, karena catatannya hanya sampai pada traktat mengenai kejatuhan manusia.[122] Metode dalam catatan-catatan ini masih mencerminkan skolastik, namun skolastik yang moderat: kebenaran-kebenaran sebagian besar diuraikan dalam bentuk afirmatif, bukan dalam bentuk perdebatan; banyak pertanyaan yang tidak relevan telah dihilangkan. Secara umum, catatan-catatan ini masih didominasi oleh polemik, namun terutama ditujukan melawan kaum papis. Terlihat keahlian teologis yang luas pada penulisnya. Namun, tidak dapat dipungkiri bahwa Theophanes, kemungkinan besar, saat menyusun catatannya dengan terburu-buru, tidak selalu cukup merenungkan gagasan-gagasan yang diambilnya dari buku panduan yang sudah ada, dan kemudian tidak memiliki waktu untuk melengkapi maupun memperbaiki catatan-catatan tersebut — sehingga, sebagaimana telah dicatat oleh Yang Mulia Uskup Agung Kiev Evienius, di beberapa bagian masih terdapat kutipan langsung dari Gergard dan teolog asing lainnya.[123]

Setelah Teofan Prokopovich, selama hampir satu abad (1715–1809), terlihat adanya ketidakpastian dalam tata cara dan metode pengajaran Teologi Dogmatis di kalangan kami. Sebagian terus mengikuti cara lama yang berlaku sebelum Teofan, yaitu menyusun catatan-catatan mereka dalam bentuk traktat-traktat terpisah yang tidak saling terkait; sebaliknya, sebagian lainnya, mengikuti jejak Teofan, berusaha menguraikan dogma-dogma dalam suatu sistem tertentu. Sebagian mempertahankan metode lama—skolastik, meskipun lebih atau kurang moderat—dan menguraikan kebenaran-kebenaran tersebut tidak hanya secara afirmatif, tetapi juga secara polemis, bahkan dalam bahasa yang asing bagi kita, yaitu bahasa Latin; sebagian lainnya menguraikan kebenaran-kebenaran tersebut hanya secara afirmatif, sederhana, dan mudah dipahami oleh masyarakat umum, hampir tanpa unsur skolastik dan polemik sama sekali, serta dalam bahasa ibu.

Di antara karya-karya Teologi Dogmatis yang ditulis dalam bentuk traktat-traktat terpisah, dengan metode skolastik moderat dan didaktik-polemik, yang paling menonjol adalah: a) Pelajaran-pelajaran Teologi Archimandrit Silvestr Kuljabka, yang disampaikan di Akademi Kiev dari tahun 1741 hingga 1745, meskipun belum selesai;[124] b) Teologi Dogmatis-Polemik Singkat karya Archimandrit Iakinf Karpinski, yang diajarkan di Seminari Kolomna pada tahun 1771–1772, dan terdiri dari sebelas bab;[125] c) Akhirnya, Teologi Dogmatis-Polemik Archimandrit Silvestr Lebedinsky, yang diajarkan di Akademi Kazan pada tahun 1797–1799, dan terdiri dari enam puluh delapan bab.[126] Namun, perlu dicatat bahwa meskipun dalam dua karya terakhir ini traktat dan bab-babnya tidak dihubungkan oleh sistem yang disengaja, namun mereka mengikuti satu sama lain dalam urutan yang paling alami, hampir sama dengan urutan yang biasanya digunakan dalam sistem-sistem tersebut.

Dari karya-karya Teologi Dogmatis yang ditulis dalam bentuk sistem — a) dengan metode didaktis-polemis dan skolastik — yang dikenal antara lain: Teologi Ortodoks Kristen karya Yang Mulia Georgi Konissky [127] dan Teologi Dogmatis-Polemis karya Yang Mulia Irenaeus Falkowski:[128] . Kedua buku panduan ini diajarkan di Akademi Kiev, yang pertama pada pertengahan abad ke-18 (dari tahun 1751 hingga 1755), yang terakhir menjelang akhir abad lalu dan pada awal abad ini (1795–1804), dan keduanya disusun berdasarkan rencana yang dirancang oleh Theophanes Prokopovich; b) dengan metode yang sepenuhnya positif, tanpa polemik dan skolastik — Teologi Dogmatis karya Yang Mulia Feofilakt Gorkski — diajarkan di Akademi Moskow (dari tahun 1769 hingga 1774) berdasarkan rencana yang disusun oleh penulisnya sendiri dan tidak terlalu ketat.[129]

Akhirnya, ditulis dengan sederhana, mudah dipahami oleh masyarakat umum, dan dalam bahasa ibu, tanpa sistem yang ketat, namun dengan urutan yang memadai:

a) Teologi Kristen Ringkas — karya Yang Mulia Uskup Agung Moskow Platon, yang diajarkannya kepada pewaris takhta seluruh Rusia, Pavel Petrovich (1763–1765): buku ini terdiri dari tiga bagian, dan bagian Dogmatika dijelaskan secara khusus pada bagian kedua;[130]

b) Teologi Dogmatis — karya Archimandrit Makarius, yang diajarkan di Seminari Tver pada tahun 1764–1766 [131] dan — c) Teologi Kristen — karya Hieromonk Juvenalius Medvedskii, di mana bagian Dogmatika menempati bagian pertama, yang disusun pada tahun 1797.[132]

Di antara semua karya Teologi Dogmatis yang telah disebutkan sejauh ini, karya-karya Archimandrite Makarios, Yang Mulia Irenaeus, dan Yang Mulia Theophylaktus diakui secara adil sebagai yang terbaik dalam hal kedalaman dan kelengkapan.

Sejak dimulainya reformasi lembaga-lembaga pendidikan keagamaan kami pada tahun 1809, atau lebih tepatnya, sejak diterbitkannya ringkasan ilmu-ilmu teologi untuk lembaga-lembaga tersebut pada tahun 1812 dan kemudian dengan diterbitkannya peraturan-peraturan untuk Akademi dan Seminari Keagamaan pada tahun 1814, — Teologi Dogmatis mulai diajarkan secara sistematis dan berkelanjutan di kalangan kami. Untuk itu telah disusun rencana umum (dalam ringkasan yang dimaksud), serta metode dan arahnya telah ditetapkan (dalam ringkasan dan peraturan tersebut). Sejak saat itu, seperti yang diketahui, telah ditulis beberapa upaya penyajian sistematis dogma-dogma Ortodoks oleh para profesor Akademi dan Seminari teologi kami, meskipun, sayangnya, semua itu hanya tetap berupa naskah tangan, kecuali beberapa traktat yang diterbitkan dalam majalah-majalah teologi kami. Satu-satunya karya yang telah diterbitkan adalah “Teologi Dogmatis” karya Profesor Universitas Moskow, Protopriest Petrus Ternovsky, yang menonjol karena kejelasan dan kesingkatannya.[133] Aturan-aturan yang diterbitkan oleh Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan pada tahun 1838 mengenai pengajaran ilmu-ilmu seminari, serta aturan-aturan baru mengenai hal yang sama yang diterbitkan oleh Sinode Suci pada tahun 1840, semakin menentukan, antara lain, metode dan arah Teologi Dogmatis Ortodoks yang sejati. Masih diharapkan agar berdasarkan petunjuk-petunjuk ini akhirnya disusun di negeri kita buku-buku teks sistematis Teologi Dogmatis yang layak untuk mata pelajaran tersebut dan sepenuhnya sesuai dengan kebutuhan para pemuda yang sedang dididik di Sekolah-sekolah Teologi serta seluruh Gereja.[134]

Bukan tanpa alasan, ketika membicarakan perkembangan teologi dogmatis Ortodoks sebagai ilmu selama periode terakhir ini, kami membatasi pembahasan hanya pada tanah air kami. Di Yunani dan di seluruh Timur, sejak jatuhnya Konstantinopel, pendidikan berada dalam kemunduran yang parah; sekolah hampir tidak ada, dan jika pun ada di beberapa tempat, itu hanyalah sekolah dasar di mana teologi tidak diajarkan.[135] Semua yang mencari pendidikan tinggi harus berangkat ke sekolah-sekolah di Barat, atau mengabdikan seluruh hidup mereka pada pembelajaran mandiri yang intensif di rumah.[136] Baru pada pertengahan abad lalu, sejak zaman Evienios Bulgaris yang terkenal—yang, sebagai rektor berturut-turut di sekolah menengah atas di Ioannina, Athos, dan Konstantinopel, menjadi orang pertama yang mulai mengajarkan dogma iman secara sistematis—ilmu ini menjadi dikenal di sekolah-sekolah Yunani;[137] namun di sana ilmu tersebut diajarkan secara terus-menerus hanya berdasarkan naskah-naskah tangan, yang hingga kini tetap tidak kita ketahui. Seiring pemulihan Yunani sebagai kerajaan yang mandiri, ketika di Universitas Athena yang didirikannya diberikan kursi profesor untuk pengajaran ilmu-ilmu teologi secara menyeluruh dan lengkap, dan ketika pendidikan secara umum, baik sekuler maupun rohani, mulai semakin meluas di kalangan orang Yunani, dapat diharapkan bahwa mereka akan kembali berperan aktif dalam perkembangan teologi dogmatis Ortodoks, yang dipahami dalam arti sebagai ilmu.

Beralih dari sistem-sistem dogmatis dan buku teks ke ringkasan-ringkasan iman dan penelitian-penelitian dogmatis khusus, kita menemukan banyak di antaranya selama periode ini, baik di Yunani maupun di tanah air kita.

Di antara ringkasan dan penjelasan iman tersebut, yang paling menonjol adalah: I) dalam bahasa Yunani — a) Pengakuan Iman Gereja Katolik dan Apostolik Timur oleh Hieromonk Mitrofan Kritopulos, yang kemudian menjadi Patriark Aleksandria, yang ditulisnya atas permintaan para cendekiawan asing selama perjalanannya di Eropa;[138] b) Pengakuan Iman Patriark Yerusalem Dositheus, yang dibacakan dan disahkan pada Konsili Yerusalem tahun 1672, dan kemudian atas nama semua Uskup Agung Timur dikirimkan kepada Sinode Suci kami pada tahun 1723, sebagai uraian yang tepat mengenai iman Ortodoks,[139] dan c) Pengakuan Iman Ortodoks atau uraian iman Gereja Ortodoks Apostolik — karya Evgeni Bulgaris, yang mengakhiri hidupnya di Rusia dalam jabatan Uskup Agung Slaven dan Kherson;[140] II) dalam bahasa Rusia — a) Katekismus Yang Mulia Teofan Prokopovich, yang telah lama digunakan di sekolah-sekolah;[141] b) Katekismus, baik yang ringkas maupun yang lengkap, karya Yang Mulia Platon, Uskup Agung Moskow, yang juga memiliki tujuan serupa;[142] c) akhirnya, Katekismus, terutama yang sangat panjang, karya Yang Mulia Filaret, Uskup Agung Moskow, yang kini diterbitkan baik untuk pengajaran di sekolah-sekolah maupun untuk digunakan oleh seluruh umat Kristen Ortodoks.[143]

Penelitian dogmatis khusus pada masa kini, seperti sebelumnya, terutama berkaitan dengan pokok-pokok iman yang menjadi sasaran serangan dari pihak non-Ortodoks, dan oleh karena itu bersifat lebih polemis. Karya-karya terbaik di antaranya:

I) melawan kaum Katolik: a) mengenai asal-usul Roh Kudus — karya Georgiy Koresiy, Ioannikiy Galyatovskiy, terutama Adam Zernikov dan Feofan Prokopovich, b) untuk membantah ajaran tentang kekuasaan Paus — karya Georgiy Koresiy, Ioannikios Galyatovsky dan Nektarios, Patriark Yerusalem, c) mengenai waktu transubstansiasi Ekaristi — saudara-saudara Likhudov, Ioannikios dan Sofronios, Santo Dimitrios dari Rostov, dan Stefanus Yavorsky;

II) melawan kaum Protestan: a) mengenai tujuh sakramen Gereja, serta ikon-ikon, doa permohonan, dan para santo — Georgi Koresia; 6) untuk membantah kesesatan-kesesatan Lutheran dan Calvinis secara umum — Meletius Siriga, saudara-saudara Likhudov, Stefan Yavorski, dan Theophylaktus Lopatinski;

III) melawan para pemisah: a) mengenai waktu kedatangan Antikristus dan akhir zaman — karya Stefan Yavorsky; b) untuk membongkar segala kesesatan para pemisah secara umum — buku-buku yang diterbitkan atas nama para Patriark Suci Rusia, serta karya-karya Santo Dimitri dari Rostov, Teofilakt Lopatinsky, Pitirim, Feotokiya,[144] Yang Mulia Filaret, Uskup Agung Moskow [145] dan Yang Mulia Ignatius dari Voronezh.[146]

Belakangan ini, banyak penelitian dogmatis pribadi dan karya-karya lainnya, baik yang singkat maupun yang cukup panjang, dimuat dalam tiga jurnal rohani yang diterbitkan di negeri kita: “Pembacaan Kristen”,[147] “Pembacaan Minggu”,[148] dan “Karya-karya Bapa-bapa Suci dengan Tambahan Isi Rohani”,[149] serta dalam kumpulan esai yang diterbitkan secara berkala oleh para lulusan Akademi-akademi rohani kita: St. Petersburg, Kiev, dan Moskow.[150]

Bagian 1.
Tentang Allah dalam Diri-Nya Sendiri

Sebab ada tiga yang bersaksi di surga:

Bapa, Firman, dan Roh Kudus;

dan Ketiga-Tiga ini adalah satu

(1 Yoh. 5:7).

§9. Tingkat pengetahuan kita tentang Allah, menurut ajaran Gereja Ortodoks.

Seluruh ajaran Gereja Ortodoks tentang Allah dalam Simbol Iman diawali dengan kata: “Aku percaya...”, dan dogma pertama yang ingin ditanamkan kepada kita adalah sebagai berikut: “Allah tidak dapat dipahami oleh akal manusia; manusia hanya dapat mengenal-Nya sebagian — sejauh yang Dia sendiri berkenan untuk menyingkapkan diri-Nya bagi iman dan kesalehan mereka.”[151] Kebenaran ini tak terbantahkan: ia dijelaskan dengan jelas dalam Kitab Suci dan diuraikan secara rinci dalam tulisan-tulisan para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, bahkan berdasarkan akal sehat.

Kitab-kitab Suci mengajarkan, di satu sisi: a) bahwa Allah berdiam dalam cahaya yang tak terjangkau, yang tidak pernah dilihat dan tidak dapat dilihat oleh seorang pun dari manusia (1 Tim. 6:16);[152] b) bahwa bukan hanya bagi manusia, tetapi juga bagi semua makhluk yang diciptakan, hakikat-Nya tidak diketahui, takdir-Nya tak terbayangkan, dan jalan-jalan-Nya tak terselidiki (Rm. 11:33-34; bandingkan Yoh. 1:18; 1Yoh. 4:12; Sir. 18:3,4), dan c) bahwa hanya Allah sendiri yang sepenuhnya mengenal Allah: siapakah di antara manusia yang tahu apa yang ada di dalam diri manusia, selain roh manusia yang hidup di dalamnya? Demikian pula, tidak ada yang mengenal Allah selain Roh Allah (1 Kor. 2:11), dan tidak ada yang mengenal Anak selain Bapa; dan tidak ada seorang pun yang mengenal Bapa, kecuali Anak (Matius 11:27). Namun di sisi lain, kitab-kitab suci memberitahukan kepada kita bahwa Yang Tak Terlihat dan Tak Terpahami itu sendiri berkenan menampakkan diri-Nya kepada manusia —

a) dalam ciptaan: hal-hal yang tak terlihat dari-Nya, kuasa-Nya yang kekal, dan Keilahian-Nya, sejak penciptaan dunia, terlihat melalui pengamatan terhadap ciptaan-ciptaan-Nya, sehingga mereka tidak dapat membantah (Rm. 1:20; bandingkan Mzm. 18:2-5; Ams. 13:1-5), dan bahkan lebih lagi —

b) dalam wahyu supernatural, ketika Allah—yang sejak dahulu kala telah berulang kali dan dengan berbagai cara berbicara kepada para bapa melalui para nabi—pada hari-hari terakhir ini telah berbicara kepada kita melalui Anak-Nya (Ibr. 1:1-2; bandingkan Amsal 9:16-19), dan ketika Anak Tunggal Allah ini, yang telah menampakkan diri di bumi dalam rupa manusia (1 Timotius 3:16), memberikan kepada kita terang dan akal budi, agar kita mengenal Allah yang benar (1 Yohanes 5:20), lalu Ia memberitakan ajaran-Nya melalui para Rasul, dengan mengutus Roh Kebenaran yang menembus segala sesuatu kepada mereka, serta kedalaman-kedalaman Allah (Yoh. 14:16-18; 1 Kor. 2:10). Akhirnya, kitab-kitab suci menegaskan bahwa meskipun demikian, Anak Tunggal, yang ada di dalam pangkuan Bapa, telah menyatakan kepada kita Allah yang belum pernah dilihat oleh siapa pun (Yoh. 1:18), namun hingga kini kita melihat Yang Tak Terlihat seolah-olah melalui kaca yang buram, secara samar-samar, dan hingga kini kita memahami Yang Tak Terpahami hanya sebagian (1 Kor. 13:12), dan saat ini kita hidup dalam iman, bukan dalam penglihatan (2 Kor. 5:7).[153] Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja telah menguraikan kebenaran ini secara terperinci, terutama ketika muncul pandangan-pandangan sesat mengenai hal tersebut.

Beberapa di antara para bidat mengajarkan bahwa Allah sepenuhnya dapat dipahami oleh kita, bahwa kita mengenal-Nya persis seperti Dia mengenal diri-Nya sendiri, dan bahwa hal ini terutama dimungkinkan oleh nama-nama Allah yang dikenal, yang mengungkapkan hakikat-Nya yang paling mendasar: di antara mereka adalah para bidat abad kedua seperti Valentinus, Ptolemaios, Karpokratus,[154] dan terutama Aetius serta Eunomius beserta para pengikutnya, yang hidup pada abad keempat.[155] Santo Irenaeus melawan tiga orang pertama;[156] Santo Gregorius dari Nyssa, Santo Gregorius Teolog, Santo Basilius Agung, Santo Yohanes Krisostomus, dan banyak lainnya menulis menentang Evnomius dan para pengikutnya.[157] Mereka semua secara serempak membuktikan bahwa hakikat Allah tidak dapat dipahami oleh kita dengan berbagai argumen: a) karena roh kita terbatas, sedangkan Allah tak terbatas, dan bahwa yang tak terbatas akan berhenti menjadi tak terbatas jika sepenuhnya dipahami oleh makhluk yang terbatas;[158] b) karena roh kita yang terbatas masih terikat pada tubuh jasmani, yang, seperti kabut, berada di antara kita dan Keilahian yang sepenuhnya non-jasmani, serta menghalangi mata rohani untuk menerima sinar cahaya ilahi dengan kejernihan penuh;[159] c) karena, selain keterbatasan dirinya dan ikatan erat dengan tubuh, roh kita dikaburkan oleh dosa, — yang membuatnya semakin tidak mampu naik ke tingkat kontemplasi murni akan Keilahian;[160] d) karena kita bahkan tidak sepenuhnya memahami makhluk dan benda-benda yang terbatas, yang selalu ada di hadapan mata kita; kita tidak memahami hakikat materi dan unsur-unsur yang bekerja di alam, hakikat jiwa kita dan cara hubungannya dengan tubuh, serta sifat para Malaikat, Malaikat Agung, dan kekuatan-kekuatan tak berwujud lainnya;[161] e) mereka juga menunjukkan ketidaksempurnaan pengetahuan tentang Allah bahkan pada orang-orang yang telah dianugerahi wahyu khusus dari-Nya, seperti: Musa, Yesaya, Yehezkiel, Petrus dan Paulus, serta secara umum semua Nabi dan Rasul;[162] e) demikian pula — bahwa makhluk-makhluk Allah tidak dapat dipahami tidak hanya oleh manusia, tetapi juga oleh Kerubim, Serafim, dan secara umum semua roh ciptaan yang paling tinggi;[163] f) akhirnya, mereka mencatat bahwa jika Allah sepenuhnya dapat dipahami, Dia tidak akan lagi menjadi Allah bagi kita.[164] Dengan menyebut Allah sebagai yang tak dapat dipahami, para Bapa Gereja juga menyebut-Nya sebagai yang tak bernama, tak terucapkan, tak terkatakan, dan tak tergambarkan,[165] serta menyatakan bahwa semua sebutan yang dikaitkan dengan-Nya dalam Kitab Suci, seperti: Yehova (yang ada), Elohim (bentuk jamak dari Eloah — yang kuat), Adonai (Tuan), Shaddai (yang kokoh, yang mahakuasa), Allah, Tuhan, dan lainnya, — tidak mengungkapkan esensi-Nya yang sesungguhnya, melainkan hanya hal-hal yang berkaitan dengan esensi dan sifat-Nya (τά περί τήν φύσιν), atau menunjukkan hubungan-Nya dengan dunia dan manusia,[166] dan pada dasarnya nama-nama tersebut lebih bersifat negatif daripada afirmatif,[167] bahwa kita tidak pernah mampu menemukan nama bagi Tuhan yang sesuai dengan hakikat-Nya sendiri,[168] dan bahwa ketiadaan nama (ánonymia) Tuhan inilah yang menjadi penyebab banyaknya nama (polyonymia) yang kita atribusikan kepada-Nya.[169]

Namun pada saat itu, sementara sebagian penganut ajaran sesat terjebak dalam satu ekstrem dengan menyebut Allah sepenuhnya dapat dipahami oleh kita, yang lain—mengikuti jejak beberapa penganut pagan—terjerumus ke dalam ekstrem yang berlawanan. Yang dimaksud di sini adalah kaum Markionit dan para pengajar palsu sezaman mereka yang serupa, yang menyatakan bahwa Allah sama sekali tidak dapat dijangkau oleh pengetahuan kita dan merupakan Allah yang sama sekali tak dikenal,[170] — dengan mengandalkan terutama pada perkataan Sang Juruselamat: “Tidak ada seorang pun yang mengenal Anak, kecuali Bapa; dan tidak ada seorang pun yang mengenal Bapa, kecuali Anak.”[171] Untuk membantah para pengajar palsu ini, Santo Irenaeus menulis bahwa “Juru Selamat sama sekali tidak mengatakan bahwa mengenal Allah sama sekali tidak mungkin, melainkan hanya mengatakan bahwa tidak ada seorang pun yang dapat mengenal Allah tanpa kehendak Allah, tanpa pengajaran dari Allah, tanpa wahyu-Nya (kepada siapa Anak berkenan untuk menyingkapkannya). Namun, karena Bapa berkenan agar kita mengenal Allah, dan Putra-Nya telah menyingkapkan-Nya kepada kita, maka kita memiliki pengetahuan yang diperlukan tentang-Nya. Jika tidak, kedatangan Putra Allah ke dunia ini akan sia-sia: untuk apa Dia datang? Mungkinkah hanya untuk, seolah-olah, berkata kepada kita: “Janganlah mencari Allah—karena Dia tak dapat dipahami, dan kalian tidak akan menemukannya.”[172] Demikian pula para Bapa Gereja selanjutnya yang berupaya membantah ajaran Eunomian, meskipun mereka membuktikan bahwa hakikat Allah tak dapat dipahami oleh kita, namun sama sekali tidak menolak bahwa pengenalan akan Allah tetap dapat diakses oleh kita; justru mengajarkan: a) bahwa, meskipun tidak memahami Allah dalam hakikat-Nya, kita tetap dapat mengenal-Nya dalam perbuatan-perbuatan-Nya: dalam penciptaan dan pemeliharaan, dalam alam yang terlihat dan hati nurani kita,[173] dan terutama dalam wahyu-Nya yang supernatural;[174] b) bahwa, meskipun di antara nama-nama Allah tidak ada satu pun yang mengungkapkan hakikat-Nya yang paling mendasar, namun, jika diambil secara keseluruhan dan bahkan masing-masing secara terpisah, mereka memberi kita pemahaman yang cukup jelas dan memadai tentang Allah — dan ini berlaku tidak hanya untuk nama-nama afirmatif, tetapi juga yang negatif,[175] dan — c) bahwa, akhirnya, jika pengenalan akan Allah sama sekali mustahil bagi kita, maka pemberitaan Injil pun akan sia-sia, iman kita pun sia-sia, dan hal ini akan membuka jalan langsung menuju ketidakberagamaan.[176] Hanya pengetahuan kita saat ini tentang Tuhan, demikian kata para pembela ajaran Kristen yang benar, jika dibandingkan dengan yang akan kita peroleh di kehidupan mendatang, adalah seperti pengetahuan seorang bayi dibandingkan dengan pengetahuan seorang pria dewasa, pengetahuan yang tidak lengkap, tidak jelas, bersifat dugaan, kiasan, atau simbolis,[177] — pengetahuan yang didasarkan pada iman dan diakhiri dengan iman.[178] Akhirnya, sebagai ungkapan singkat dari pemikiran para Bapa Gereja kuno mengenai dogma yang telah kita bahas, mari kita kutip kata-kata Santo Yohanes Damaskus dari bab pertama karyanya, “Penjelasan yang Tepat tentang Iman Ortodoks”: “Keilahian itu tak terucapkan dan tak terbayangkan. Sebab tidak ada seorang pun yang mengenal Anak, kecuali Bapa; dan tidak ada seorang pun yang mengenal Bapa, kecuali Anak (Mat. 11:27). Demikian pula Roh Kudus mengetahui hal-hal yang berasal dari Allah, sebagaimana roh manusia mengetahui apa yang ada di dalam diri manusia (1 Kor. 2:11). Selain Makhluk Pertama dan yang Berbahagia itu, tidak ada seorang pun yang pernah mengenal Allah, kecuali kepada siapa Allah sendiri telah menyingkapkannya — tidak ada seorang pun, bukan hanya dari kalangan manusia, tetapi bahkan dari makhluk-makhluk surgawi, dari Kerubim dan Serafim. Namun, Allah tidak meninggalkan kita dalam ketidaktahuan yang mutlak tentang-Nya. Sebab, pengetahuan tentang keberadaan Allah telah ditanamkan-Nya sendiri dalam alam setiap makhluk. Dan ciptaan itu sendiri, pemeliharaan serta pengelolaannya, memberitakan kebesaran (Amsal 13:5) Keilahian. Selain itu, pertama-tama melalui hukum dan para Nabi, kemudian melalui Anak Tunggal-Nya, Tuhan dan Allah serta Juruselamat kita Yesus Kristus, Allah telah memberitahukan kepada kita pengetahuan tentang diri-Nya, sejauh yang dapat kita pahami. Oleh karena itu, segala sesuatu yang telah disampaikan kepada kita melalui hukum, melalui para Nabi, Rasul, dan Penginjil, kami terima, akui, dan hormati, dan tidak mencari-cari apa pun lagi. Jadi, Allah, sebagai Yang Maha Tahu dan yang mengatur segala sesuatu demi kebaikan setiap orang, telah mengungkapkan segala sesuatu yang bermanfaat bagi kita untuk diketahui, dan tidak mengungkapkan hal-hal yang tidak dapat kita pahami. Kita puas dengan hal ini, dan akan berpegang teguh padanya, tanpa melampaui batas-batas kekal dan tanpa melanggar warisan Ilahi (Amsal 22:28).”[179]

§10. Esensi dan pembagian ajaran Ortodoks tentang Allah dalam Diri-Nya sendiri.

Inti dari segala sesuatu yang telah Allah berkenan ungkapkan kepada kita mengenai diri-Nya sendiri, tanpa mengaitkannya dengan makhluk lain, Gereja Ortodoks mengungkapkannya secara ringkas dalam kata-kata berikut dari Simbol Afanasius: “Iman Katolik ini adalah: bahwa kita memuliakan Allah yang Esa dalam Tritunggal, dan Tritunggal dalam Kesatuan, tanpa mencampuradukkan Hipostasis, tanpa memisahkan hakikat-Nya;” atau lebih singkat lagi — dalam kata-kata Pengakuan Iman Ortodoks: “Allah itu satu dalam hakikat-Nya dan Tritunggal dalam Pribadi-pribadi-Nya” (bagian 1, jawaban atas pertanyaan 10). Dengan demikian, seluruh ajaran Ortodoks tentang Allah dalam diri-Nya sendiri terbagi menjadi dua bagian: I) ajaran tentang Allah yang satu dalam hakikat-Nya, dan — II) ajaran tentang Allah yang Tritunggal dalam Pribadi-pribadi-Nya.

Bab 1.
Tentang Tuhan, yang Esa dalam hakikat-Nya.

§11. Struktur dan urutan penelitian.

Susunan penelitian mengenai Tuhan, yang esa dalam hakikat-Nya, sudah jelas: pertama, perlu ditunjukkan bahwa Tuhan itu esa dalam hakikat-Nya, dan kedua, perlu diuraikan konsep mengenai hakikat Tuhan itu sendiri.

1. Tentang Kesatuan Tuhan

§12. Ajaran Gereja dan Sejarah Singkat Dogma

Setelah kata: “aku percaya,” yang menunjuk pada dogma tentang ketidakterjangkauan Allah, kita mengucapkan dalam Simbol Iman kata-kata: “kepada Allah yang Esa,” dan dengan demikian mengakui dogma Gereja yang lain — dogma tentang kesatuan Allah. Dogma ini selalu dianggap sebagai salah satu dogma utama dan mendasar dalam kekristenan, sebagaimana terlihat dari fakta bahwa dogma ini terdapat dalam semua simbol iman yang digunakan di Gereja bahkan sebelum Simbol Iman Nicea,[180] serta dalam semua pengakuan iman pribadi yang pernah ditulis oleh para guru Gereja, baik sebelum maupun sesudah Konsili Nicea.[181]

Sejak awal, umat Kristen memandang dogma ini dengan tepat sebagai ajaran pembeda pertama dari agama yang benar, yang dianugerahkan oleh Allah, dari semua agama palsu — agama-agama pagan yang mengajarkan politeisme atau dualisme.[182]

Para penentang ajaran Kristen tentang kesatuan Allah: a) pertama-tama, tentu saja, adalah para penyembah berhala atau penganut politeisme, yang harus dibimbing untuk memeluk agama Kristen; b) kemudian, sejak abad kedua, para bidat Kristen yang dikenal dengan sebutan umum Gnostik; di antara mereka, sebagian—di bawah pengaruh filsafat dan teosofi Timur—meskipun mengakui adanya satu Tuhan Yang Maha Tinggi, namun pada saat yang sama juga mengakui adanya banyak dewa yang lebih rendah atau eon yang berasal dari-Nya dan menciptakan dunia yang ada ini, — sedangkan yang lain, terpengaruh oleh filsafat yang sama—yang antara lain berusaha menjawab pertanyaan tentang asal-usul kejahatan di dunia—mengakui dua prinsip yang saling bertentangan dan setara, yaitu prinsip kebaikan dan prinsip kejahatan, sebagai penyebab utama segala kebaikan dan kejahatan di dunia;[183] c) beberapa waktu kemudian, sejak akhir abad ketiga dan terutama sejak pertengahan abad keempat — para bidat Kristen baru dari aliran Manikeisme, yang juga mengakui, dengan pemikiran yang sama, adanya dua dewa, yaitu dewa yang baik dan dewa yang jahat, di mana yang pertama dikaitkan dengan kerajaan cahaya yang kekal, sedangkan yang terakhir dikaitkan dengan kerajaan kegelapan yang kekal;[184] d) sejak akhir abad keenam, sekte kecil penganut triteisme, yang, karena tidak memahami ajaran Kristen tentang Tiga Pribadi dalam Satu Ketuhanan, mengakui tiga dewa yang sepenuhnya terpisah, sebagaimana terpisahnya, misalnya, tiga individu atau bagian-bagian yang tak terpisahkan dari spesies manusia, meskipun mereka semua memiliki satu hakikat, dan sebagaimana terpisahnya secara umum bagian-bagian yang tak terpisahkan dari setiap spesies dan kelas makhluk;[185] d) akhirnya, dari abad ketujuh hingga abad kedua belas — kaum Pavlikian, yang oleh banyak orang dianggap sebagai cabang dari Manikheisme, dan yang, memang, seperti kaum Manikheis, mengakui dua dewa: yang baik dan yang jahat.[186]

Dalam membela dogma Ortodoks dari semua kesesatan yang telah disebutkan — para penyembah banyak dewa, dua dewa, dan tiga dewa — para gembala Gereja Ortodoks senantiasa berpegang pada pemikiran bahwa Allah itu satu, bukan dalam arti bahwa setiap benda itu satu di antara benda-benda lain dari jenis atau golongan yang sama, dan dalam arti apa pun setiap dewa pagan dapat disebut tunggal jika dipisahkan dari kumpulan dewa-dewa lainnya — melainkan tunggal dalam arti bahwa tidak ada Tuhan lain, baik yang setara dengan-Nya, yang lebih tinggi, maupun yang lebih rendah, dan hanya Dia saja yang merupakan Tuhan yang satu-satunya.[187] Untuk memperkuat kebenaran ini, baik berdasarkan sifat kebenaran itu sendiri maupun berdasarkan sifat para penentangnya, para guru Ortodoks biasanya menggunakan dua jenis bukti: dari Kitab Suci dan dari akal sehat.

§13. Bukti-bukti Kesatuan Allah dari Kitab Suci

Dalam Kitab Suci, kebenaran tentang kesatuan Allah dijelaskan dengan sangat jelas dan terperinci.

Kebenaran ini merupakan dogma paling mendasar dari wahyu Perjanjian Lama: “Akulah TUHAN, Allahmu, yang membawa engkau keluar dari tanah Mesir, dari rumah perbudakan; janganlah ada padamu allah lain di hadapan-Ku (Kel. 20:2,3), — demikianlah perintah pertama dari Sepuluh Perintah Allah yang diberikan-Nya kepada bangsa Yahudi di Gunung Sinai dan yang berfungsi sebagai landasan bagi seluruh Perjanjian Lama.

Kebenaran ini kemudian berulang kali ditekankan oleh Allah sendiri kepada bangsa Israel. Lihatlah, lihatlah, kata-Nya kepada mereka melalui Musa, ketika mereka mempersembahkan korban kepada setan-setan, bukan kepada Allah,.. dan dengan kesia-siaan mereka telah membuat-Ku sedih (Ul. 32:17-21), — Akulah, Akulah — dan tidak ada Allah selain Aku (Ul. 32:39). Kemudian, ketika anak-anak Israel kembali terjerumus ke dalam penyembahan berhala, Dia kembali mengingatkan mereka melalui nabi Yesaya: “Akulah TUHAN, itulah nama-Ku, dan Aku tidak akan memberikan kemuliaan-Ku kepada yang lain, maupun pujian-Ku kepada patung-patung” (Yes. 42:8); Akulah yang pertama dan Akulah yang terakhir, dan tidak ada Allah selain Aku (Yes. 44:6); Dan kamu adalah saksi-saksi-Ku. Adakah Allah selain Aku (Yes. 44:8); ingatlah apa yang telah terjadi sebelumnya, sejak awal zaman, sebab Akulah Allah, dan tidak ada Allah lain, dan tidak ada yang serupa dengan Aku (Yes. 46:9 bandingkan Yes. 45:5-6). Menariknya, baik dalam ayat-ayat ini maupun di banyak bagian lain dalam Kitab Suci, Allah, ketika berbicara tentang diri-Nya sendiri sebagai satu-satunya Allah yang benar, menyebut semua dewa-dewa kafir sebagai hal yang sia-sia,[188] berhala-berhala[189] yang palsu, tak berdaya, dipahat, mati, dan pada dasarnya merupakan hasil karya tangan manusia;[190] Oleh karena itu, Ia dengan jelas melarang untuk memandang mereka, bahkan sebagai dewa-dewa yang lebih rendah sekalipun.

Pada saat yang sama, para Nabi menanamkan kebenaran tentang keesaan Allah kepada bangsa Israel, baik secara pribadi maupun dengan mengumumkannya secara resmi, sekaligus menegaskan bahwa dewa-dewa penyembahan berhala bukanlah dewa yang sesungguhnya. Demikianlah — a) Musa, ketika mengingatkan bangsa Yahudi akan berkat-berkat khusus Allah dan meyakinkan mereka untuk mematuhi perintah-perintah Yang Mahatinggi, berulang kali menegaskan: agar engkau tahu bahwa hanya Tuhan [Allahmu] itulah Allah, [dan] tidak ada yang lain selain Dia (Ul. 4:35); Jadi ketahuilah sekarang dan tanamkanlah dalam hatimu, bahwa Tuhan [Allahmu] adalah Allah di langit di atas dan di bumi di bawah, [dan] tidak ada yang lain [selain Dia] (Ul. 39); dan selanjutnya: Dengarlah, hai Israel: TUHAN, Allah kita, TUHAN itu satu-satunya; dan kasihilah TUHAN, Allahmu, dengan segenap hatimu, dengan segenap jiwamu, dan dengan segenap kekuatanmu (Ul. 6:4-5); b) Penyair Mazmur di satu bagian berseru: Sebab siapakah Allah selain Tuhan, dan siapakah pelindung selain Allah kita (Mzm. 17:32); di bagian lain: Tidak ada di antara para dewa yang seperti Engkau, Tuhan, dan tidak ada perbuatan yang seperti perbuatan-Mu. Semua bangsa yang Engkau ciptakan akan datang dan sujud di hadapan-Mu, Tuhan, serta memuliakan nama-Mu, sebab Engkau agung dan melakukan keajaiban—Engkau, Allah, Engkau satu-satunya (Mzm. 85:8-10); di bagian ketiga: sebab Tuhan itu agung dan patut dipuji, Ia lebih menakutkan daripada semua dewa. Sebab semua dewa bangsa-bangsa hanyalah berhala, tetapi Tuhanlah yang menciptakan langit (Mzm. 95:4-5); c) Nabi Yeremia mengakui di hadapan Allah: “Tidak ada yang serupa dengan-Mu, ya Tuhan! Engkau agung, dan nama-Mu agung karena kuasa-Mu. Siapakah yang tidak takut kepada-Mu, Raja segala bangsa? karena hal ini hanya milik-Mu semata; sebab di antara semua orang bijak bangsa-bangsa dan di seluruh kerajaan mereka, tidak ada yang seperti Engkau. Mereka semua, tanpa kecuali, bodoh dan bebal; ajaran kosong itu bagaikan kayu. Perak yang ditempa tipis dibawa dari Farsis, emas dari Ufaz, hasil karya seniman dan tangan penempa logam; pakaian mereka terbuat dari hyacinth dan ungu: semua ini adalah hasil karya orang-orang terampil. Namun Tuhan Allah adalah kebenaran; Dialah Allah yang hidup dan Raja yang kekal. Bumi gemetar karena murka-Nya, dan bangsa-bangsa tidak dapat menahan kemarahan-Nya (Yer. 10:6-10). Kita juga tidak boleh melupakan doa Raja Hizkia yang saleh di sini, yang menunjukkan bagaimana orang-orang Yahudi lainnya, selain para utusan Yang Mahatinggi itu sendiri, memahami kebenaran kesatuan Allah: dan, sebagaimana diceritakan dalam Kitab Raja-raja keempat, Hizkia berdoa di hadapan Tuhan dan berkata: Ya Tuhan, Allah Israel, yang bersemayam di atas Kerubim! Engkaulah satu-satunya Allah dari semua kerajaan di bumi, Engkaulah yang menciptakan langit dan bumi. Condongkanlah, ya Tuhan, telinga-Mu dan dengarkanlah [aku]; bukalah, ya Tuhan, mata-Mu dan lihatlah, serta dengarkanlah perkataan Sennacherib, yang telah mengutus orang-orang untuk menghina [Engkau,] Allah yang hidup! Memang benar, ya Tuhan, raja-raja Asyur telah menghancurkan bangsa-bangsa dan negeri-negeri mereka, serta melemparkan dewa-dewa mereka ke dalam api; tetapi itu bukanlah dewa-dewa, melainkan hasil karya tangan manusia, kayu dan batu; itulah sebabnya mereka dimusnahkan. Dan sekarang, ya Tuhan, Allah kami, selamatkanlah kami dari tangannya, sehingga semua kerajaan di bumi akan mengetahui bahwa Engkaulah, ya Tuhan, satu-satunya Allah (2 Raja-raja 19:15-19).

Setelah itu, fitnah yang terang-terangan dan berani — yaitu mengklaim seolah-olah dalam Perjanjian Lama terdapat jejak ajaran tentang penyembahan banyak dewa, dan seolah-olah Allah orang Yahudi, menurut kitab-kitab suci mereka, hanyalah salah satu dari para dewa, dewa rakyat, seperti dewa-dewa bangsa-bangsa lain pada masa itu.[191]

Untuk memperkuat gagasan pertama tersebut, disebutkan beberapa ayat dalam Kitab Suci di mana Allah disebut dengan nama Elohim (Elohim — para dewa, dari kata Eloah — Allah) dalam bentuk jamak, dan di mana Dia digambarkan sedang berbicara: “Marilah Kita menciptakan manusia menurut gambar Kita [dan] menurut rupa Kita” (Kejadian 1:26); “Mari kita ciptakan baginya (Adam) seorang penolong yang sepadan dengannya” (2:18) dan seterusnya. Namun — a) ketika Musa sendiri, dalam kitab-kitabnya yang memuat bagian-bagian tersebut, begitu sering dan tegas mengajarkan monoteisme, perintah utama dari seluruh hukum Sinai; ketika ia secara langsung menyebut semua dewa-dewa kafir sebagai sia-sia dan berhala, serta dengan segala cara berusaha mencegah orang-orang Yahudi untuk mengikutinya (Imamat 17:7; Ul. 32:21 dan lain-lain), maka, tanpa keraguan sedikit pun, di bagian-bagian yang dimaksud ia tidak mungkin, bertentangan dengan dirinya sendiri, secara terselubung mengajarkan ajaran politeisme, — dan oleh karena itu, kita tidak dapat tidak setuju dengan para Bapa Gereja yang kudus, bahwa meskipun di sini Allah disebut dalam bentuk jamak, namun yang dimaksud bukanlah banyak dewa, melainkan kepribadian-kepribadian Ilahi dalam satu Allah yang sama, yaitu terdapat isyarat mengenai misteri Tritunggal Mahakudus;[192] b) khususnya, mengenai sebutan Elohim, perlu juga dicatat bahwa, menurut penjelasan Musa sendiri, sebutan itu sama sekali tidak berarti banyak dewa, melainkan satu dan sama, yang disebut dengan nama lain sebagai Tuhan: sebab dalam tulisan Musa terdapat ungkapan: Tuhan [Allahmu] adalah Allah (lihat Ul. 4:39 menurut teks Ibrani), — oleh karena itu, baik pada Musa maupun pada para penulis kitab suci Yahudi selanjutnya, kedua nama Allah ini sering digabungkan dan digunakan sebagai satu nama: Yahweh-Elohim — Tuhan Allah (Kel. 9:30; Yosua 22:22; 1 Raja-raja 6:20; 2 Raja-raja 7:18-19; 1 Tawarikh 17:16-26; Mazmur 83:9; Mazmur 12; Yunus 4:6 menurut teks Ibrani.). Untuk membuktikan gagasan kedua, yaitu bahwa dalam Perjanjian Lama hanya diajarkan tentang Allah bangsa Ibrani sebagai salah satu dari para dewa, mereka mengacu pada teks-teks di mana Dia disebut sebagai Allah Abraham, Allah Ishak, dan Allah Yakub (Kel. 3:6 dan Kel. 15), Allah bangsa Ibrani (Kel. 3:18), Tuhan, Allahmu, adalah Allah di atas segala allah dan Penguasa di atas segala penguasa (Ul. 10:17). Namun — a) dua sebutan pertama sepenuhnya dapat dijelaskan dari hubungan khusus Allah dengan orang-orang Yahudi. Setelah memilih mereka untuk tujuan yang luhur — yaitu untuk memelihara iman yang sejati di tengah-tengah kefasikan yang meluas di bumi, Ia telah menetapkan perjanjian khusus sejak zaman leluhur mereka, Abraham, yang kemudian diulangi berulang kali (Kej. 17:7-9; Kel. 19:4-6; Ul. 26:16-19)—perjanjian agar mereka, secara istimewa, berada di dalam Allah dan menjadi umat-Nya, bangsa yang terpilih di antara segala bangsa (2 Sam. 7:24); oleh karena itu, secara wajar, Ia dapat disebut, dalam arti khusus, sebagai Allah Abraham, Ishak, dan Yakub, serta Allah orang-orang Yahudi. Adapun — b) mengenai perkataan Musa kepada orang Israel: Tuhan, Allahmu, adalah Allah di atas segala allah dan Penguasa di atas segala penguasa (Ul. 10:17); maka sama sekali tidak adil untuk menyatakan seolah-olah di sini diakui adanya dewa-dewa lain yang lebih rendah, padahal diketahui bahwa sebelumnya, dalam kitab Ulangan yang sama, pembuat hukum Yahudi telah dengan jelas menyatakan kepada bangsanya: Maka ketahuilah sekarang dan tanamkanlah dalam hatimu, bahwa Tuhan [Allahmu] adalah Allah di langit di atas dan di bumi di bawah, [dan] tidak ada yang lain [selain Dia] (4:39). Musa, jelas, menyebut Yang Mahatinggi sebagai Allah di atas para dewa-dewa kafir itu sendiri, sesuai dengan pemahaman orang-orang kafir yang yakin bahwa dewa-dewa tersebut benar-benar ada, meskipun Musa sendiri hanya menyebut mereka sebagai berhala atau makhluk khayalan (Imamat 19:4; Bilangan 33:52).[193]

Jika kita merujuk pada kitab-kitab Perjanjian Baru, kita menemukan bahwa di sini pula kebenaran tentang keesaan Allah disajikan dengan makna yang sama luhurnya seperti yang terdapat dalam Perjanjian Lama. Sang Juruselamat sendiri, ketika ditanya oleh seorang ahli Taurat: “Perintah manakah yang pertama dari semuanya?”, menjawab: “Dengarlah, hai Israel! Tuhan, Allah kita, adalah Tuhan yang esa; (Markus 12:28-29). Dalam kesempatan lain, Ia mengungkapkan kebenaran ini dengan tidak kalah jelasnya, atau bahkan lebih jelas lagi—misalnya, ketika kepada seseorang yang menyebut-Nya Guru yang baik, Ia berkata: “Tidak ada yang baik, kecuali Allah saja” (Mrk. 10:17-18), dan dalam doa-Nya kepada Bapa-Nya yang di surga, Ia berucap: Inilah hidup yang kekal, yaitu mengenal Engkau, Allah yang satu-satunya dan yang benar (Yoh. 17:3). Dengan menyebut Bapa surgawi sebagai Allah yang satu-satunya dan yang benar, Kristus, tanpa ragu, mengajarkan kepada kita bahwa semua dewa lain yang disebut-sebut hanyalah dewa-dewa palsu.[194]

Para Rasul Suci, tentu saja, selalu memberitakan kebenaran tentang kesatuan Allah setiap kali mereka harus membimbing para penyembah banyak dewa—orang-orang kafir—kepada Kristus. “Hai, hai, apa yang kalian lakukan ini?” seru Paulus dan Barnabas, ketika penduduk Lystra, setelah menyaksikan mujizat yang dilakukan Paulus, menganggap mereka sebagai dewa-dewa yang turun ke bumi, Jupiter dan Merkurius, dan bersiap untuk mempersembahkan korban kepada mereka, — “Kami pun adalah manusia seperti kalian, dan kami memberitakan Injil kepada kalian agar kalian berbalik dari dewa-dewa palsu ini kepada Allah yang Hidup, Yang telah menciptakan langit dan bumi, laut, serta segala isinya” (Kis. 14:7-15). Lihat juga pidato Santo Paulus di Areopagus Athena — Kis. 17:22-31, serta kisah tentang khotbah Paulus di Efesus dan tempat-tempat lain — Kis. 19:25-26). Kemudian para Rasul terkadang merasa perlu mengulangi kebenaran ini kepada orang-orang Kristen yang baru bertobat dari kalangan bangsa-bangsa lain — misalnya, sehubungan dengan pertanyaan mengenai makan daging yang dipersembahkan kepada berhala, guru bahasa itu menulis kepada murid-muridnya di Korintus, antara lain, sebagai berikut: mengenai konsumsi makanan yang dipersembahkan kepada berhala, kami tahu bahwa berhala di dunia ini tidak berarti apa-apa, dan bahwa tidak ada Allah lain selain Yang Esa. Sebab, meskipun ada yang disebut dewa-dewa, baik di surga maupun di bumi—karena memang ada banyak dewa dan banyak tuan—namun bagi kita hanya ada satu Allah, yaitu Bapa, dari-Nya segala sesuatu berasal, dan kita ada bagi-Nya; serta satu Tuhan, yaitu Yesus Kristus, oleh-Nya segala sesuatu ada, dan kita ada oleh-Nya (1 Kor. 8:4-6). Akhirnya, kebenaran tentang kesatuan Allah sering kali ditunjukkan oleh para Rasul untuk menjelaskan atau mengukuhkan kebenaran-kebenaran dogmatis dan moral lainnya. Misalnya, saat membuktikan gagasan bahwa manusia dibenarkan oleh iman tanpa perbuatan-perbuatan hukum upacara Yahudi, Santo Paulus menulis: “Apakah Allah hanya Allah orang Yahudi saja, dan bukan juga Allah orang-orang bukan Yahudi?” Tentu saja, juga bagi orang-orang bukan Yahudi, karena hanya ada satu Allah, yang akan membenarkan orang-orang yang disunat berdasarkan iman dan orang-orang yang tidak disunat melalui iman (Roma 3:29-30); di bagian lain, saat menasihati orang-orang Kristen agar hidup sesuai dengan panggilan mulia mereka dan memelihara kesatuan roh di antara mereka, ia mengingatkan mereka, antara lain, bahwa mereka memiliki satu Allah dan Bapa dari semua orang, yang ada di atas semua, melalui semua, dan di dalam kita semua (Efesus 4:1-6); ketiga, ketika ia memohon kepada orang-orang percaya untuk berdoa bagi semua manusia, ia juga menyebutkan alasan ini, yaitu karena hanya ada satu Allah, dan satu perantara antara Allah dan manusia, yaitu Yesus Kristus, manusia (1 Tim. 2:1-5).[195]

§14. Bukti-bukti logis tentang kesatuan Allah, yang digunakan oleh para Bapa Suci dan guru-guru Gereja

Bukti-bukti kesatuan Allah, yang digunakan oleh para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, berdasarkan akal sehat, pada dasarnya hampir sama dengan yang sekarang ini biasa digunakan untuk tujuan yang sama. Sebagian di antaranya diambil dari kesaksian sejarah dan jiwa manusia (antropologis), sebagian lagi — dari pengamatan terhadap alam semesta (kosmologis), dan sebagian lainnya — dari konsep tentang Allah itu sendiri (ontologis).

Dalam menguraikan bukti-bukti jenis pertama, para Bapa Suci dan guru-guru Gereja menunjukkan —

1) Tradisi kuno mengenai kesatuan Allah, yang tersebar di antara semua bangsa, sehingga bahkan orang-orang kafir yang paling kasar sekalipun, betapapun dalam mereka terjerumus ke dalam politeisme dan penyembahan berhala, selalu mempertahankan dalam keyakinan mereka gagasan tentang Tuhan Yang Maha Esa dan Tertinggi, dengan menganggap dewa-dewa lain sebagai dewa-dewa yang lebih rendah, yang dilahirkan atau bahkan diciptakan oleh-Nya, dan dalam hal apa pun tunduk pada kekuasaan dan otoritas-Nya.[196]

2) Kesepakatan para penulis kafir itu sendiri dalam mengakui keesaan Allah. Untuk memperkuat gagasan ini, para pembela agama Kristen merujuk pada Orpheus, Hesiod, Sophocles, Plato, Xenophanes, dan lainnya, atau bahkan mengutip bagian-bagian dari tulisan-tulisan mereka, yang seringkali memang sangat jelas dan kuat.[197]

Namun, tidak ada perantara bagi yang satu, dan Allah itu satu (Gal. 3:20). Yang pada waktunya akan diungkapkan oleh Raja yang berbahagia, satu-satunya yang berkuasa di antara para raja, dan Tuhan di atas segala tuan, satu-satunya yang memiliki keabadian (1 Tim. 6:15-16).

3) Akhirnya, gagasan bawaan kita tentang Tuhan yang tunggal. Gagasan bawaan inilah yang disebut sebagai kesaksian jiwa, yang dimiliki setiap orang di dalam dirinya sendiri, dan yang—sekalipun ditutupi oleh prasangka dan takhayul-takhayul pagan—tanpa disadari, seolah-olah secara naluriah, sering diungkapkan melalui mulut para penyembah berhala itu sendiri dalam percakapan sehari-hari mereka. “Dengarkanlah,” kata Tertullian kepada para penyembah berhala, “kesaksian jiwa kalian sendiri, yang, terlepas dari kurungan akal budi (mungkin yang dimaksud di sini adalah pengetahuan ilmiah yang beragam dan tidak selalu teratur dengan semestinya, yang sering kali menghalangi perkembangan intuisi spiritual manusia; catatan red.) prasangka dan pendidikan yang buruk, amukan nafsu, serta perbudakan terhadap dewa-dewa palsu, ketika jiwa itu seolah-olah terbangun dari kemabukan atau tidur nyenyak, ketika ia merasakan, bisa dikatakan, percikan kesehatan, tanpa sadar memanggil nama Tuhan yang satu dan benar, dan berseru: “Ya Tuhan yang agung! Ya Tuhan yang baik! semoga Tuhan mengabulkannya! Dengan demikian, nama-Nya ada di bibir semua orang. Jiwa juga mengakui-Nya sebagai Hakim melalui kata-kata berikut: Tuhan melihat, aku berharap kepada Tuhan, Tuhan akan membalasku. Oh, kesaksian jiwa yang secara alami Kristen (naturaliter Christianae)! Dan saat mengucapkan kata-kata ini, ia mengarahkan pandangannya bukan ke Kapitol, melainkan ke langit, karena ia tahu bahwa di sanalah kediaman Allah yang hidup, bahwa dari sana dan dari-Nya sendiri ia berasal.”[198]

Dalam upaya membuktikan kesatuan Allah melalui pengamatan terhadap dunia, para gembala Gereja zaman dahulu berargumen:

1) Dunia ini satu, dan dalam susunan semua bagiannya—baik yang besar maupun yang kecil, betapapun banyaknya dan beragamnya—menunjukkan kesatuan yang sempurna: dengan ini dunia secara jelas bersaksi tentang kesatuan Sang Pencipta.[199]

2) Dalam kehidupan alam semesta terlihat keteraturan dan harmoni yang konstan; segala sesuatu berjalan sesuai hukum-hukum tertentu, mengarah pada tujuan-tujuan tertentu, saling menopang satu sama lain, dan berkontribusi bagi kebaikan keseluruhan: ini merupakan tanda yang tak terbantahkan bahwa hanya ada satu Penguasa Tertinggi alam semesta, yang mengatur segalanya sesuai rencana-Nya yang bijaksana. Seandainya ada banyak penguasa dunia, banyak dewa, yang secara alami berbeda satu sama lain, maka tidak mungkin ada alur yang teratur dan keselarasan dalam alam; sebaliknya, segalanya akan menjadi kacau dan berubah menjadi kekacauan; maka setiap dewa akan menguasai bagiannya sendiri, atau bahkan seluruh dunia, sesuai kehendaknya sendiri, berdasarkan pertimbangannya sendiri, dan akan terjadi benturan serta pertikaian yang tiada henti.[200]

3) Untuk menciptakan dunia dan mengelolanya, satu Tuhan saja—yang Mahakuasa dan Mahatahu—sudah lebih dari cukup: lalu untuk apa semua dewa lainnya? Mereka, jelas, tidak diperlukan. Mengatakan bahwa banyak dewa bersama-sama menciptakan dan membentuk dunia ini, serta bersama-sama mengendalikannya, berarti menganggap bahwa masing-masing dari mereka secara terpisah tidak cukup untuk itu, tidak memiliki kemahakuasaan maupun kemahatahuan yang layak bagi Tuhan, dan karenanya, mereka semua tidak sempurna dan bukanlah dewa.[201]

Akhirnya, bukti-bukti terpenting yang dikemukakan oleh para guru Gereja berdasarkan konsep tentang Tuhan itu sendiri, adalah dua hal berikut ini:

1) Berdasarkan kesepakatan bulat seluruh umat manusia, Tuhan adalah makhluk yang tidak ada dan tidak mungkin ada yang lebih tinggi dan lebih sempurna darinya. Namun, hanya mungkin ada satu makhluk yang paling tinggi dan paling sempurna di antara semua makhluk: sebab, seandainya ada makhluk lain yang setara dengannya, maka makhluk tersebut tidak lagi menjadi yang paling tinggi dan paling sempurna di antara semuanya, yaitu tidak lagi menjadi Tuhan.[202] Di sisi lain, keberadaan banyak makhluk yang paling sempurna juga tidak mungkin karena di antara banyak makhluk pasti harus ada perbedaan: jika tidak, mereka akan membentuk satu kesatuan, bukan banyak makhluk. Jika kita mengakui adanya perbedaan di antara mereka, di manakah kesempurnaan yang sama di segala hal? Pada salah satu di antaranya, tanpa ragu, pasti ada sesuatu yang lebih atau kurang dibandingkan dengan yang lain, yang ketiga, yang keempat, dan semua yang lainnya. Jika demikian, setiap makhluk akan kekurangan kesempurnaan penuh—entah dalam kebaikan, kekuatan, kebijaksanaan, atau sifat lain apa pun—maka makhluk-makhluk tersebut bukanlah makhluk yang paling sempurna, bukanlah dewa.[203]

2) Tuhan, sebagai makhluk yang paling sempurna, adalah sekaligus makhluk yang tak terbatas dan memenuhi segalanya dengan diri-Nya. Sekarang, jika ada banyak dewa: bagaimana mungkin ketidakterbatasan mereka dapat dipertahankan? Di mana satu dewa ada, di situ tentu saja dewa lain tidak dapat ada, baik yang ketiga, keempat, maupun yang lainnya.[204]

Dalam mengemukakan bukti-bukti ini dan bukti-bukti serupa lainnya mengenai kesatuan Allah melawan para penyembah berhala dan semua bidat pada umumnya, yang menolak atau menyimpangkan dogma Kristen tentang Allah yang satu dalam hakikat-Nya, para gembala Gereja juga memperkuat argumen mereka dengan bukti-bukti khusus melawan para penganut dualisme, yang mengakui dua prinsip yang setara dan saling bertentangan—kebaikan dan kejahatan. Inti dari jenis bukti terakhir ini terutama terletak pada dua hal:

1) Bahwa sistem penganut dualisme itu sendiri mengandung banyak ketidakkonsistenan. Apa sebenarnya dua prinsip yang saling bertentangan ini, tanya para pembela ortodoksi: apakah keduanya setara, atau tidak setara? Jika setara, keduanya akan saling melemahkan sepenuhnya, dan di dunia ini tidak akan ada kebaikan maupun kejahatan. Jika tidak setara, maka yang paling kuat akan menghancurkan yang paling lemah, dan pada saat itu di dunia ini hanya akan ada kebaikan semata atau kejahatan semata. Bagaimana kedua prinsip ini dapat ada? Keduanya tidak dapat berada di dalam yang lain, maupun berdampingan, karena keduanya saling bertentangan dan saling menghancurkan. Artinya, harus diakui bahwa masing-masing dari keduanya menempati bagian tersendiri di alam semesta. Lalu, siapa yang menetapkan wilayah masing-masing bagi keduanya? Tidak dapat dikatakan bahwa keduanya sendiri yang sepakat dan membuat perjanjian di antara mereka: karena sama seperti kejahatan tidak lagi menjadi kejahatan ketika berada dalam kedamaian dan keselarasan dengan kebaikan, demikian pula kebaikan tidak lagi menjadi kebaikan ketika bersahabat dengan kejahatan. Oleh karena itu, tersisa satu kemungkinan: bahwa masing-masing dari mereka telah ditentukan tempat tinggalnya oleh pihak lain, yaitu yang paling kuat dan berkuasa atas mereka. Jika demikian, maka tidak lagi ada dua, melainkan tiga prinsip, atau, lebih tepatnya, akan ada satu prinsip tertinggi yang di bawahnya terdapat dua prinsip yang lebih rendah.[205]

2) Bahwa sistem dualisme sama sekali tidak diperlukan untuk tujuan yang menjadi dasar penciptaannya. Mereka berpendapat bahwa perlu diakui adanya dua prinsip, yaitu selain prinsip kebaikan juga prinsip kejahatan—dengan tujuan khusus untuk menjelaskan asal-usul dan keberadaan kejahatan di dunia, karena, kata mereka, mustahil kejahatan berasal dari kebaikan. Namun, kejahatan bukanlah suatu esensi (realitas) atau sifat dari suatu esensi, melainkan sesuatu yang kebetulan; kejahatan hanyalah ketiadaan kebaikan dan penyimpangan dari yang alami menuju yang bertentangan dengan alam. Sebab tidak ada yang jahat secara alamiah: segala sesuatu yang diciptakan-Nya, sejak awal keberadaan, sangat baik (Kej. 1:31), dan semua makhluk yang tetap sebagaimana diciptakan, sangat baik. Yang menjadi jahat (secara moral) adalah apa yang dengan sengaja menyimpang dari yang alami dan beralih ke yang bertentangan dengan alam. Secara alamiah, segala sesuatu melayani dan taat kepada Sang Pencipta, tetapi ketika suatu makhluk dengan sewenang-wenang memberontak dan menjadi tidak taat kepada Penciptanya, barulah ia menjadi jahat. Adapun mengenai kejahatan yang disebut-sebut sebagai kejahatan fisik (seperti bencana, hukuman, dan sebagainya), maka pada hakikatnya hal itu bukanlah kejahatan, melainkan hanya relatif bagi kita, dan selain itu merupakan konsekuensi dari kejahatan moral kita serta dikirimkan atau dibiarkan oleh Tuhan demi kebaikan moral kita sendiri. Kesimpulannya, sama sekali tidak perlu mengada-ada adanya prinsip jahat lainnya: hanya ada satu prinsip kebaikan, dari mana segala sesuatu yang baik berasal; sedangkan yang jahat terjadi kemudian atas kehendak sendiri melalui penyimpangan dari sifat dan tujuan aslinya.[206]

Kami anggap tidak perlu di sini untuk menunjukkan, secara khusus, bagaimana para pembela Ortodoksi membantah kesesatan penganut trinitas: bid’ah ini semata-mata timbul karena ketidakmampuan memahami dengan benar ajaran Kristen tentang Tiga Pribadi dalam satu Allah, dan tidak didasarkan pada pertimbangan akal budi apa pun, melainkan hanya pada penafsiran yang keliru terhadap beberapa bagian Kitab Suci, dan oleh karena itu, sanggahan terhadapnya akan kita lihat di bagian yang akan menguraikan ajaran Ortodoks tentang Tritunggal Mahakudus yang didasarkan pada Firman Allah.

§15. Penerapan Etis dari Dogma

Tiga pelajaran penting dapat kita petik bagi diri kita sendiri dari dogma tentang kesatuan Allah.

Pelajaran pertama — mengenai hubungan kita dengan Allah. “Aku percaya kepada Allah yang Esa,” — demikianlah setiap orang Kristen mengucapkan kata-kata pembuka Simbol Iman — kepada Yang Esa, bukan kepada banyak, atau dua, atau tiga, sebagaimana dipercaya oleh para penyembah berhala dan beberapa bidat: oleh karena itu, kepada-Nya yang Esa inilah kita harus beribadah, sebagai Allah (Ul. 6:13; Mat. 4:10); mengasihi Dia yang Esa itu dengan segenap hati kita dan segenap jiwa kita (Ul. 6:4 dan 5); menaruh segala harapan kita hanya kepada-Nya yang Esa (Mzm. 117:8 dan 9; 1 Petrus 1:21), dan bersamaan dengan itu kita harus menjauhkan diri dari segala bentuk penyembahan banyak dewa dan penyembahan berhala (Keluaran 20:3-5). Orang-orang kafir, meskipun percaya pada satu Tuhan Yang Maha Tinggi, pada saat yang sama mengakui banyak dewa yang lebih rendah, dan di antara dewa-dewa tersebut sering kali termasuk roh-roh tak berwujud, baik yang baik maupun yang jahat (jin dan setan) serta orang-orang yang telah meninggal yang terkenal karena perbuatan baik mereka semasa hidup: dan kita memuliakan Malaikat-malaikat yang baik, serta orang-orang kudus yang terkenal semasa hidupnya karena iman dan kesalehan; tetapi janganlah kita lupa bahwa kita harus menghormati mereka, menurut ajaran Gereja Ortodoks, bukan sebagai dewa-dewa yang lebih rendah, melainkan sebagai hamba dan orang-orang yang berkenan di hadapan Allah, sebagai perantara kita di hadapan Allah dan penolong bagi keselamatan kita, — menghormati mereka sedemikian rupa sehingga segala kemuliaan terutama ditujukan kepada-Nya yang Esa, sebagai Yang Ajaib di antara orang-orang kudus-Nya (Mzm. 67:36; Mat. 10:40). Orang-orang kafir membuat patung-patung dewa-dewa mereka, mendirikan berhala-berhala dan patung-patung itu, dan, karena kebutaan yang luar biasa, menganggap patung-patung dan berhala-berhala tersebut sebagai dewa-dewa itu sendiri, serta mempersembahkan penyembahan ilahi kepada mereka: semoga tidak ada seorang pun di antara orang-orang Kristen yang terjerumus ke dalam penyembahan berhala yang serupa. Dan kami menggunakan serta menghormati gambaran Allah yang sejati dan para Kudus-Nya, serta bersujud di hadapan mereka; tetapi kami menggunakannya dan menghormatinya hanya sebagai gambar-gambar yang bagi kami suci dan sangat penuh pelajaran, sama sekali bukan untuk menyembah mereka sebagai dewa, dan, ketika membungkuk di hadapan ikon-ikon suci, kami tidak menyembah kayu dan cat, melainkan Allah sendiri dan Para Orang Kudus-Nya yang digambarkan dalam ikon-ikon tersebut; demikianlah seharusnya penyembahan yang sejati terhadap ikon-ikon suci, dan hal itu sama sekali tidak akan menyerupai penyembahan berhala. Diketahui pula bahwa orang-orang kafir telah mempersonifikasikan semua nafsu manusia, dan dalam wujud itulah mereka menyembahnya sebagai dewa: sedangkan kami tidak mempersonifikasikan nafsu-nafsu tersebut untuk menyembahnya, kami mengetahui nilainya; namun, sayangnya, seringkali orang Kristen pun menyembah nafsu-nafsu mereka sendiri sebagai dewa, meskipun mereka sendiri tidak menyadarinya. Ada yang begitu terikat pada kesenangan makan dan kenikmatan indrawi secara umum, sehingga baginya, sebagaimana ungkapan Rasul, “Tuhan adalah perutnya” (Fil. 3:19); yang lain begitu bersemangat mengumpulkan harta bagi dirinya sendiri, begitu penuh kasih menjaganya, sehingga keserakahan hartanya, sesungguhnya, tak bisa tidak disebut penyembahan berhala (Kol. 3:5); yang ketiga begitu sibuk dengan kelebihan dan keunggulannya, baik yang nyata maupun yang khayal, serta begitu meninggikannya, sehingga seolah-olah menjadikannya berhala bagi dirinya sendiri, yang disembahnya sendiri dan menuntut penyembahan dari orang lain (Dan. 3). Singkatnya, setiap nafsu dan keterikatan pada apa pun, bahkan yang penting dan mulia sekalipun, jika kita menyerahkan diri sepenuhnya padanya hingga melupakan Allah dan bertentangan dengan kehendak-Nya, akan menjadi dewa atau berhala baru bagi kita yang kita sembah; dan seorang Kristen harus dengan teguh mengingat bahwa penyembahan berhala semacam itu tidak pernah dapat sejalan dengan penyembahan kepada Allah yang satu dan benar, sesuai dengan firman Sang Juruselamat: “Tidak ada seorang pun yang dapat melayani dua tuan...; Kamu tidak dapat melayani Allah dan mamon” (Matius 6:24).

Pelajaran kedua — mengenai sikap kita terhadap sesama. Dengan percaya kepada Tuhan yang esa, dari-Nya kita semua menerima kehidupan, di dalam-Nya kita hidup, bergerak, dan ada (Kis. 17:28), dan yang merupakan tujuan utama bagi kita semua, kita secara alami terdorong untuk bersatu di antara kita sendiri: kita harus hidup sebagai saudara, agar, dengan terikat oleh ikatan kasih persaudaraan yang timbal balik, kita membentuk satu keluarga besar di bumi di bawah kekuasaan satu Bapa surgawi. Persatuan roh dalam persekutuan damai inilah yang dipanggilkan oleh Rasul Suci kepada orang-orang Kristen, dengan menunjukkan kepada mereka bahwa mereka memiliki satu Allah dan Bapa dari semua, yang ada di atas semua, melalui semua, dan di dalam kita semua (Efesus 4:3-6). Tentang persatuan semua manusia di antara mereka sendiri dan dengan Allah inilah Tuhan kita sendiri telah berdoa kepada Bapa-Nya sebelumnya, ketika Ia berkata: “Semoga mereka semua menjadi satu, sebagaimana Engkau, Bapa, di dalam Aku, dan Aku di dalam Engkau, demikian pula mereka menjadi satu di dalam Kami” (Yoh. 17:21). Untuk penyatuan ganda seluruh umat manusia inilah Ia turun ke dunia (Yoh. 10:16), mengajarkan mereka untuk mengenal Allah yang satu dan benar (Yoh. 17:3), menghancurkan tembok pemisah yang memisahkan orang-orang bukan Yahudi dari orang-orang Yahudi (Efesus 2:14-18), melalui perkataan dan teladan-Nya mengajarkan kepada semua orang perintah baru tentang kasih yang saling mengasihi secara sempurna (Yohanes 13:34), dan menetapkan kasih ini sebagai tanda utama para pengikut-Nya yang sejati: “Dengan demikian semua orang akan tahu bahwa kamu adalah murid-murid-Ku, jika kamu saling mengasihi” (Yohanes 35).

Akhirnya, pelajaran ketiga — mengenai hubungan kita dengan diri kita sendiri. Dengan percaya kepada Allah, yang satu dalam hakikat-Nya, marilah kita berupaya memulihkan kesatuan asli dalam diri kita sendiri, yang telah dirusak oleh dosa. Kini kita merasakan perpecahan dalam diri kita, keterpisahan antara kekuatan, kemampuan, dan hasrat kita; sebab menurut manusia batiniah, aku menemukan kesenangan dalam hukum Allah; tetapi pada saat yang sama, dalam anggota-anggota tubuhku, aku melihat hukum lain yang bertentangan dengan hukum akal budiku dan menjadikan aku tawanan hukum dosa yang ada dalam anggota-anggota tubuhku (Roma 7:22-23), sehingga kini di dalam diri kita masing-masing tidak hanya ada satu, melainkan dua manusia — yang batin dan yang lahiriah, yang rohani dan yang jasmani. Marilah kita berupaya, agar kita melepaskan cara hidup lama manusia lama, yang membusuk dalam hawa nafsu yang menipu, dan diperbarui oleh roh pikiranmu serta mengenakan manusia baru, yang diciptakan menurut gambar Allah, dalam kebenaran dan kekudusan (Efesus 4:22-24), sehingga dengan demikian kita dapat kembali menjadi satu dalam hakikat kita, sebagaimana kita diciptakan oleh Sang Pencipta.

Dan kesatuan ini, tentu saja, akan membawa kita juga kepada kesatuan lain, yang merupakan tujuan utama keberadaan kita — yaitu kesatuan moral dengan Makhluk Tertinggi, Teladan Utama kita, yang kita tuju sesuai dengan sifat alamiah kita: sebab seluruh kehidupan manusia baru akan dikhususkan bagi Allah; dan barangsiapa bersatu dengan Tuhan, ia menjadi satu roh dengan Tuhan, demikian kata Rasul Suci (1 Kor. 6:17).

2. Tentang Hakikat Allah

§16. Sejarah singkat dogma, ajaran Gereja mengenai hal tersebut, dan isi ajaran tersebut

Pertanyaan mengenai apa itu Tuhan dalam hakikat-Nya (ουσία, φύσις, essentia, substantia, natura) itu sendiri, sejak abad-abad awal Kekristenan telah menjadi objek perhatian khusus para guru Gereja; di satu sisi, karena pertanyaan ini sendiri sangat penting dan dekat dengan akal budi serta hati setiap manusia, dan lebih lagi karena pertanyaan ini banyak dibahas oleh para bidat pada masa itu, yang secara alami memicu perlawanan dari para pembela ortodoksi.[207] Namun pada zaman kuno, para guru iman, dalam membantah kesesatan para pengajar palsu yang mengklaim seolah-olah mereka sepenuhnya mengetahui hakikat Allah, berusaha terutama untuk mengungkapkan gagasan bahwa hakikat Allah tidak dapat dipahami oleh kita, bahwa kita tidak hanya tidak mengetahuinya, tetapi juga tidak dapat memahaminya dalam kehidupan ini.[208] Oleh karena itu, mereka sengaja tidak berusaha mencari satu konsep tertentu tentang Allah yang dapat diakui sepenuhnya sesuai dengan hakikat-Nya; sebaliknya, mereka mendefinisikan-Nya dengan berbagai cara, sesuai kebutuhan, dan menggunakan berbagai sifat yang digambarkan dalam wahyu: kadang-kadang dikatakan bahwa Tuhan pada hakikat-Nya adalah roh murni;[209] kadang-kadang disebut sebagai esensi pencipta yang melahirkan segala yang terlihat dan tak terlihat;[210] kadang-kadang dilihat sebagai kebesaran tertinggi,[211] atau kebaikan yang paling sempurna [212] dan tertinggi,[213] atau makhluk yang selalu ada.[214] Dan jika kadang-kadang ada yang mencoba menyebutkan satu nama tertentu sebagai penanda hakikat Allah itu sendiri,[215] , maka hal itu diungkapkan hanya sebagai pendapat pribadi,[216] , atau berdasarkan asal-usul kata,[217] , sambil menyadari bahwa semua nama yang disandangkan kepada Allah, , bahkan yang tampaknya paling pantas bagi-Nya, tidak sepenuhnya mengungkapkan hakikat-Nya.[218] Singkatnya, dengan menyebut Tuhan pada dasarnya tak terlukiskan dan tak dapat disebutkan, para gembala Gereja kuno juga menyebut-Nya sebagai yang tak terdefinisikan.[219]

Hal yang sama sekali berbeda kita lihat pada Abad Pertengahan. Meskipun tetap mengakui bahwa Allah tak terlukiskan, para skolastik tetap ingin menentukan dengan pasti apa yang menjadi hakikat-Nya. Untuk itu, mereka membedakan dua hakikat dalam diri Allah: fisik dan metafisik. Yang pertama merujuk pada sifat Allah yang sempurna sepenuhnya atau segala sesuatu yang ada dalam diri-Nya; sedangkan dengan istilah esensi yang terakhir, mereka bermaksud mengacu pada sifat yang pertama-tama tampak bagi kita dalam diri Tuhan, yang berfungsi sebagai akar dan awal bagi semua sifat-Nya yang lain, serta secara tegas membedakan-Nya dari semua makhluk lainnya. Sifat inilah yang mereka upayakan untuk temukan dengan segala cara, dan pertanyaan mengenai hal itu memicu perdebatan yang paling sengit di kalangan para sarjana, yang melahirkan pendapat yang tak terhitung jumlahnya. Cukup disebutkan empat pendapat utama: sebagian berpendapat bahwa esensi metafisik Allah tidak terletak pada sifat atau kesempurnaan tertentu, melainkan pada kumpulan semua kesempurnaan; yang lain menganggapnya terletak pada ketidakterbatasan mendasar (in infinitate radicali) atau kebutuhan (exigentia) akan semua kesempurnaan; yang ketiga — pada pemahaman yang aktual (in intellectione actuali) atau hanya yang mendasar (radicali), yaitu pada kemampuan berpikir itu sendiri; dan yang keempat — pada keaslian atau keberadaan Allah dari diri-Nya sendiri (in esse a se sev aseitate). Pendapat terakhir ini memiliki jumlah pengikut terbanyak dan hingga kini masih digunakan oleh para teolog Gereja Roma.[220] Mudah dipahami bahwa semua pandangan ini, meskipun tidak menyangkut inti dogma, tidak merugikan ajaran Kristen yang sejati tentang Allah, namun juga tidak berguna karena sama sekali tidak menjelaskan objek yang tak terlukiskan, dan bahwa pertanyaan tentang esensi metafisik Allah itu sendiri adalah masalah akademis, bukan masalah iman atau kehidupan Kristen.

Dengan menjauhi semua hal-hal rumit semacam itu, Gereja Ortodoks selalu berpegang dan tetap berpegang hanya pada apa yang telah Allah sendiri berkenan sampaikan kepada-Nya tentang diri-Nya dalam wahyu-Nya, dan sama sekali tidak bermaksud untuk mendefinisikan hakikat Allah, yang diakui-Nya sebagai sesuatu yang tak terlukiskan, dan karenanya, dalam arti yang ketat, juga tidak dapat didefinisikan,[221] namun, dengan keinginan semata-mata untuk mengajarkan kepada umat-Nya pemahaman yang sedekat mungkin, tepat, dan dapat diakses oleh semua orang tentang Allah, Gereja Ortodoks mengatakan hal berikut tentang-Nya: “Allah adalah Roh yang kekal, Mahabaik, Mahatahu, Mahadil, Mahakuasa, Mahahadir, Tak Berubah, Mahapuas, dan Mahabahagia.” Di sini ia menunjukkan kepada kita, pertama, akan hakikat Tuhan yang tak terhingga (atau, sifat, esensi-Nya), sejauh hal itu dapat dipahami saat ini oleh akal budi kita, dan, kedua, akan sifat-sifat esensial yang membedakan hakikat tersebut, atau lebih tepatnya, yang membedakan Tuhan sendiri dari semua makhluk lainnya.[222]

§17. Konsep tentang hakikat Allah: Allah adalah Roh

Kata “Roh,” memang, paling jelas bagi kita menggambarkan hakikat atau sifat Allah yang tak terlukiskan. Kita hanya mengenal dua jenis hakikat: yang berwujud, kompleks, tidak memiliki kesadaran dan akal budi, serta yang tak berwujud, sederhana, rohani, yang lebih atau kurang dikaruniai kesadaran dan akal budi. Kita sama sekali tidak dapat menerima bahwa Allah memiliki sifat jenis pertama di dalam diri-Nya, karena kita melihat jejak akal budi tertinggi dalam segala perbuatan-Nya, baik dalam penciptaan maupun dalam pemeliharaan-Nya. Sebaliknya, kita terpaksa mengasumsikan bahwa Allah memiliki sifat dari jenis yang terakhir ini melalui pengamatan terus-menerus terhadap jejak-jejak tersebut. Dan jika, memang, wahyu itu sendiri menggambarkan Allah kepada kita sebagai makhluk rohani, — dalam hal ini, asumsi kita harus sudah naik ke tingkat kebenaran yang tak terbantahkan.[223] Dan wahyu memang mengajarkan kepada kita bahwa Tuhan adalah Roh yang paling murni, tidak bersatu dengan tubuh apa pun, dan bahwa, oleh karena itu, sifat-Nya sepenuhnya non-materi, tidak memiliki kerumitan sedikit pun, dan sederhana. Hal ini terlihat:

1) Dari ayat-ayat Kitab Suci yang menyangkal adanya segala sifat dalam diri Allah yang secara inheren melekat pada materi atau tubuh: a) setiap tubuh dibatasi oleh ruang, — Allah tidak dibatasi oleh apa pun dan hadir di mana-mana: “Apakah manusia dapat bersembunyi di tempat tersembunyi, sehingga Aku tidak dapat melihatnya?” firman Tuhan. “Bukankah Aku memenuhi langit dan bumi?” kata Tuhan (Yer. 23:24; Mzm. 138:7-12); b) setiap tubuh memiliki rupa tertentu, dan karena itu dapat digambarkan — Allah tidak memiliki rupa yang dapat dirasakan, dan karena itu dalam Perjanjian Lama dilarang keras untuk menggambarkan-Nya: “Kepada siapa kamu akan menyamakan Allah? Dan perumpamaan apakah yang akan kamu temukan bagi-Nya? (Yes. 40:18, bandingkan Yes. 25); peganglah dengan teguh dalam hati kalian bahwa kalian tidak melihat bentuk apa pun pada hari ketika Tuhan berbicara kepada kalian di [gunung] Horeb dari tengah-tengah api, 16 agar kamu tidak menyimpang dan tidak membuat patung-patung, gambaran berhala apa pun yang menggambarkan laki-laki atau perempuan (Ul. 4:15-16);[224] c) segala sesuatu yang berwujud, dengan sendirinya, dapat dilihat — Allah disebut Allah yang tak terlihat (Kol. 1:15; 1 Tim. 1:17; Rom. 1:20), yang belum pernah dilihat oleh siapa pun (Yoh. 1:18 bandingkan Yoh. 6:46), dan khususnya — Yang belum pernah dilihat dan tidak dapat dilihat oleh manusia mana pun (1 Tim. 6:16 bandingkan Kel. 33:18-23); d) setiap makhluk jasmani dapat mengalami perubahan, — setiap pemberian yang baik dan setiap karunia yang sempurna turun dari atas, dari Bapa segala terang, yang tidak mengalami perubahan dan tidak ada bayangan perubahan (Yak. 1:17); e) setiap tubuh, sebagai sesuatu yang terdiri dari bagian-bagian, dapat hancur dan fana, — Allah adalah Raja segala abad yang tidak fana (1 Tim. 1:17), dan orang-orang kafir dihukum karena mereka telah mengubah kemuliaan Allah yang tidak fana menjadi gambaran yang serupa dengan manusia yang fana, burung-burung, dan binatang berkaki empat (Rm. 1:23).

2) Dari ayat-ayat di mana, sebaliknya, Allah dikaitkan dengan sifat-sifat yang secara esensial hanya dimiliki oleh roh, seperti: a) kesadaran diri dan kepribadian: Lihatlah sekarang, [lihatlah,] bahwa Akulah Dia, Akulah — dan tidak ada Allah selain Aku (Ul. 32:39, bandingkan Kel. 20:2-3); Akulah Tuhan yang pertama, dan di akhir zaman pun Akulah yang sama (Yes. 41:4, bandingkan Yes. 48:12); Akulah Alfa dan Omega, awal dan akhir, firman Tuhan, Yang ada, yang telah ada, dan yang akan datang, Yang Mahakuasa (Wahyu 1:8; 22:13); 6) akal budi: Sebab siapakah yang telah mengenal pikiran Tuhan? Atau siapakah yang menjadi penasihat-Nya? (Roma 11:33-34);[225] c) kehendak bebas: Tuhan menciptakan segala sesuatu yang dikehendaki-Nya, di surga dan di bumi, di lautan dan di segala kedalaman (Mzm. 134:6), dan secara umum melakukan segala sesuatu sesuai dengan kehendak-Nya (Ef. 1:11);[226] d) kehidupan yang kekal dan kegiatan yang tak henti-hentinya: “Aku hidup,” firman Tuhan: (Yer. 22:24), “Aku hidup untuk selama-lamanya!” (Ul. 32:40); “Bapa-Ku sampai sekarang pun masih bekerja, dan Aku pun bekerja” (Yoh. 5:17), “Sebagaimana Bapa memiliki hidup di dalam diri-Nya sendiri, demikian pula Ia telah memberikan kepada Anak hidup di dalam diri-Nya sendiri” (Yoh. 5:26), — oleh karena itu, Allah yang benar disebut Allah yang hidup, berbeda dengan semua dewa palsu (1 Tes. 1:9; 1 Tim. 6:17; 2 Kor. 3:3; Ibr. 12:22; Yoh. 6:57,69).

3) Akhirnya, dari ayat-ayat di mana Allah secara langsung disebut sebagai Roh. Hanya ada dua; namun keduanya sama-sama jelas dan pasti. Yang pertama terdapat dalam percakapan Sang Juruselamat dengan seorang perempuan Samaria: dengan maksud untuk mengajarinya bahwa bukan hanya di Horazin, seperti yang diyakini orang-orang Samaria, atau di Yerusalem, seperti yang diyakini orang-orang Yahudi, tempat di mana Allah harus disembah, melainkan bahwa akan tiba saatnya ketika para penyembah sejati akan menyembah-Nya di mana saja, Kristus berkata: Allah adalah Roh, dan mereka yang menyembah-Nya harus menyembah-Nya dalam roh dan kebenaran (Yoh. 4:20-24), dan karenanya, Ia menggunakan kata “Roh” dalam arti makhluk yang tidak terikat pada tempat mana pun, makhluk yang tidak berwujud, yang ada di mana-mana, serta memiliki akal budi dan moral. Tempat lain dapat kita baca dalam surat Rasul Paulus kepada jemaat di Korintus: Tuhan adalah Roh; dan di mana Roh Tuhan ada, di situ ada kebebasan (2 Kor. 3:17), di mana, jelaslah, istilah “roh” juga digunakan dalam arti yang paling ketat dan sebenarnya, bukan dalam arti kiasan. Patut diperhatikan pula bahwa Rasul Paulus menyebut Allah sebagai Bapa para roh, sebagai lawan dari ayah-ayah kita menurut daging (Ibr. 12:9).

*******Bagaimana Gereja Suci, penjaga tradisi rasuli, memandang dogma ini sejak zaman dahulu — hal ini telah diungkapkan dengan jelas oleh para guru Gereja, terutama sehubungan dengan kesesatan kaum antropomorfis,[227] yang, dengan mendasarkan diri pada firman Allah: "Marilah Kita menciptakan manusia menurut gambar Kita" (Kej. 1:26), serta pada banyak bagian Kitab Suci di mana sifat-sifat dan anggota tubuh manusia dikaitkan dengan Allah,[228] menyatakan bahwa Allah benar-benar berinkarnasi dan dalam segala hal menyerupai manusia. Untuk membantah pemikiran semacam itu, para gembala zaman dahulu —

1) Pertama-tama berusaha menjelaskan bahwa ayat-ayat Kitab Suci tersebut harus dipahami secara berbeda sama sekali. Gambar Allah, kata mereka, tidak boleh dipahami sebagai tubuh manusia: sebab hal itu tidak memiliki dasar apa pun, melainkan dalam jiwanya,[229] dalam kekuatan dan kemampuannya,[230] dalam kebajikan-kebajikannya, sesuai dengan perkataan Rasul — Ef. 4:24,[231] atau — dalam kekuasaan manusia atas makhluk-makhluk yang lahir dari bumi, sesuai dengan rangkaian kata-kata Sang Pencipta sendiri, yang, segera setelah mengucapkan: “Mari kita ciptakan manusia menurut gambar dan rupa Kita,” segera menambahkan: “dan biarlah mereka berkuasa atas ikan-ikan di laut, dan atas burung-burung di langit, [dan atas binatang-binatang,] dan atas ternak, dan atas seluruh bumi, dan atas segala binatang melata yang merayap di atas bumi” (Kej. 1:26).[232] Demikian pula, “ketika dalam Kitab Suci kita menemukan banyak sekali bagian di mana secara simbolis sesuatu yang bersifat jasmani dikaitkan dengan Allah, maka kita harus menyadari bahwa kita sebagai manusia yang terbungkus dalam daging yang kasar, tidak mungkin memahami dan mengungkapkan tindakan-tindakan Ilahi, luhur, dan non-jasmani dari Keilahian, kecuali jika kita menggunakan gambaran, tipe, dan simbol. Jadi, jika sesuatu yang bersifat jasmani dikaitkan dengan Allah, hal itu dikatakan secara simbolis dan memiliki makna yang lebih tinggi; sebab Keilahian itu sederhana dan tak berwujud. Demikian pula, dalam diri Tuhan, istilah “mata”, “alis”, dan “penglihatan” harus dipahami sebagai kekuatan-Nya yang mengamati segalanya, serta pengetahuan-Nya yang mencakup segalanya; karena kita pun, melalui indera penglihatan, memperoleh pengetahuan yang lebih sempurna dan tepat. Istilah “telinga” dan “pendengaran” harus dipahami sebagai perhatian-Nya yang penuh belas kasihan serta penerimaan-Nya terhadap doa kita; karena kita pun, ketika diminta, dengan penuh belas kasihan memiringkan telinga kepada yang memohon, melalui indera ini kita menunjukkan kebaikan hati kita kepada mereka. Di balik mulut dan ucapan, kita harus memahami penampakan kehendak Allah; sebab kita pun mengungkapkan pikiran hati kita melalui mulut dan ucapan. Yang dimaksud dengan makanan dan minuman adalah kesetiaan kita pada kehendak Allah; sebab melalui rasa, kita memenuhi kebutuhan alamiah. Yang dimaksud dengan penciuman adalah penerimaan pikiran-pikiran kita yang tertuju kepada Allah, serta sikap hati kita; karena melalui penciuman, kita merasakan keharuman. Yang dimaksud dengan wajah adalah perwujudan dan penampakan-Nya dalam perbuatan; karena wajah kita pun mengungkapkan jati diri kita. Yang dimaksud dengan tangan adalah kekuatan-Nya yang aktif; karena kita pun melakukan segala hal yang bermanfaat, terutama yang paling berharga, dengan tangan kita sendiri. Di bawah tangan kanan — pertolongan-Nya dalam perbuatan yang benar; karena kita pun, saat melakukan perbuatan yang lebih mulia, penting, dan membutuhkan kekuatan lebih besar, lebih sering bertindak dengan tangan kanan. Di bawah perabaan — pengetahuan dan penglihatan-Nya yang tepat bahkan terhadap hal yang paling kecil dan tersembunyi, karena apa pun yang kita raba tidak dapat menyembunyikan apa pun di dalamnya. Di bawah kaki dan langkah-Nya — kedatangan dan penampakan-Nya, baik untuk menolong mereka yang membutuhkan, maupun untuk melindungi mereka dari musuh, atau untuk tindakan lain apa pun; karena kita pun datang ke suatu tempat dengan kaki kita. Di bawah sumpah — keteguhan nasihat-Nya, karena di antara kita pun perjanjian-perjanjian timbal balik dikukuhkan dengan sumpah. Di balik kemarahan dan amarah-Nya — terdapat kebencian dan penolakan-Nya terhadap kejahatan; sebab kita pun menjadi marah ketika membenci sesuatu yang bertentangan dengan kehendak kita. Di balik kelupaan, tidur, dan kantuk — terdapat kesabaran-Nya dalam membalas dendam kepada musuh-musuh-Nya, serta penundaan bantuan-Nya kepada orang-orang-Nya hingga waktunya tiba. Singkatnya — segala sesuatu yang dikatakan tentang Allah secara jasmani (σωματικώς) mengandung suatu makna tersembunyi, dan melalui hal-hal yang lazim bagi kita, mengajarkan hal-hal yang melampaui kita.”[233] Namun, tanpa terbatas pada penjelasan-penjelasan ini saja, para gembala Gereja —

2) Mereka berusaha bersama-sama membuktikan secara positif bahwa Tuhan adalah makhluk yang tidak berwujud dan tak berwujud. Untuk tujuan ini, mereka menunjuk pada berbagai sifat Tuhan yang disebutkan dalam wahyu dan diakui oleh akal sehat, yang tidak sesuai dengan sifat jasmani, seperti: a) keabadian dan kemahahadiran-Nya: “Apakah engkau akan menyebut Keilahian itu sebagai tubuh?” tanya Santo Gregorius Teologus, “tetapi bagaimana engkau akan menyebut-Nya tak berbatas, yang tidak memiliki batas maupun bentuk...? Sifat Allah adalah menembus segalanya dan memenuhi segalanya, sebagaimana dikatakan: ‘Bukankah Aku memenuhi langit dan bumi?’ demikian firman Tuhan (Yer. 23:24), dan juga: Roh Tuhan memenuhi alam semesta (Kebijaksanaan Salomo 1:7), — bagaimana hal itu dapat dipertahankan, jika Allah membatasi yang lain dengan Diri-Nya sendiri, namun pada saat yang sama Dia sendiri dibatasi oleh yang lain?”[234] — b) mengenai ketidakberubahannya: “Apakah Allah akan tetap tidak berubah, jika Dia dapat digambarkan dan rentan terhadap penderitaan? Dan bagaimana mungkin Dia tidak rentan terhadap penderitaan, padahal Dia tersusun dari unsur-unsur alam dan kembali terurai menjadi unsur-unsur tersebut?”[235] — c) mengenai ketidakhancuran-Nya, keabadian, dan kekekalan-Nya: “kompleksitas (dari bagian-bagian penyusunnya, cat. red.) adalah awal dari pertarungan; pertarungan — perpecahan; perpecahan — kehancuran; dan kehancuran sama sekali tidak sesuai dengan sifat Tuhan, sebagai hakikat pertama — oleh karena itu, tidak ada perpecahan di dalam-Nya, jika tidak, akan terjadi kehancuran; tidak ada pertarungan, jika tidak akan ada pemisahan; tidak ada kerumitan, jika tidak akan ada pertarungan;”[236] d) akhirnya — bahwa Allah, menurut keyakinan umum, adalah makhluk yang paling sempurna, — yang tidak akan Dia miliki jika sifat-Nya tidak sepenuhnya sederhana, karena kerumitan selalu menunjukkan adanya ketidaksempurnaan.[237] Dalam hal ini, yang patut diperhatikan bagi kita adalah bahwa para gembala zaman dahulu, saat membongkar kesesatan para antropomorfis, —

3) menyebutnya sebagai bid’ah,[238] yang tidak masuk akal,[239] bid’ah yang paling bodoh,[240] dan para antropomorfis itu sendiri, yang dengan keras kepala mempertahankan pendapat mereka, secara konsisten dikategorikan sebagai bid’ah,[241] hanya mengampuni mereka yang terjerumus ke dalamnya karena kesederhanaan dan ketidaktahuan.[242] Tanda yang tak terbantahkan bahwa Gereja tidak menganggap kesesatan ini sebagai hal yang tidak penting dalam urusan iman, sebagaimana diklaim oleh para pemikir bebas zaman baru;[243] sebaliknya, Gereja mengutuknya sebagai hal yang sangat penting, dan dengan mempertimbangkan kesederhanaan mutlak dari hakikat Allah, Gereja mengakui hal itu sebagai dogma yang tak tergoyahkan.

Dari sini jelaslah, bagaimana dari sudut pandang Kristen kita harus memandang para panteis, baik yang kuno maupun yang baru, yang muncul di dalam Kristen itu sendiri, yang mengakui segala yang ada—termasuk dunia material—sebagai Tuhan atau sebagai perkembangan Keilahian. Jika, menurut penilaian Gereja, sudah bertentangan untuk secara terang-terangan mengaitkan Tuhan hanya dengan selubung material—yakni tubuh—maka tentu saja lebih bertentangan lagi untuk menganggap Tuhan sebagai tubuh itu sendiri atau materi. Oleh karena itu, dalam “ritus Ortodoks,” yang dilaksanakan oleh Gereja Ortodoks pada minggu pertama Puasa Agung, kita mendengar, antara lain, kata-kata berikut dari Gereja: “Barangsiapa yang mengatakan bahwa Allah bukanlah Roh, melainkan daging — terkutuklah ia.”[244]

§18. Konsep mengenai sifat-sifat esensial Allah, jumlahnya, dan pembagiannya.

Sifat-sifat esensial dalam Allah (τά ούσιώδη ιδιώματα, proprietates essentiales, atau dengan kata lain — άξιώματα, νοήματα, έπιτηδεύματα, attributa, perfectiones) adalah sifat-sifat yang melekat pada Wujud Ilahi itu sendiri dan membedakannya dari semua wujud lainnya, dan karenanya, ini adalah sifat-sifat yang sama-sama melekat pada semua Pribadi Tritunggal Mahakudus, yang merupakan satu kesatuan dalam hakikat-Nya — oleh karena itu sifat-sifat ini juga disebut Sifat-sifat Umum Allah (ιδιώματά κοινά), berbeda dengan sifat-sifat khusus atau pribadi (τά προσωπικά ιδιώματα, proprietates personales), yang dimiliki oleh masing-masing Pribadi Ketuhanan secara terpisah dan membedakan mereka satu sama lain.[245]

Tidak mungkin menentukan jumlah sifat-sifat esensial atau umum Allah. Dan Gereja, meskipun dalam menyampaikan pemahaman yang benar tentang Allah menyebutkan beberapa di antaranya (“Allah adalah Roh yang kekal, Mahabaik, Mahatahu, Mahabenar, Mahakuasa, Mahahadir, Tak Berubah, Mahapuas, dan Mahabahagia”), namun pada saat yang sama mencatat bahwa sifat-sifat umum Allah tak terhitung jumlahnya: karena segala sesuatu yang disebutkan dalam wahyu mengenai Allah, yang satu dalam hakikat-Nya, semuanya itu, dalam arti tertentu, merupakan sifat-sifat dari hakikat Ilahi.[246] Oleh karena itu, mengikuti teladan Gereja, kami akan membatasi pembahasan hanya pada beberapa di antaranya — yang paling utama, yang paling mencirikan hakikat Allah, mencakup atau menjelaskan sifat-sifat lain yang kurang menonjol, dan yang disebutkan dengan lebih jelas dalam wahyu Ilahi.

Agar memiliki pemahaman yang terpisah mengenai sifat-sifat esensial Allah dan menguraikan ajaran tentangnya dalam suatu sistem, sejak zaman dahulu para teolog telah berusaha mengelompokkannya ke dalam kelas-kelas, dan pembagian semacam itu, terutama pada masa Abad Pertengahan dan zaman modern, telah diciptakan dalam jumlah yang sangat banyak, yang semuanya, meskipun tidak dalam tingkat yang sama, memiliki kelebihan dan kekurangannya masing-masing.[247] Alasan utama dari pembagian-pembagian terakhir ini sangat jelas: sifat-sifat dari hakikat Allah, sebagaimana hakikat-Nya sendiri, sama sekali tak dapat dipahami oleh kita. Oleh karena itu, tanpa berusaha sia-sia untuk menemukan pembagian yang paling sempurna, marilah kita memilih pembagian yang menurut kita paling tepat dan paling sederhana.

Tuhan, pada hakikat-Nya, adalah Roh; dan dalam setiap roh, selain sifat rohani (substansi) itu sendiri, kita secara khusus membedakan dua kekuatan atau kemampuan utama: akal dan kehendak. Sehubungan dengan hal ini, sifat-sifat esensial Tuhan dapat dibagi menjadi tiga kelas:

I) sifat-sifat hakikat Allah secara umum, yaitu sifat-sifat yang dimiliki secara setara oleh hakikat (substansi) Allah sendiri—yang bersifat rohani—serta kedua kekuatan-Nya: akal dan kehendak, dan yang membedakan Allah, sebagai roh secara umum, dari semua makhluk lainnya;

II) sifat-sifat akal Tuhan, yaitu sifat-sifat yang hanya dimiliki oleh akal Tuhan; dan terakhir —

III) pada sifat-sifat kehendak Allah, yaitu sifat-sifat yang hanya dimiliki oleh kehendak Allah sendiri.

§19. Sifat-sifat hakikat Allah secara umum.

Tuhan, sebagai Roh, berbeda dari semua makhluk lainnya secara umum karena mereka semua terbatas baik dalam keberadaan maupun kekuatan, dan karenanya kurang lebih tidak sempurna, sedangkan Dia adalah Roh yang tak terbatas atau tak berbatas dalam segala hal, dengan kata lain — sempurna sepenuhnya. Secara khusus, semua makhluk lainnya: a) terbatas dalam asal mula keberadaan dan kelangsungan hidupnya: semuanya memperoleh keberadaannya dari Allah dan berada dalam ketergantungan terus-menerus kepada-Nya serta sebagian satu sama lain, — sedangkan Allah tidak memperoleh keberadaannya dari siapa pun dan tidak bergantung pada siapa pun dalam hal apa pun: Dia mandiri dan tidak bergantung; b) — terbatas dalam wujud atau bentuk keberadaannya; karena tak terelakkan tunduk pada kondisi ruang dan waktu, dan karenanya rentan terhadap perubahan, — Tuhan berada di atas semua kondisi ruang: tak terukur dan ada di mana-mana, di atas semua kondisi waktu: kekal dan tak berubah; c) akhirnya — terbatas dalam hal kekuatan, baik kuantitas maupun kualitasnya, — bagi Tuhan tidak ada batasan apa pun dalam hal ini: Dia Mahakuasa dan Mahahebat. Dengan demikian, sifat-sifat utama yang melekat pada Tuhan secara hakikat adalah: 1) tak terbatas atau kesempurnaan mutlak, 2) keaslian, 3) kemandirian, 4) tak terukur dan hadir di mana-mana, 5) keabadian, 6) ketetapan, dan 7) kemahakuasaan.

1. Ketidakterbatasan.

Dengan menyebut Tuhan sebagai yang tak terbatas (άόριστος, infinitus), kita memahami bahwa Dia tidak hanya bebas dari segala batasan dan kekurangan, dalam hal apa pun, tetapi juga memiliki semua kesempurnaan yang mungkin (esensi — realitatibus) dan itu pun pada tingkat tertinggi atau tanpa tingkat dan ukuran apa pun (ύπερτελής, ens realissimum seu infinite perfectum).[248]

Kitab Suci menggambarkan sifat Allah ini dengan dua cara: kadang-kadang berbicara tentang Allah secara absolut, dan kadang-kadang membandingkan-Nya dengan makhluk lain; namun dalam kedua kasus tersebut, penggambaran tersebut sangat jelas dan kuat.

Secara mutlak, Kitab Suci berbicara tentang ketidakterbatasan Allah ketika — a) menyebut Allah secara langsung sebagai yang sempurna dan bebas dari segala kekurangan: Allah adalah terang, dan tidak ada kegelapan sama sekali di dalam-Nya (1 Yoh. 1:5); jadilah sempurna, sebagaimana Bapamu yang di surga itu sempurna (Mat. 5:48); b) menyebut-Nya agung, dan agung tanpa batas: “Agunglah Tuhan dan patut dipuji, dan kebesaran-Nya tak terukur” (Mzm. 144:3); “Agunglah Tuhan kita dan agunglah kekuasaan-Nya, dan akal budi-Nya tak terukur” (Mzm. 146:5); Lihatlah, Allah itu agung, dan kita tidak dapat mengenal-Nya; jumlah tahun-Nya tak terukur (Ayub 36:26); betapa agungnya rumah Allah, dan betapa luasnya wilayah kekuasaan-Nya! Ia agung dan tak berujung, tinggi dan tak terukur (Bapyx. 3:24-25); c) disebut mulia, bahkan raja dan Allah kemuliaan: Tuhan semesta alam, Dialah raja kemuliaan (Mzm. 23:10); Allah kemuliaan telah bersuara, Tuhan di atas banyak air (Mzm. 28:3), di atas langit ada kemuliaan-Nya (112:4); seluruh bumi penuh dengan kemuliaan-Nya (Yes. 6:3), — dan kebesaran serta kemuliaan dalam Allah tidak lain adalah kesempurnaan-Nya sendiri atau konsekuensi dan perwujudan yang tak terpisahkan dari kesempurnaan-kesempurnaan tersebut; d) akhirnya, Ia disebut sebagai Yang Maha Puas dan Berbahagia (1 Tim. 1:11; 6:15), yang tidak memerlukan apa pun (Kis. 17:25-26) dan selalu memiliki kepenuhan sukacita di hadapan-Mu, kebahagiaan di tangan kanan-Mu selamanya (Mzm. 15:11), — dan kepuasan serta kebahagiaan yang begitu sempurna ini secara inheren mengandaikan adanya kepenuhan kesempurnaan dalam diri Allah, yang hanya dengan menyadari hal itulah Dia dapat menjadi Yang Maha Puas dan Maha Bahagia.

Saat membandingkan Allah dengan makhluk-makhluk lain, Kitab Suci a) tidak menemukan satupun di antara mereka yang dapat disamakan dengan-Nya: “Ya Tuhan, siapakah yang serupa dengan-Mu?” (Mzm. 34:10; 17:19); “Jadi, dengan siapa kamu akan menyamakan Allah? Dan perbandingan apa yang akan kamu temukan bagi-Nya?” (Yes. 40:18); b) khususnya ketika berbicara tentang makhluk-makhluk yang dianggap paling agung dan mulia di dunia, apa pun alasannya, Kitab Suci memberikan keunggulan mutlak kepada-Nya di atas mereka: “Tidak ada yang sekudus Tuhan; sebab tidak ada yang lain selain Engkau; dan tidak ada benteng yang kokoh seperti Allah kita” (1 Raja-raja 2:2); siapa yang seperti Dia, Sang Pengajar (Ayub 36:22); Siapakah, seperti Engkau, ya Tuhan, di antara para dewa? Siapakah, seperti Engkau, yang agung dalam kekudusan, mulia dalam pujian, Pencipta keajaiban? (Kel. 15:11), — dan kemudian menyebut-Nya — Tuhan, Allahmu, adalah Allah para dewa dan Penguasa para penguasa, Allah yang agung, perkasa, dan menakutkan, (Ul. 10:17), Raja di antara para raja dan Tuhan di antara para penguasa (1 Tim. 6:15). Itu saja belum cukup: c) kadang-kadang kesempurnaan Allah digambarkan sedemikian agungnya, sehingga kesempurnaan makhluk lain seolah-olah lenyap di hadapan-Nya — misalnya, Allah disebut bukan hanya kuat, tetapi satu-satunya yang kuat (1 Tim. 6:15), bukan hanya baik, tetapi satu-satunya yang baik (Markus 10:18), tidak hanya suci, tetapi juga satu-satunya yang suci (1 Raja-raja 2:2), tidak hanya bijaksana, tetapi juga satu-satunya yang bijaksana (1 Timotius 1:17), tidak hanya abadi, tetapi juga satu-satunya yang abadi (1 Tim. 6:16), seolah-olah semua makhluk lain sama sekali tidak memiliki satupun dari sifat-sifat ini. Akhirnya — d) di beberapa bagian, Alkitab memang menyebut makhluk-makhluk lain sebagai tidak berarti dibandingkan dengan kebesaran Allah yang tak terbatas, dengan menegaskan, misalnya, bahwa di hadapan Allah, semua bangsa di hadapan-Nya seperti tidak ada apa-apa — tidak ada yang lebih tidak berarti dan hampa di hadapan-Nya (Yes. 40:17), bahwa Ia menjadikan para penguasa sebagai ketiadaan, dan menjadikan para hakim di bumi sebagai sesuatu yang hampa (23).

Keagungan dan kesempurnaan Allah yang tak terbatas ini selalu diakui oleh akal sehat.[249] Dan akal sehat tidak bisa tidak mengakuinya, selama tetap patuh pada suara alamiahnya sendiri dan alam luar.

Di dalam diri kita terdapat gagasan tentang Makhluk yang paling sempurna dan tak terbatas — gagasan yang terbangun dalam diri manusia bahkan sebelum kesadaran sepenuhnya terbuka, dan akibatnya, sebagaimana dicatat oleh para guru Gereja kuno, semua orang, terlepas dari tingkat perkembangan mereka, biasanya membayangkan Tuhan sebagai sesuatu yang lebih tinggi dan lebih sempurna daripada apa pun.[250] Asal-usul gagasan ini, jika dilihat dari sifatnya yang universal, waktu kemunculannya, dan isinya sendiri, tidak dapat kita jelaskan selain dengan mengakui, bersama para pemikir Kristen dan bahkan para pemikir pagan, bahwa gagasan tersebut merupakan bawaan manusia, yaitu dianugerahkan kepada kita bersama jiwa dan tak terpisahkan dari sifat alamiah akal budi kita.[251] Dan oleh karena itu, akal budi harus terlebih dahulu mengubah sifat alaminya sendiri, agar kemudian dapat menolak keberadaan Tuhan, atau menggambarkan Tuhan sebagai makhluk yang tidak sempurna secara tak terbatas.

Saat memandang dunia luar, dan melihat di dalamnya hampir di setiap langkah jejak keagungan yang menakjubkan, keindahan, serta kesempurnaan lain yang tak terhitung jumlahnya dan sangat beragam, kita tidak dapat tidak merasakan bahwa langit, sungguh, memberitakan kepada kita kemuliaan, yaitu kesempurnaan Allah, dan bahwa seluruh alam semesta menyuarakan hal itu tanpa henti, seperti pengkhotbah yang paling fasih (Mzm. 18:2-5). Jika ciptaan-ciptaan ini demikian, bagaimana seharusnya Penciptanya! Jika begitu banyak dan begitu banyak kesempurnaan tersebar di seluruh muka ciptaan, betapa banyak dan sejauh mana kesempurnaan itu harus dimiliki oleh Dia yang memberikan kehidupan, nafas, dan segala sesuatu kepada semuanya (Kis. 17:25)! “Jika langit itu indah, sebagaimana dikatakan oleh salah seorang Bapa Gereja kita, dan di langit terlihat matahari, bulan, dan bintang-bintang, oh, betapa indahnya Dia yang telah menciptakan hal-hal indah ini. Jika bumi ini indah, dengan pemandangan yang menawan, gunung-gunung, bukit-bukit, hutan, hutan ek, kebun, kebun anggur, ladang, bunga, serta barang-barang berharga: perak, emas, batu permata yang tak ternilai, dan di samping itu manusia-manusia yang indah, wajah-wajah mereka serupa dengan para Malaikat, betapa lebih baik, lebih berharga, dan lebih penting lagi Dia yang menciptakan semua itu dengan kekuatan dan kebijaksanaan-Nya! Demikianlah, melalui ciptaan-Nya, kita diajarkan untuk mengenal Sang Pencipta.”[252]

Harus diingat bahwa ketidakterbatasan atau kesempurnaan mutlak dalam Allah bukanlah, sebagaimana telah kita catat, suatu sifat khusus Allah, melainkan sifat umum yang mencakup semua sifat lainnya: “Allah,” kata Santo Kiril dari Yerusalem, “sempurna dalam segala hal..., sempurna dalam pengetahuan, sempurna dalam kuasa, sempurna dalam kebesaran, sempurna dalam pengetahuan sebelumnya, sempurna dalam kebaikan, sempurna dalam keadilan, sempurna dalam kasih kepada manusia.”[253] Sekarang marilah kita beralih ke sifat-sifat khusus dari hakikat Allah, yaitu:

2. Keaslian (αυτούσια, aseitas).

Allah disebut mandiri karena keberadaan-Nya tidak bergantung pada makhluk lain mana pun, melainkan memiliki keberadaan-Nya sendiri serta segala sesuatu yang dimiliki-Nya berasal dari diri-Nya sendiri.[254]

Dalam Kitab Suci, kita menemukan gambaran yang jelas mengenai keaslian Allah, ketika kita membaca:

a) bahwa sebelum Allah tidak ada Allah lain yang darinya Ia dapat memperoleh keberadaan, dan bahwa, sesungguhnya, tidak ada seorang pun yang memberi-Nya apa pun: “Dan saksi-saksi-Ku,” firman Tuhan, “adalah kamu dan hamba-Ku yang telah Kupilih, supaya kamu mengenal dan percaya kepada-Ku, serta memahami bahwa Akulah Dia: sebelum Aku tidak ada Allah, dan setelah Aku tidak akan ada” (Yes. 43:10).

b) bahwa Dia adalah Allah yang pertama, yaitu Alfa—awal dari segala sesuatu. Demikianlah firman Tuhan, Raja Israel, dan Penebus-Nya, Tuhan Sabaot: “Akulah yang pertama dan Akulah yang terakhir, dan selain Aku tidak ada Allah” (Yes. 44:6); Akulah Tuhan yang pertama, dan di akhir zaman pun Akulah yang sama (41:4, bandingkan 48:12). Akulah yang Pertama dan yang Terakhir, dan yang hidup; dan Aku pernah mati, dan lihatlah, Aku hidup sampai selama-lamanya (Wahyu 1:18).

c) bahwa Ia memiliki hidup di dalam diri-Nya sendiri dan adalah sumber kehidupan itu sendiri: sebagaimana Bapa memiliki hidup di dalam diri-Nya sendiri, demikian pula Ia telah memberikan kepada Anak untuk memiliki hidup di dalam diri-Nya sendiri (Yoh. 5:26). (Anak-anak manusia) dipuaskan oleh kelimpahan dari rumah-Mu, dan dari aliran kenikmatan-Mu Engkau menyegarkan mereka, sebab pada-Mu ada sumber kehidupan; dalam terang-Mu kami melihat terang (Mazmur 35:9-10).

g) akhirnya, bahwa nama-Nya adalah Yang Ada — ό ών, Yang Ada secara istimewa (κατ’ εξοχήν). Lalu Musa berkata kepada Allah: “Lihatlah, aku akan pergi kepada anak-anak Israel dan berkata kepada mereka: ‘Allah nenek moyangmu telah mengutus aku kepada kamu.’” Tetapi mereka akan bertanya kepadaku: ‘Siapakah nama-Nya?’ Apa yang harus kukatakan kepada mereka?” 14 Allah berfirman kepada Musa: “Akulah Yang Ada.” Lalu Ia berkata: “Katakanlah demikian kepada bani Israel: ‘Yang Ada telah mengutus aku kepada kalian’ (Kel. 3:13-14).

Para Bapa Suci dan para guru Gereja terutama menyoroti bagian terakhir ini dan mencatat bahwa nama “Yang Ada” adalah nama Allah yang paling tepat: a) karena Allah dalam diri-Nya sendiri mencakup seluruh keberadaan, seolah-olah lautan esensi yang tak terbatas dan tak bertepi;[255] b) karena Allah ada dari diri-Nya sendiri dan melalui diri-Nya sendiri, sedangkan semua makhluk lain memperoleh keberadaannya dari-Nya;[256] c) karena Allah ada sedemikian rupa sehingga, jika dibandingkan dengan-Nya, semua makhluk lain seolah-olah tidak ada.[257] Dengan memperluas sifat ini tidak hanya pada hakikat-Nya, tetapi juga pada semua sifat Allah, para Bapa Gereja menciptakan berbagai nama yang ekspresif dan bermakna bagi Allah, yaitu: Allah yang mandiri — αύτόθεος,[258] Tuhan yang mandiri — αύτοκύριος,[259] kehidupan-Nya sendiri — αύτοζωή,[260] kekuatan-Nya sendiri — αύτοδύναμις,[261] kebenaran-Nya sendiri — αύτοαλήθεια,[262] kebijaksanaan-Nya sendiri — αύτοσοφία,[263] kekudusan-Nya sendiri — αύτοαγιότης,[264] kebaikan-Nya sendiri — αύτοαγαθότης [265] dan sebagainya. “Kami percaya,” kata Santo Yohanes Damaskus, “kepada satu-satunya Tuhan... kepada kekuatan yang merupakan cahaya itu sendiri (αύτόφως), kebaikan itu sendiri (αύτοαγαθότης), hakikat itu sendiri (αύτοουσία), karena Ia tidak bergantung pada apa pun baik dalam keberadaan maupun sifat-sifat-Nya, melainkan Ia sendiri adalah sumber keberadaan bagi segala yang ada, sumber kehidupan bagi segala yang hidup, sumber akal budi bagi yang berakal budi, dan bagi semua, Ia adalah sebab dari segala kebaikan.”[266]

Akal sehat pun tidak dapat menyangkal keaslian Allah. Melihat bahwa segala sesuatu di dunia ini bersifat relatif dan kebetulan, serta menelusuri rangkaian sebab-akibat yang tak terputus semakin jauh ke belakang, ia tanpa sadar menyadari bahwa rantai makhluk-makhluk kebetulan ini, yang saling berasal satu sama lain, tidak dapat diperpanjang hingga tak terbatas (jika tidak, akan menjadi absurd), dan bahwa pada akhirnya perlu diasumsikan adanya makhluk pertama, yang mandiri, yang keberadaannya tidak berasal dari siapa pun, melainkan merupakan sebab pertama dari segala yang ada.[267] Bagaimana mungkin adanya makhluk seperti itu, yang tidak pernah memiliki awal dan ada dari diri-Nya sendiri serta melalui diri-Nya sendiri, — kami sama sekali tidak memahaminya; namun demikian, kami merasakan bahwa keberadaan-Nya merupakan tuntutan yang mutlak bagi akal budi kami. Dengan tunduk pada tuntutan ini, bahkan para filsuf kafir pun mengakui keaslian Allah.[268]

3. Kemandirian.

Yang dimaksud dengan kemandirian dalam diri Tuhan adalah sifat yang membuat-Nya—baik dalam hakikat, kekuatan, maupun tindakan-Nya—hanya ditentukan oleh Diri-Nya sendiri, bukan oleh hal lain apa pun, serta bersifat mandiri (αυτάρκης, άνενδεής), berkuasa atas diri sendiri (αυτεξούσιος), dan berdaulat (αύτοκρατής).[269]

Sifat Allah ini sudah dapat disimpulkan dari uraian sebelumnya. Jika Allah adalah makhluk yang mandiri, dan segala sesuatu yang dimilik-Nya berasal semata-mata dari diri-Nya sendiri, maka berarti Dia tidak bergantung pada siapa pun, setidaknya dalam hal keberadaan dan kuasa-Nya. Namun selain itu, Kitab Suci juga menggambarkan kemandirian Allah dalam aspek-aspek terpisah, —

a) ketika dikatakan bahwa Allah tidak memerlukan apa pun dari luar, sebaliknya Dialah yang memberikan segalanya kepada semua makhluk: Allah, yang menciptakan dunia dan segala isinya, Dia, sebagai Tuhan langit dan bumi, tidak tinggal di bait suci buatan tangan dan tidak memerlukan pelayanan tangan manusia, seolah-olah Ia membutuhkan sesuatu, Dia sendiri yang memberikan kehidupan, nafas, dan segala sesuatu kepada segala sesuatu (Kis. 17:24-25; bandingkan Yes. 40:28). Dan perasaan ketergantungan pertama muncul dalam diri kita tepat pada saat kita menyadari bahwa tanpa bantuan dari luar, kita tidak mampu bertahan.

b) ketika menegaskan bahwa tidak ada hal dari luar yang dapat menyampaikan apa pun kepada Allah, baik mengenai keberadaan-Nya dan kesempurnaan-Nya, maupun mengenai tindakan-tindakan-Nya. Siapakah yang memahami roh Tuhan, dan menjadi penasihat-Nya serta mengajar-Nya? Dengan siapa Ia bermusyawarah, dan siapakah yang menasihati-Nya serta menuntun-Nya ke jalan kebenaran, dan mengajarkan-Nya pengetahuan, serta menunjukkan kepada-Nya jalan kebijaksanaan? (Yes. 40:13-14); atau siapakah yang telah memberi-Nya terlebih dahulu, sehingga Ia harus membalasnya? Sebab segala sesuatu berasal dari-Nya, oleh-Nya, dan untuk-Nya (Roma 11:35-36).

c) ketika Ia memperkenalkan Allah kepada kita sebagai Penguasa mutlak atas semua makhluk lainnya, yang karenanya, tidak ada seorang pun atau apa pun yang dapat memaksa-Nya untuk melakukan apa pun. Alam semesta-Ku dan segala yang mengisinya (Mzm. 49:12); Ya Tuhan, ya Tuhan, Raja, Yang Mahakuasa! Segala sesuatu ada dalam kuasa-Mu, dan tidak ada yang dapat menentang-Mu, ketika Engkau berkehendak menyelamatkan Israel; Engkau telah menciptakan langit dan bumi serta segala yang menakjubkan di bawah langit; Engkaulah Tuhan atas segalanya, dan tidak ada seorang pun yang dapat menentang-Mu, Tuhan (Esther 4:17), sebab segala sesuatu melayani-Mu (Mazmur 118:91).

d) ketika, pada akhirnya, menyatakan bahwa Allah sungguh-sungguh bebas dari segala paksaan eksternal dan bertindak sesuai kehendak-Nya (Ef. 1:11).

Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja juga mengajarkan: a) bahwa Allah tidak kekurangan apa pun, dan karena itu tidak membutuhkan apa pun;[270] b) bahwa “Dia tidak tunduk pada tatanan alam, pengaruh bintang-bintang, kebetulan, maupun takdir;”[271] c) bahwa Dia adalah “makhluk yang berdaulat dan berkuasa atas diri-Nya sendiri, yang menguasai segalanya, yang memberi kehidupan..., adalah kekuatan yang berkuasa atas segalanya dan memerintah dengan pemerintahan yang tak berujung dan abadi, — kekuatan yang tak ada yang dapat menentangnya..., yang menetapkan semua kekuasaan dan tingkatan, namun Dia sendiri berada di atas segala kekuasaan dan tingkatan,”[272] dan d) bahwa Dia “melakukan segala sesuatu yang dikehendaki-Nya, kapan pun dan bagaimana pun yang dikehendaki-Nya.”[273]

Akal sehat, dengan mengakui Allah sebagai Pribadi yang mandiri, serta sebagai Pencipta dan Penguasa segala yang ada, tentu harus mengakui-Nya sebagai Yang Merdeka.

4. Ketidakterbatasan dan Kehadiran di mana-mana.

Ketidakterbatasan dikaitkan dengan Tuhan dalam arti bahwa Dia, sebagai Roh yang paling murni dan tak terbatas dalam segala hal, khususnya tidak terikat oleh ruang atau tempat apa pun, melainkan memenuhi segalanya dengan diri-Nya (άπερίγραπτος και τά πάντα πληρών — immensus); sedangkan kemahahadiran-Nya — dalam arti bahwa, dengan mengisi segala sesuatu dengan diri-Nya, Dia secara alami berada di setiap tempat dan melekat pada setiap makhluk (πανταχού καί πάσι παρών omnipraesens).[274]

Iman akan kehadiran Tuhan di mana-mana dan ajaran tentang hal itu telah ada di sepanjang periode-periode wahyu Ilahi:

a) pada masa para patriark. Iman ini terungkap dalam perkataan Yakub dan Laban, ketika mereka mengukuhkan perjanjian di antara mereka: Pada saat itu Yakub berkata kepadanya: “Lihatlah, tidak ada seorang pun di sini; lihatlah, Allah adalah saksi di antara aku dan engkau” (Kej. 31:44; bandingkan 50); dan kemudian — dalam jawaban Yusuf kepada istri Potifar: “Bagaimana mungkin aku melakukan kejahatan yang begitu besar dan berdosa di hadapan Allah?” (Kej. 39:9).

b) pada masa pra-hukum Taurat. Ajaran yang jelas mengenai kehadiran Allah di mana-mana dapat kita temukan dalam nasihat Musa kepada Israel: “Maka ketahuilah sekarang dan tanamkanlah dalam hatimu, bahwa Tuhan [Allahmu] adalah Allah di langit di atas dan di bumi di bawah, [dan] belum ada [selain Dia] (Ul. 4:39), dan kemudian dalam perkataan Tuhan sendiri: “Langit adalah takhta-Ku, dan bumi adalah tumpuan kaki-Ku; di manakah kamu akan membangun rumah bagi-Ku, dan di manakah tempat peristirahatan-Ku?” (Yes. 66:1); “Dapatkah manusia bersembunyi di tempat tersembunyi, di mana Aku tidak melihatnya?” firman Tuhan. “Bukankah Aku memenuhi langit dan bumi?” kata Tuhan (Yer. 23:24). Dan pengakuan yang sama jelasnya mengenai kehadiran Allah di mana-mana terdapat dalam seruan Daud kepada Allah: “Ke mana aku akan pergi dari Roh-Mu, dan ke mana aku akan melarikan diri dari hadapan-Mu? Jika aku naik ke langit—Engkau ada di sana; jika aku turun ke dunia orang mati—Engkau pun ada di sana. Jika aku mengambil sayap fajar dan pindah ke ujung laut, —di sana pun tangan-Mu akan menuntunku, dan tangan kanan-Mu akan memegangku (Mzm. 138:7-10; bandingkan Amos. 9:2-3), dan dalam doa Salomo: Langit dan langit di atas langit pun tidak dapat menampung-Mu, apalagi bait suci ini yang telah kubangun [untuk nama-Mu]; (3 Raja-raja 8:27; bandingkan 2 Tawarikh 6:18).

c) pada masa Kristen. Gagasan tentang kehadiran Allah yang ada di mana-mana jelas tersirat dalam perkataan Sang Juruselamat kepada perempuan Samaria, bahwa penyembahan kepada Allah yang benar tidak dapat dibatasi hanya pada satu tempat tertentu saja, melainkan harus dilakukan di mana saja (Yoh. 4:21-23), dan — diungkapkan dengan jelas oleh Rasul Paulus yang kudus, ketika ia berkata bahwa Allah, yang menciptakan dunia dan segala isinya, Dia, sebagai Tuhan langit dan bumi, tidak tinggal di bait-bait suci buatan tangan, dan bahwa Dia telah menciptakan seluruh umat manusia dari satu darah… agar mereka mencari Allah, apakah mereka tidak akan merasakan kehadiran-Nya dan menemukannya, meskipun Ia tidak jauh dari masing-masing kita: sebab kita hidup, bergerak, dan ada di dalam Dia (Kis. 17:24,26-28), dan sebagaimana dinyatakan: “Ada satu Allah dan Bapa dari semua, yang ada di atas semua, dan melalui semua, dan di dalam kita semua” (Efesus 4:6).

Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja berusaha, sejauh mungkin, untuk menjelaskan cara kehadiran Allah yang ada di mana-mana, guna mencegah atau membantah berbagai kesesatan. Dan untuk itu mereka mengatakan bahwa Allah hadir di mana-mana dan memenuhi segalanya dengan diri-Nya a) bukan melalui perluasan atau penyebaran hakikat-Nya, seperti misalnya udara atau cahaya: sebab hakikat Allah tidak berwujud dan sepenuhnya rohani;[275] b) hadir di mana-mana bukan hanya melalui tindakan-tindakan pengetahuan-Nya yang maha tahu dan kuasa-Nya yang maha kuasa (τή ένεργεία, operative), seperti yang diyakini oleh beberapa pemikir kuno dan diyakini oleh beberapa pemikir bebas zaman modern,[276] melainkan melalui hakikat-Nya sendiri (τή ούσία — substantialiter), — sebab dalam asumsi pertama, terdapat dua ketidaksesuaian yang tak terelakkan: pertama, Tuhan dibatasi oleh tempat di mana Dia seolah-olah tinggal dan dari mana Dia bertindak terhadap seluruh bagian dunia hanya dengan kekuatan akal-Nya dan kemahakuasaan-Nya; dan kedua, tindakan-tindakan Tuhan sepenuhnya terpisah dan menjauh dari hakikat-Nya, padahal tindakan-tindakan hanya dapat dilakukan di tempat di mana hakikat yang melahirkannya itu sendiri berada;[277] c) hadir di mana-mana bukan berarti berada di berbagai bagian dunia dengan bagian-bagian yang berbeda dari hakikat-Nya—lebih banyak di tempat yang besar, lebih sedikit di tempat yang kecil—melainkan hadir secara utuh di mana-mana atau di setiap tempat, baik yang besar maupun yang kecil;[278] d) bukan berarti Dia dibatasi atau tercakup oleh suatu tempat mana pun; sebaliknya, Dia ada di dalam segala sesuatu dan di luar segala sesuatu,[279] dan, karenanya, Dia sendiri mencakup segala yang ada, namun tidak menjadi tempat bagi dunia dan makhluk-makhluk yang menghuninya;[280] e) tidak pula, pada akhirnya, sedemikian rupa sehingga, ketika menembus segala sesuatu, Dia sendiri ditembus oleh sesuatu, atau bercampur dengan sesuatu, atau menjadi najis akibat sesuatu yang najis dan berdosa di dunia.[281] Namun, ketika menguraikan semua penjelasan semacam itu mengenai kemahahadiran Allah, para gembala Gereja purba tetap mengingat dengan teguh pemikiran tentang ketidakterjangkauan sifat Allah ini. “Bahwa Allah hadir di mana-mana, kata Santo Yohanes Krisostomus, kita tahu, tetapi bagaimana caranya—kita tidak dapat memahaminya: karena kita hanya mengetahui kehadiran yang dapat dirasakan dan tidak diberi kemampuan untuk sepenuhnya memahami hakikat Allah. Tanpa terlalu mendalami hal-hal yang rumit, kita harus mengakui cara kehadiran Allah di mana-mana yang layak bagi Allah dan bermanfaat bagi kesalehan kita.”[282]

Dengan mengakui bahwa Allah adalah Roh yang paling murni, dan sekaligus makhluk yang tak terbatas dan paling sempurna dalam segala hal, serta di sisi lain, melihat jejak-jejak tindakan-Nya di mana-mana di dunia ini, akal budi tidak dapat tidak mengakui kehadiran Allah di mana-mana, sebagaimana bahkan para penyembah berhala dan para bijak mereka sendiri pun mengakui hal itu,[283] meskipun bentuk kehadiran-Nya yang di mana-mana itu, memang, tidak dapat dijelaskan bagi kita.

5. Keabadian.

Ketika dikatakan bahwa Allah kekal (αΐδιος — aeternus), artinya Dia tidak memiliki awal maupun akhir keberadaan-Nya, dan secara umum bebas dari segala batasan waktu.[284]

Dalam Kitab Suci, sifat ini —

a) berulang kali diakui oleh Allah sendiri: “Aku hidup untuk selama-lamanya” (Ul. 32:40); “Akulah Dia, Akulah yang pertama dan Akulah yang terakhir” (Yes. 48:12; bandingkan 41:4; 44:6); “Akulah Alfa dan Omega, awal dan akhir” (Wahyu 1:8 dan 17); “Sebelum Aku tidak ada Allah, dan setelah Aku tidak akan ada” (Yesaya 43:10); “Akulah Yang Ada” (Keluaran 3:14);

b) para nabi, misalnya Daud, mengaitkan hal-hal ini kepada-Nya: pada awalnya Engkau, [Tuhan,] mendirikan bumi, dan langit adalah karya tangan-Mu; mereka akan binasa, tetapi Engkau akan tetap ada; dan semuanya itu, seperti jubah, akan usang, dan seperti pakaian, Engkau akan menggantinya, dan mereka akan berubah; tetapi Engkau tetap sama, dan tahun-tahun-Mu tidak akan berakhir (Mzm. 101:26-28); sebelum gunung-gunung dilahirkan, dan Engkau membentuk bumi dan alam semesta, dan dari kekal sampai kekal Engkau adalah Allah (Mzm. 89:3); di hadapan mata-Mu seribu tahun seperti hari kemarin (5); Yesaya: Tidakkah engkau tahu? Tidakkah engkau mendengar bahwa Tuhan Allah yang kekal, yang menciptakan ujung-ujung bumi, tidak lelah dan tidak letih? Pikiran-Nya tak terselidiki (40:28; bandingkan 57:15); Yeremia: Dialah Allah yang hidup dan Raja yang kekal (10:10);

c) para penulis Perjanjian Baru juga menyatakan hal ini, di antaranya Paulus menyebut Allah sebagai Raja segala abad yang tidak fana (1 Tim. 1:17) dan satu-satunya yang memiliki keabadian (6:16), sedangkan Rasul Petrus, setelah mengulangi perkataan Pemazmur bahwa seribu tahun di hadapan Allah sama dengan satu hari, menambahkan bahwa bagi Tuhan, satu hari sama dengan seribu tahun, dan seribu tahun sama dengan satu hari (2 Petrus 3:8).

Selain itu, Kitab Suci memperluas kekekalan yang dikaitkan dengan Allah, dari hakikat-Nya ke sifat-sifat dan perbuatan-Nya, dan —

d) menyatakan: “Kasih setia-Mu, ya Tuhan, kekal selamanya” (Mzm. 137:8), “kebenaran-Mu adalah kebenaran yang kekal” (Mzm. 118:142,144); nama-Mu sampai selama-lamanya (Mzm. 134:13); atau: kerajaan-Nya adalah kerajaan yang kekal, yang tidak akan berlalu (Dan. 7:14); Kerajaan-Nya adalah kerajaan yang kekal (27); sedangkan rencana Tuhan tetap untuk selama-lamanya (Mzm. 32:11), firman Tuhan tetap untuk selama-lamanya (1 Pet. 1:25; bandingkan Mzm. 118:89).

Bagaimana memahami kekekalan Allah — hal ini dijelaskan kepada kita oleh para Bapa Suci dan para guru Gereja. Ini bukanlah suatu waktu yang tak berawal dan tak berujung, seperti yang umumnya dibayangkan, yang terdiri dari bagian-bagian yang tak terhitung jumlahnya, yang secara berurutan mengikuti satu demi satu, dan karenanya tentu saja terdiri dari masa lalu, masa kini, dan masa depan — sebaliknya, ini adalah satu masa kini yang tetap dan tak berubah. “Allah selalu ada, ada sekarang, dan akan selalu ada, atau lebih tepatnya, selalu ada,” kata Santo Gregorius sang Teolog, “karena kata-kata ‘ada’ dan ‘akan ada’ mengacu pada pembagian waktu kita dan bersifat sementara; sedangkan Yang Ada — selalu ada. Dan dengan nama inilah Dia sendiri menyebut diri-Nya, ketika berbicara dengan Musa di gunung (Kel. 3:14); karena Dia memusatkan dalam diri-Nya sendiri seluruh keberadaan, yang tidak pernah dimulai dan tidak akan berakhir. Seperti lautan esensi yang tak terdefinisikan dan tak berbatas, yang melampaui batas-batas segala pemahaman tentang waktu dan alam, dengan akal budi (dan itu pun sangat samar dan tidak memadai, bukan dalam mempertimbangkan apa yang ada di dalam-Nya sendiri, melainkan dalam mempertimbangkan apa yang ada di sekeliling-Nya), dengan menggambar beberapa garis besar, Dia terlukiskan dalam suatu wujud realitas, yang lenyap sebelum dapat ditangkap, dan melesat sebelum dapat dibayangkan, sekaligus menerangi mata akal budi kita—jika telah dimurnikan—seperti kilat yang melesat menerangi pandangan.”[285] Demikian pula, konsep kekekalan Allah dijelaskan oleh: Dionisius Areopagita, Tertullianus, Gregorius dari Nyssa, Isidorus dari Pelusium, Agustinus, Gregorius Agung, dan yang lainnya.[286]

Karena kita sendiri terkurung dalam batas-batas waktu, dan melihat segala sesuatu di sekitar kita bersifat sementara, kita sama sekali tidak mampu membayangkan gambaran keberadaan abadi Allah; namun demikian, akal budi kita tidak dapat tidak mengakui sifat ini dalam diri Allah: a) Allah adalah makhluk yang mandiri, yaitu makhluk yang tidak pernah menerima permulaan keberadaannya dari siapa pun dan kapan pun, serta memiliki sumber kehidupan yang tak habis-habisnya di dalam diri-Nya sendiri — oleh karena itu, Ia tidak mungkin memiliki akhir; b) Allah adalah makhluk yang paling sempurna dan tak terbatas, bebas dari segala batasan, sehingga juga bebas dari segala batas waktu: permulaan, kelanjutan, atau kesinambungan, serta akhir. Keabadian Allah juga diakui oleh para filsuf pagan.[287]

6) Ketetapan.

Ketidakberubahannya Allah adalah sifat yang membuat-Nya selalu tetap sama (αναλλοίωτο, αμετάβλητος — immutabilis) baik dalam hakikat-Nya, kekuatan-kekuatan-Nya, kesempurnaan-kesempurnaan-Nya, maupun dalam penetapan-penetapan dan tindakan-tindakan-Nya.[288]

Dalam menggambarkan sifat Allah ini, Kitab Suci — a) menyingkirkan segala bentuk perubahan yang terlihat pada manusia dari diri Allah: Allah bukanlah manusia, sehingga Ia tidak berbohong, dan bukan Anak Manusia, sehingga Ia tidak berubah (Bil. 23:19), dan Ia yang Setia bagi Israel tidak akan berkata dusta dan tidak akan menyesal; karena Ia bukanlah manusia, sehingga Ia dapat berubah pikiran (1 Raja-raja 15:29); banyak rencana di dalam hati manusia, tetapi hanya yang ditetapkan Tuhanlah yang akan terlaksana (Amsal 19:21); b) — segala bentuk perubahan, yang juga terlihat dalam alam semesta: pada awalnya Engkau, [Tuhan], mendirikan bumi, dan langit adalah karya tangan-Mu; mereka akan binasa, tetapi Engkau akan tetap ada; dan semuanya itu, seperti jubah, akan usang, dan seperti pakaian, Engkau akan menggantinya, dan mereka akan berubah; tetapi Engkau tetap sama, dan tahun-tahun-Mu tidak akan berakhir (Mzm. 101:26-28; bandingkan Ibr. 1:11-12); langit dan bumi akan berlalu, tetapi firman-Ku tidak akan berlalu (Mrk. 13:31); dan c) menyatakan bahwa dalam Allah tidak ada sedikit pun perubahan: setiap pemberian yang baik dan setiap karunia yang sempurna turun dari atas, dari Bapa segala terang, yang tidak berubah dan tidak ada sedikit pun perubahan pada-Nya (Yak. 1:17); d) akhirnya, menggambarkan Allah sendiri sebagai yang berbicara: “Sebab Akulah Tuhan, Aku tidak berubah” (Maleakhi 3:6).

Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, yang juga menganggap Allah sepenuhnya tak berubah dalam segala hal,[289] untuk menjelaskan pemikiran mereka, mengemukakan pertimbangan-pertimbangan berikut: a) sifat yang dapat berubah pada suatu makhluk pasti disertai dengan kesinambungan atau urutan berbagai keadaan di dalamnya, — sedangkan pada Allah tidak mungkin ada kesinambungan maupun urutan apa pun: karena Tuhan itu kekal;[290] b) perubahan dapat terjadi baik ke arah yang lebih baik maupun ke arah yang lebih buruk, — namun pada Tuhan, baik yang satu maupun yang lain tidak dapat diterima: karena Tuhan itu sempurna dalam segala hal;[291] c) perubahan dapat terjadi baik melalui penambahan sesuatu pada hakikat-Nya, maupun melalui pengurangan, — namun pada Allah, baik penambahan maupun pengurangan apa pun tidak mungkin terjadi: karena Allah tak terukur dan sepenuhnya non-materi.[292] Secara khusus, untuk menjelaskan ketidakberubahannya kehendak dan ketetapan Allah terhadap makhluk-makhluk yang merdeka dan terutama terhadap manusia, para Bapa Gereja, berdasarkan Kitab Suci, mengusulkan pembagian kehendak Allah: menjadi yang pertama (θέλημα πρώτον) dan yang kedua (δεύτερον), atau dengan kata lain — yang mendahului (προηγούμενον) dan yang mengikuti (έπο'μενον), atau, sebagaimana kemudian mulai diungkapkan, menjadi kehendak mutlak dan bersyarat (voluntatem absolutam et conditionatam). Yang dimaksud dengan kehendak pertama adalah kehendak di mana Allah menghendaki sesuatu tanpa syarat apa pun, misalnya, Ia menghendaki agar semua orang diselamatkan dan mencapai pengenalan akan kebenaran (1 Tim. 2:4); sedangkan yang dimaksud dengan kehendak kedua adalah kehendak di mana Dia menginginkan sesuatu sehubungan dengan makhluk-makhluk yang memiliki kebebasan, dengan syarat tertentu yang mengikat bagi mereka, misalnya, mengutus Anak Tunggal-Nya kepada manusia, agar setiap orang yang percaya kepada-Nya tidak binasa, melainkan memiliki hidup yang kekal (Yoh. 3:16; Markus 16:16). Dengan demikian, kehendak Allah terhadap makhluk-makhluk yang merdeka, sebagaimana terhadap semua makhluk pada umumnya, tetap tak berubah, dan kebebasan makhluk-makhluk tersebut sama sekali tidak dibatasi oleh kehendak-Nya dan ketetapan-ketetapan-Nya.[293]

Dan akal sehat tidak dapat tidak menyadari kebenaran semua pertimbangan Bapa ini, dan karenanya tidak dapat tidak mengakui Allah sebagai makhluk yang tidak berubah, sebagaimana telah diakui sejak dahulu kala oleh para bijak dari bangsa-bangsa kafir.[294]

7. Kemahakuasaan.

Kemahakuasaan dikaitkan dengan Allah dalam arti bahwa Ia memiliki kekuatan tak terbatas untuk menciptakan segala sesuatu dan berkuasa atas segalanya — oleh karena itu Ia disebut baik sebagai Yang Mahakuasa (παντοδύναμος) maupun Yang Mahapenguasa (παντοκράτωρ).[295]

Dalam kitab-kitab suci terdapat banyak sekali bagian yang menggambarkan sifat Allah ini. Bagian-bagian tersebut bersaksi:

a) mengenai kemahakuasaan Allah secara umum: “Aku tahu bahwa Engkau mahakuasa, dan bahwa maksud-Mu tidak dapat digagalkan” (Ayub 42:2); “Abba, Bapa! Segala sesuatu mungkin bagi-Mu” (Markus 14:36); “Segala sesuatu mungkin bagi Allah” (Matius 19:26); karena tidak ada satu pun firman Allah yang akan gagal (Luk. 1:37). Dan pada saat yang sama, Allah disebut sebagai Yang Kuat (Mzm. 88:9), Tuhan yang Mahakuasa (Mzm. 23:10), Yang Mahakuasa yang Tunggal (1 Tim. 6:15), dan Yang Mahakuasa: Allah yang agung dan perkasa, Allah yang agung dalam rencana-Nya dan perkasa dalam perbuatan-Nya, Tuhan Yang Mahakuasa, Allah Yang Mahakuasa (Yer. 33:18-19; bandingkan 2 Kor. 6:18; Wahyu 16:7).

Secara khusus, kemahakuasaan Allah digambarkan —

b) dalam penciptaan: lalu berfirmanlah Allah: “Jadilah terang.” Maka jadilah terang (Kej. 1:3); sebab Ia berfirman, — maka terjadilah; Ia memerintahkan, — maka terwujudlah (Mzm. 32:9; bandingkan 148:5); Allah kita di surga [dan di bumi]; Ia menciptakan segala sesuatu yang dikehendaki-Nya (Mzm. 113:11; bandingkan 134:6); langit diciptakan oleh Firman Tuhan, dan seluruh pasukan di dalamnya oleh nafas mulut-Nya (Mzm. 32:6; bandingkan Yer. 32:17; Yes. 40:26-28); Engkau layak, ya Tuhan, menerima kemuliaan, kehormatan, dan kuasa: sebab Engkaulah yang menciptakan segala sesuatu, dan segala sesuatu ada dan diciptakan menurut kehendak-Mu (Why. 4:11).

c) dalam pemeliharaan-Mu atas makhluk-makhluk dan kekuasaan-Mu atas mereka: Mereka semua menanti-nantikan Engkau, agar Engkau memberi mereka makanan pada waktunya. Engkau memberi kepada mereka — mereka menerimanya; Engkau membuka tangan-Mu — mereka dipuaskan dengan kebaikan; Engkau menyembunyikan wajah-Mu — mereka gelisah; Engkau mengambil roh mereka — mereka mati dan kembali ke debu; jika Engkau mengutus Roh-Mu — mereka diciptakan kembali, dan Engkau memperbarui muka bumi (Mazmur 103:27-30). Kepada-Mulah, ya Tuhan, kebesaran, kekuasaan, kemuliaan, kemenangan, dan keagungan, serta segala sesuatu yang ada di langit dan di bumi; Kerajaan-Mu, ya Tuhan, dan Engkau berkuasa di atas segalanya sebagai Penguasa. Kekayaan dan kemuliaan berasal dari hadirat-Mu, dan Engkau berkuasa atas segalanya; di tangan-Mu terdapat kekuatan dan kuasa, dan dalam kekuasaan-Mu terdapat kemampuan untuk meninggikan dan mengokohkan segala sesuatu (1 Taw. 29:11-12; bandingkan Ul. 10:17; 1 Tim. 6:15; Wahyu 17:14; Kol. 1:17; Ibr. 1:3).

Dan yang lebih tepat lagi dalam menyaksikan kemahakuasaan Allah adalah —

d) dalam melakukan mujizat: Siapakah Allah yang begitu agung seperti Allah [kami]! Engkaulah Allah yang melakukan mujizat (Mzm. 76:14-15; bandingkan 85:10); Ia memandang ke bumi, dan bumi pun bergetar; menyentuh gunung-gunung, dan gunung-gunung itu berasap (Mzm. 103:32), Siapakah yang menciptakan rasi bintang Tujuh dan Orion, dan mengubah bayang-bayang maut menjadi pagi yang cerah, serta menjadikan siang gelap seperti malam, memanggil air laut dan mencurahkannya ke seluruh muka bumi (Amos 5:8). Terpujilah Tuhan Allah, Allah Israel, satu-satunya yang melakukan mujizat (Mzm. 71:18; bandingkan 136:4).

d) dalam penyebaran dan pelestarian iman Kristen dan Gereja: “Aku akan mendirikan Gereja-Ku, dan gerbang neraka tidak akan mengalahkannya” (Matius 16:18); tetapi Allah telah memilih yang tidak bijaksana di dunia ini untuk mempermalukan yang bijaksana, dan yang lemah di dunia ini telah dipilih Allah untuk mempermalukan yang kuat; dan yang hina di dunia, yang terhinakan, dan yang tidak berarti, dipilih Allah untuk meniadakan yang berarti — agar tidak ada seorang pun yang dapat membanggakan diri di hadapan Allah (1 Kor. 1:27-29); Sebab Ia harus memerintah sampai Ia menaklukkan semua musuh di bawah kaki-Nya (1 Kor. 15:25).

e) dalam pemeliharaan akan keselamatan orang-orang percaya: dan Aku memberikan kepada mereka hidup yang kekal, dan mereka tidak akan binasa selamanya; dan tidak ada seorang pun yang dapat merampas mereka dari tangan-Ku (Yoh. 10:28); dan betapa tak terukurnya kebesaran kuasa-Nya di dalam kita, orang-orang percaya, oleh perbuatan kuasa-Nya yang agung (Ef. 1:19); Dia yang dengan kuasa-Nya yang bekerja di dalam kita mampu melakukan jauh melebihi segala yang kita minta atau pikirkan, kepada-Nyalah kemuliaan di dalam Gereja di dalam Kristus Yesus sepanjang segala generasi, dari kekal sampai kekal. Amin (Ef. 3:20 dan 21).

Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja menganggap kebenaran tentang kemahakuasaan Allah begitu umum diketahui, sehingga mereka menganggap tidak perlu membuktikannya. “Tunjukkanlah kepadaku,” tulis Santo Agustinus, “bukan seorang Kristen atau orang Yahudi, tetapi tunjukkanlah kepadaku seorang kafir yang menyembah berhala dan melayani setan, yang tidak mengakui bahwa Allah itu Mahakuasa. Ia mungkin menyangkal Kristus; tetapi ia tidak dapat menyangkal Allah yang Mahakuasa.”[296] Adapun terhadap keberatan sebagian orang bahwa bagi Allah hal-hal tersebut tidak mungkin, mereka mencatat: Allah, memang, tidak dapat mati, tidak dapat menyakiti orang lain, tidak dapat mengingkari diri-Nya sendiri atau berbohong (2 Tim. 2:13; Ibr. 6:18), maupun berbuat dosa dan menjadi jahat; tetapi justru karena itulah Dia Mahakuasa, karena tidak dapat melakukan hal-hal semacam itu. Sebab jika Dia dapat mati, atau dapat menyakiti orang lain, berbohong, dan secara umum berbuat dosa serta menjadi jahat, hal itu akan menjadi tanda ketidakmampuan dalam diri Allah, bukan kekuatan, melainkan kelemahan dan ketidakberdayaan, baik secara fisik maupun moral. Allah mampu melakukan apa pun yang Dia kehendaki, asalkan tidak bertentangan dengan sifat-Nya. Namun, mati atau berhenti ada sama sekali bertentangan dengan sifat-Nya, dan Dia, sesuai dengan sifat-Nya, hanya menghendaki kebaikan semata, serta tidak menginginkan kejahatan apa pun.[297]

Dengan merenungkan gagasan tentang makhluk yang paling sempurna dan tak terbatas dalam segala hal, sekaligus makhluk yang mandiri, yang merupakan satu-satunya sumber kehidupan,[298] dan kekuatan bagi segala yang ada, dan di sisi lain, ketika melihat keagungan dan kebesaran dunia yang menakjubkan, yang diciptakan dan terus-menerus dipelihara oleh Tuhan, akal budi dengan sendirinya secara alami sampai pada pemikiran tentang kemahakuasaan Tuhan. Itulah sebabnya bahkan para bijak pagan pun menerimanya.[299]

§20. Sifat-sifat Akal Budi Allah.

Akal Budi Allah dapat dipandang dari dua sisi: dari sisi teoretis dan sisi praktis, yaitu dalam diri-Nya sendiri dan dalam kaitannya dengan tindakan-tindakan Allah. Dalam kasus pertama, kita memperoleh pemahaman tentang satu sifat dari akal budi ini: kemahatahuan; dalam kasus terakhir — tentang sifat lainnya: kebijaksanaan tertinggi.

1. Kemahatahuan.

Dengan mengakui Allah sebagai makhluk yang maha tahu (τά πάντα εϊδώς, omniscius), yang kami maksudkan bukan hanya bahwa Dia mengetahui segalanya, tetapi juga bahwa Dia mengetahui segalanya dengan cara yang paling sempurna.[300] Yang pertama menunjukkan objek pengetahuan Ilahi, sedangkan yang terakhir menunjukkan cara dan sifat-sifatnya.

Objek-objek pengetahuan Ilahi dijelaskan secara rinci dalam Kitab Suci. Kitab Suci bersaksi, secara umum, bahwa Allah mengetahui segalanya, dan secara khusus, bahwa Dia mengetahui diri-Nya sendiri dan segala sesuatu di luar diri-Nya: segala yang mungkin dan nyata, segala yang telah berlalu, sekarang, dan yang akan datang.

a) Allah mengetahui segalanya: Allah lebih besar daripada hati kita dan mengetahui segalanya (1 Yoh. 3:20); Tuhan adalah Allah yang maha tahu (1 Raj. 2:3), kebijaksanaan-Nya tak terukur (Mzm. 146:5). Engkau adalah Tuhan atas segalanya, dan tidak ada seorang pun yang dapat menentang-Mu, Tuhan. Engkau mengetahui segalanya (Esther 4:17).

b) Allah mengenal diri-Nya sendiri. Tidak ada seorang pun yang mengenal Anak, kecuali Bapa; dan tidak ada seorang pun yang mengenal Bapa, kecuali Anak (Matius 11:27). Sebab siapakah di antara manusia yang tahu apa yang ada di dalam diri manusia, selain roh manusia yang tinggal di dalamnya? Demikian pula, tidak ada yang mengenal hal-hal yang berasal dari Allah, kecuali Roh Allah (1 Kor. 2:11).

c) Allah mengetahui segala sesuatu yang mungkin. Ia yang menyebut yang tidak ada seolah-olah ada (Roma 4:17), yang mengetahui hal-hal yang tersembunyi dan mengetahui segala sesuatu sebelum adanya (Daniel 13:42).

d) Allah mengetahui segala sesuatu yang benar-benar ada: sebab Ia memandang sampai ke ujung-ujung bumi dan melihat di bawah seluruh langit (Ayub 28:24), — dan tidak ada makhluk yang tersembunyi dari-Nya, tetapi semuanya telanjang dan terbuka di hadapan mata-Nya (Ibr. 4:13).

Secara khusus, Ia mengetahui segala sesuatu — aa) di dunia fisik: menghitung jumlah bintang; menyebut semuanya dengan nama masing-masing (Mzm. 146:4; bandingkan Sir. 1:2), mengenal semua burung di pegunungan (Mzm. 49:11); mata-Nya mengawasi seluruh bumi (2 Taw. 16:9); dunia bawah terbuka di hadapan-Nya, dan tidak ada penutup bagi Abaddon (Ayub 26:6); bb) di dunia moral, seperti: hidup dan perbuatan kita, baik maupun buruk: Sebab di hadapan mata Tuhan terdapat jalan-jalan manusia, dan Ia mengukur segala jalannya (Amsal 5:21); karena mata-Nya mengawasi jalan-jalan manusia, dan Ia melihat setiap langkahnya. Tidak ada kegelapan, tidak ada bayang-bayang maut, tempat para pelaku kejahatan dapat bersembunyi (Ayub 34:21-22); Di mana pun mata Tuhan berada: Ia melihat orang jahat dan orang baik (Amsal 15:3); keadaan moral hati kita: sebab Tuhan menguji semua hati dan mengetahui segala gerakan pikiran (1 Tawarikh 28:9; bandingkan 20:27); Hati manusia lebih licik dari segalanya dan sangat rusak; siapakah yang dapat mengetahuinya? Akulah Tuhan, yang menembus hati dan menguji batin (Yer. 17:9,10); Engkaulah satu-satunya yang mengetahui hati anak-anak manusia (2 Taw. 6:30; bandingkan Mzm. 7:10; Sir. 42:18); Engkaulah, Tuhan, Yang Mengetahui Hati Semua Orang (Kis. 1:24; bandingkan 15:8); kebutuhan, keinginan, air mata, dan doa-doa kami: Ya Tuhan! Di hadapan-Mu segala keinginanku, dan keluh kesahku tidak tersembunyi dari-Mu (Mzm. 37:10); Engkaulah yang menghitung pengembaraanku (Mzm. 55:9); Mata Tuhan tertuju pada orang-orang benar, dan telinga-Nya mendengarkan seruan mereka (Mzm. 33:16; 1 Pet. 3:12); berdoalah kepada Bapamu yang ada di tempat tersembunyi; dan Bapamu yang melihat yang tersembunyi akan membalasmu secara nyata (Mat. 6:6).

e) Allah mengetahui segala yang telah berlalu: sebab segala perbuatan-Nya telah diketahui Allah sejak kekekalan (Kis. 15:18; bandingkan Sir. 23:29; 42:19-20), dan akan tiba saatnya ketika Tuhan akan menghakimi alam semesta dengan adil (Kis. 17:31), ketika Ia akan menerangi apa yang tersembunyi dalam kegelapan dan menyingkapkan niat hati (1 Kor. 4:5), dan Ia akan membalas setiap orang sesuai dengan perbuatannya (Rm. 2:6).

e) Allah mengetahui segala sesuatu yang ada: Neraka dan Abaddon [terbuka] di hadapan Tuhan, apalagi hati anak-anak manusia (Ams. 15:11); Ia menyingkapkan yang dalam dan yang tersembunyi, mengetahui apa yang ada dalam kegelapan, dan terang bersemayam bersama-Nya (Dan. 2:22). Sebab Ia memandang sampai ke ujung-ujung bumi dan melihat segala sesuatu di bawah langit (Ayub 28:24).

g) Allah mengetahui segala hal yang akan datang: “Akulah Allah, dan tidak ada Allah lain; tidak ada yang serupa dengan-Ku. Aku memberitahukan sejak awal apa yang akan terjadi pada akhirnya, dan sejak zaman dahulu apa yang belum terjadi” (Yes. 46:9-10; bandingkan 41:23; Dan. 13:42; Ams. 8:8).

Dan memang — aa) masa depan tidak hanya tak terelakkan, tetapi juga kebetulan, bebas: sebelum Aku membentuk engkau dalam rahim, Aku telah mengenal engkau (Yer. 1:5); Engkau memahami pikiran-pikiranku dari jauh. Baik ketika aku berjalan maupun ketika aku beristirahat — Engkau mengelilingiku, dan segala jalanku diketahui-Mu (Mzm. 138:2,3); Mata-Mu telah melihat janin-ku (16); Bapamu tahu apa yang kamu perlukan, sebelum kamu memintanya kepada-Nya (Mat. 6:8); Sebab siapa yang telah Ia kenal sebelumnya, mereka itulah yang telah Ia tetapkan untuk menjadi serupa dengan gambar Anak-Nya (Roma 8:29); bb) masa depan bersyarat, yaitu yang bisa saja terjadi jika syarat-syarat tertentu terpenuhi, tetapi tidak terjadi karena syarat-syarat tersebut tidak terpenuhi. Celakalah engkau, Khorazin! Celakalah engkau, Betfasaida! Sebab seandainya kuasa-kuasa yang ditunjukkan di antara kamu itu ditunjukkan di Tirus dan Sidon, niscaya mereka sudah lama bertobat di tengah kain kabung dan abu (Mat. 11:21).[301]

Dalam cara dan sifatnya, pengetahuan Ilahi sama sekali berbeda dari pengetahuan kita, sebagaimana dapat kita simpulkan dari teks-teks yang telah disebutkan sejauh ini:

a) kita memperoleh pengetahuan, yaitu mengetahui apa yang sebelumnya tidak kita ketahui — hal ini tidak ada pada Allah; Ia mengetahui segala sesuatu sejak kekekalan: Segala perbuatan-Nya telah diketahui Allah sejak kekekalan (Kis. 15:18);

b) kita mengenal objek secara bertahap, pertama satu, kemudian yang lain, yang ketiga, dan seterusnya — Allah mengetahui semuanya sekaligus. Allah lebih besar dari hati kita dan mengetahui segalanya (1 Yoh. 3:20);

c) kita mengenal sesuatu dengan bantuan indera, yang menyampaikan kesan-kesan dari benda-benda kepada kita; imajinasi, yang menggambarkan gambaran benda-benda kepada kita; ingatan, yang menyimpan dan menghidupkan kembali gambaran-gambaran masa lalu bagi kita, dan, akhirnya, akal budi, yang menyelidiki semua itu serta membuat pertimbangan dan kesimpulan—Tuhan melihat dan mengetahui segalanya secara langsung, masa lalu, masa kini, dan masa depan, sehingga Ia tidak memerlukan satupun dari sarana-sarana tersebut: Dia melihat hingga ujung bumi dan melihat di bawah seluruh langit (Ayub 28:24);

d) kita hanya mengenal penampakan benda-benda, atau sekadar fenomena — Allah menembus esensi sejati segala sesuatu dan segala yang ada: “Dapatkah manusia bersembunyi di tempat tersembunyi, di mana Aku tidak melihatnya?” firman Tuhan. “Bukankah Aku yang memenuhi langit dan bumi?” (Yeremia 23:24); “Akulah Tuhan, yang menembus hati dan menguji batin” (Yeremia 17:10);

d) pengetahuan kita sebagian besar tidak lengkap, tidak jelas, bersifat spekulatif, dan simbolis, sehingga kita hanya dapat mengakses tingkat kebenaran yang paling rendah, — Allah mengetahui segalanya secara utuh dan sempurna: segala sesuatu telanjang dan terbuka di hadapan mata-Nya (Ibr. 4:13); oleh karena itu dikatakan bahwa Dia sendiri adalah kebenaran, “[302] ” dan “kebenaran-Mu mengelilingi-Mu” (Mzm. 88:9, 15), serta “segala jalan Tuhan adalah kasih setia dan kebenaran” (Mzm. 24:10; 118:151); Semua perintah-Mu adalah kebenaran (Mzm. 118:86); Perbuatan tangan-Nya adalah kebenaran dan keadilan (Mzm. 110:7);

e) akhirnya, pengetahuan kita berubah, disempurnakan, dan sering berlalu: sebab banyak hal yang telah kita ketahui terlupakan, — sedangkan pengetahuan Allah tidak berubah dan kekal: kebenaran Tuhan [tetap ada] selamanya (Mzm. 116:2). Namun, perlu dicatat bahwa cara Allah mengetahui, pada hakikatnya, tidak dapat dipahami oleh kita, meskipun, dengan membandingkannya dengan cara kita, kita dapat memahami perbedaannya: “Ajaib bagiku pengetahuan-Mu, — begitu tinggi, aku tak dapat memahaminya, — seru salah seorang dari para hamba Allah yang tercerahkan di Perjanjian Lama (Mzm. 138:6).[303]

Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja tidak hanya mengulangi dalam tulisan-tulisan mereka segala sesuatu yang dikatakan Kitab Suci mengenai kemahatahuan Allah. yaitu, mereka mengaitkan kepada Allah pengetahuan tentang diri-Nya sendiri dan semua makhluk,[304] pengetahuan tentang masa lalu, masa kini, dan masa depan,[305] hal-hal yang wajib, kebetulan, dan bersyarat,[306] serta pengetahuan yang paling sempurna, yang berbeda dari pengetahuan kita,[307] — tetapi pada saat yang sama mereka berusaha menjelaskan juga alasan-alasan di balik kemahatahuan Allah ini. Alasan pertama, menurut mereka, terletak pada kenyataan bahwa Allah sendiri adalah Pencipta segala sesuatu dan segala sesuatu bergantung pada-Nya;[308] alasan kedua — bahwa Ia memegang gagasan segala sesuatu dalam pikiran-Nya;[309] alasan ketiga — bahwa Ia hadir di mana-mana secara langsung melalui hakikat-Nya.[310] Para guru Gereja kuno juga berusaha, sejauh mungkin, untuk menyelesaikan masalah khusus mengenai pengetahuan ilahi Allah, yang sejak dahulu dianggap sebagai masalah tersulit, yaitu masalah mengenai hubungan antara pengetahuan ilahi Allah dengan kebebasan bertindak manusia.

Predestinasi ini, kata mereka, sama sekali tidak membatasi kebebasan kita: sebab —

a) Allah tidak hanya melihat tindakan-tindakan kita, tetapi juga penyebabnya — kebebasan kita — Ia melihat bahwa kita akan melakukan tindakan-tindakan tersebut atas kehendak kita sendiri, bahwa jika kita mau, kita dapat melakukan tindakan lain sebagai gantinya, yang juga telah Ia lihat sebelumnya, dan karenanya, jika kita memutuskan untuk memilih tindakan tertentu daripada yang lain, — pilihan kita sepenuhnya bergantung pada kehendak bebas kita; [311]

b) pengetahuan Allah dalam hal ini dapat disamakan dengan pengetahuan manusia: sebagaimana kita, setelah mengetahui terlebih dahulu dengan cara apa pun bahwa sesama kita telah memutuskan untuk melakukan sesuatu, belum dapat memaksanya untuk melakukan perbuatan yang dipilih itu, demikian pula Allah tidak memaksa kita untuk melakukan perbuatan-perbuatan tertentu melalui pengetahuan-Nya: Ia mengetahui perbuatan-perbuatan itu sebagai perbuatan bebas kita, bukan sebagai perbuatan yang tak terelakkan; [312]

c) Bagi Tuhan, tidak ada masa lalu maupun masa depan, melainkan hanya ada masa kini: oleh karena itu, Dia tidak meramalkan, melainkan benar-benar melihat perbuatan kita sebagaimana kita melakukannya; dengan demikian, kebebasan kita tidak terbatasi sama sekali, sama halnya dengan kebebasan sesama kita, ketika kita menjadi saksi atas perbuatannya.[313] Artinya —

d) bukan perbuatan kita yang bergantung pada pengetahuan sebelumnya Allah, melainkan sebaliknya, justru karena itulah Allah mengetahuinya sebelumnya, atau melihat bahwa kita sendiri telah memutuskan untuk melakukannya dan melakukannya.[314]

Bagi akal budi, kebenaran tentang kemahatahuan Allah haruslah tak terbantahkan, karena akal budi memandang Allah sebagai makhluk yang paling sempurna dan tak terbatas, serta berdasarkan alasan-alasan (yang telah kami uraikan di atas), yang digunakan oleh para Bapa Gereja untuk menjelaskan kemahatahuan Allah. Kebenaran ini selalu diakui bahkan oleh orang-orang kafir sekalipun.[315]

2. Kebijaksanaan Tertinggi.

Berdasarkan pengertian umum tentang kebijaksanaan, kebijaksanaan tertinggi Allah (σοφία, sapientia) dapat didefinisikan sebagai berikut: kebijaksanaan ini terdiri dari pengetahuan yang paling sempurna mengenai tujuan-tujuan terbaik dan sarana-sarana terbaik, serta pada saat yang sama — kemampuan yang paling sempurna untuk menerapkan sarana-sarana tersebut pada tujuan-tujuan tersebut; dengan kata lain — tidak lain adalah pengetahuan ilahi Allah itu sendiri, hanya saja dilihat dalam kaitannya dengan tindakan-tindakan Ilahi, atau merupakan akal budi Allah itu sendiri, yang dilihat dari sudut pandang praktis.[316]

Kitab Suci dengan sangat jelas mengaitkan sifat ini kepada Allah, ketika —

a) menggambarkan-Nya secara umum sebagai Yang Mahabijaksana, yang memiliki kebijaksanaan dan kuasa; rencana dan akal-Nya (Ayub 12:13), sebagai satu-satunya Allah yang Mahabijaksana (Roma 14:26; 1 Timotius 1:17; Yudas 25) dan sumber hikmat bagi semua orang: “Jika ada di antara kamu yang kurang hikmat, hendaklah ia memintanya kepada Allah, yang memberi kepada semua orang dengan murah hati dan tanpa mencela, — maka hikmat itu akan diberikan kepadanya” (Yakobus 1:5); Sebab Tuhanlah yang memberikan hikmat; dari mulut-Nya datanglah pengetahuan dan akal budi (Amsal 2:6; Daniel 2:21). Secara khusus —

b) para penulis Kitab Suci Perjanjian Lama terutama menunjuk pada alam semesta sebagai cermin kebijaksanaan Allah. Betapa banyaknya perbuatan-Mu, ya Tuhan! “Segala sesuatu Engkau ciptakan dengan penuh kebijaksanaan,” seru Daud, yang terpesona oleh kesempurnaan ciptaan (Mzm. 103:24). “Tuhan mendirikan bumi dengan kebijaksanaan, menegakkan langit dengan akal budi,” — demikian diulangi oleh anak Daud yang bijaksana dalam peribahasa-peribahasanya (Ams. 3:19). Ia menciptakan bumi dengan kuasa-Nya, menegakkan alam semesta dengan hikmat-Nya, dan dengan akal budi-Nya membentangkan langit, — demikian tertulis dalam kitab nubuat Yeremia (Yer. 10:12).

c) Dalam Kitab-kitab Perjanjian Baru, terutama digambarkan pembangunan rumah penebusan kita, sebagai karya kebijaksanaan Allah yang tak terkatakan. “Kami memberitakan Kristus yang disalibkan,” kata Rasul Paulus yang kudus dalam suratnya kepada jemaat di Korintus, “yang bagi orang Yahudi merupakan batu sandungan, dan bagi orang Yunani merupakan kebodohan, tetapi bagi mereka yang dipanggil, baik orang Yahudi maupun orang Yunani, Kristus adalah kuasa Allah dan hikmat Allah” (1 Kor. 1:23,24); kami memberitakan hikmat Allah, yang tersembunyi dan rahasia, yang telah ditetapkan Allah sebelum dunia diciptakan demi kemuliaan kita (2:7). agar sekarang ini, melalui Gereja, menjadi dikenal, tulisnya di tempat lain, kepada para penguasa dan otoritas di surga, hikmat Allah yang beraneka ragam, sesuai dengan ketetapan-Nya yang kekal, yang telah Ia genapi di dalam Kristus Yesus, Tuhan kita (Ef. 3:10,11). Dan akhirnya, dalam surat ketiganya, setelah membahas rencana yang menakjubkan dari pembangunan rumah Allah yang agung itu, ia berseru: “Oh, betapa dalamnya kekayaan, hikmat, dan pengetahuan Allah! Betapa tak terduga rencana-Nya dan tak terselidiki jalan-jalan-Nya!” (Rm. 11:33).

Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, dengan mengikuti Firman Allah, juga menunjukkan jejak-jejak kebijaksanaan Allah yang tertinggi: a) dalam tatanan alam semesta secara umum: dalam susunan matahari, bulan, dan bintang-bintang, udara, air, dan bumi, batu, tumbuhan, dan hewan—baik yang besar maupun kecil, yang mulia maupun yang hina, yang bermanfaat maupun yang merugikan—dan semua ini mereka uraikan dengan sangat rinci, tidak hanya di beberapa bagian tulisan mereka, tetapi juga dalam karya-karya khusus yang disusun secara khusus:[317] “Satu helai rumput atau satu batang tumbuhan,” kata mereka, “cukup untuk memenuhi seluruh pikiranmu dengan merenungkan keahlian yang digunakan dalam pembuatannya;”[318] b) khususnya, dalam struktur manusia, dan tepatnya: dalam struktur mata, bulu mata, alis, otak, jantung, tangan, kaki, serta bagian dan anggota tubuh lainnya: “jika kita memperhatikan bahkan kuku-kuku, kata Santo Yohanes Zlatoust, maka di sini pun kita akan melihat jejak-jejak kebijaksanaan Allah yang jelas, baik dalam bentuk kuku itu sendiri, maupun dalam bahan penyusunnya dan posisinya;”[319] c) akhirnya, dalam perencanaan keselamatan kita, ketika membahas keabsahan inkarnasi Allah sendiri untuk penebusan manusia,[320] dan inkarnasi Anak Allah, bukan Allah Bapa maupun Allah Roh Kudus,[321] mengenai alasan mengapa Penebus tidak segera datang ke dunia,[322] mengenai persiapan bertahap manusia untuk menerima-Nya,[323] tentang keabsahan kematian-Nya, dan khususnya kematian di kayu salib [324] dan dst. “Keinginan untuk menyelamatkan,” kata, misalnya, Santo Gregorius dari Nyssa, “adalah tanda kebaikan; menebus tawanan dengan tebusan adalah tanda kebenaran; dan menjadikan apa yang tak terjangkau bagi musuh menjadi terjangkau adalah perbuatan kebijaksanaan tertinggi.”[325]

Pemikiran tentang kemahatahuan Allah dan pandangan bahwa dunia ini adalah hasil karya tangan-Nya, sudah lebih dari cukup untuk meyakinkan akal budi manusia yang alami akan kebijaksanaan tertinggi Sang Penguasa Semesta, yang bahkan diakui oleh para penyembah berhala.[326]

§21. Sifat-sifat kehendak Allah.

Kehendak Allah dapat dipandang dari dua sisi: dalam dirinya sendiri dan dalam hubungannya dengan makhluk-makhluk-Nya. Dalam kasus pertama, kehendak-Nya tampak bagi kita: a) pada hakikatnya sangat bebas, dan — b) dalam aktivitas bebas-Nya, sangat suci. Dalam hal kedua — Ia tampak: a) pertama-tama, maha baik: karena kebaikan adalah sebab pertama dan utama dari semua tindakan Allah terhadap semua makhluk, baik yang berakal maupun yang tidak berakal; b) kemudian, secara khusus, dalam hubungannya dengan makhluk-makhluk berakal — sejati dan setia: karena Ia menampakkan diri kepada mereka sebagai hukum moral bagi kehendak mereka dan sebagai janji-janji atau dorongan moral untuk melaksanakan hukum tersebut; c) akhirnya — adil: karena Ia mengawasi tindakan-tindakan moral makhluk-makhluk tersebut dan membalas mereka sesuai dengan perbuatan mereka. Dengan demikian, sifat-sifat utama kehendak Allah, atau lebih tepatnya, sifat-sifat utama Allah dalam kehendak-Nya adalah: 1) kebebasan tertinggi, 2) kesucian yang paling sempurna, 3) kebaikan yang tak terbatas, 4) kebenaran dan kesetiaan yang paling sempurna, dan 5) keadilan yang tak terbatas.

1. Kebebasan tertinggi.

Allah disebut sebagai Yang Paling Bebas (έλεύθερος, άυτεξούσιος, liberrimus), karena Ia menentukan diri-Nya untuk bertindak sepenuhnya tanpa terikat oleh segala bentuk keharusan atau paksaan, baik yang berasal dari luar maupun dari dalam, melainkan semata-mata berdasarkan gagasan (ide) akal budi-Nya yang paling sempurna dan semuanya sesuai dengan kehendak-Nya (Ef. 1:11): Ia memilih apa yang dikehendaki-Nya, dan melaksanakan apa yang telah dipilih-Nya sesuai kehendak-Nya.[327]

Kitab Suci mengaitkan kebebasan tertinggi kepada Allah:

a) secara umum dalam semua tindakan-Nya, dengan menegaskan bahwa Ia melakukan segala sesuatu sesuai kehendak-Nya (Ef. 1:11), dan secara khusus —

b) dalam penciptaan dunia: Engkau telah menciptakan segalanya, dan segala sesuatu ada dan diciptakan menurut kehendak-Mu (Wahyu 4:11). Allah kita di surga [dan di bumi]; Ia melakukan segala sesuatu yang dikehendaki-Nya (Mzm. 113:11). Tuhan melakukan segala sesuatu yang dikehendaki-Nya, di surga dan di bumi, di laut dan di segala kedalaman (Mzm. 134:6).

c) dalam firman-Nya: “Akulah yang menciptakan bumi, manusia, dan binatang yang ada di muka bumi ini, dengan kuasa-Ku yang besar dan kekuatan-Ku yang perkasa, dan Aku menyerahkannya kepada siapa pun yang Kuinginkan” (Yer. 27:5). “Siapa yang Aku kasihi, Aku kasihi; siapa yang Aku sayangi, Aku sayangi” (Rm. 9:15; bandingkan Kel. 33:19). Dan semua yang hidup di bumi tidak berarti apa-apa; sesuai kehendak-Nya, Ia bertindak baik di antara pasukan surgawi maupun di antara mereka yang hidup di bumi; dan tidak ada seorang pun yang dapat menentang tangan-Nya (Dan. 4:32; bandingkan Ayub 23:13). Yang Mahatinggi berkuasa atas kerajaan manusia, dan memberikannya kepada siapa pun yang dikehendaki-Nya (Dan. 4:14,22,29). Hati raja ada di tangan Tuhan, seperti aliran air: ke mana pun Ia kehendaki, Ia mengarahkannya (Ams. 21:1). Bukankah dua ekor burung kecil dijual seharga satu asar? Dan tidak ada satu pun dari mereka yang jatuh ke tanah tanpa kehendak Bapamu; bahkan rambut di kepala kalian pun semuanya telah dihitung (Mat. 10:29,30).

d) dalam penebusan manusia: sebab Bapa di surga telah menetapkan untuk menjadikan kita anak-anak-Nya melalui Yesus Kristus, sesuai dengan kehendak-Nya yang baik (Ef. 1:5), dengan mengungkapkan kepada kita rahasia kehendak-Nya sesuai dengan kehendak-Nya yang baik, yang telah Ia tetapkan sebelumnya di dalam Dia (9); dan Kristus, Sang Juruselamat, telah menyerahkan diri-Nya sendiri untuk dosa-dosa kita, agar membebaskan kita dari zaman yang jahat ini, sesuai dengan kehendak Allah dan Bapa kita; bagi-Nyalah kemuliaan sampai selama-lamanya (Gal. 1:4,5).

e) dalam kelahiran baru dan pengudusan kita: Atas kehendak-Nya sendiri, Ia telah melahirkan kita melalui firman kebenaran, agar kita menjadi bagian pertama dari ciptaan-Nya (Yak. 1:18); dan kepada setiap orang diberikan manifestasi Roh untuk kebaikan. 8 Kepada yang satu diberikan oleh Roh firman hikmat, kepada yang lain firman pengetahuan, oleh Roh yang sama... Namun, semua ini dikerjakan oleh Roh yang sama, yang membagikan karunia-karunia itu kepada setiap orang secara khusus, sesuai kehendak-Nya (1 Kor. 12:7,8,11).

Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, yang dalam tulisan-tulisan mereka sering sekali menyebut kebebasan Allah secara umum, dengan sangat jelas mengungkapkan pemahaman mereka tentang hal itu dalam tiga kesempatan: a) ketika mereka menentang para filsuf kuno yang menyatakan bahwa dunia ini kekal dan berasal dari Allah, bukan atas kehendak-Nya, melainkan secara terpaksa, seperti bayangan berasal dari tubuh atau cahaya berasal dari terang;[328] b) ketika mereka membantah kesesatan kaum kafir dan beberapa penganut ajaran sesat, yang menganggap bahwa segala sesuatu di dunia, termasuk Allah sendiri, tunduk pada takdir,[329] dan — c) ketika, dalam upaya menentukan di mana tepatnya letak citra Allah dalam diri kita, mereka menempatkannya pada kehendak bebas manusia.[330] Dalam semua kasus ini, mereka menyatakan bahwa Allah tidak terikat oleh keharusan apa pun dan menentukan tindakan-Nya dengan sepenuhnya bebas;[331] bahwa pada awalnya Ia menciptakan segala sesuatu sesuai kehendak-Nya dan sebagaimana Ia kehendaki, serta terus melakukan segala sesuatu di dunia ini semata-mata berdasarkan kehendak-Nya sendiri,[332] dan bahwa secara umum, berdasarkan hakikat-Nya sendiri, Ia berkuasa mutlak.[333]

Memang, jika Allah adalah Roh yang paling sempurna, Roh yang mandiri dan mahakuasa, maka akal budi kita pun harus mengakui bahwa Allah memiliki kebebasan tertinggi berdasarkan hakikat-Nya sendiri — kebebasan adalah sifat paling esensial dari roh yang sadar akan dirinya sendiri, dan Dia yang mahakuasa serta menguasai segalanya, yang tidak bergantung pada apa pun, tidak mungkin tunduk pada keharusan atau paksaan apa pun.

2. Kesucian yang paling sempurna.

Dengan menyebut Allah sebagai yang suci (άγιος, sanctus), kita mengakui bahwa Dia sepenuhnya bersih dari segala dosa, bahkan tidak mungkin berbuat dosa, dan dalam segala perbuatan-Nya sepenuhnya setia pada hukum moral; oleh karena itu, Dia membenci kejahatan dan hanya mencintai kebaikan dalam segala ciptaan-Nya.[334]

Kitab Suci memang menegaskan bahwa Allah —

a) sepenuhnya suci dari segala dosa. Allah setia, dan tidak ada ketidakbenaran [di dalam-Nya] (Ul. 32:4); Allah adalah terang, dan tidak ada kegelapan sama sekali di dalam-Nya (1 Yoh. 1:5); karena Allah tidak tergoda oleh kejahatan dan Dia sendiri tidak menggoda siapa pun (Yak. 1:13); Dia suci (1 Yohanes 3:3); setiap orang yang dilahirkan dari Allah tidak berbuat dosa, karena benih-Nya tetap ada di dalam dirinya; dan ia tidak dapat berbuat dosa, karena ia dilahirkan dari Allah (9).

b) sepenuhnya sesuai dengan hukum moral. Sejalan dengan hal ini, Kitab Suci — aa) sangat sering menyebut Allah sebagai Yang Kudus secara umum: Kuduslah Tuhan, Allah kita;[335] juga sebagai Yang Adil dan Yang Mulia: Ia adil dan benar;[336] sebagai Yang Kudus bagi Israel: Aku akan memuji-Mu dengan kecapi, Yang Kudus bagi Israel;[337] bb) secara khusus dinyatakan bahwa nama-Nya yang kudus,[338] firman-Nya yang kudus (Mzm. 104:42), hukum-Nya yang kudus (Rm. 7:12), kekuatan-Nya yang kudus (Mzm. 97:1), jalan-Nya suci (Mzm. 76:14), takhta-Nya suci (Mzm. 46:9), alas kaki-Nya: —suci itu (Mzm. 98:5), dan bahwa Ia baik dalam segala perbuatan-Nya (Mzm. 144:17); vv) menyatakan bahwa para Malaikat yang memuji-muji-Nya di surga, yang mengelilingi takhta-Nya, tanpa henti berseru satu sama lain: Kudus, Kudus, Kuduslah Tuhan Sabaot! Seluruh bumi penuh dengan kemuliaan-Nya! (Yes. 6:3; bandingkan Wahyu 15:4), dan — gg) memerintahkan agar kita pun di bumi menguduskan nama-Nya, meneladani kekudusan-Nya yang sempurna: meneladani Yang Kudus yang telah memanggil kamu, jadilah kamu pun kudus dalam segala perbuatanmu. Sebab ada tertulis: “Jadilah kudus, sebab Aku kudus” (1 Pet. 1:15,16; bandingkan Im. 11:44; 19:2; 20:7).

c) membenci kejahatan dalam segala ciptaan-Nya dan hanya mengasihi kebaikan: Orang yang licik hatinya adalah kekejian di hadapan Tuhan; tetapi orang yang tak bercela dalam jalannya berkenan kepada-Nya (Ams. 11:20); jalan orang fasik adalah kekejian di hadapan Tuhan, tetapi Dia mengasihi orang yang berjalan di jalan kebenaran (Ams. 15:9). Sebab Engkau adalah Allah yang tidak menyukai kejahatan; orang jahat tidak akan tinggal di hadapan-Mu; orang fasik tidak akan bertahan di hadapan-Mu: Engkau membenci semua orang yang melakukan kejahatan (Mzm. 5:5,6). Kekejian-kekejianmu telah menimbulkan pemisahan antara kamu dan Allahmu, dan dosa-dosamu telah membuat wajah-Nya berpaling dari kamu, sehingga Ia tidak mau mendengarkan (Yes. 59:2). Bersihkanlah dirimu, sucikanlah dirimu; singkirkanlah perbuatan-perbuatan jahatmu dari hadapan-Ku; berhentilah berbuat jahat (Yes. 1:16; bandingkan Maz. 14:1-5; 23:3-6).

Dari para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, kita menemukan:

a) penjelasan yang paling tepat mengenai konsep kekudusan Allah. Allah itu kudus, tidak seperti makhluk-makhluk ciptaan yang kudus: Ia kudus secara hakikat, kudus dari diri-Nya sendiri, dan melalui diri-Nya sendiri, serta menjadi sumber kekudusan bagi semua; sedangkan makhluk-makhluk lain hanya dapat menjadi kudus dengan pertolongan-Nya, melalui pengudusan dari-Nya. Oleh karena itu, hanya Dialah yang benar-benar kudus, satu-satunya yang kudus.[339]

b) pembelaan terhadap kekudusan Allah dari para bidat, yang menyebut Allah sebagai penyebab kejahatan yang ada di dunia. Yang harus dianggap sebagai kejahatan hanyalah dosa, yaitu pelanggaran terhadap kehendak Allah; namun segala sesuatu yang lain yang kita sebut sebagai kejahatan fisik, yang digunakan Allah untuk menghukum kita atas dosa-dosa kita, bukanlah kejahatan: sebab di dalamnya terkandung kekuatan kebaikan, yang membantu perbaikan diri kita dan mendorong kita menuju kebaikan.[340] Namun, semua dosa berasal dari penyalahgunaan kebebasan makhluk-makhluk berakal, yang diciptakan Tuhan sebagai sesuatu yang baik, dan setelah memberikannya sekali untuk selamanya, Tuhan tidak lagi ingin melanggarnya.[341] Sedangkan Dia sendiri bahkan tidak dapat berbuat dosa, karena Dia tidak berubah dalam segala hal,[342] tidak dapat bertentangan dengan diri-Nya sendiri dan kehendak-Nya,[343] dan merupakan kebaikan tertinggi yang mengesampingkan segala kejahatan, sebagaimana cahaya mengesampingkan kegelapan, dan keberadaan mengesampingkan ketiadaan.[344]

c) penjelasan mengenai beberapa bagian Kitab Suci di mana Allah tampaknya digambarkan sebagai pencipta kejahatan. “Ketika kamu mendengar: ‘Apakah ada malapetaka di kota yang tidak diizinkan oleh Tuhan?’ (Amos 3:6), ketahuilah bahwa yang dimaksud dengan ‘kejahatan’ di sini adalah penderitaan yang dikirimkan kepada orang-orang berdosa untuk memperbaiki pelanggaran mereka.”[345] “Akulah yang menciptakan terang dan menciptakan kegelapan, yang menciptakan damai sejahtera dan mendatangkan malapetaka (Yes. 45:7) — di dalam dirimu, Ia secara khusus menciptakan damai sejahtera, ketika dengan ajaran yang menyelamatkan Ia menenangkan rohmu, dan meredam nafsu-nafsu yang berperang terhadap jiwamu; menimbulkan bencana, yaitu mengubah kejahatan dan mengarahkannya ke arah yang lebih baik, sehingga kejahatan itu memperoleh sifat-sifat kebaikan.... Namun, jika kita menyebut kedamaian sebagai keadaan yang bebas dari perang, dan kejahatan sebagai bencana perang...: maka kita akan mengatakan bahwa Allah, berdasarkan penghakiman-Nya yang adil, mengirimkan hukuman dalam perang kepada mereka yang layak dihukum.”[346] Demikian pula — “perkataan: Allah telah menahan semua orang dalam ketidaktaatan (Rm. 11:32); dan juga: Allah telah memberikan kepada mereka roh kelambanan, mata yang tidak dapat melihat, dan telinga yang tidak dapat mendengar (Roma 11:8), harus dipahami bukan seolah-olah Allah sendiri yang menyebabkan semua itu, melainkan bahwa Dia hanya membiarkannya terjadi, karena manusia diberi kebebasan, dan perbuatan baik tidak boleh dipaksakan.”[347]

Tidaklah mengherankan jika banyak di antara kaum penyembah berhala mengakui bahwa Tuhan itu suci,[348] kebenaran ini dapat dipahami bahkan oleh akal budi yang alami. Jika Tuhan adalah makhluk yang paling sempurna, maka Ia pasti juga suci; dan jika tidak suci, maka Ia bukanlah yang paling sempurna: sebab kesucian dalam makhluk yang berakal dan bebas adalah kesempurnaan yang pertama, sedangkan dosa adalah yang pertama dan terburuk di antara semua ketidaksempurnaan yang mungkin ada. Kita juga membayangkan Tuhan sebagai makhluk yang patut dihormati dan disembah; tetapi bisakah akal budi kita mengakui makhluk yang tidak memiliki kesucian sebagai makhluk yang layak disembah? Kita menyadari adanya hukum moral yang tak tergoyahkan di dalam diri kita, yang dengan sendirinya suci dan menuntut kesucian dari kita; namun hukum ini diberikan kepada kita oleh Allah dan merupakan perwujudan kehendak-Nya: bukankah ini bukti yang jelas bahwa Allah hanya mencintai yang suci, hanya menginginkan yang suci, dan dengan demikian, Dia sendiri sepenuhnya suci?

3. Kebaikan yang tak terbatas.

Kebaikan dalam diri Allah adalah sifat yang membuat-Nya selalu siap untuk memberikan, dan memang memberikan, kepada makhluk-makhluk-Nya sebanyak kebaikan yang dapat diterima masing-masing sesuai dengan sifat dan keadaannya. Kebaikan ini (άγαθότης, bonitas), sesuai dengan perbedaan kondisi makhluk-makhluk yang diterimanya, disebut dengan berbagai nama: disebut anugerah (χάρις, gratia), ketika Ia memberikan berkat kepada mereka yang tidak layak menerimanya (Rm. 11:35; Ef. 2:5); belas kasihan (έλεος, οίκτιρμός, misericordia), ketika Ia datang menolong mereka yang menderita dan membutuhkan (Luk. 1:72,78; 2Kor. 1:3); kesabaran (μακροθυμία, longanimitas), ketika Ia berbelas kasihan kepada orang-orang berdosa dan, sambil menanti pertobatan mereka, menunda hukuman bagi mereka (Roma 2:4; 3:25); kemurahan hati (χρηστότης, lenitas), ketika Ia meringankan hukuman atas dosa-dosa (Roma 11:22), dan seterusnya.[349]

Dalam Kitab Suci terdapat banyak sekali bagian yang menggambarkan kebaikan Allah:

a) secara umum, Allah disebut —

aa) tidak hanya baik, tetapi juga satu-satunya yang baik: "Pujilah Tuhan, sebab Ia baik, sebab kasih setia-Nya kekal selamanya" (Mzm. 117:1; bandingkan Mzm. 33:9; 72:1; 85:5; 118:68; 134:3; 135:1); tidak ada yang baik selain Allah yang Esa (Mrk. 10:18);

bb) bukan hanya murah hati dan penuh belas kasihan, tetapi juga Bapa yang murah hati: Tuhan itu murah hati dan penuh belas kasihan, sabar dan penuh rahmat (Mzm. 102:8; bandingkan Kel. 34:6; Mzm. 111:4; 144:8); Terpujilah Allah dan Bapa Tuhan kita Yesus Kristus, Bapa belas kasihan dan Allah segala penghiburan (2 Kor. 1:3);

vv) bukan hanya kasih, tetapi juga Allah kasih, Allah segala anugerah: Allah adalah kasih, dan barangsiapa tinggal di dalam kasih, ia tinggal di dalam Allah, dan Allah di dalam dia (1 Yoh. 4:16; bandingkan ayat 8); jadilah sehati dan damai — dan Allah kasih dan damai akan menyertai kamu (2 Kor. 13:11); Allah, sumber segala kasih karunia, yang telah memanggil kita ke dalam kemuliaan-Nya yang kekal di dalam Kristus Yesus, Dialah sendiri, setelah penderitaanmu yang singkat, yang akan menyempurnakan, meneguhkan, menguatkan, dan menjadikan kamu tak tergoyahkan (1 Petrus 5:10).

6) dalam hubungannya dengan makhluk-makhluk-Nya. Tuhan berbuat baik kepada semua orang, dan kemurahan-Nya ada pada segala perbuatan-Nya (Mzm. 144:9). Apabila Engkau membuka tangan-Mu, mereka dipuaskan dengan kebaikan (Mzm. 103:28). Ia mengutus mata air ke lembah-lembah (Mzm. 103:10), dan Engkau menyirami gunung-gunung dari ketinggian-Mu (13), menumbuhkan rumput bagi ternak (14), menghiasi… rumput di ladang (Matius 6:30), memberi makan… burung-burung di langit (26), memberikan makanan bagi segala makhluk (Mazmur 135:25), dan memuaskan segala yang hidup sesuai kehendak-Mu (Mazmur 144:16).

c) khususnya kepada manusia. Dalam hal ini dikatakan:

aa) bahwa Allah adalah Bapa kita: janganlah menyebut siapa pun di bumi ini sebagai Bapa, sebab hanya ada satu Bapa bagi kalian, yaitu Dia yang di surga (Mat. 23:9; bandingkan Ul. 32:6; Yes. 63:16; Maleakhi 1:b; 1 Korintus 8:4, 6; Efesus 4:6); Bapa kami yang di surga! Dikuduskanlah nama-Mu (Matius 6:9);

bb) bahwa Ia dengan penuh kasih sayang mendengarkan semua doa kita: adakah di antara kamu orang yang, apabila anaknya meminta roti kepadanya, akan memberinya batu? Atau apabila meminta ikan, akan memberinya ular? Jadi, jika kamu yang jahat pun tahu memberi pemberian yang baik kepada anak-anakmu, apalagi Bapamu yang di Surga akan memberikan yang baik kepada mereka yang memohon kepada-Nya (7:9-11);

vv) bahwa Ia dengan kasih seorang Bapa memperhatikan semua kebutuhan kita: Ia memerintahkan matahari-Nya terbit atas orang jahat maupun orang baik, dan menurunkan hujan bagi orang benar maupun orang yang tidak benar (Mat. 5:45), memberikan kehidupan, nafas, dan segala sesuatu kepada semua makhluk (Kis. 17:25), dan bahkan memberikan dengan limpah untuk kesenangan (1 Tim. 6:17; bandingkan 4:3); Ia juga menurunkan segala pemberian yang baik dan setiap karunia yang sempurna kepada jiwa-jiwa kita (Yak. 1:17) serta menimbulkan dalam diri kalian baik keinginan maupun perbuatan sesuai dengan kehendak-Nya (Fil. 2:13);

gg) akhirnya, sebagai bukti paling mencolok dari kebaikan Allah yang tak terbatas kepada kita, tampaklah karya penebusan kita yang telah disempurnakan-Nya: begitu besar kasih Allah kepada dunia, sehingga Ia telah mengaruniakan Anak-Nya yang Tunggal, supaya setiap orang yang percaya kepada-Nya tidak binasa, melainkan beroleh hidup yang kekal (Yoh. 3:16). Kasih Allah kepada kita dinyatakan dalam kenyataan bahwa Allah mengutus Anak-Nya yang Tunggal ke dunia, agar kita memperoleh hidup melalui-Nya. Inilah kasih itu: bukan kita yang mengasihi Allah, melainkan Dia yang mengasihi kita dan mengutus Anak-Nya sebagai pendamaian atas dosa-dosa kita (1 Yoh. 4:9,10). Ketika kasih karunia dan kasih manusiawi Juruselamat kita, Allah, dinyatakan, Ia menyelamatkan kita bukan karena perbuatan kebenaran yang telah kita lakukan, melainkan karena kasih karunia-Nya, melalui pembaptisan kelahiran baru dan pembaruan oleh Roh Kudus, yang telah dicurahkan-Nya dengan limpah kepada kita melalui Yesus Kristus, Juruselamat kita (Titus 3:4-6). Dia yang tidak menyayangkan Anak-Nya sendiri, melainkan menyerahkan-Nya bagi kita semua, bagaimana mungkin Ia tidak mengaruniakan segala sesuatu kepada kita bersama-sama dengan Dia (Roma 8:32).

Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja juga seringkali dan dengan kekuatan khusus memuji kebaikan Allah. “Jika ada yang bertanya: apa yang kita rayakan dan apa yang kita sembah? — Jawabannya sudah siap: kami memuliakan kasih. Sebab, menurut firman Roh Kudus, Allah kita adalah kasih (1 Yoh. 4:8), dan nama ini lebih berkenan kepada Allah daripada nama apa pun.”[350]

Mereka —

a) menganggap sifat ini sebagai yang paling esensial dalam diri Allah: Allah itu baik secara alami, baik dari diri-Nya sendiri dan melalui diri-Nya sendiri; dan kebaikan seolah-olah merupakan esensi-Nya yang paling mendasar: Dia sepenuhnya adalah kebaikan, sepenuhnya adalah kasih;[351]

b) menganggap sifat ini sebagai alasan utama penciptaan dan pemeliharaan: sejak kekekalan, Allah telah ada sendirian dan berbahagia, tanpa memerlukan siapa pun atau apa pun; tetapi semata-mata karena kebaikan-Nya yang tak terbatas, Ia berkehendak menjadikan makhluk-makhluk lain turut menikmati kebahagiaan-Nya, dan menganugerahkan keberadaan kepada mereka, menghiasi mereka dengan berbagai macam kesempurnaan, serta tak henti-hentinya melimpahkan kepada mereka segala kebaikan yang diperlukan untuk keberadaan dan kebahagiaan;[352]

c) terutama menggambarkan kebaikan Allah kepada manusia — Allah adalah Bapa kita semua dan mengasihi masing-masing dari kita lebih dari yang dilakukan ayah dan ibu duniawi, — lebih dari yang kita cintai diri kita sendiri;[353] Dia baik kepada kita tidak hanya ketika mengasihani kita, tetapi juga ketika menghukum kita — tidak hanya ketika memberi kita sesuatu, tetapi juga ketika mengambilnya;[354] Kebahagiaan kita, yaitu keselamatan, lebih berharga bagi-Nya daripada kemuliaan-Nya sendiri,[355] sehingga demi keselamatan kita, Ia tidak menyayangkan Anak-Nya yang tunggal, melainkan menyerahkan-Nya kepada siksaan yang paling berat, kepada kematian yang paling memalukan.[356]

Sulit dibayangkan ada satu orang pun yang berakal sehat, yang, ketika merenungkan dengan saksama perbuatan-perbuatan Allah, tidak mengakui dari lubuk hatinya bahwa Allah sungguh-sungguh adalah kasih. Ini, bisa dikatakan, adalah suara seluruh alam semesta di sekitar kita, suara, khususnya, setiap serangga dan setiap helai rumput yang menikmati hidup; ini juga suara hati nurani kita: karena segala sesuatu telah diciptakan dan ada hanya oleh kasih Sang Pencipta, dan di mana-mana tersebar rahmat-Nya yang tak terhitung jumlahnya. Bahkan orang-orang kafir sendiri, betapapun butanya mereka, tidak dapat tidak menyadari hal ini, dan mengakui bahwa Allah itu baik.[357]

4. Kebenaran dan kesetiaan yang paling sempurna.

Kami mengakui Allah sebagai Yang Benar dan Setia (άληθινός, πιστός, verax, fidelis), karena segala sesuatu yang Dia ungkapkan kepada makhluk-makhluk-Nya, selalu diungkapkan dengan jujur dan dapat dipercaya, dan khususnya, janji-janji dan ancaman apa pun yang Dia sampaikan kepada mereka, selalu digenapi atau pasti akan digenapi.[358]

Allah itu benar dalam semua wahyu-Nya kepada makhluk-makhluk-Nya. Hal ini ditegaskan oleh Kitab Suci ketika berkata:

a) bahwa Tuhan Allah adalah kebenaran (Yer. 10:10; Yoh. 3:33; Rm. 3:4; Why. 3:7), Tuhan, Allah kebenaran (Mzm. 30:6) dan Allah yang tidak berubah dalam firman-Nya (Tit. 1:2), sehingga bahkan mustahil bagi Allah untuk berbohong (Ibr. 6:16-18);

b) bahwa firman-Nya juga adalah kebenaran (Yoh. 17:17), dan firman-firman Tuhan adalah firman yang murni, seperti perak yang dimurnikan dari tanah dalam tungku, yang telah dilebur tujuh kali (Mzm. 11:7), firman-firman ini benar dan dapat diandalkan (Why. 21:5; 22:6; bandingkan Mzm. 32:4; 118:89,90), dan

c) bahwa secara umum, semua jalan Tuhan adalah kasih setia dan kebenaran (Mzm. 24:10), jalan-jalan-Mu adil dan benar (Why. 15:3), penghakiman-penghakiman-Mu benar dan adil (Why. 16:7; 19:2).

Allah setia dalam semua janji dan ancaman-Nya. Dalam hal ini, Kitab Suci menyatakan:

a) tentang Allah: Allah bukanlah manusia sehingga Ia berdusta, dan bukan anak manusia sehingga Ia berubah pikiran (Bil. 23:19; bandingkan 1 Raj. 16:29); Setia Allah, yang telah memanggil kamu ke dalam persekutuan dengan Anak-Nya, Yesus Kristus, Tuhan kita (1 Kor. 1:9); setia Tuhan, yang akan mengokohkan kamu dan melindungimu dari si jahat (2 Tes. 3:3); marilah kita tetap berpegang teguh pada pengakuan iman kita tanpa goyah, sebab setia Dialah yang telah berjanji (Ibr. 10:23); jika kita tidak setia, Ia tetap setia, sebab Ia tidak dapat menyangkal diri-Nya sendiri (2 Tim. 2:13); setia-lah Dia yang memanggil kalian, yang juga akan menggenapi hal ini (1 Tes. 5:24; bandingkan Ul. 7:9);

b) mengenai janji-janji dan ancaman-ancaman Allah sendiri: “Aku berkata kepadamu dengan sungguh-sungguh: Generasi ini tidak akan berlalu sebelum semuanya ini terjadi. Langit dan bumi akan berlalu, tetapi firman-Ku tidak akan berlalu” (Markus 13:30,31; Lukas 21:32,33).

Sifat Allah ini sepenuhnya dapat dijelaskan berdasarkan apa yang telah kita bahas sebelumnya. Allah, seperti yang telah kita lihat, adalah makhluk yang maha tahu, artinya Dia sendiri tidak mungkin tertipu dalam hal apa pun; adalah makhluk yang maha suci, artinya tidak mungkin menipu orang lain; adalah makhluk yang maha kuasa, artinya selalu mampu mewujudkan janji yang telah diberikan kepada orang lain, baik itu janji maupun ancaman. Oleh karena itu, tentu saja tidak ada seorang pun yang akan meragukan bahwa kebenaran dan kesetiaan dalam diri Allah telah diakui secara bulat oleh semua Bapa Suci dan guru-guru Gereja,[359] karena kebenaran ini tidak hanya dijelaskan dengan sangat jelas dalam Kitab Suci, tetapi juga sangat jelas bagi akal sehat.

5. Keadilan yang Tak Terbatas.

Istilah keadilan atau kebenaran (δικαιοσύνη, justitia) di sini merujuk pada sifat Allah yang menurutnya Ia membalas semua makhluk berakal, masing-masing sesuai dengan perbuatannya, yaitu: memberi pahala kepada yang baik dan menghukum yang jahat.[360]

Gagasan umum mengenai keadilan Allah diungkapkan: a) dalam perkataan patriark Abraham kepada Allah: “Tidak mungkin Engkau bertindak sedemikian rupa sehingga Engkau membinasakan orang benar bersama orang fasik, sehingga nasib orang benar sama dengan nasib orang fasik” (Kej. 18:25); b) oleh pemazmur: “Allah adalah Hakim yang adil, [kuat dan sabar]” (Mzm. 7:12), “Tuhan itu adil, Ia mengasihi kebenaran” (10:7); Tuhan itu adil dalam segala jalan-Nya (Mazmur 144:17), Ia akan menghakimi bangsa-bangsa dengan kebenaran (95:10) dan Ia akan menghakimi alam semesta dengan kebenaran, akan menghakimi bangsa-bangsa dengan keadilan (9:9; bandingkan Mazmur 66:5; 95:13; 118:75,137,144); c) dalam perkataan Sang Juruselamat: Anak Manusia akan datang dalam kemuliaan Bapa-Nya bersama para Malaikat-Nya, dan pada saat itu Ia akan membalas setiap orang sesuai dengan perbuatannya (Mat. 16:27); d) dalam tulisan Rasul Paulus: Yang akan membalas setiap orang sesuai dengan perbuatannya... Sebab tidak ada pilih kasih di hadapan Allah (Rm. 2:6,11; bandingkan Gal. 2:6; Ef. 6:9; Kol. 3:25); e) dalam surat Rasul Petrus: jika kamu menyebut Dia sebagai Bapa, yang menghakimi setiap orang tanpa memandang muka menurut perbuatannya, maka jalani masa pengembaraanmu dengan penuh ketakutan (1Pet. 1:17).

Bahwa Allah, khususnya, memberi atau akan memberi upah kepada orang-orang benar atas segala kebaikan, hal ini disaksikan oleh: a) penyanyi mazmur: “Dan semua orang yang menaruh harapan pada-Mu akan bersukacita… Sebab Engkau memberkati orang benar, ya Tuhan” (Mzm. 5:12,13); Barangsiapa yang tangannya tidak bersalah dan hatinya murni, … ia akan menerima berkat dari Tuhan dan kasih karunia dari Allah, Juruselamatnya (Mzm. 23:4,5); kepada mereka yang hidup dalam kesucian, Ia tidak menahan berkat-berkat-Nya (Mzm. 83:12); 6) orang bijak: Ia memberkati tempat tinggal orang-orang saleh (Ams. 3:33); c) Rasul Paulus: Aku telah berjuang dalam perjuangan yang baik, aku telah menyelesaikan lomba, aku telah memelihara iman; dan sekarang mahkota kebenaran telah disediakan bagiku, yang akan diberikan kepadaku oleh Tuhan, Hakim yang adil, pada hari itu; dan bukan hanya kepadaku, tetapi juga kepada semua orang yang mengasihi kedatangan-Nya (2 Tim. 4:7,8). Sebab Allah bukanlah Allah yang tidak adil, sehingga Ia melupakan perbuatanmu dan kerja keras kasih yang telah kamu tunjukkan demi nama-Nya, dengan melayani dan terus melayani orang-orang kudus (Ibr. 6:10). Mengetahui bahwa setiap orang akan menerima dari Tuhan sesuai dengan kebaikan yang telah dilakukannya, baik hamba maupun orang merdeka (Ef. 6:8; bandingkan Mat. 10:42; Rm. 2:6).

Akhirnya, bahwa Allah menghukum atau akan menghukum orang-orang berdosa atas segala kejahatan mereka, sebagai pembuktiannya, Kitab Suci: a) di satu sisi menyajikan berbagai contoh hukuman Allah yang telah terjadi sebelumnya, yaitu: pengusiran nenek moyang kita yang telah jatuh dari surga, nasib Kain, kehancuran Sodom dan Gomora, banjir besar, kematian Sang Allah-Manusia demi dosa-dosa manusia, dan di sisi lain — penghakiman akhir yang mengerikan, di mana atas setiap kata sia-sia yang diucapkan manusia, mereka akan mempertanggungjawabkannya pada hari penghakiman (Mat. 12:36), dan orang-orang fasik akan mendengar hukuman berat dari Hakim yang tidak memandang muka: “Pergilah dari hadapan-Ku, hai kamu yang terkutuk, ke dalam api kekal yang , yang telah disiapkan bagi iblis dan malaikat-malaikatnya” (Mat. 25:41). Selain itu, Kitab Suci — b) bersaksi bahwa Kutukan Tuhan ada atas rumah orang fasik (Ams. 3:33; bandingkan 15:25), dan Ia akan membalikkan kejahatan mereka kepada mereka sendiri, dan dengan kejahatan mereka sendiri Ia akan memusnahkan mereka; Tuhan, Allah kita, akan memusnahkan mereka (Mzm. 93:23); c) menyebut Allah sebagai api yang menghanguskan: karena Allah kita adalah api yang menghanguskan (Ibr. 12:29; Ul. 4:24), dan g) secara antropomorfis mengaitkan kemarahan dan pembalasan kepada-Nya: kemarahan Allah dinyatakan dari surga atas segala kefasikan dan ketidakadilan manusia, yang menindas kebenaran dengan ketidakadilan (Rm. 1:18; bandingkan Kel. 32:10; Bil. 11:10; Mzm. 2:5,12; 87:17; Ayub 7:14); “Pembalasan adalah milik-Ku, Aku yang akan membalas,” firman Tuhan (Rm. 12:19; Ibr. 10:80; Ul. 32:35); Allah yang membalas dendam, Tuhan, Allah yang membalas dendam, tunjukkanlah diri-Mu (Mazmur 93:1).

Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, ketika membahas keadilan Allah, antara lain, berusaha menjawab keraguan-keraguan yang biasanya diajukan mengenai sifat ini, yang terutama ada dua:

Pertama: bagaimana mendamaikan kebenaran dalam Allah, yang menghukum orang berdosa, dengan kebaikan-Nya yang tak terbatas? Beberapa di antara para bidat kuno (gnostik), menganggap hal ini tidak dapat didamaikan, lalu memutuskan untuk mengakui dua dewa: dewa tertinggi — yang baik, dan dewa yang tunduk kepadanya — yang adil.[361] Menentang pemikiran semacam itu, para gembala Gereja kuno mencatat bahwa Allah yang sejati pasti harus sekaligus baik dan adil;[362] bahwa kebaikan-Nya adalah kebaikan yang adil, dan kebenaran-Nya adalah kebenaran yang baik;[363] bahwa Ia tetap adil bahkan ketika mengampuni dosa-dosa kita dan mengasihani kita;[364] tetap baik ketika menghukum kita atas dosa-dosa kita, sebab Ia menghukum sebagai Bapa, bukan karena murka atau balas dendam, melainkan untuk memperbaiki kita, demi kebaikan moral kita;[365] dan seterusnya. Hukuman-hukuman-Nya itu sendiri lebih merupakan bukti kebaikan-Nya sebagai Bapa kepada kita dan kasih-Nya, daripada keadilan-Nya.[366]

Kedua: bagaimana menyelaraskan fenomena bahwa orang-orang benar sering menderita di dunia ini, sedangkan orang-orang berdosa menikmati kebahagiaan, dengan keadilan Allah? Para gembala zaman dahulu menjawab hal ini: a) keadilan Allah terhadap manusia tidak boleh dibatasi oleh batas-batas kehidupan mereka saat ini, yang bagi mereka hanyalah tempat untuk melakukan perbuatan-perbuatan mulia dan masa pembinaan untuk kekekalan; ada kehidupan lain, di mana kebenaran Allah akan membalas semua orang sesuai dengan perbuatan mereka;[367] b) Allah sering menghukum orang-orang benar di sini sesuai dengan kebenaran: sebab tidak ada orang benar di dunia ini yang tidak pernah berbuat dosa; Ia juga memberi pahala kepada orang-orang berdosa sesuai dengan kebenaran: sebab ada pula orang-orang berdosa yang memiliki banyak kebaikan di dalam diri mereka;[368] c) menghukum orang-orang benar dengan tujuan yang baik, agar melalui penderitaan mereka dibersihkan dari segala noda dosa dan semakin teguh dalam kebaikan, serta agar, dengan menghukum mereka sementara di dunia ini, tidak perlu lagi menghukum mereka di kekekalan; mengampuni orang-orang berdosa dengan tujuan yang baik, agar mereka merasakan kebaikan-Nya yang tak terhingga sebagai Bapa dan memberi mereka waktu untuk bertobat, atau memberi mereka pahala atas kebaikan apa pun yang ada dalam diri mereka di dunia ini, agar di sana Ia membalas semua kejahatan mereka;[369] g) namun dapat dipastikan, di sisi lain, bahwa di dunia ini pun tidak jarang orang berdosa menderita hukuman, sedangkan orang-orang benar menerima pahala, dan bahwa orang-orang benar, bahkan di tengah-tengah bencana, menikmati berkat-berkat batin yang paling berharga: kedamaian rohani, sukacita, dan penghiburan dari Allah, sedangkan orang-orang berdosa selalu menemukan penderitaan dalam nafsu dan pelanggaran mereka sendiri, yang berdampak merusak bagi jiwa dan tubuh mereka.[370]

Keadilan yang paling sempurna dalam diri Allah harus diakui juga oleh akal sehat.[371] Segala ketidakadilan terhadap orang lain hanya dapat timbul dalam diri kita karena dua sebab: karena ketidaktahuan atau kesesatan akal budi kita, dan karena ketidakjujuran kehendak. Namun, dalam diri Allah, kedua sebab ini tidak mungkin terjadi: Allah adalah makhluk yang maha tahu dan maha suci; Dia mengetahui segalanya, termasuk perbuatan-perbuatan paling tersembunyi dari makhluk-makhluk berakal, dan mampu menilai mereka dengan layak; Dia mencintai segala kebaikan sesuai dengan sifat-Nya sendiri dan membenci segala kejahatan, juga sesuai dengan sifat-Nya sendiri. Perlu ditambahkan bahwa Allah juga adalah makhluk yang mahakuasa, yang karenanya memiliki segala sarana untuk membalas orang lain sesuai dengan perbuatan mereka.

§22. Hubungan antara sifat-sifat esensial Allah dengan hakikat-Nya serta di antara sifat-sifat tersebut sendiri.

Setelah menguraikan ajaran Ortodoks mengenai hakikat dan sifat-sifat esensial Allah, masing-masing secara terpisah, kita secara alami kini sampai pada pertanyaan mengenai hubungan timbal balik di antara sifat-sifat tersebut. Pertanyaan ini telah banyak dibahas di dalam Gereja sejak zaman dahulu, terutama pada Abad Pertengahan, baik di Barat maupun di Timur, dan dalam menyelesaikannya sering kali terjebak dalam ekstremitas. Ekstrem pertama menganggap bahwa antara hakikat dan sifat-sifat esensial Allah, serta di antara sifat-sifat itu sendiri, terdapat perbedaan yang nyata (τώ πράγματι, realis), sehingga sifat-sifat tersebut membentuk sesuatu yang terpisah dalam diri Allah, baik dari hakikat-Nya maupun satu sama lain; ekstrem lainnya, sebaliknya, menegaskan bahwa hakikat dan semua sifat esensial Allah sepenuhnya identik satu sama lain, bahwa mereka tidak berbeda tidak hanya dalam kenyataan, tetapi bahkan dalam pemikiran kita (έπινοία, νόησει, cogitatione), dan semua sifat yang berbeda yang dikaitkan dengan Allah, misalnya, keaslian, kebijaksanaan, kebaikan, keadilan, berarti hal yang sama persis dalam diri Allah.[372] Dengan berpegang teguh pada ajaran yang diajarkan kepada kita oleh Gereja Ortodoks mengenai hakikat dan sifat-sifat esensial Allah berdasarkan Wahyu Ilahi, kita harus menyatakan bahwa kedua ekstrem ini sama-sama jauh dari kebenaran, sehingga tidak boleh diterima baik — a) anggapan bahwa hakikat dan sifat-sifat esensial Allah berbeda dan terpisah satu sama lain dalam kenyataannya; maupun — b) bahwa keduanya tidak memiliki perbedaan apa pun di antara mereka, bahkan dalam pemikiran kita.

Poin pertama: “hakikat dan sifat-sifat esensial Allah tidak berbeda dan tidak terpisah satu sama lain secara nyata, sebaliknya keduanya membentuk kesatuan dalam diri Allah.” Pemikiran ini secara mutlak disimpulkan dari:

1) Dari bagian-bagian Kitab Suci di mana Allah digambarkan sebagai Roh yang paling murni, dan segala bentuk keberadaan materi, kefisikan, serta kerumitan dihilangkan dari-Nya.[373] Namun, seandainya sifat-sifat esensial dalam Allah benar-benar berbeda dan terpisah dari hakikat-Nya serta satu sama lain, maka Ia tidak akan bersifat sederhana, melainkan kompleks, yaitu terdiri dari hakikat-Nya dan sifat-sifat-Nya yang terpisah satu sama lain. Demikianlah tepatnya para Bapa Gereja berpendapat: “Keilahian itu sederhana dan tidak kompleks,” kata Santo Yohanes Damaskus; “sedangkan apa yang tersusun dari banyak hal dan beragam, itu kompleks.” Jadi, jika keabadian, ketidakterbatasan, ketidakterwujudan, keabadian, kekekalan, kebaikan, kekuatan penciptaan, dan sejenisnya kita sebut sebagai perbedaan esensial dalam Allah (ούσιωδείς διαφοράς έπί Θεοϋ), maka Keilahian, sebagai sesuatu yang tersusun dari begitu banyak sifat, tidak akan sederhana, melainkan kompleks; dan menyatakan hal ini merupakan kekafiran yang paling ekstrem.”[374] Dan sebelumnya, Santo Basilius Agung, dalam membuktikan bahwa kekudusan merupakan bagian dari hakikat Roh Kudus itu sendiri, karena Dia sederhana, menulis: “jika Roh Kudus tidak sederhana, maka Dia terdiri dari hakikat-Nya dan kekudusan-Nya, tetapi makhluk semacam itu bersifat kompleks. Siapakah yang begitu tidak bijaksana hingga menyebut Roh Kudus sebagai makhluk yang kompleks, bukan sederhana, dan—karena kesederhanaannya—sehakikat dengan Bapa dan Putra?”[375] Pemikiran yang sama mengenai kesatuan hakikat Allah— —dalam hal hakikat dan sifat-sifat-Nya juga ditemukan pada Athanasius Agung, Hilarius, dan Kirill dari Aleksandria.[376]

2) Dari bagian-bagian Kitab Suci di mana Allah tidak hanya dikaitkan dengan sifat-sifat tertentu, misalnya: hidup, kebenaran, kebijaksanaan, kasih, dan lainnya, tetapi Dia juga disebut sebagai keseluruhan sifat-sifat tersebut, yaitu —

a) kebenaran dan kehidupan: “Akulah jalan dan kebenaran dan kehidupan” (Yoh. 14:6);

b) kasih: Allah adalah kasih (1 Yoh. 4:8);

c) hikmat dan kuasa: “Kami memberitakan Kristus yang disalibkan… kuasa Allah dan hikmat Allah” (1 Kor. 1:23-24). Semua ungkapan semacam itu akan menjadi tidak adil, seandainya sifat-sifat hakiki Allah benar-benar terpisah dan terbedakan dari hakikat-Nya serta satu sama lain; maka kita hanya dapat mengaitkan sifat-sifat-Nya—kebijaksanaan, kasih, dan yang lainnya—kepada Allah sebagai bagian-bagian tertentu; namun tidak mungkin lagi dikatakan bahwa Dia sepenuhnya adalah kebijaksanaan dan kasih, bahwa Dia, bahkan dalam hakikat-Nya, adalah kasih dan kebijaksanaan, atau bahwa Allah yang sama, yang adalah kebijaksanaan, juga sekaligus adalah kasih. Apa yang disampaikan kepada kita dalam hal ini oleh Kitab Suci, juga kita temukan dalam tulisan-tulisan para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, seperti:

a) dari Santo Irenaeus: “Allah itu sederhana dan tidak rumit, serta seluruh-Nya serupa dan setara dengan diri-Nya sendiri; seluruh-Nya adalah perasaan, seluruh-Nya adalah roh, seluruh-Nya adalah pikiran, seluruh-Nya adalah akal budi, seluruh-Nya adalah pendengaran, seluruh-Nya adalah penglihatan, seluruh-Nya adalah cahaya, dan seluruh-Nya adalah sumber segala kebaikan;”[377]

b) dari Santo Kiril dari Yerusalem: “Kita memiliki Allah yang satu dalam hakikat-Nya, sebab meskipun Ia disebut Baik dan Adil, serta Yang Mahakuasa dan Sabaoth, Ia tidaklah berbeda atau lain; namun, karena Ia adalah satu dan sama, Ia menampakkan perbuatan-perbuatan Keilahian yang tak terhitung jumlahnya; Dia tidak lebih dalam satu sifat, dan kurang dalam sifat lainnya, melainkan dalam segala hal serupa dengan diri-Nya sendiri; Dia tidak hanya agung dalam kasih-Nya kepada manusia, dan kecil dalam kebijaksanaan-Nya, melainkan kasih-Nya kepada manusia setara dengan kebijaksanaan-Nya; Dia tidak melihat sebagian, dan sebagian lagi tidak dapat melihat; melainkan seluruh-Nya adalah mata, seluruh-Nya adalah telinga, dan seluruh-Nya adalah akal;”[378]

c) menurut Santo Gregorius dari Nyssa: “Allah, dalam hakikat-Nya, adalah segala sesuatu yang ada; Ia adalah hakikat kebenaran, kebijaksanaan, dan kekuatan;”[379]

d) dari Santo Maksimus sang Pengaku Iman: “Manusia secara terpisah disebut sebagai orang-orang yang baik, orang-orang yang bijaksana, atau orang-orang yang adil; sedangkan Allah tanpa batas adalah semua itu, Ia baik, bijaksana, dan adil, serta merupakan kebaikan, kebijaksanaan, dan keadilan, sebagai hakikat dari segala kesempurnaan.”[380] Hal serupa juga dikatakan oleh Beato Agustinus [381] dan Santo Leo, Paus Roma.[382]

Poin kedua: “hakikat dan sifat-sifat esensial Allah, yang pada kenyataannya tidak berbeda dan tidak terpisah satu sama lain, namun dibedakan dalam pemikiran kita, dan hal ini bukan tanpa dasar dalam diri Allah sendiri, sehingga pemahaman tentang salah satu sifat-Nya bukanlah sekaligus pemahaman tentang hakikat-Nya atau pemahaman tentang sifat-sifat-Nya yang lain.” Dan poin ini —

1) Hal ini secara jelas tercantum dalam Kitab Suci. Di sana kita melihat bahwa di satu bagian Allah disebut kekal, di bagian lain disebut mahahadir, di bagian ketiga disebut mahabaik, di bagian keempat disebut adil atau mahabijaksana, dan kekekalan-Nya digambarkan dengan cara yang berbeda (Mzm. 101:26-28), ke-mahahadir-an-Nya dengan cara yang berbeda (Mzm. 138:7-10), kebaikan-Nya digambarkan secara berbeda (Mzm. 144:9), serta keadilan dan kebijaksanaan-Nya (Mat. 16:27; Mzm. 103:24). Dengan membaca semua ini, yang diajarkan kepada kita oleh Allah sendiri, yang benar dan tidak menyesatkan, kita secara alami belajar membedakan dalam pemikiran kita sifat-sifat-Nya yang beraneka ragam, dan sama sekali tidak dapat menerima bahwa hal yang sama memiliki arti yang sama dalam diri-Nya, misalnya, ke-roh-an dan keabadian, kemahahadiran dan kebaikan, keadilan dan kebijaksanaan, meskipun Dia, sebagai makhluk yang paling sederhana dan paling sempurna, sepenuhnya adalah kebaikan, sepenuhnya keadilan, sepenuhnya kebijaksanaan, sepenuhnya kekal, rohani, dan mahahadir, dan meskipun semua sifat-Nya di dalam-Nya tidak terpisahkan satu sama lain dan membentuk kesatuan.

2) Hal ini telah diuraikan secara rinci oleh para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, terutama Basilius Agung dan Gregorius dari Nyssa, dalam menentang kaum Anomeus yang berpendapat bahwa dalam Allah tidak ada yang dapat dibedakan bahkan dalam pikiran (κατ’ έπίνοιαν), dan bahwa nama-nama, yang dikaitkan dengan-Nya, seperti kebijaksanaan, keabadian, keadilan, dan lainnya, semuanya mengekspresikan konsep yang sama tanpa perbedaan, dan merujuk pada hakikat-Nya sendiri, esensi-Nya, bukan sifat-sifat tertentu.[383]

“Tidak,” tulis Santo Basilius Agung, “tidak semua nama (Allah) memiliki makna yang sama satu sama lain, sebab makna cahaya berbeda, makna tanaman anggur berbeda, makna jalan berbeda, makna gembala berbeda... Dan tidak ada satu pun nama yang, dengan mengungkapkan seluruh hakikat Allah, cukup untuk sepenuhnya mengungkapkannya; namun, banyak nama yang beragam, masing-masing dengan makna tersendiri, memberi kita pemahaman—tentu saja samar dan sangat terbatas jika dibandingkan dengan keseluruhan—tetapi cukup bagi kita.[384] Bagaimana mungkin tidak terdengar konyol jika dikatakan bahwa penciptaan adalah esensi, atau kebijaksanaan, atau juga pengetahuan sebelumnya juga merupakan esensi; dan secara umum menyebut setiap tindakan sebagai esensi? Dan jika sebutan-sebutan ini mengarah pada satu makna, maka secara mutlak mereka setara satu sama lain, sebagaimana kita lihat pada nama-nama ganda, ketika, misalnya, kita menyebut orang yang sama sebagai Simon, Petrus, dan Kefas. Oleh karena itu, siapa pun yang mendengar tentang ketidakberubahannya Allah, akan dibawa pula kepada pemahaman tentang ketidaklahiran-Nya. Dan siapa pun yang mendengar tentang ketidakterpisahan-Nya, ia akan sampai pada konsep penciptaan. Dan apa yang bisa lebih tidak masuk akal daripada kesatuan semacam itu, ketika Dia yang telah mengambil makna khusus dari setiap nama justru menetapkan hukum-hukum yang bertentangan dengan penggunaan umum dan ajaran Roh Kudus? Ketika kita mendengar tentang Allah, bahwa “Segala sesuatu telah Engkau ciptakan dengan bijaksana” (Mzm. 103:24), kita mengenal keahlian-Nya dalam penciptaan. Ketika kita mendengar bahwa “Engkau membentangkan tangan-Mu dan memuaskan segala yang hidup sesuai kehendak-Mu” (Mzm. 144:16), kita mengenal Pemeliharaan-Nya yang meliputi segala sesuatu. Ketika kita mendengar bahwa Engkau menjadikan kegelapan sebagai selubung-Mu (Mzm. 17:12), kita memahami bahwa hakikat-Nya tidak terlihat. Dan sekali lagi, ketika mendengar perkataan yang diucapkan atas nama Allah: “Akulah Tuhan, Aku tidak berubah” (Mal. 3:6), kita memahami kesamaan dan ketetapan hakikat Allah yang abadi. Jadi, bukankah merupakan suatu kebodohan yang nyata untuk menyatakan bahwa tidak ada satu pun nama yang memiliki makna tersendiri, melainkan semua nama, terlepas dari kekuatannya, memiliki makna yang setara satu sama lain?”[385]

Dalam kata-kata ini, Bapa Suci juga menunjukkan salah satu alasan mengapa kita, dalam pemikiran kita, membedakan nama-nama dan sifat-sifat Allah: pembedaan kita terhadap sifat-sifat Allah bukanlah semata-mata bersifat subjektif — tidak, dasar bagi pembedaan tersebut terdapat pada Allah sendiri, dalam berbagai manifestasi-Nya, tindakan-Nya, serta hubungan-Nya dengan kita, yaitu penciptaan dan pemeliharaan, meskipun dalam diri-Nya sendiri Allah sepenuhnya tunggal, sederhana, dan tidak rumit. Alasan dan dasar lain — ditunjukkan oleh Santo Gregorius dari Nyssa, ketika ia berkata: “Siapakah yang tidak tahu bahwa hakikat Allah, apa pun esensi-Nya, adalah satu, sederhana, tidak rumit, dan sama sekali tidak dapat digambarkan sebagai gabungan yang beragam? Namun, karena jiwa manusia, yang berputar di dunia bawah dan terbenam dalam tubuh duniawi, tidak mampu sekaligus merangkul yang dicari (Allah), maka ia pun mendekati hakikat yang tak terlukiskan itu secara beragam dan bertahap melalui banyak gambaran batin, dan tidak dapat memahami yang tersembunyi itu dengan satu pikiran saja.”[386] Artinya, penyebabnya adalah, di satu sisi, ketinggian dan keluasannya yang tak terbatas dari hakikat Ilahi, dan di sisi lain — keterbatasan dan kelemahan akal budi kita, yang, karena keterpaksaan, memandang Tuhan seolah-olah secara bertahap dan dari berbagai sudut pandang, dan dalam satu hal mengaitkan-Nya dengan keabadian dan keaslian, dalam hal lain—keabadian dan keabadian, dalam satu hal—kehadiran di mana-mana, dalam hal lain—kekekalan, dalam satu hal—kemahatahuan, dalam hal lain—kekudusan, atau kebaikan, atau kebenaran, dan sifat-sifat lain yang semuanya dalam Allah tidak terpisahkan satu sama lain, namun tidak identik. Di bagian lain, Santo Gregorius, seperti saudaranya Santo Basilius Agung, membantah pandangan Eunomius dengan menegaskan bahwa semua sifat Allah yang tak terhitung jumlahnya masing-masing memiliki makna khusus, dan sama sekali tidak saling mencakup satu sama lain,[387] serta mengejek sang bidah karena ia, dengan mencampuradukkan sifat-sifat Allah, berkata: “Allah, berdasarkan kekekalan-Nya, bukanlah yang dilahirkan, melainkan berdasarkan ketidak-lahiran-Nya, Ia kekal; sebab kedua nama ini memiliki makna yang sama.”[388] Kata-kata Santo Agustinus juga patut diperhatikan dalam hal ini: “Menjadi Allah adalah satu hal, menjadi Bapa adalah hal lain. Meskipun keayahaan dan hakikat (dalam Allah) adalah satu, namun tidak dapat dikatakan bahwa Bapa, karena keayahaan-Nya, adalah Allah, atau karena keayahaan-Nya, Mahabijaksana. Demikianlah selalu pemikiran yang teguh (fixa) para Bapa Gereja kita, dan karena itu mereka menolak kaum Anomeus, karena telah menyimpang jauh dari batas iman, karena para bidat ini menghapuskan segala perbedaan antara hakikat dan sifat-sifat Allah.”[389]

§ 23. Penerapan moral dari dogma ini.

Dogma mengenai hakikat dan sifat-sifat esensial Allah dapat memiliki penerapan yang sangat luas dalam kehidupan dan aktivitas kita. Berdasarkan dogma ini, tidak hanya ditentukan kewajiban manusia terhadap Allah, tetapi juga banyak aturan lain dalam kesalehan Kristen.

1) Allah, menurut hakikat-Nya, adalah Roh, dan menurut sifat hakiki-Nya yang mencakup semua sifat lainnya. Roh itu tak terbatas, yaitu yang paling sempurna, yang paling tinggi, dan yang paling mulia. Dari sini —

a) Pertama-tama, marilah kita belajar untuk menghormati dan mengasihi Allah: sebab siapa lagi yang harus kita hormati dan kasihi, jika bukan Yang Paling Sempurna, ketika segala kesempurnaan secara alami membangkitkan kedua perasaan ini dalam diri kita? Dan kasih kepada Allah, yang dipadukan dengan penghormatan, merupakan dasar dari semua kewajiban kita kepada-Nya (Mat. 22:37).

b) Mari kita pelajari bersama bahwa kasih kita kepada Allah dan penghormatan kita kepada-Nya haruslah:

aa) yang paling tulus dan rohani: Allah adalah Roh, dan mereka yang menyembah-Nya harus menyembah dalam roh dan kebenaran, demikian kata Sang Juruselamat (Yoh. 4:24); segala bentuk penghormatan kepada Allah yang bersifat lahiriah hanya memiliki nilai jika merupakan ungkapan dari yang batiniah: sebaliknya, hal itu tidak berkenan di hadapan Allah (Yes. 1:11-15), — dan persembahan yang sejati bagi Allah adalah roh yang hancur, sebagaimana firman Nabi (Mzm. 50:19);

bb) yang paling tinggi dan paling sempurna: karena Allah, dengan kesempurnaan-Nya, jauh melampaui semua makhluk lain yang dapat kita hormati dan cintai; dan oleh karena itu, jika ada yang harus kita cintai dan hormati, maka Dialah yang terutama, Tuhan Allah … dengan segenap hati …, dan segenap jiwa …, dan segenap akal budi kita, serta segenap kekuatan kita (Mrk. 12:30);

vv) yang paling penuh rasa takzim: jika bahkan para Serafim, yang mengelilingi takhta Tuhan Yang Mahakuasa di surga, karena tidak sanggup menanggung kebesaran kemuliaan-Nya, menutupi wajah mereka ketika berseru satu sama lain: “Kudus, kudus, kuduslah Tuhan Sabaot” (Yes. 6:2-3); maka dengan rasa takwa yang seberapa mendalamkah seharusnya kita, yang paling rendah dan paling lemah di antara semua ciptaan rohani-Nya, melayani-Nya (Mzm. 2:11)?

c) Marilah kita belajar memuliakan Allah dengan hati dan mulut, pikiran, serta seluruh hidup kita, dengan mengingat kata-kata Pemazmur: “Berikanlah kepada Tuhan, hai suku-suku bangsa, berikanlah kepada Tuhan kemuliaan dan kehormatan… sebab Tuhan itu besar dan patut dipuji, Ia lebih dahsyat daripada semua dewa” (Mzm. 95:7,4; 144:3), serta perkataan Sang Juruselamat: “Demikianlah hendaknya terangmu bersinar di hadapan manusia, supaya mereka melihat perbuatan-perbuatanmu yang baik dan memuliakan Bapamu yang di surga” (Matius 5:16).

d) Akhirnya, marilah kita belajar untuk mengarahkan diri kepada Allah sebagai kebaikan tertinggi kita, dan hanya di dalam-Nya kita mencari ketenangan yang sempurna, sambil mengulangi bersama Daud: “Siapakah yang ada bagiku di surga? Dan di bumi ini, aku tidak menginginkan apa pun selain Engkau.” Dagingku dan hatiku melemah: Allah adalah benteng hatiku dan bagianku untuk selama-lamanya (Mzm. 72:25-26). Betapapun dalamnya dahaga akal budi kita yang mencari kebenaran, namun Allah adalah Kebenaran yang tertinggi; betapapun membakarnya hasrat kehendak kita akan kebaikan, namun Allah adalah Kebaikan yang paling sempurna; betapapun tak terpuaskan cinta hati kita terhadap kebahagiaan dan kenikmatan, namun Allah adalah Kenikmatan tertinggi dan tak berujung. Di manakah lagi, jika bukan di dalam-Nya, kita dapat menemukan kepuasan penuh bagi semua kebutuhan luhur roh kita?

2) Dengan merenungkan, khususnya, masing-masing sifat-sifat hakiki Allah yang membedakan-Nya dari ciptaan-Nya, kita dapat mengambil pelajaran baru bagi diri kita sendiri. Dan —

a) Jika Allah itu mandiri, yaitu tidak berhutang apa pun kepada siapa pun, sedangkan semua makhluk lain, termasuk kita, berhutang segalanya kepada-Nya; maka kita harus:

aa) senantiasa merendahkan diri di hadapan-Nya, sesuai dengan firman Kitab Suci: “Apa yang kamu miliki, yang tidak kamu terima? Dan jika kamu menerimanya, mengapa kamu membanggakan diri seolah-olah tidak menerimanya?” (1 Kor. 4:7), dan

bb) tanpa henti bersyukur kepada-Nya: “Kita hidup, bergerak, dan ada karena Dia” (Kis. 17:28).

b) Jika hanya Dia yang mandiri dan puas dengan segala sesuatu, sehingga kebaikan-kebaikan saya tidak diperlukan oleh-Mu (Mzm. 15:2), sebaliknya Dialah yang memberikan kehidupan, nafas, dan segala sesuatu kepada semua makhluk (Kis. 17:25): maka kita harus —

aa) memelihara dalam diri kita rasa ketergantungan yang sempurna kepada-Nya dan kepatuhan yang sepenuh hati kepada-Nya, dan —

bb) ketika mempersembahkan persembahan atau korban apa pun kepada-Nya, jangan sekali-kali berpikir seolah-olah dengan itu kita sedang memberi pinjaman kepada Yang Maha Cukup, padahal segala yang kita miliki adalah milik-Nya sendiri.

c) Keyakinan bahwa kita selalu berada di hadapan Allah yang Mahahadir, di mana pun kita berada, —

aa) secara alami mendorong kita untuk bersikap di hadapan-Nya dengan penuh kehati-hatian dan rasa takzim;

bb) dapat menahan kita dari dosa, sebagaimana dahulu menahan Yusuf (Kej. 39:9);

cc) dapat menguatkan dan menghibur kita dalam segala bahaya, sebagaimana pernah menguatkan Daud, yang berkata tentang dirinya: “Aku selalu melihat Tuhan di hadapanku, sebab Ia ada di sebelah kananku; aku tidak akan goyah” (Mzm. 15:8);

gg) dapat menggerakkan kita untuk memanggil nama-Nya, memuliakan, dan bersyukur kepada Tuhan di mana pun (Yoh. 4:21-24).

d) Dengan mengingat bahwa hanya Allah yang kekal, sedangkan segala sesuatu yang mengelilingi kita di bumi ini bersifat sementara dan cepat berlalu, kita belajar —

aa) tidak melekatkan jiwa kita pada harta yang fana, melainkan mencari satu-satunya kebaikan yang kekal di dalam Allah (Matius 6:19-20);

bb) jangan menaruh harapan pada para penguasa, pada anak manusia, yang setiap saat dapat mati dan meninggalkan kita tanpa penopang apa pun (Mzm. 145:3-5), melainkan menaruh seluruh harapan kita pada Dia yang satu-satunya memiliki keabadian (1 Tim. 6:16), dan tidak akan pernah meninggalkan kita.

e) Pemikiran tentang ketetapan Allah yang sempurna —

aa) dapat semakin mendorong kita untuk menaruh harapan yang sepenuhnya hanya kepada Allah, sebab manusia pada umumnya begitu tidak tetap, kebaikan hati para penguasa dan orang-orang berkuasa di dunia ini begitu mudah berfluktuasi dan berlalu; bahkan kasih kerabat dan teman pun sering kali berubah terhadap kita — sedangkan hanya Allah yang selalu sama dan tidak berubah;

bb) sekaligus dapat mendorong kita untuk meneladani ketetapan Allah, dalam arti moral, yaitu untuk mencapai keteguhan dan konsistensi dalam segala aspirasi rohani kita yang saleh serta dalam perjalanan yang tak tergoyahkan di jalan kebajikan dan keselamatan.

e) Iman yang hidup kepada Allah yang Mahakuasa mengajarkan kita —

aa) memohon pertolongan dan berkat-Nya dalam segala usaha kita: jika Tuhan tidak membangun rumah, sia-sialah usaha mereka yang membangunnya; jika Tuhan tidak menjaga kota, sia-sialah penjaga yang berjaga-jaga (Mzm. 126:1);

bb) tidak takut akan apa pun dan tidak putus asa di tengah bahaya terbesar sekalipun, asalkan kita melakukan apa yang berkenan kepada-Nya dan dengan demikian menarik keridhaan-Nya: jika Allah ada di pihak kita, siapakah yang dapat melawan kita (Roma 8:31); tetapi —

cc) takut dan gemetar kepada-Nya sendiri, jika kita melakukan apa yang tidak berkenan kepada-Nya: Ia berkuasa untuk membinasakan bukan hanya tubuh, tetapi juga jiwa kita di neraka (Mat. 10:28).

3) Jika kita mengalihkan perhatian kita pada sifat-sifat pikiran Allah, kita akan menemukan banyak hal yang mendidik di sini.

a) Allah Maha Mengetahui: betapa besar penghiburan dan dorongan bagi orang benar! Sekalipun orang-orang, yang tidak mengetahui niatnya dan tidak mampu menilai tindakannya, menghina dan bahkan menganiayanya, — baginya, hal yang paling berharga adalah bahwa Allah sendiri dengan jelas melihat jiwanya beserta segala pikiran dan keinginannya, mengetahui semua perjuangannya dalam pertempuran berdarah melawan musuh-musuh keselamatan, mengetahui pengorbanan sukarela dan penderitaan yang tidak pantas ia tanggung, serta mengetahui setiap desahan dan setiap air matanya di tengah godaan yang berat. Betapa menakutkannya peringatan ini bagi orang berdosa! Betapapun ia berpura-pura di hadapan manusia, betapapun ia berusaha menyembunyikan niat jahatnya, di dalam kegelapan apa pun ia melakukan kejahatannya, — ia tidak dapat tidak mengakui bahwa ada Makhluk yang tidak dapat dihindari, di hadapan-Nya segala sesuatu telanjang dan terbuka (Ibr. 4:13), bahwa manusia dapat ditipu, tetapi Allah tidak pernah.

b) Allah maha bijaksana: oleh karena itu —

aa) janganlah pikiran dan hati kita menjadi bingung, jika, baik dalam kehidupan sosial maupun di alam, kita melihat fenomena apa pun yang, pada pandangan pertama, tampak mengancam kehancuran dan kerusakan universal: semua ini terjadi atau dibiarkan terjadi sesuai dengan takdir kebijaksanaan tertinggi yang tak dapat kita selidiki;

bb) janganlah kita menjadi pengecut atau mengeluh kepada Tuhan, jika kita sendiri harus menghadapi keadaan yang sulit, melainkan serahkanlah diri kita sepenuhnya kepada kehendak-Nya yang suci, dengan keyakinan bahwa Dia lebih tahu daripada kita apa yang bermanfaat dan apa yang merugikan bagi kita;

cc) marilah kita belajar, sejauh kemampuan kita, meneladani kebijaksanaan-Nya yang tertinggi, dengan terus-menerus mengarahkan diri pada tujuan tertinggi yang telah Ia tetapkan bagi kita, dan memilih untuk itu sarana-sarana yang paling dapat diandalkan, yang telah Ia sendiri tetapkan bagi kita dalam wahyu-Nya.

4) Akhirnya, setiap sifat kehendak Allah tidak hanya memberikan teladan bagi kita, tetapi juga sekaligus menanamkan beberapa ajaran moral lainnya.

a) Allah disebut Maha Bebas karena Dia sendiri selalu memilih kebaikan semata, dan memilihnya tanpa paksaan atau dorongan dari pihak mana pun: di sinilah letak kebebasan sejati kita! Dalam kemampuan dan kebiasaan yang diperoleh secara bebas untuk melakukan kebaikan, semata-mata karena kebaikan itu sendiri, bukan dalam kebebasan semata untuk melakukan kebaikan atau kejahatan, seperti yang umumnya dipikirkan, dan apalagi dalam kebebasan semata untuk melakukan kejahatan: sebab setiap orang yang melakukan dosa adalah hamba dosa, kata Sang Juruselamat (Yoh. 8:34), dan, dengan melakukan kejahatan, kita setiap kali kehilangan sebagian kebebasan kita, semakin tunduk pada nafsu dan dorongan-dorongan yang tidak suci, yang seharusnya kita kuasai.

b) Allah itu Mahakudus, dan Ia telah memerintahkan kepada kita: “Kuduskanlah dirimu dan jadilah kudus, sebab Aku [Tuhan, Allahmu] itu kudus” (Imamat 11:44). Tanpa syarat ini, kita tidak akan pernah layak memperoleh persatuan yang paling bahagia dengan Tuhan: sebab apa persamaannya antara terang dengan kegelapan? (2 Kor. 6:14); kita juga tidak akan pernah layak untuk memandang-Nya: sebab hanya orang-orang yang hatinya murni … yang akan melihat Allah (Mat. 5:8; bandingkan Ibr. 12:14).

c) Allah tak terhingga kebaikannya kepada semua ciptaan-Nya dan khususnya kepada kita: ini —

aa) mengajarkan kita untuk bersyukur kepada-Nya atas segala kebaikan-Nya, dan membalas kasih-Nya yang seperti seorang ayah dengan kasih seperti seorang anak: marilah kita mengasihi-Nya, karena Dia telah lebih dahulu mengasihi kita (1 Yoh. 4:19);

66) mengajarkan agar kita pun menjadi baik dan penuh belas kasihan kepada sesama: jadilah penuh belas kasihan, sebagaimana Bapamu yang di surga penuh belas kasihan (Luk. 6:36);

bb) mengajarkan agar kita dengan berani berseru kepada-Nya memohon pertolongan dalam segala kebutuhan kita, dengan keyakinan yang teguh bahwa kita akan menerima apa yang kita minta (Mat. 7:11), asalkan kita tidak meminta hal yang tidak baik (Yak. 4:3);

gg) akhirnya, mengajarkan agar kita tidak pernah putus asa akan keselamatan kita, betapapun beratnya dosa-dosa kita, melainkan berbaliklah dengan perasaan penyesalan yang sejati kepada Bapa di surga, yang berfirman: “Aku tidak menghendaki kematian orang yang mati,…; tetapi berbaliklah, dan hiduplah!” (Yehezkiel 18:32).

d) Allah sepenuhnya benar dan setia. Di sini

aa) landasan yang tak tergoyahkan bagi iman kita: segala sesuatu yang telah diberitahukan Tuhan kepada kita dalam wahyu-Nya, harus kita terima dan pegang dengan ketaatan tanpa syarat, meskipun banyak hal yang belum kita pahami. Di sini —

bb) landasan yang tak tergoyahkan juga bagi pengharapan kita: Dia, tanpa ragu, akan menggenapi segala yang telah dijanjikan-Nya kepada kita — akan menggenapinya, jika bukan di sini, maka di kekekalan. Di sini pula — pelajaran hidup bagi kita, agar kita pun, dengan menolak dusta, mengatakan kebenaran kepada sesama kita, karena kita adalah anggota satu sama lain (Ef. 4:25), dan, ketika memberikan janji atau komitmen kepada orang lain, selalu menepati kata-kata kita dengan setia.

e) Allah itu adil tanpa batas: betapa besar dampaknya bagi moralitas kita jika kita memelihara pemikiran ini dengan hidup dan mendalam di dalam pikiran dan hati kita! Pemikiran ini —

aa) akan menahan kita dari dosa dan mendorong kita untuk bertobat, dengan senantiasa mengingatkan kita akan pedang Allah yang mengerikan, yang tak terlihat menggantung di atas kepala orang berdosa, serta api kekal yang menanti orang-orang berdosa yang tidak bertobat setelah kematian. Ia —

bb) akan mendorong kita menuju kebajikan, serta menghibur, menguatkan, dan memberi semangat dalam perjalanan yang penuh kesedihan menuju kebajikan itu, selalu mengingatkan kita akan berkat-berkat tertinggi dan tak berkesudahan yang telah disiapkan bagi orang-orang benar di kediaman Bapa di surga. Dan akhirnya —

cc) dengan terus-menerus menggambarkan di hadapan kita sosok Hakim dan Pemberi Upah yang tidak memandang muka, Ia akan mengajarkan kita untuk juga bersikap adil dan tidak memandang muka terhadap sesama kita serta memberikan kepada setiap orang apa yang menjadi haknya (Rm. 13:7).

Singkatnya, seandainya kita bertekad untuk berjalan dalam terang wajah-Mu, Tuhan (Mzm. 88:16) dan tanpa henti mengingat kesempurnaan-kesempurnaan tak terbatas dari Tuhan kita; maka jalan yang lurus akan selalu jelas bagi kita (Mzm. 106:7), dan dalam merenungkan kesempurnaan-kesempurnaan ini, kita dapat menemukan pencerahan dan bimbingan bagi diri kita sendiri di tengah segala keadaan yang paling sulit dan beragam dalam kehidupan kita yang penuh kegelisahan. Bukan tanpa alasan Penyair Mazmur berkata: “Dalam terang-Mu, ya Allah, kami melihat terang” (Mzm. 35:10).

Bab 2.
Tentang Allah yang Tritunggal dalam tiga Pribadi.

§ 24. Pentingnya yang luar biasa dan ketidakterjangkauan dogma tentang Tritunggal Mahakudus, ajaran Gereja mengenai hal itu, serta susunan ajaran tersebut.

Kebenaran-kebenaran mengenai Allah, yang satu dalam hakikat-Nya, dan sifat-sifat hakiki-Nya, yang telah kami uraikan sejauh ini, tidak mencakup seluruh ajaran Kristen mengenai Allah. Hanya dengan mengakui bahwa Allah itu satu, kita tidak berhak menyebut diri sebagai orang Kristen: Allah yang satu ini juga diakui oleh orang-orang Yahudi yang tidak mengakui Kristus Sang Juruselamat sebagai Mesias dan menolak Kekristenan, diyakini oleh umat Islam, serta diakui oleh banyak bidat kuno dan modern di dalam Kekristenan itu sendiri. Ajaran Kristen yang lengkap tentang Allah, yang harus diyakini dengan hati dan diucapkan dengan mulut agar layak menyandang nama Kristen, adalah bahwa Allah itu satu dan Tritunggal, satu dalam hakikat-Nya, Tritunggal dalam Pribadi-pribadi-Nya. Ajaran ini merupakan dogma paling mendasar dalam Kekristenan itu sendiri: dogma-dogma tentang Penebus kita, Tuhan Yesus, tentang Pengudus kita—Roh Kudus, dan kemudian, lebih atau kurang, semua dogma tanpa kecuali yang berkaitan dengan pembangunan keselamatan kita. Dan dengan mengakui bahwa Allah itu satu dalam hakikat-Nya dan Tritunggal dalam Pribadi-pribadi-Nya, kita tidak hanya berbeda dari para penyembah berhala dan beberapa bidat yang mengakui banyak dewa atau dua dewa, tetapi juga dari orang-orang Yahudi, orang-orang Muslim, dan semua bidat yang mengakui dan masih mengakui hanya satu Allah.[390] Karena pentingnya ajaran tentang Tritunggal Mahakudus ini, ajaran tersebut menjadi isi utama dari semua simbol iman yang pernah dan sedang digunakan dalam Gereja Ortodoks, serta semua pengakuan iman khusus yang ditulis oleh para gembala Gereja dalam berbagai kesempatan.[391]

Namun, meskipun merupakan yang paling penting di antara semua dogma Kristen,[392] dogma tentang Tritunggal Mahakudus juga merupakan yang paling tak terlukiskan. Kita telah menyaksikan banyak hal yang tak terlukiskan ketika menguraikan ajaran tentang Allah yang satu dalam hakikat-Nya dan sifat-sifat hakiki-Nya, terutama mengenai keaslian-Nya, kekekalan-Nya, dan kemahahadiran-Nya. Kita juga akan melihat banyak hal yang tak terbayangkan di kemudian hari, saat mengungkap dogma-dogma mengenai inkarnasi dan Kepribadian Juruselamat kita, mengenai kematian-Nya di kayu salib, mengenai keperawanan abadi Bunda Maria, mengenai karya rahmat di dalam diri kita, dan sebagainya. Namun, misteri di antara semua misteri Kristen adalah, tanpa diragukan lagi, dogma tentang Tritunggal Mahakudus; bagaimana dalam satu Allah terdapat tiga Pribadi, bagaimana Bapa adalah Allah, dan Anak adalah Allah, dan Roh Kudus adalah Allah, namun bukan tiga dewa, melainkan satu Allah—hal ini sepenuhnya melampaui segala pemahaman kita.[393] Dan inilah sebabnya mengapa tidak ada dogma lain yang begitu banyak menjadi batu sandungan bagi para bidat, yang berusaha menjelaskan kebenaran iman dengan akal budi mereka sendiri, selain misteri Tritunggal Mahakudus. Oleh karena itu, di sini terutama kita perlu berpegang teguh pada ajaran positif Gereja, yang telah menjaga dan membela dogma ini dari segala pandangan sesat, serta menjelaskannya dengan seakurat mungkin sebagai panduan bagi umat Ortodoks.[394] Penjelasan dogma tentang Tritunggal Mahakudus ini dapat ditemukan dalam ketiga simbol iman yang kini digunakan di Gereja Ortodoks, yaitu:

1) Dalam Simbol Santo Gregorius Sang Pembuat Mukjizat, Uskup Neokesarian:

“Satu Allah Bapa, Firman yang hidup, kebijaksanaan dan kekuatan yang ada dengan sendirinya, serta gambaran Yang Kekal: Bapa yang Sempurna dari Yang Sempurna, Bapa dari Anak Tunggal.

Satu Tuhan, yang tunggal dari yang tunggal, Allah dari Allah, gambaran dan perwujudan Keilahian, Firman yang berkuasa, kebijaksanaan yang mencakup seluruh ciptaan, dan kuasa yang mendirikan seluruh ciptaan; Putra sejati dari Bapa yang sejati, yang tak terlihat dari yang tak terlihat, yang tak fana dari yang tak fana, yang abadi dari yang abadi.

Dan satu pula Roh Kudus, yang berasal dari Allah, yang menampakkan diri melalui Putra, yaitu kepada manusia; kehidupan, yang menjadi sumber kehidupan bagi yang hidup; mata air yang kudus; tempat suci, yang memberikan pengudusan. Dialah Allah Bapa, yang di atas segala sesuatu dan di dalam segala sesuatu, dan Allah Putra, yang melalui segala sesuatu.

Tritunggal yang sempurna, tak terpisahkan dan tak terpisahkan dalam kemuliaan, kekekalan, dan kerajaan. Sebab dalam Tritunggal tidak ada yang diciptakan, tidak ada yang melayani, tidak ada yang tambahan, yang sebelumnya tidak ada, dan yang masuk kemudian. Baik Bapa tidak pernah tanpa Putra, maupun Putra tanpa Roh Kudus; tetapi Tritunggal itu tak tergoyahkan, tak berubah, dan selalu satu dan sama.”

2) Dalam Simbol Nicea-Konstantinopel:

“Aku percaya kepada satu Allah, Bapa...

Dan kepada satu Tuhan Yesus Kristus, Anak Allah, yang tunggal, yang dilahirkan dari Bapa sebelum segala abad. Terang dari Terang, Allah yang sejati dari Allah yang sejati, dilahirkan, tidak diciptakan, sehakikat dengan Bapa...

Dan kepada Roh Kudus, Tuhan, yang memberi kehidupan, yang berasal dari Bapa, yang disembah dan dimuliakan bersama dengan Bapa dan Putra...”

3) Dalam simbol yang dikenal dengan nama Santo Athanasius dari Aleksandria:

“Iman Katolik ini adalah: bahwa kita memuliakan satu Allah dalam Tritunggal, dan Tritunggal dalam kesatuan, tanpa mencampuradukkan Hipostasis, tanpa memisahkan hakikat. Sebab Hipostasis Bapa berbeda, Hipostasis Anak berbeda, dan Hipostasis Roh Kudus berbeda.

Namun, baik Bapa, Putra, maupun Roh Kudus, memiliki Keilahian yang satu, kemuliaan yang setara, dan keagungan yang sehakikat. Sebagaimana Bapa, demikian pula Putra, demikian pula Roh Kudus... Demikianlah: Allah Bapa, Allah Putra, Allah dan Roh Kudus: namun bukan tiga dewa, melainkan satu Allah...

Bapa tidak diciptakan oleh siapa pun, tidak dibentuk, dan tidak dilahirkan. Anak tidak diciptakan oleh Bapa sendiri, tidak dibentuk, tetapi dilahirkan. Roh Kudus tidak diciptakan oleh Bapa, tidak dibentuk, dan tidak dilahirkan, tetapi berasal dari-Nya...

Dan dalam Tritunggal ini, tidak ada yang pertama atau terakhir: tidak ada yang lebih besar atau lebih kecil: melainkan ketiga Hipostasis itu utuh, sehakikat satu sama lain dan setara.”

Dengan mencermati lebih saksama ajaran Gereja Ortodoks tentang Tritunggal Mahakudus ini, kita tidak dapat tidak memperhatikan bahwa ajaran ini terdiri dari tiga prinsip: satu prinsip umum dan dua prinsip khusus, yang secara langsung berasal dari prinsip umum tersebut dan mengungkap maknanya.

Prinsip umum: dalam Allah, yang satu dalam hakikat-Nya, terdapat tiga Pribadi atau Ipostasis: Bapa, Putra, dan Roh Kudus.

Prinsip-prinsip khusus:

Pertama: karena satu dalam hakikat-Nya, ketiga Pribadi dalam Allah setara satu sama lain dan sehakikat: Bapa adalah Allah, Anak adalah Allah, dan Roh Kudus adalah Allah, tetapi bukan tiga dewa, melainkan satu Allah.

Kedua: namun, sebagai tiga Pribadi, Mereka berbeda satu sama lain dalam sifat-sifat pribadi-Nya: Bapa tidak dilahirkan oleh siapa pun, Putra dilahirkan oleh Bapa, Roh Kudus berasal dari Bapa.

Oleh karena itu, dogma tentang Tritunggal Mahakudus, yang dipahami secara terpisah, mencakup tiga dogma berikut: 1) dogma tentang ketigaan Pribadi dalam Allah, dengan kesatuan hakikat, 2) dogma tentang kesetaraan dan kesatuan hakikat Pribadi-Pribadi Ilahi, dan 3) dogma tentang perbedaan Pribadi-Pribadi Ilahi berdasarkan sifat-sifat pribadi-Nya.

1. Tentang Tritunggal Pribadi dalam Allah, dalam kesatuan hakikat-Nya.

§ 25. Sejarah singkat dogma ini dan makna ajaran Gereja mengenai hal tersebut.

Bahwa Allah, yang satu dalam hakikat-Nya, bersifat Tritunggal dalam Pribadi-pribadi-Nya, hal ini selalu dan tanpa henti diakui oleh Gereja Suci sejak awal, sebagaimana disaksikan oleh simbol-simbol iman dan bukti-bukti tak terbantahkan lainnya.[395] Namun, cara penyampaian kebenaran ini pada abad-abad awal tidak seragam bahkan di kalangan para guru iman Ortodoks. Sebagian menggunakan kata-kata: ούσία, φύσις, substantia, natura, untuk menunjukkan hakikat atau esensi dalam Allah;[396] sementara yang lain—meskipun sangat sedikit dan sangat jarang—menggunakan kata-kata tersebut untuk menunjukkan Pribadi-pribadi Ilahi.[397] Demikian pula, sebagian menggunakan kata-kata: ύπόστασις, ύπαρξις, atau τρόπος ύπάρξεως, untuk menunjukkan Pribadi-pribadi dalam Allah;[398] yang lain, sebaliknya, menggunakan kata-kata tersebut untuk merujuk pada hakikat Ilahi, sedangkan untuk merujuk pada Pribadi-pribadi, mereka menggunakan kata: πρόσωπον, persona.[399] Perbedaan penggunaan kata “Ipostasis” bahkan sempat memicu perdebatan yang cukup serius di Timur, terutama di Antiokhia, dan untuk sementara waktu menimbulkan ketidaksepakatan antara gereja-gereja Timur dan Barat, di mana yang pertama mengajarkan bahwa dalam Allah harus diakui tiga Ipostasis, karena takut dituduh menganut Sabelianisme, sedangkan yang terakhir menegaskan bahwa dalam Allah hanya ada satu Ipostasis, karena takut dituduh menganut Arianisme.[400] Untuk menyelesaikan kebingungan tersebut, diselenggarakanlah sebuah sinode di Aleksandria (tahun 362), di mana, bersama Santo Athanasius Agung, hadir para uskup dari Italia, Arab, Mesir, dan Libya. Dalam sinode tersebut, perwakilan dari kedua belah pihak didengarkan, dan ternyata kedua belah pihak memiliki keyakinan yang sama persis, hanya berbeda dalam istilah; bahwa mereka yang mengatakan: “dalam Allah ada satu hakikat dan tiga Hipostasis,” serta mereka yang mengatakan: “dalam Allah ada satu Hipostasis dan tiga Pribadi,” — karena yang pertama menggunakan kata “Ipostasis” sebagai pengganti — πρόσωπον, persona, “wajah,” sedangkan yang terakhir — sebagai pengganti ούσία, substantia, “hakikat.”[401] Namun, sejak saat itu, cara pengungkapan yang pertama secara bertahap mulai mendominasi di Gereja: para santo Epifanius, Basilius Agung, Gregorius Teologus, Yohanes Zlatoust, Gregorius dari Nyssa, Isidorus dari Pelusium, dan yang lainnya secara konsisten menyatakan bahwa dalam Allah terdapat satu substansi dan tiga Hipostasis,[402] serta berusaha mendefinisikan perbedaan antara kata-kata tersebut. “Dalam Tritunggal Kudus,” tulis Santo Basilius Agung, “ada yang bersifat umum dan ada yang bersifat khusus: yang umum dikaitkan dengan substansi, sedangkan Hipostasis menandakan keunikan masing-masing Pribadi.”[403] “Yang pertama,” kata Santo Gregorius Teolog, “berarti hakikat Keilahian (τήν φύσιν τής θεότητος), sedangkan yang terakhir — sifat-sifat pribadi Ketiga-Tiga (τάς τών τριών ίδιότητας).”[404] Dengan semangat yang sama pula, para Bapa Konsili Ekumenis Kedua menulis dalam surat mereka kepada para uskup Barat: “Iman kita, sesuai dengan pembaptisan, mengajarkan kita untuk percaya kepada nama Bapa dan Putra dan Roh Kudus, yaitu kepada satu Ketuhanan, dan kuasa, dan hakikat (ούσία) Bapa dan Putra dan Roh Kudus, keagungan yang tak terpisahkan dan kerajaan yang kekal dalam tiga Ipostasis yang sempurna atau dalam tiga Pribadi yang sempurna.”[405] Dan jika pada abad kelima beberapa orang masih belum secara ketat mematuhi perbedaan kata-kata ini: ούσία dan ύπόστασις, — maka pada abad keenam, ketujuh, dan seterusnya, hal itu sudah menjadi hal yang sepenuhnya diterima secara umum.[406]

Namun, sementara para guru iman Ortodoks hanya berbeda dalam kata-kata, sambil tetap mengakui satu Tuhan dalam Tritunggal dan Tritunggal dalam kesatuan,[407] para bidat menyimpangkan inti ajaran dogma itu sendiri; sebagian menyangkal ke-Tritunggal-an Pribadi-pribadi dalam Tuhan, sementara yang lain mengakui adanya tiga dewa.

Di antara para bidat pertama termasuk:

a) pada masa hidup para Rasul — Simon si Penyihir: ia mengajarkan bahwa Bapa, Putra, dan Roh Kudus hanyalah manifestasi dan wujud dari Pribadi yang sama, dan bahwa Tuhan yang Esa, sebagai Bapa, menampakkan diri-Nya kepada orang-orang Samaria, sebagai Putra dalam Kristus — kepada orang-orang Yahudi, dan sebagai Roh Kudus — kepada orang-orang kafir;[408]

b) pada abad kedua — Praxeus: ia menegaskan bahwa Allah yang sama, sebagai yang tersembunyi di dalam diri-Nya sendiri, adalah Bapa, sedangkan sebagai yang menampakkan diri dalam karya penciptaan dan kemudian dalam karya penebusan, adalah Anak, Kristus;[409]

c) pada abad ketiga — Noetius, yang juga mengakui Bapa dan Putra sebagai satu Pribadi, sebagai satu Tuhan, yang menjelma menjadi manusia serta menanggung penderitaan dan kematian;[410] Savelios, yang mengajarkan bahwa Bapa, Putra, dan Roh Kudus hanyalah tiga nama, atau tiga tindakan (ενέργειαι) dari Pribadi yang sama, yaitu Allah yang menjelma dan menanggung kematian bagi kita;[411] dan Paulus dari Samosata, yang menurutnya Putra dan Roh Kudus berada di dalam Allah, seperti akal budi dan kekuatan dalam diri manusia;[412]

d) pada abad keempat — Markellus dari Ancyra dan muridnya, Fotinus: mereka mengajarkan, mengikuti ajaran Sabelius, bahwa Bapa, Putra, dan Roh Kudus hanyalah nama-nama dari Pribadi yang sama dalam Allah, dan mengikuti ajaran Paulus dari Samosata, bahwa Putra atau Firman adalah akal budi Allah, sedangkan Roh Kudus adalah kuasa Allah;[413]

e) pada Abad Pertengahan — Bogomil,[414] banyak penganut Waldens[415] dan beberapa individu;[416]

e) pada zaman modern — Swedenborg beserta para pengikutnya [417] dan banyak lainnya, yang dikenal dengan nama nominalis atau modalist.[418]

Kesalahan terakhir ini, sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya,[419] dianut oleh: a) Filopon (sekitar 540) beserta para pengikutnya; b) beberapa skolastik: Godeschalk (abad ke-9), Roscelin (abad ke-11), dan Petrus Abelard (abad ke-12), serta — c) beberapa penulis pada masa kemudian: Sherlock, Petrus Taidit, dan Embs.[420] Gagasan umum dari mereka semua adalah bahwa meskipun Pribadi-pribadi Ilahi — Bapa, Putra, dan Roh Kudus — merupakan satu wujud, namun tidak satu dalam hakikatnya; mereka memiliki satu kodrat, namun masing-masing memilikinya secara terpisah, seperti, misalnya, tiga wajah dari spesies manusia, dan oleh karena itu mereka adalah tiga dewa, bukan satu Tuhan.

Untuk melindungi diri dari pandangan-pandangan sesat yang bertentangan ini—di mana yang pertama menggabungkan Hipostasis dalam Allah, sedangkan yang terakhir memisahkan hakikat—Gereja Suci mengajarkan kepada anak-anaknya yang Ortodoks: “marilah kita memuliakan satu Allah dalam Tritunggal dan Tritunggal dalam kesatuan, tanpa menggabungkan Hipostasis, tanpa memisahkan hakikat.”

Tanpa menggabungkan Hipostasis: yaitu, mengakui Bapa, Putra, dan Roh Kudus bukan hanya sebagai tiga nama, atau gambaran, atau manifestasi dari satu Tuhan yang sama, sebagaimana yang diajarkan oleh para bidat, juga bukan sebagai tiga sifat-Nya, atau kekuatan, atau tindakan, melainkan sebagai tiga Pribadi Ilahi yang mandiri, karena masing-masing dari mereka—baik Bapa, Putra, dan Roh Kudus, yang memiliki akal budi Ilahi dan sifat-sifat Ilahi lainnya, memiliki sifat khusus dan pribadi masing-masing: “karena hipostasis Bapa berbeda, hipostasis Anak berbeda, dan hipostasis Roh Kudus berbeda.”

Di bawah ini terdapat pemisahan: yaitu, anggapan bahwa Bapa, Putra, dan Roh Kudus itu satu dalam hakikatnya, saling ada secara tak terpisahkan satu di dalam yang lain, dan, meskipun berbeda satu sama lain hanya dalam sifat-sifat pribadi, memiliki kesatuan akal budi, kehendak, dan semua sifat Ilahi lainnya — dan sama sekali tidak seperti tiga entitas tak terpisahkan dari kelas makhluk mana pun di antara makhluk ciptaan yang memiliki satu alam.

“Di antara makhluk-makhluk, sebagaimana dikatakan Santo Yohanes Damaskus, sifat umum dari entitas-entitas yang tak terbagi hanya dapat dipahami oleh akal budi, karena entitas-entitas yang tak terbagi itu tidak ada satu di dalam yang lain, melainkan masing-masing secara terpisah dan mandiri, yaitu berdiri sendiri, dan masing-masing memiliki banyak hal yang membedakannya dari yang lain. Mereka terpisah dalam hal tempat dan waktu, berbeda dalam hal kecenderungan kehendak, kekuatan, penampilan atau rupa, keterampilan, temperamen, martabat, cara hidup, dan sifat-sifat pembeda lainnya; dan terutama karena mereka tidak ada satu di dalam yang lain, melainkan terpisah. Itulah sebabnya dikatakan: dua, tiga orang, dan banyak. Namun, dalam Tritunggal yang kudus, yang melampaui segala sesuatu, yang tak terlukiskan, kita melihat hal yang berbeda. Di sini, kesamaan dan kesatuan benar-benar terlihat, berdasarkan kesamaan keberadaan Pribadi-pribadi, kesamaan hakikat, tindakan, dan kehendak, keselarasan definisi, kesamaan—bukan sekadar kemiripan, melainkan kesamaan (ταυτότητα)—kuasa, kekuatan, dan kebaikan, serta arah gerak yang tunggal... Setiap Hipostasis memiliki kesatuan dengan yang lain tidak kurang dari kesatuannya dengan dirinya sendiri: yaitu, Bapa, Putra, dan Roh Kudus dalam segala hal, kecuali dalam hal tidak dilahirkan, dilahirkan, dan berasal, adalah satu, hanya terpisah dalam pemikiran (έπίνοία). Sebab kita mengenal Allah yang satu, dan hanya dalam sifat-sifat ke-Bapa-an, ke-Anak-an, dan ke-Pengaliran-anlah kita membedakan... Dalam Keilahian yang tak terbatas, tidak boleh ada jarak spasial seperti pada diri kita, karena Hipostasis-hipostasis itu ada satu di dalam yang lain, namun bukan menyatu, melainkan bersatu, sesuai firman Tuhan: “Aku di dalam Bapa dan Bapa di dalam Aku” (Yoh. 14:11); — juga tidak ada perbedaan kehendak, keputusan, tindakan, kuasa, atau hal lain apa pun yang pada diri kita menimbulkan pemisahan yang nyata dan sempurna. Oleh karena itu, kita mengakui Bapa, Putra, dan Roh Kudus bukan sebagai tiga dewa, melainkan sebagai satu Tuhan dalam Tritunggal Kudus.”[421]

Di situlah letak seluruh ketidakterjangkauan misteri Tritunggal Mahakudus, bahwa tiga Pribadi Ilahi yang mandiri itu satu dalam hakikat dan sama sekali tak terpisahkan; dan seandainya Mereka ada secara terpisah satu sama lain, seperti tiga hal yang tak terpisahkan di antara makhluk-makhluk, maka tidak akan ada hal yang tak terjangkau bagi kita. “Ilahi itu adalah kesatuan dan Tritunggal: betapa agungnya perpaduan ini! Disatukan oleh hakikat, namun terbagi menurut Pribadi-pribadi-Nya: tidak terpecah-pecah, namun yang satu menjadi tiga: Dialah Bapa, Putra, dan Roh Kudus yang hidup, yang memelihara segalanya.”[422]

§ 26. Bukti-bukti dari Kitab Suci Perjanjian Lama mengenai Tritunggal Pribadi-pribadi dalam Allah, di tengah kesatuan hakikat-Nya.

Kebenaran tentang Tritunggal Pribadi dalam Allah, di tengah kesatuan hakikat-Nya, terungkap dengan sangat jelas dalam Perjanjian Baru; namun, dalam batas tertentu, hal ini juga telah diketahui dalam Perjanjian Lama. Sejak bab-bab awal Kitab Kejadian, dalam tulisan-tulisan Perjanjian Lama terdapat banyak petunjuk mengenai misteri tertinggi ini, yang meskipun tidak dapat disebut sepenuhnya jelas, namun dapat dipahami sebagian oleh orang-orang Yahudi kuno, dan terlebih lagi dapat dipahami oleh kita, orang-orang Kristen, dalam terang wahyu Perjanjian Baru. Petunjuk-petunjuk ini dapat dibagi menjadi tiga golongan.

Yang pertama hanya menyatakan bahwa dalam Allah yang Esa terdapat bukan hanya satu, melainkan beberapa Pribadi. Termasuk di sini adalah firman Allah:

a) sebelum penciptaan manusia: lalu berfirmanlah Allah: “Marilah Kita menciptakan manusia menurut gambar dan rupa Kita” (Kej. 1:26);

b) sebelum pengusiran nenek moyang yang jatuh dari surga: “Lalu berfirmanlah Tuhan Allah: ‘Lihatlah, Adam telah menjadi seperti salah satu dari Kami, mengetahui yang baik dan yang jahat; dan sekarang, jangan sampai ia mengulurkan tangannya, mengambil juga dari pohon kehidupan, memakannya, dan hidup selamanya’” (Kej. 3:22);

c) sebelum terjadinya kekacauan bahasa dan penyebaran manusia setelah peristiwa Menara Babel: “Lalu berfirmanlah Tuhan: ‘Lihatlah, mereka adalah satu bangsa dan memiliki satu bahasa; dan inilah yang telah mereka mulai lakukan, dan mereka tidak akan berhenti dari apa yang telah mereka rencanakan; marilah Kita turun dan campurkanlah bahasa mereka di sana, sehingga seorang pun tidak akan memahami perkataan yang lain’” (Kejadian 11:6-7).

Di semua bagian ini, Allah jelas digambarkan sedang berunding atau berbicara dengan seseorang. Dengan siapa tepatnya? Tidak mungkin Dia berunding dengan para malaikat, seperti yang diklaim oleh orang-orang Yahudi.[423] Pemikiran semacam itu —

a) bertentangan bahkan dengan akal sehat manusia, yang tidak dapat membayangkan bahwa Allah, makhluk yang tak terbatas kebijaksanaan-Nya dan mahakuasa, akan berunding—baik sebelum penciptaan manusia maupun sebelum tindakan apa pun—dengan hamba-hamba-Nya, para malaikat, seolah-olah Dia membutuhkan bantuan mereka;[424]

b) bertentangan pula dengan Kitab Suci, yang mengaitkan seluruh karya penciptaan semata-mata kepada Allah saja (Yes. 44:24), dan secara umum menolak bahwa ada siapa pun yang menjadi penasihat-Nya dalam hal apa pun (Yes. 40:13-14; Rom. 11:34).

Kita juga tidak dapat setuju dengan gagasan lain dari orang-orang Yahudi, seolah-olah dalam ayat-ayat yang disebutkan tersebut Allah berbicara sendirian dengan diri-Nya sendiri, seperti yang kadang-kadang dilakukan manusia ketika ingin memotivasi diri untuk suatu tindakan, dan berbicara tentang diri-Nya sendiri dalam bentuk jamak, meniru para penguasa dunia.[425] Sebab —

a) aneh membayangkan bahwa Allah memerlukan dorongan semacam itu untuk bertindak: “sungguh, omong kosong yang aneh,” kata Santo Basilius Agung, “untuk menyatakan bahwa seseorang duduk dan memerintahkan dirinya sendiri, mengawasi dirinya sendiri, memaksa dirinya sendiri dengan tegas dan mendesak;”[426]

b) kebiasaan para penguasa dunia untuk berbicara tentang diri mereka sendiri dalam bentuk jamak muncul pada masa-masa berikutnya, sedangkan pada zaman Musa hal itu belum ada, sebagaimana terlihat dari seluruh Kitab Taurat—oleh karena itu, Musa tidak mungkin mengikuti kebiasaan tersebut untuk menggambarkan Allah berbicara tentang diri-Nya sendiri dengan cara serupa;[427]

c) namun yang paling penting, dengan asumsi tersebut, makna kata-kata Allah menjadi sangat aneh: “Lihatlah, Adam telah menjadi seperti salah satu dari Kami” (Kej. 3:22); kata-kata itu harus dipahami sebagai berikut: “Lihatlah, Adam telah menjadi seperti salah satu dari-Ku!!...” Makhluk lain yang dapat diajak berunding oleh Allah dalam ketiga kasus yang disebutkan tersebut, orang-orang Yahudi maupun mereka yang berpikiran sesat pada umumnya tidak mampu menunjukkannya, dan memang tidak menunjukkannya. Kini tersisa satu pendapat terakhir — pendapat para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, yang dianut oleh semua orang Kristen yang beriman benar — bahwa dalam kasus-kasus yang disebutkan tersebut, Allah memang berunding dengan diri-Nya sendiri, tetapi hanya Allah yang dipahami bukan sebagai satu Pribadi, melainkan sebagai satu dalam hakikat dan Tritunggal dalam Pribadi-pribadi-Nya.[428]

Pendapat ini memiliki semua ciri kebenaran. Pendapat ini

a) sepenuhnya menghilangkan segala ketidaksesuaian dalam musyawarah Allah dengan diri-Nya sendiri: jika dalam Allah, di tengah kesatuan hakikat-Nya, terdapat tiga Pribadi yang mandiri dan setara, maka musyawarah di dalam-Nya itu mungkin, wajar, dan sepenuhnya layak bagi-Nya;

b) sepenuhnya sesuai dengan gaya penceritaan Musa dalam bagian-bagian yang sedang kita bahas, di mana kita melihat bahwa Allah berbicara sendirian, namun berbicara dalam bentuk jamak dan bahkan dengan diri-Nya sendiri, atau di dalam diri- -Nya sendiri: “Lalu berfirmanlah Allah: ‘Marilah Kita menciptakan manusia menurut gambar dan rupa Kita,’ dan berfirmanlah Tuhan Allah: ‘Lihatlah, Adam telah menjadi seperti salah satu dari Kita...’; dan berfirmanlah Tuhan: … marilah Kita turun dan campurkanlah bahasa mereka di sana...;

c) akhirnya, hal ini dikonfirmasi oleh hubungan kalimat. Setelah mengutip firman Allah: “Mari kita ciptakan manusia menurut gambar-Ku,” penulis kitab suci melanjutkan: “Lalu Allah menciptakan manusia menurut gambar-Nya, menurut gambar Allah Ia menciptakannya.” Oleh karena itu, kata “Mari kita ciptakan” merujuk pada Dia yang sama yang disebutkan dalam “Lalu Allah menciptakan,” dan ungkapan “menurut gambar-Ku” juga berarti “menurut gambar Allah.” Pada bagian kedua firman Allah: “Lihatlah, Adam telah menjadi seperti salah satu dari Kami,” jelas merujuk pada kata-kata yang baru saja digunakan untuk menipu nenek moyang kita: “Kalian akan menjadi seperti dewa-dewa” (Kejadian 3:5). Oleh karena itu, ungkapan: “seperti salah satu dari Kami” tidak dapat diartikan mengacu pada siapa pun selain Allah, atau pada Pribadi-pribadi Ilahi. Hal yang sama juga harus diulang terkait bagian ketiga: “Mari kita turun dan campurkan bahasa mereka di sana.” Sebab, beberapa ayat sebelumnya Musa mencatat: “Lalu Tuhan turun untuk melihat kota dan menara itu” (ay. 5), dan beberapa ayat sesudahnya ditambahkan: “Lalu Tuhan menyebarkan mereka dari sana ke seluruh bumi” (ay. 8). Artinya, ungkapan “mari kita turun...” merujuk kepada Dia yang disebutkan telah “turun”; demikian pula ungkapan “kita campurkan”, merujuk kepada Dia yang disebutkan telah “mencampurkan”.[429]

Ayat-ayat lain dalam Perjanjian Lama secara khusus menunjukkan Tritunggal Pribadi dalam satu Allah. Demikian pula —

a) Penulis Kitab Suci, saat menggambarkan penampakan Allah kepada Abraham di bawah pohon ek Mamre, berkata: “Dan Tuhan menampakkan diri kepadanya di hutan ek Mamre...”, selanjutnya: “Dia (Abraham) mengangkat matanya dan memandang, dan lihatlah, tiga orang laki-laki berdiri di hadapannya,” dan segera setelah itu: Setelah melihatnya, ia berlari menyambut mereka dari pintu masuk kemahnya dan sujud sampai ke tanah, lalu berkata: “Tuan! Jika aku berkenan di hadapan-Mu, janganlah lewatkan hamba-Mu ini” (Kej. 18:1-3).

“Lihatlah,” tanya Santo Agustinus, “Abraham bertemu dengan tiga orang, tetapi ia bersujud kepada Yang Esa?... Dengan melihat ketiga orang itu, ia memahami misteri Tritunggal, dan dengan bersujud seolah-olah kepada Yang Esa, ia mengakui satu Tuhan dalam tiga Pribadi.”[430]

Dan hal ini semakin luar biasa karena ketiga orang yang menampakkan diri kepada Abraham itu sendiri berbicara dengannya seolah-olah mereka bukan tiga, melainkan satu, misalnya dalam ayat 13: Lalu Tuhan berfirman kepada Abraham: “Mengapa Sara tertawa [dalam hatinya]?” Atau pada ayat 17: “Lalu Tuhan berfirman: ‘Apakah Aku akan menyembunyikan dari Abraham [hamba-Ku] apa yang hendak Aku lakukan?’”[431]

b) Allah sendiri, ketika memerintahkan para imam Yahudi untuk memberkati anak-anak Israel, memerintahkan agar mereka mengucapkan kata-kata berikut: “Semoga Tuhan memberkati engkau dan melindungimu! Semoga Tuhan memandang engkau dengan wajah-Nya yang bersinar dan mengasihani engkau! Semoga Tuhan mengarahkan wajah-Nya kepadamu dan memberikan damai sejahtera kepadamu!” (Bilangan 6:24-26). Tiga kali diucapkan di sini nama Yang Mahatinggi, yang secara eksklusif milik Allah semata, dan setiap kali dengan harapan akan berkat-berkat khusus dari-Nya bagi yang diberkati — bukankah ini menunjukkan kesesuaian yang jelas dengan kata-kata berkat lain yang diungkapkan dalam Perjanjian Baru oleh Rasul Suci dan yang mengungkapkan pemikiran yang sama, hanya saja jauh lebih jelas: Kasih karunia Tuhan kita Yesus Kristus, dan kasih Allah Bapa, serta persekutuan Roh Kudus menyertai kamu sekalian (2 Kor. 13:13).[432]

c) Penyair Mazmur berkata di suatu tempat: “Dengan firman Tuhan langit diciptakan, dan dengan nafas mulut-Nya — seluruh pasukan di dalamnya” (Mzm. 32:6). Dan di sini, menurut para Bapa Gereja, terdapat isyarat mengenai Tritunggal Pribadi dalam Allah: karena disebutkan di dalamnya tiga Pribadi yang turut serta dalam karya penciptaan: Tuhan, Firman-Nya, dan Roh; sedangkan di bagian-bagian lain dalam Kitab Suci, memang, karya penciptaan dikaitkan tidak hanya dengan Allah Bapa, tetapi juga dengan Firman-Nya atau Putra-Nya dan Roh Kudus, dan dalam hal ini, Mereka digambarkan sebagai Pribadi-pribadi Ilahi (Yoh. 1:1-3; Kej. 1:2; Ayub 33:4).[433]

d) Nabi Yesaya, yang berkesempatan melihat Tuhan dalam segala kemuliaan-Nya, bersaksi bahwa serafim yang berdiri di sekeliling takhta-Nya berseru satu sama lain: “Kudus, kudus, kuduslah Tuhan semesta alam” (Yes. 6:3). Kami dengan senang hati setuju bahwa ungkapan para serafim ini, jika dipandang secara terpisah, belum dapat secara tegas diakui sebagai petunjuk mengenai Tritunggal Mahakudus.[434] Namun, jika dipandang sebagaimana mestinya, dalam kaitannya dengan bagian-bagian Perjanjian Lama lainnya yang dengan jelas menunjukkan adanya ke-Tiga-an Pribadi dalam Allah (Kej. 1:26; 3:22); terlebih lagi, jika dilihat dalam kaitannya dengan ayat-ayat Perjanjian Baru, di mana secara tegas disebutkan bahwa Yesaya, ketika dianugerahi kesempatan untuk melihat dan mendengar Tuhan Sabaoth, juga melihat Anak-Nya (Yoh. 12:40-41), serta mendengar Roh Kudus (Kis. 28:25-27); akhirnya, jika kita mengingat bahwa orang-orang Yahudi kuno sendiri, tentu saja bukan tanpa alasan yang cukup, mengaitkan pengulangan tiga kali kata “kudus” oleh para serafim kepada Tiga Pribadi Ketuhanan, “[435] ” dalam hal ini tidak akan ada keraguan lagi mengenai makna sejati dari pujian serafim ini. Itulah sebabnya para Bapa Suci dan guru-guru Gereja dengan suara bulat menegaskan bahwa di sini diungkapkan baik Tritunggal Pribadi-pribadi dalam Allah melalui pengulangan tiga kali: “Kudus, Kudus, Kudus”, maupun kesatuan hakikat-Nya — dengan kata-kata: “Tuhan Sabaoth”.[436]

Akhirnya, bagian-bagian ketiga dari Perjanjian Lama berbicara secara terpisah mengenai kepribadian dan keilahian masing-masing Pribadi Tritunggal Mahakudus, sambil menyebut nama-nama mereka, misalnya:

a) mengenai kepribadian dan keilahian Bapa dan Anak: Tuhan berfirman kepada-Ku: “Engkaulah Anak-Ku; Aku baru saja melahirkan Engkau” (Mzm. 2:7), atau: “Tuhan berfirman kepada Tuhan-Ku: ‘Duduklah di sebelah kanan-Ku’” (Mzm. 109:1), “Sejak dalam rahim, sebelum fajar menyingsing, kelahiran-Mu bagaikan embun” (3);[437]

b) mengenai kepribadian dan keilahian Roh Kudus, sebagaimana dua Pribadi pertama: “Dan sekarang Tuhan Allah dan Roh-Nya telah mengutus Aku” (Yes. 48:16); dan Roh Tuhan (Roh Yang Mahatinggi), roh hikmat dan akal budi, roh nasihat dan kekuatan, roh pengetahuan dan kesalehan, akan berdiam di atas-Nya (yaitu Mesias, yang adalah Anak); dan Ia akan dipenuhi dengan takut akan Tuhan (Yes. 11:2-3); atau: “Roh Tuhan Allah ada pada-Ku,” kata Mesias sendiri, “karena Tuhan telah mengurapi Aku untuk memberitakan kabar baik kepada orang-orang miskin, mengutus Aku untuk menyembuhkan mereka yang patah hati, memberitakan pembebasan kepada para tawanan, dan pembukaan penjara kepada para tahanan” (Yes. 61:1; bandingkan Luk. 4:18-21, juga Kej. 1:2; Mzm. 32:6).[438] Bukankah semua ayat ini dan banyak ayat serupa lainnya [439] seharusnya menginspirasi orang-orang Yahudi bahwa dalam Allah tidak hanya ada satu Pribadi, melainkan Ia juga memiliki Anak dan Roh Kudus?

Dan tidak diragukan lagi bahwa orang-orang Yahudi kuno — a) memiliki pemahaman tentang Tritunggal Mahakudus, setidaknya sebagian dari mereka yang paling terhormat [440] dan sampai batas tertentu: buktinya terdapat pada para parafraser mereka,[441] dalam Kabbalah dan Talmud mereka,[442] serta dalam tulisan-tulisan para rabi mereka;[443]

b) memiliki pemahaman tentang Anak Allah dan Roh Kudus sebagai Pribadi-pribadi Ilahi, serta kesatuan hakikat Mereka dengan Bapa, meskipun tidak sepenuhnya jelas dan pasti: buktinya — di tempat yang sama.[444]

Dan mengapa tidak sepenuhnya jelas, mengapa Allah berkenan mengungkapkan misteri Tritunggal Mahakudus dalam Perjanjian Lama hanya sampai batas tertentu, — hal ini tersembunyi dalam rencana kebijaksanaan-Nya yang tak terbatas. Para guru yang bijaksana menganggap ada dua alasan utama untuk hal itu:

a) satu hal yang berkaitan dengan sifat alamiah manusia pada umumnya, yang terbatas dan cacat, yang seharusnya dibimbing menuju pemahaman akan rahasia-rahasia tertinggi wahyu secara bertahap, seiring dengan terungkapnya dan penguatan kekuatan serta kesiapannya: “Tidaklah aman,” kata Santo Gregorius Teolog, “sebelum keilahian Bapa diakui, untuk secara jelas memberitakan Anak, dan sebelum Anak dipanggil (saya akan mengatakannya dengan agak berani), membebani kita dengan khotbah tentang Roh Kudus dan membahayakan kita hingga kehilangan sisa-sisa kekuatan, seperti yang terjadi pada orang-orang yang terbebani oleh makanan yang dikonsumsi secara berlebihan, atau yang penglihatannya yang masih lemah menatap cahaya matahari; seharusnya cahaya Tritunggal itu menerangi mereka yang sedang diterangi melalui penambahan-penambahan bertahap, kenaikan-kenaikan, perjalanan dari kemuliaan ke kemuliaan, dan kemajuan-kemajuan;”[445]

b) yang lain — terkait sifat dan kelemahan bangsa Yahudi, kepada siapa wahyu Perjanjian Lama disampaikan: “Allah, dalam kebijaksanaan-Nya yang tak terbatas, kata Beato Theodoretus, tidak berkenan menyampaikan pengetahuan yang jelas tentang Tritunggal Mahakudus kepada orang-orang Yahudi, agar mereka tidak menemukan alasan untuk menyembah banyak dewa — mereka yang begitu cenderung pada kekafiran Mesir; dan itulah sebabnya, setelah Pembuangan Babel, ketika orang-orang Yahudi merasakan penolakan yang jelas terhadap penyembahan banyak dewa, dalam kitab-kitab suci mereka dan bahkan dalam kitab-kitab yang tidak suci, terdapat jauh lebih banyak daripada sebelumnya, dan ayat-ayat yang paling jelas, yang berbicara tentang Pribadi-pribadi Ilahi.”[446]

Perlu dicatat, akhirnya, bahwa dengan menelaah bagian-bagian Perjanjian Lama yang mengandung petunjuk tentang misteri Tritunggal Mahakudus, tujuan utama kami adalah menunjukkan bahwa ajaran mengenai misteri ini sama sekali bukan hal baru dalam Perjanjian Baru, sebagaimana dikatakan oleh para teolog kemudian. Orang-orang Yahudi, bahwa para orang benar dalam Perjanjian Lama pun percaya kepada Allah Tritunggal yang sama — Bapa, Anak, dan Roh Kudus — yang juga kami percayai... Namun, dasar-dasar utama dari dogma Kristen yang paling penting ini, tanpa keraguan sedikit pun, terkandung dalam kitab-kitab —

§27. Bukti-bukti dari Kitab Suci Perjanjian Baru mengenai Tritunggal Pribadi-pribadi dalam Allah, dengan kesatuan hakikat.

Ayat-ayat Perjanjian Baru yang menegaskan dogma Tritunggal Mahakudus dapat dibagi menjadi tiga golongan: yang pertama mengungkapkan gagasan tentang Tritunggal Pribadi dalam Allah sekaligus kesatuan hakikat-Nya; yang kedua terutama menunjukkan realitas dan keterpisahan Pribadi-Pribadi Ilahi; yang ketiga — terutama atau bahkan secara eksklusif — kesatuan hakikat-Nya.

I) Ayat-ayat dari golongan pertama, berdasarkan urutan waktu, meliputi:

1) Percakapan Sang Juruselamat, yang berisi janji-janji-Nya kepada para Rasul-Nya mengenai turunnya Roh Kudus kepada mereka, sebagaimana tercantum dalam pasal 14, 15, dan 16 Injil Yohanes. Setelah menyebutkan kepada para murid-Nya tentang perpisahan-Nya yang akan segera terjadi dengan mereka, tentang kepergian-Nya yang terlihat dari dunia ini kepada Bapa, dan dengan keinginan untuk menghibur mereka dalam perpisahan yang akan datang (Yoh. 14:1-7), Sang Juruselamat —

a) pertama-tama mengingatkan mereka akan hubungannya dengan Bapa, yang telah berulang kali Ia sampaikan kepada mereka sebelumnya: “Barangsiapa telah melihat Aku, ia telah melihat Bapa... Perkataan yang Kukatakan kepadamu, bukanlah dari diri-Ku sendiri; Bapa yang tinggal di dalam Aku, Dialah yang melakukan pekerjaan-pekerjaan itu.” Percayalah kepada-Ku, bahwa Aku di dalam Bapa dan Bapa di dalam Aku... Dan jika kamu meminta sesuatu kepada Bapa dalam nama-Ku, Aku akan melakukannya, supaya Bapa dimuliakan di dalam Anak (9,10,11,13). Di sini, jelas terlihat perbedaan antara dua Pribadi pertama dari Tritunggal Mahakudus: Bapa dan Anak—Anak yang sedang berbicara dengan para murid, dan Bapa yang dibicarakan-Nya—serta ditunjukkan kesatuan hakikat Mereka: karena, sebagaimana dicatat oleh para guru Gereja, seandainya Bapa dan Putra, sebagai dua Pribadi yang berbeda, tidak bersatu dalam hakikat-Nya, maka Putra tidak akan dapat berkata: “Barangsiapa telah melihat Aku, ia telah melihat Bapa...” atau: “Aku di dalam Bapa dan Bapa di dalam Aku.”[447]

b) Kemudian Ia mengalihkan perhatian para murid-Nya kepada Penghibur yang lain, yaitu Roh Kudus, yang dijanjikan-Nya akan diutus kepada mereka dari Bapa menggantikan diri-Nya: “Aku akan memohon kepada Bapa, dan Ia akan memberikan kepadamu Penghibur yang lain, supaya Ia tetap bersama-sama dengan kamu selama-lamanya”; dan beberapa saat kemudian: Penghibur itu, yaitu Roh Kudus, yang akan diutus Bapa dalam nama-Ku, akan mengajarkan segala sesuatu kepada kalian dan mengingatkan kalian akan segala sesuatu yang telah Aku katakan kepada kalian (14:26). Di sini, ketiga Pribadi Tritunggal Mahakudus sudah dibedakan, dan tepatnya sebagai Pribadi: Anak, yang berkata tentang diri-Nya: “Aku akan memohon...”; Bapa: “Aku akan memohon kepada Bapa”; Roh Kudus, yang disebut Penghibur lain — oleh karena itu, berbeda dari Anak; akan diutus oleh Bapa — oleh karena itu, berbeda dari Bapa; dan akan diutus untuk menggantikan Anak bagi para Rasul dan mengajarkan segala sesuatu kepada mereka — oleh karena itu, Ia adalah Pribadi yang sama seperti Anak.[448]

c) Selanjutnya, Ia memberitahukan kepada para murid informasi baru mengenai Penghibur lain ini, yang akan mereka terima sebagai pemimpin mereka — informasi mengenai hubungannya dengan Bapa: “Apabila Penghibur itu datang, yang akan Aku utus kepadamu dari Bapa, yaitu Roh Kebenaran yang berasal dari Bapa, Dialah yang akan bersaksi tentang Aku” (15:26). Di sini, selain bahwa—seperti dalam teks-teks sebelumnya—ketiga Pribadi Tritunggal Kudus: Bapa, Anak, dan Roh Kudus, dibedakan dengan jelas, juga ditunjukkan kesatuan hakikat Roh Kudus dengan Bapa: Roh Kebenaran, yang berasal dari Bapa...[449]

d) Selanjutnya, Ia berbicara kepada para murid-Nya mengenai hubungan Roh Kudus dengan diri-Nya sendiri, sebagai Anak Allah Bapa: “Apabila Ia datang, yaitu Roh Kebenaran, Ia akan memimpin kamu ke dalam seluruh kebenaran; sebab Ia tidak akan berbicara dari diri-Nya sendiri, tetapi akan mengatakan apa yang didengar-Nya, dan Ia akan memberitahukan kepadamu hal-hal yang akan datang. Ia akan memuliakan Aku, sebab Ia akan mengambil dari apa yang milik-Ku dan memberitahukannya kepada kamu. Segala sesuatu yang dimiliki Bapa adalah milik-Ku; itulah sebabnya Aku berkata, bahwa Ia akan mengambil dari apa yang milik-Ku dan memberitahukannya kepada kamu (16:13-15). Di sini dinyatakan kesatuan hakikat Roh Kudus dengan Anak, sebab perkataan Sang Juruselamat: “Segala sesuatu yang dimiliki Bapa adalah milik-Ku,” hanya dapat merujuk pada kesatuan hakikat Mereka, dan sama sekali bukan pada sifat-sifat pribadi Mereka.[450]

d) Akhirnya, sebagai penutup dari semuanya, Ia kembali mengulangi kepada para murid apa yang telah Ia mulakan: “Sesungguhnya, sesungguhnya Aku berkata kepadamu: apa pun yang kamu minta kepada Bapa dalam nama-Ku, Ia akan memberikannya kepadamu… sebab Bapa sendiri mengasihi kamu, karena kamu telah mengasihi Aku dan percaya bahwa Aku datang dari Allah.” Aku berasal dari Bapa dan datang ke dunia; dan sekali lagi Aku meninggalkan dunia ini dan pergi kepada Bapa (16:23,27,28). Di sini, gagasan tentang kesatuan hakikat Anak dengan Bapa diungkapkan dengan kekuatan baru: berasal dari Allah..., berasal dari Bapa.[451]

2) Perintah Sang Juruselamat kepada para Rasul sebelum mereka diutus untuk memberitakan Injil ke seluruh dunia: pergilah, ajarlah semua bangsa, baptislah mereka dalam nama Bapa dan Anak dan Roh Kudus (Mat. 28:19). Di sini, jelas disebutkan dan dibedakan tiga Pribadi: Bapa, Anak, dan Roh Kudus, dan ditetapkan nama-Nya yang tunggal.[452] Bagaimana seharusnya kita memahami kata-kata ini? Tanpa ragu sedikit pun —

a) sebagaimana dipahami oleh Sang Juruselamat sendiri dan dapat dipahami oleh para Rasul-Nya. Namun, sebelumnya Sang Juruselamat telah berulang kali menyatakan kepada para Rasul bahwa yang dimaksud dengan nama Bapa adalah Allah Bapa sendiri, yang telah mengutus-Nya ke dunia (Yoh. 6:38-40; 7:16,18,28; 11:42 dan lain-lain), dan ada yang lain yang bersaksi tentang Aku (Yoh. 5:32); dengan nama Anak, Ia mengacu pada diri-Nya sendiri, yang memang telah diakui oleh para Rasul sebagai Anak Allah yang berasal dari Allah (Mat. 16:16; Yoh. 16:30); akhirnya, dengan sebutan “Roh”, Ia mengacu pada Penghibur lain, yang telah dijanjikan-Nya untuk dikirimkan kepada mereka dari Bapa menggantikan diri-Nya (Yoh. 14:16; 15:26). Oleh karena itu, dalam kasus ini pula, karena Sang Juruselamat tidak menganggap perlu menambahkan penjelasan baru mengenai kata-kata tersebut, Dia sendiri dan para Rasul mungkin mengacu pada nama Bapa, Anak, dan Roh Kudus bukan pada siapa pun selain ketiga Pribadi Ilahi itu. Demikian pula, sebelumnya dan berulang kali, Sang Juruselamat menggunakan ungkapan “dalam nama”, atau “tentang nama”, atau “dengan nama”, di hadapan para Rasul maupun di hadapan semua pendengar-Nya, dalam ungkapan-ungkapan yang serupa dengan ini, dan selalu menggunakannya dalam arti kemuliaan, kekuatan, kemegahan, dan kuasa, misalnya: “Aku datang dalam nama Bapa-Ku” (Yoh. 5:43); “perbuatan-perbuatan yang Aku lakukan dalam nama Bapa-Ku, itulah yang bersaksi tentang Aku” (10:25); “dalam nama-Ku mereka akan mengusir setan-setan” (Mrk. 16:17); di mana dua atau tiga orang berkumpul dalam nama-Ku, di situ Aku ada di tengah-tengah mereka (Mat. 18:20; bandingkan Mat. 24:5; Mrk. 9:39; 13:6; Yoh. 10:25; 17:11). Oleh karena itu, dalam kasus ini pula, dengan memerintahkan para Rasul untuk membaptis orang-orang bukan dalam nama-nama, melainkan dalam nama Bapa dan Anak dan Roh Kudus, Sang Juruselamat dengan demikian menandakan martabat yang tunggal dan tak terpisahkan dari ketiga Pribadi Ilahi, kuasa, kekuatan, dan kemuliaan yang tunggal, dan karenanya, wujud yang tunggal dan tak terpisahkan.

b) sebagaimana kata-kata tersebut kemudian dipahami, mengikuti jejak para Rasul yang kudus, oleh seluruh Gereja Kristus. Namun, sejak awal berdirinya, Gereja secara konsisten melaksanakan pembaptisan dalam nama Bapa, Putra, dan Roh Kudus, sebagai tiga Pribadi Ilahi, dan mengecam para bidat yang berusaha melaksanakan pembaptisan, atau atas nama Bapa saja, dengan menganggap Putra dan Roh Kudus lebih rendah dari-Nya, atau hanya sebagai kekuatan dan sifat-sifat-Nya, atau atas nama Bapa dan Putra, bahkan hanya atas nama Putra saja, sehingga merendahkan Roh Kudus di hadapan Mereka.[453] Demikian pula, ungkapan yang digunakan oleh Sang Juruselamat: “dalam nama”—selalu dimaksudkan sebagai penanda martabat tunggal, Keilahian tunggal, dan hakikat tunggal dari ketiga Pribadi Ilahi: “Dia berkata: ‘dalam nama’, bukan ‘dalam nama-nama’, kata Santo Ambrosius, — oleh karena itu, bukan nama Bapa yang berbeda, bukan nama Putra yang berbeda, bukan nama Roh Kudus yang berbeda, karena hanya ada satu Allah; bukan banyak nama, karena bukan dua Allah, bukan tiga Allah.”[454]

“Ingatlah pengakuan iman,” kata Santo Gregorius Teolog, “dalam nama siapakah engkau dibaptis? Dalam nama Bapa? — Baik! Namun, itu masih bersifat Yahudi. Dalam nama Putra? — Baik! Itu sudah bukan lagi Yahudi, tetapi masih belum sempurna. Dalam Roh Kudus? — Luar biasa! Ini sudah sempurna. Tetapi apakah kamu dibaptis hanya dalam Mereka, atau juga dalam nama bersama Mereka? — Ya, juga dalam nama bersama! Nama apa itu? Tanpa ragu, nama Allah.”[455] “Iman kepada Bapa, Putra, dan Roh Kudus serta kepada nama-Nya yang bersama-sama itulah yang menuntun kita kepada (kebahagiaan) ini; kelahiran baru, penolakan terhadap kekafiran, dan pengakuan akan Keilahian — nama bersama-sama ini — menuntun kita kepadanya.”[456] Dan semua Bapa-Bapa Konsili Ekumenis Kedua, dalam surat mereka kepada para uskup Barat, sebagaimana telah kita lihat, menyatakan bahwa “iman kita, sesuai dengan baptisan, mengajarkan kita untuk percaya kepada nama Bapa, Putra, dan Roh Kudus, yaitu kepada Keilahian yang tunggal, serta kuasa dan hakikat Bapa, Putra, dan Roh Kudus.”[457]

3) Kata-kata Santo Yohanes Teolog: “Tiga yang bersaksi di surga: Bapa, Firman, dan Roh Kudus; dan ketiganya adalah satu” (1 Yoh. 5:7). Di bagian ini, Tritunggal Pribadi dalam Allah dan kesatuan hakikat-Nya dinyatakan dengan lebih jelas daripada pada bagian sebelumnya.

Ketiga Pribadi: sebab Bapa, Firman, dan Roh Kudus disebut sebagai tiga saksi; oleh karena itu, mereka berbeda satu sama lain; oleh karena itu, Firman dan Roh Kudus, yang disebut sebagai saksi sejajar dengan Bapa, bukanlah sekadar dua sifat-Nya, atau kekuatan, atau tindakan, melainkan Pribadi-Pribadi yang sama seperti Bapa.

Kesatuan hakikat: sebab seandainya Firman dan Roh Kudus tidak memiliki satu dan hakikat Ilahi yang sama dengan Bapa, melainkan memiliki hakikat yang lebih rendah, yang diciptakan, maka dalam hal itu akan ada jarak yang tak terhingga di antara Mereka dan Bapa, dan sama sekali tidak mungkin lagi dikatakan: “Ketiga-tiganya ini adalah satu.”[458] Adalah tidak adil jika ada yang ingin melemahkan kekuatan bagian ini dengan menyatakan seolah-olah di sini terdapat tiga saksi surgawi, Bapa, Firman, dan Roh Kudus, digambarkan sebagai satu kesatuan bukan dalam hal hakikat-Nya, melainkan hanya dalam kaitannya dengan kesaksian mereka yang seragam, persis seperti tiga saksi duniawi yang disebutkan dalam ayat berikutnya: tiga yang bersaksi di bumi: roh, air, dan darah; dan ketiganya ini mengenai satu hal (8), membentuk kesatuan, tanpa ragu, bukan dalam hal hakikat, melainkan hanya dalam hal kesaksian. Perlu dicatat bahwa —

a) Rasul Suci itu sendiri dengan jelas membedakan antara kesatuan para saksi surgawi dan kesatuan para saksi duniawi: mengenai yang terakhir, yang memang berbeda satu sama lain atau terpisah secara hakikat, ia hanya menyatakan: “dan ketiganya adalah satu” (καί οί τρεϊς είς τό έν έισιν), yaitu satu dalam kaitannya dengan kesaksian; tetapi mengenai yang pertama, ia berkata: “dan ketiganya ini adalah satu” (καί οΰτοι οί τρεϊς έν έισιν), bukan mengenai satu; oleh karena itu, kesatuan mereka jauh lebih mendalam daripada kesatuan para saksi di bumi, yaitu kesatuan tidak hanya dalam hal kesaksian, tetapi juga secara hakikat. Hal ini semakin pasti karena —

b) Rasul Suci itu sendiri dalam ayat berikutnya menyebut kesaksian para saksi surgawi, tanpa perbedaan apa pun, sebagai kesaksian Allah: “Jika kita menerima kesaksian manusia, kesaksian Allah lebih besar”; oleh karena itu, hal ini menyiratkan bahwa ketiga saksi surgawi itu adalah satu, tepatnya dalam Keilahian, atau merupakan tiga Pribadi Ilahi. Dan hal ini semakin dapat dipercaya karena —

c) Rasul Suci yang sama, sebelumnya, dalam Injilnya, telah menyebut masing-masing dari ketiga saksi surgawi tersebut. Bapa, Anak (atau Firman), dan Roh Kudus, dan menyebut mereka sebagai tiga Pribadi Ilahi yang sehakikat di antara Mereka, dengan mengutip perkataan Sang Juruselamat: “Jika Aku bersaksi tentang diri-Ku sendiri, kesaksian-Ku itu benar; sebab Aku tahu dari mana Aku datang dan ke mana Aku pergi.” Aku sendiri bersaksi tentang diri-Ku, dan Bapa yang mengutus Aku juga bersaksi tentang Aku (Yoh. 8:14,18; bandingkan — 5:32-37); dan “Apabila Penghibur itu datang, yang akan Aku utus kepada kamu dari Bapa, yaitu Roh Kebenaran yang berasal dari Bapa, Dialah yang akan bersaksi tentang Aku” (15:26). Dia akan memuliakan Aku, karena Ia akan mengambil dari apa yang milik-Ku dan memberitahukannya kepada kamu. Segala sesuatu yang dimiliki Bapa adalah milik-Ku; oleh karena itu Aku berkata, bahwa Ia akan mengambil dari apa yang ada pada-Ku dan memberitahukannya kepada kamu (16:14-15). Secara tidak adil pula, ada yang berusaha meragukan keaslian bagian yang sedang kita bahas ini,[459] dengan menunjuk pada fakta bahwa bagian ini tidak terdapat dalam beberapa naskah Yunani Perjanjian Baru dan dalam beberapa terjemahan, terutama yang berasal dari Timur, serta pada fakta bahwa bagian ini tidak digunakan oleh para Bapa Gereja kuno, seperti: Santo Gregorius Teologus, Ambrosius, dan Hilarius; juga tidak oleh Konsili-konsili — Nicea, Sardis, dan lainnya, yang menentang Arianisme, meskipun ayat ini dapat berfungsi sebagai senjata penting melawan para bidat, dan meskipun beberapa Bapa Gereja menggunakan ayat 6 dan 8 dari bab yang sama untuk tujuan tersebut, yang jauh lebih lemah dan kurang tegas. Semua bukti yang mengklaim bahwa ayat yang sedang dibahas ini tidak otentik sama sekali tidak memadai untuk tujuan tersebut, dan bahkan dibantah oleh bukti-bukti positif:

a) Meskipun dalam beberapa naskah Yunani Perjanjian Baru yang masih tersimpan hingga saat ini ayat ini tidak ada; namun dalam banyak naskah lainnya, ayat ini ada dan tetap ada.[460] Lalu, mengapa, demikian pertanyaannya, kita harus lebih mengutamakan yang pertama daripada yang terakhir dan menyimpulkan bahwa ayat tersebut ditambahkan ke dalam yang terakhir, bukan dihilangkan dari yang pertama? Sebaliknya, keadilan menuntut agar justru yang terakhir yang diutamakan. Sebab, naskah-naskah jenis pertama adalah naskah-naskah pribadi, yaitu ditulis untuk individu-individu tertentu atau digunakan di beberapa gereja pribadi; sedangkan daftar-daftar jenis yang terakhir tidak hanya digunakan oleh individu-individu dan gereja-gereja tertentu, tetapi juga digunakan dan masih digunakan oleh seluruh Gereja Ortodoks Timur, dan tidak ada seorang pun yang mampu membuktikan bahwa Gereja tersebut baru memasukkan ayat ini ke dalam bacaan liturgi pada masa tertentu, atau bahkan bahwa Gereja tersebut dapat memasukkannya jika ayat tersebut sebelumnya tidak dikenal. Selain itu, menjelaskan bagaimana ayat ini bisa terlewatkan dalam beberapa naskah sangatlah mudah: hal itu bisa terjadi akibat kelalaian para penyalin secara sangat tidak mencolok, — karena ayat ini dimulai persis sama dengan ayat berikutnya dan bahkan diakhiri dengan cara yang sangat mirip,[461] — maupun akibat niat jahat para bidat, terutama kaum Arian, yang tanpa ragu menentang isi ayat ke-7 ini, dan yang memang merusak atau menghilangkan banyak teks yang bertentangan dengan kesesatan mereka.[462] Cukup dengan menghilangkan ayat tersebut dalam satu atau dua salinan saja, sehingga ayat itu tidak akan muncul lagi dalam semua salinan berikutnya yang disalin atau diterjemahkan dari salinan yang rusak. Namun, di sisi lain, hingga saat ini belum ada yang mampu menjelaskan bagaimana dan mengapa ayat ini dapat dimasukkan ke dalam Surat Yohanes II. Tidak mungkin menyalahkan para penyalin atas kelalaian ini: penyisipan sebuah pemikiran utuh hanya bisa terjadi secara sengaja. Tidak mungkin pula mencurigai adanya niat jahat dari para bidat: ayat tersebut tidak mendukung bid’ah apa pun, sebaliknya justru mendukung Ortodoksi. Menganggap bahwa umat Ortodoks sendiri yang melakukan pemalsuan juga tidak mungkin: sebab mengapa mereka tidak memanfaatkan bagian yang begitu penting ini untuk melawan para bidat, dan bagaimana mungkin seluruh Gereja menerimanya untuk digunakan secara luas?

b) Meskipun ayat ini tidak terdapat dalam beberapa terjemahan, terutama yang berasal dari Timur, namun ayat ini terdapat dalam terjemahan lain, misalnya terjemahan Latin kuno atau Italia, serta dalam Vulgata saat ini.[463] Namun, di sini pun kita harus mengutamakan yang terakhir: terjemahan Latin kuno dibuat tanpa ragu berdasarkan teks asli dan merupakan yang tertua di antara semua terjemahan,[464] — sedangkan sebagian besar terjemahan Timur muncul kemudian dan dibuat, atau setidaknya diperbaiki berdasarkan terjemahan Suryani yang dikenal dengan nama “peschito”; oleh karena itu, terjemahan-terjemahan tersebut tidak memuat ayat yang kami pertahankan hanya karena ayat tersebut tidak terdapat dalam terjemahan Suryani, dan banyaknya terjemahan tersebut tidak membuktikan apa pun. Dan dalam terjemahan Suryani itu sendiri, penghilangan ayat ini juga dapat dengan mudah terjadi, baik oleh para penyalin maupun oleh para bidah, sama seperti dalam teks Yunani.[465]

c) Meskipun beberapa Bapa Gereja dan Konsili tidak menggunakan ayat ini, namun Bapa Gereja dan guru-guru Gereja lainnya menggunakannya. Khususnya pada abad ke-II — Tertullianus, yang meskipun menggunakan terjemahan Latin kuno, namun tidak diragukan lagi memiliki teks Yunani Perjanjian Baru, dan kadang-kadang membandingkan terjemahannya dengan teks tersebut;[466] pada abad ke-3 — Santo Cyprian;[467] pada abad ke-4 — Santo Athanasius Agung atau penulis karya Yunani melawan Arianisme, yang oleh banyak orang dikaitkan dengan Santo Athanasius, serta Idasius yang Tua, atau penulis lain dari delapan buku tentang Tritunggal Mahakudus, yang juga dikaitkan dengan Santo Athanasius;[468] pada abad ke-5 — Uskup Agung Lyon, Eucherius [469] dan empat ratus uskup dari Afrika, Mauritania, Sardinia, dan Korsika, yang memasukkan ayat ini ke dalam pengakuan iman sinodal mereka, yang diserahkan kepada Raja Vandal Gunneric, seorang Arian;[470] pada abad ke-VI — Vigilius, uskup Tapsia, Fulgentius, dan Cassiodorus.[471] Kesaksian yang terakhir ini sangat penting karena ia mengabdikan hampir seluruh hidupnya untuk membaca dan mengoreksi teks suci, tidak segan-segan mengeluarkan biaya apa pun untuk mengumpulkan naskah-naskah Alkitab tertua dari berbagai tempat, menyarankan para biarawannya untuk selalu menggunakan naskah-naskah paling kuno atau yang telah diperbaiki berdasarkan teks Yunani, dan dengan tekun ia sendiri meninjau ulang serta memperbaiki Kitab Mazmur, Kitab Para Nabi, dan Surat-surat Para Rasul.[472] Oleh karena itu, jika seorang penulis seperti itu, dalam karya yang ditulisnya menjelang akhir hidupnya, menggunakan bagian yang sedang kita bahas ini, berarti ia menemukannya dalam naskah-naskah paling kuno dan paling akurat yang dikumpulkannya dari berbagai sumber; dan pada abad keenam, naskah-naskah kuno hanya bisa berupa naskah yang ditulis dua, tiga, atau bahkan empat abad sebelumnya. Kami tidak menyebutkan banyak penulis pada masa kemudian yang juga menggunakan bagian ini. Adapun mengenai para penulis dan bahkan Konsili-konsili yang tidak menggunakannya, hal ini belum tentu berarti bahwa mereka tidak mengetahui ayat ini atau menganggapnya palsu; mereka mungkin tidak menggunakannya karena alasan lain yang tidak kita ketahui. Misalnya, perlu diingat bahwa Konsili Nicea, Sardis, dan semua Bapa Gereja yang menulis menentang Arianisme, sebenarnya tidak membela Tritunggal dalam Allah, melainkan Keilahian Anak Allah, Yesus Kristus; oleh karena itu, mereka mungkin tidak menggunakan ayat ini karena ayat tersebut tidak secara langsung berkaitan dengan pokok pembahasan mereka, dan karena mereka memiliki bagian-bagian Kitab Suci lain yang lebih jelas untuk mendukung argumen mereka. Hanya mengenai beberapa penulis—yang jumlahnya sangat sedikit, misalnya, Bapa Suci Agustinus—yang, dalam menguraikan ajaran tentang Tritunggal Mahakudus, menggunakan ayat ke-6 dan ke-8 dari bab yang sama, namun tidak menggunakan ayat ke-7 yang jauh lebih jelas, dapat disimpulkan bahwa mereka tidak memiliki ayat tersebut dalam salinan Kitab Suci mereka.[473] Namun, dalam salinan pribadi, sebagaimana telah kami catat dua kali sebelumnya, penghilangan ayat tersebut mungkin terjadi dengan cara yang sangat tidak mencolok.

d) Pemeriksaan ayat ini dalam konteks khotbah tempat ia berada, secara tegas meyakinkan bahwa ayat ini adalah ayat asli, bukan yang ditambahkan kemudian. Ayat ini secara mutlak diasumsikan dan diperlukan oleh ayat 8 dan 9 yang mengikutinya. Dalam ayat 8 tertulis: “Dan tiga hal bersaksi di bumi: roh, air, dan darah; dan ketiganya bersaksi tentang satu hal.” Di sini tidak dapat dipahami mengapa frasa “bersaksi di bumi” digunakan, kecuali jika kita menganggap bahwa frasa tersebut merujuk pada mereka yang bersaksi di surga; tidak dapat dipahami mengapa ditambahkan: “dan ketiganya itu satu”, kecuali untuk menyesuaikan dengan kata-kata ayat sebelumnya: “dan ketiganya itu bersaksi tentang satu hal”; tanpa itu, cukup dikatakan: “dan tiga yang bersaksi di bumi: Roh, air, dan darah”; dan yang terpenting — sama sekali tidak jelas mengapa, dalam bahasa Yunani, sebagaimana telah dicatat oleh Santo Gregorius Teologus, kata-kata dalam ayat ke-8: “dan ketiga-tiganya bersaksi (τρεϊς είσιν οί μαρτυροΰντες)... dan ketiga ini adalah satu (καί οί τρεϊς είς τό έν έισιν), ditulis dalam jenis kelamin maskulin, sedangkan Roh, air, dan darah (τό πνεύμα καί τό ΰδωρ καί τό αίμα) semuanya berjenis kelamin netral,[474] kecuali jika hal ini hanya untuk menyesuaikan dengan kata-kata yang sama pada ayat ke-7 sebelumnya: “Tiga bersaksi di surga...”, Ketiga ini adalah satu, yang seharusnya juga dinyatakan dalam jenis kelamin maskulin, sesuai dengan sifat kata benda-kata benda tersebut (πατήρ, λόγος καί πνεύμα). Kemudian ayat ke-9 berbunyi: jika kita menerima kesaksian manusia, kesaksian Allah — lebih besar. Lalu, kesaksian Allah apa lagi, jika bukan kesaksian Bapa, Anak, dan Roh Kudus yang disebutkan dalam ayat ke-7? Belum lagi bahwa isi ayat ini sepenuhnya sesuai dengan karakter Rasul Yohanes yang kudus dan, bisa dikatakan, termasuk di antara ciri khasnya: sebab hanya dia yang menyebut Anak Allah sebagai Firman (Yoh. 1:1; Wahyu 19:13), dan menyebut ketiga saksi tersebut: Bapa, Anak (Yoh. 8:18), dan Roh Kudus (15:26).

e) Akhirnya, janganlah kita lupa bahwa dalam masalah keaslian atau ketidakaslian suatu bagian Alkitab, satu-satunya hakim tertinggi hanyalah Gereja Suci, yang telah diberi wewenang oleh Sang Juruselamat sendiri untuk selamanya memelihara Firman Allah dan yang dilindungi oleh Roh Kudus dari segala kesesatan dalam hal iman. Dan seluruh Gereja Ortodoks telah mengakui dan tetap mengakui keaslian teks Surat Yohanes yang sedang kita bahas ini, yang juga disajikan untuk digunakan secara luas oleh umatnya.[475] Inilah dasar utama mengapa kita pun mengakui dan harus mengakui keaslian bagian ini!

II. Dari bagian-bagian jenis kedua, yaitu yang terutama bersaksi tentang kepribadian yang sesungguhnya dari Pribadi-Pribadi Ilahi, ada yang menunjukkan kepribadian dan keterpisahan ketiga Pribadi tersebut secara bersama-sama, sedangkan yang lain, secara khusus, menggambarkan baik kepribadian Bapa, maupun kepribadian Anak, maupun kepribadian Roh Kudus.

1) Ketiga Pribadi Ketuhanan secara bersama-sama digambarkan sebagai Pribadi-pribadi yang nyata dan terpisah satu sama lain:

a) dalam kisah Injil tentang Perayaan Epifani: dan, setelah dibaptis, Yesus segera keluar dari air — dan lihatlah, langit terbuka bagi-Nya, dan Yohanes melihat Roh Allah, yang turun seperti merpati dan hinggap di atas-Nya. Dan lihatlah, terdengarlah suara dari langit yang berkata: “Inilah Anak-Ku yang Kukasihi, di dalam-Nya Aku berkenan” (Mat. 3:16-17; Mrk. 1:10-11; Luk. 3:21-22). Di sini, jelas terlihat adanya perbedaan antara tiga Pribadi: Bapa, yang bersaksi dari surga tentang Anak; Anak, yang dibaptis oleh Yohanes di Sungai Yordan; dan Roh Kudus, yang turun ke atas Anak dalam wujud jasmani, seperti burung merpati.[476]

b) dalam kata-kata Rasul Paulus yang kudus kepada jemaat Korintus: kasih karunia Tuhan kita Yesus Kristus, dan kasih Allah Bapa, serta persekutuan Roh Kudus bagi kalian semua (2 Kor. 13:13). Di sini, Rasul Suci mendoakan berkat-berkat rohani bagi orang-orang beriman, baik dari Anak atau Yesus Kristus, maupun dari Roh Kudus, sama seperti dari Bapa; dan dari masing-masing dari Mereka, ia mendoakan berkat yang khusus; oleh karena itu, Anak dan Roh Kudus adalah Pribadi-pribadi yang sama seperti Bapa, semuanya setara dan semuanya berbeda satu sama lain.[477]

c) dalam perkataan Rasul Suci Petrus kepada orang-orang Yahudi yang baru bertobat, di mana ia menyebut mereka sebagai orang-orang yang terpilih menurut kehendak Allah Bapa, yang dikuduskan oleh Roh Kudus, untuk taat dan disucikan oleh Darah Yesus Kristus (1 Petrus 1:1-2). Dan di sini Bapa, Roh Kudus, dan Yesus Kristus atau Anak disebutkan secara terpisah dan setara, sebagai Pribadi-pribadi, dan kepada masing-masing dari Mereka dikaitkan suatu tindakan tertentu.[478]

2) Secara khusus, Kitab Suci menggambarkan:

a) Kepribadian Bapa, ketika mengaitkan kepada-Nya:

aa) pengetahuan: tidak ada seorang pun yang mengenal Anak, kecuali Bapa (Mat. 11:27; bandingkan Mat. 24:36; 6:4,8,32; Kis. 1:7);

bb) kehendak: Aku tidak mencari kehendak-Ku sendiri, melainkan kehendak Bapa yang mengutus Aku (Yoh. 5:30; bandingkan 6:38-40; Luk. 12:32; Mat. 6:9-10);

cc) karya-Nya: Bapa-Ku sampai sekarang masih bekerja (Yoh. 5:17-19), dan ketika Ia menjelaskan secara rinci bahwa Bapa telah mengutus Anak ke dunia (Yoh. 6:39; 8:16) dan kemudian Roh Kudus (Yoh. 14:26), bahwa Bapa mengasihi Anak (Yoh. 3:35; 5:20; 15:9) dan dunia (Yoh. 3:16; 14:21; 1 Yoh. 4:9-10), mengungkapkan kebenaran kepada manusia (Mat. 16:17; Ibr. 1:1), memberikan berkat kepada mereka yang memintanya kepada-Nya (Mat. 7:11; Luk. 11:13; Yoh. 16:23), mengampuni dosa (Mat. 6:14; Luk. 23:34), menyelamatkan (Yoh. 12:27), memuliakan (Yoh. 17:5), dan sebagainya.

b) Kepribadian Anak, ketika Anak, seperti Bapa, mengidentifikasikan diri-Nya:

aa) pengetahuan: Sebagaimana Bapa mengenal Aku, demikian pula Aku mengenal Bapa (Yoh. 10:15; 17:25; Mat. 11:27, Luk. 10:22);

bb) kehendak: “Ya Bapa! Orang-orang yang Engkau berikan kepada-Ku, Aku ingin agar di mana Aku berada, mereka pun ada bersama-Ku” (Yoh. 17:24; 10:18; 5:30);

cc) karya-Nya: Bapa-Ku sampai sekarang masih bekerja, dan Aku pun bekerja (Yoh. 5:17-36; 17:4), dan ketika Ia menjelaskan secara rinci bahwa Anak datang ke dunia dan menjadi manusia demi keselamatan kita (Yoh. 1:14; Ibr. 2:14), dan setelah kenaikan-Nya ke surga, Ia mengutus dari Bapa ke bumi Penghibur lain, yaitu Roh Kudus (Yoh. 16:7; 17:18; 20:21; Luk. 24:49), bahwa Anak mengasihi Bapa dan dunia (Yoh. 10:11; 14:31; 15:9), menyampaikan wahyu kepada manusia (Yoh. 1:18; 8:28; 17:6,26), menganugerahkan berkat kepada mereka yang memintanya (Yoh. 14:13), mengampuni dosa (Mrk. 2:9-10), dan sebagainya.

c) Kepribadian Roh Kudus, ketika kepada-Nya pun, sebagaimana kepada Bapa dan Anak, dinyatakan:

aa) pengetahuan: sebab siapakah di antara manusia yang tahu apa yang ada di dalam diri manusia, selain roh manusia yang tinggal di dalamnya? Demikian pula, tidak ada yang tahu apa yang ada di dalam diri Allah, selain Roh Allah (1 Kor. 2:11);

bb) kehendak: sebab Roh Kudus dan kami berkehendak untuk tidak membebani kamu dengan beban apa pun lagi, kecuali yang perlu ini (Kis. 15:28; 2:4; 1 Kor. 12:11);

cc) karya: kepada setiap orang diberikan manifestasi Roh untuk kebaikan…; Namun, semua ini dikerjakan oleh Roh yang sama, yang membagikan kepada setiap orang secara khusus, sesuai kehendak-Nya (1 Kor. 12:7,11), dan ketika Ia berbicara secara rinci, bahwa Ia bersaksi tentang Anak dan memuliakan-Nya (Yoh. 15:26; 16:14), melahirkan kembali manusia (Yoh. 3:5-8; 1 Pet. 1:3; Tit. 3:5), menuntun mereka ke dalam segala kebenaran (Yoh. 14:26; 16:13), memberitakan masa depan (16:13), mengangkat para gembala (Kis. 20:28), dan sebagainya.

Perlu ditambahkan bahwa keaktualan dan keterpisahan Pribadi-Pribadi Ilahi secara jelas diasumsikan dalam semua pernyataan Kitab Suci yang membahas keilahian masing-masing Pribadi tersebut dan sifat-sifat pribadi-Nya. Sebab, jika Bapa adalah Allah, dan Anak adalah Allah, dan Roh Kudus adalah Allah, dan masing-masing memiliki sifat khas yang tidak dimiliki oleh dua yang lain: maka, artinya, mereka semua adalah Pribadi yang setara dan Pribadi yang berbeda. Namun, ayat-ayat ini akan dijelaskan pada tempatnya.

III. Akhirnya, bagian-bagian paling menakjubkan dalam Alkitab, yang terutama atau bahkan secara eksklusif menyaksikan kesatuan dan tak terpisahkannya hakikat Pribadi-Pribadi Ilahi, adalah sebagai berikut:

1) Penjelasan dalam Perjanjian Baru mengenai penglihatan Nabi Yesaya, yang ia gambarkan dalam pasal 6 kitabnya. Nabi tersebut menceritakan bahwa ia pernah dianugerahi kesempatan untuk melihat Tuhan (Yang Mahatinggi) Sabaoth yang duduk di atas takhta yang tinggi dan agung dalam segala kemuliaan-Nya (ayat 1-4), dan bahwa pada saat itu juga Tuhan berkata kepadanya: “Pergilah dan katakanlah kepada bangsa ini: ‘Kalian akan mendengar dengan telinga, tetapi tidak akan mengerti; kalian akan melihat dengan mata, tetapi tidak akan melihat.’” Sebab hati bangsa ini telah menjadi tumpul (9-10). Di sini, jelas yang dimaksud adalah Allah Bapa, yang terutama dikenal dalam Perjanjian Lama dan disebut Yang Mahatinggi dan Sabaoth. Namun, Santo Yohanes Penginjil, ketika merujuk pada bagian ini, mencatat bahwa Yesaya telah melihat kemuliaan Anak Allah dan berbicara tentang-Nya (Yoh. 12:40-41), sedangkan Rasul Paulus bersaksi bahwa perintah Yesaya: “Pergilah kepada bangsa ini dan katakan...,” diucapkan oleh Roh Kudus (Kis. 28:25-27). Bagaimana mungkin, ketika melihat Bapa, Nabi itu juga melihat Anak, dan ketika mendengar Bapa, ia juga mendengar Roh Kudus, kecuali dengan satu syarat tunggal, yaitu bahwa ketiganya, meskipun berbeda sebagai Pribadi, namun satu dalam hakikat (1 Yoh. 5:7), bahwa mereka semua memiliki keilahian yang tak terpisahkan, kebesaran dan kemuliaan yang tak terpisahkan, serta karya yang tak terpisahkan?[479]

2) Perkataan-perkataan dalam Perjanjian Baru yang menunjukkan kesatuan kuasa Bapa, Putra, dan Roh Kudus. Inilah, misalnya, bagaimana Santo Basilius Agung menghubungkan ayat-ayat semacam ini: “Pergilah ke Damaskus, dan di sana akan dikatakan kepadamu (Kis. 22:10), ‘Dialah bejana pilihan-Ku’ (Kis. 9:15),’ kata Tuhan dari surga kepada Paulus, ketika Ia mengangkatnya menjadi pemberita Injil bagi seluruh dunia. Adapun Ananias berkata kepada Paulus yang sedang memasuki Damaskus: ‘Saudara Saulus! Terangilah matamu,… Allah nenek moyang kita telah memilihmu terlebih dahulu;’ dan agar perkataan ini tidak dianggap sebagai perkataan tentang Kristus, ia menambahkan: ‘agar engkau mengenal kehendak-Nya, dan melihat Orang Benar—Yesus’ (Kis. 22:13-14). Dan Paulus sendiri, ketika menulis tentang panggilannya dan pemilihan sebelumnya, berkata: “Paulus, hamba Yesus Kristus, yang dipanggil menjadi Rasul;” dan kemudian ia menyebut sesuatu yang lain selain panggilannya: “yang dipilih (αφορισμένος, dipisahkan) untuk memberitakan Injil Allah” (Roma 1:1). Adapun apa yang telah dipisahkan oleh Roh Kudus, kita mengetahuinya dari Kitab Kisah Para Rasul; sebab dikatakan: ketika para Rasul melayani Tuhan dan berpuasa, Roh Kudus berfirman: “Pisahkanlah bagi-Ku Barnabas dan Saulus untuk pekerjaan yang telah Aku panggil mereka” (Kis. 13:2). Jika seseorang telah dipilih sebelumnya oleh Allah Bapa, dan dipanggil oleh Anak, maka orang itu dipilih oleh Tuhan dan dipisahkan oleh Roh Kudus berdasarkan wewenang kodrat-Nya yang , maka bagaimana mungkin kita mengakui adanya perbedaan esensi dalam Tritunggal, di mana terdapat kesatuan tindakan?”[480]

3) Perkataan Sang Juruselamat: “Aku dan Bapa adalah satu” (Yoh. 10:30). Bahwa yang dimaksud di sini adalah kesatuan Anak Allah dengan Bapa dalam hakikat-Nya, dan bukan dalam hal lain apa pun, terlihat jelas dari keseluruhan konteks perkataan tersebut. Juruselamat sedang berbicara, demikian diceritakan oleh Santo Penginjil, dengan orang-orang Yahudi yang menuntut-Nya: “Jika Engkau adalah Kristus, katakanlah kepada kami secara langsung.” Awalnya Ia menjawab mereka secara langsung: “Aku sudah berkata kepadamu, dan perbuatan-perbuatan-Ku yang Aku lakukan demi nama Bapa, bersaksi tentang Aku; tetapi kamu tidak percaya, karena kamu bukan domba-domba-Ku yang mendengarkan suara-Ku.” Kemudian, sambil memikirkan domba-domba-Nya itu, dan ingin menunjukkan bahwa Ia akan memberikan hidup yang kekal kepada mereka dan tidak ada seorang pun yang dapat merampas mereka dari tangan-Nya, Ia melanjutkan: Bapa-Ku, yang telah menyerahkan mereka kepada-Ku, lebih besar dari pada semua (hal yang juga diyakini oleh orang-orang Yahudi sendiri) dan tidak ada seorang pun yang dapat merampas mereka dari tangan Bapa-Ku — sedangkan Aku dan Bapa adalah satu. Oleh karena itu, — satu dalam kuasa, dalam kekuasaan, dalam keilahian. Demikianlah orang-orang Yahudi memahami kata-kata Sang Juruselamat dengan tepat, dan mereka mengambil batu untuk melempari-Nya, sambil berkata: “Bukan karena perbuatan baik Kami ingin melempari Engkau dengan batu, melainkan karena penistaan dan karena Engkau, yang adalah manusia, menjadikan diri-Mu Allah.” Lalu bagaimana dengan Sang Juruselamat? Ia tidak hanya tidak berusaha mengalihkan pikiran mereka dari anggapan itu dan menjelaskan kata-kata-Nya dengan cara lain, tetapi justru mulai menegaskan bahwa Ia tidak mengucapkan penghujatan apa pun, dengan berkata: “Akulah Anak Allah,” dan sambil menunjuk pada perbuatan-perbuatan-Nya yang dilakukan demi nama Bapa, Ia menambahkan: “agar kamu tahu dan percaya bahwa Bapa ada di dalam Aku dan Aku di dalam Bapa” (31-38). Kemudian orang-orang Yahudi kembali memberontak terhadap-Nya, dan ingin membunuh-Nya.[481] Ayat-ayat serupa yang menunjukkan kesatuan hakikat Anak dengan Bapa adalah: Yoh. 5:19; 14:16; 16:15; 17:10.

4) Kesaksian-kesaksian Perjanjian Baru, di mana sebagian menyatakan bahwa sejak dahulu kala Allah Bapa sendiri, Tuhan Allah Israel, telah berbicara melalui mulut para nabi (Ibr. 1:1; Luk. 1:68-70), sedangkan yang lain menyatakan bahwa firman itu diucapkan oleh hamba-hamba Allah yang kudus, yang digerakkan oleh Roh Kudus, dan bahwa Roh Kudus itulah yang telah menubuatkan melalui mulut Daud dan para nabi lainnya (2 Pet. 1:21; Kis. 1:16; 28:25; Ibr. 3:7; 10:15; bandingkan Yer. 31:33). Bagaimana mungkin menjelaskan hal ini, kecuali dengan mengatakan bahwa Bapa dan Roh Kudus, meskipun terpisah satu sama lain dalam sifat-sifat pribadi-Nya, tidak terpisah dalam hakikat-Nya, bahwa Bapa ada di dalam Roh dan Roh ada di dalam Bapa, dan bahwa oleh karena itu, ketika Bapa berbicara melalui mulut para nabi, Roh juga berbicara bersama-Nya, dan sebaliknya?[482] Dalam arti inilah Roh Kudus, yang mengilhami para Nabi zaman dahulu, dan dalam Perjanjian Baru para Rasul, disebut sebagai Roh Bapa: “Sebab bukan kamu yang akan berbicara, melainkan Roh Bapa-mu yang akan berbicara di dalam kamu,” kata Sang Juruselamat kepada murid-murid-Nya, ketika mengutus mereka untuk memberitakan Injil (Mat. 10:20).

5) Perkataan Rasul tentang Roh Kudus: Allah telah menyingkapkan hal ini kepada kita melalui Roh-Nya; sebab Roh menembus segala sesuatu, termasuk kedalaman-kedalaman Allah. Sebab siapakah di antara manusia yang tahu apa yang ada di dalam diri manusia, selain roh manusia yang tinggal di dalamnya? Demikian pula, tidak ada yang tahu apa yang ada di dalam Allah, kecuali Roh Allah. Tetapi kami tidak menerima roh dunia ini, melainkan Roh dari Allah, agar kami dapat mengetahui apa yang telah dikaruniakan kepada kami oleh Allah (1 Kor. 2:10-12). Di sini terdapat hal yang patut diperhatikan:

a) bahwa Roh Kudus memiliki pengetahuan yang paling sempurna tentang Allah: namun sifat ini hanya diakui oleh Sang Juruselamat bagi Bapa dan diri-Nya sendiri, dan Ia menunjukkannya sebagai tanda keilahian-Nya dan kesetaraan-Nya dengan Bapa (Mat. 11:27); oleh karena itu, hal yang sama juga harus disimpulkan mengenai Roh Kudus;

b) Roh Kudus disebut sebagai Roh yang berasal dari Allah: oleh karena itu, Ia bukanlah sesuatu yang berasal dari ketiadaan, bukanlah makhluk ciptaan, melainkan sebaliknya, memiliki hakikat yang satu dengan Allah;

c) Roh Kudus berada dalam hubungan yang persis sama dengan Allah, sebagaimana roh manusia dengan manusia, yaitu Ia berada di dalam Allah dan menyatu dengan-Nya, sebagaimana roh kita berada di dalam diri kita dan menyatu dengan tubuh untuk membentuk satu kesatuan manusia.[483]

Secara umum, ajaran tentang Tritunggal Mahakudus merupakan pokok utama seluruh Perjanjian Baru. Sebab, apa yang diberitakan-Nya kepada kita? Dalam Injil, terutama tentang Bapa, yang begitu mengasihi dunia sehingga mengaruniakan Anak-Nya yang Tunggal, agar setiap orang yang percaya kepada-Nya tidak binasa, melainkan memiliki hidup yang kekal (Yoh. 3:16), dan tentang Anak, yang menjelma dan melaksanakan karya penebusan kita yang agung; dalam Kisah Para Rasul dan Surat-surat Para Rasul — terutama tentang Roh Kudus, yang diutus oleh Sang Juruselamat kepada para Rasul sebagai pengganti-Nya, dan yang sejak saat itu memulai karya agung kelahiran baru dan pengudusan kita.

§ 28. Penegasan kebenaran yang sama dari Tradisi Suci.

Betapapun jelas dan banyaknya bagian-bagian Kitab Suci, terutama Perjanjian Baru, yang mengandung ajaran tentang Tritunggal dalam Allah yang Esa; namun, kita perlu merujuk juga pada Tradisi Suci yang telah dilestarikan dalam Gereja sejak awal berdirinya. Hal ini diperlukan karena semua bagian Kitab Suci tersebut telah dan terus menjadi sasaran berbagai penafsiran dan perdebatan, yang tidak dapat diselesaikan secara tuntas—setidaknya bagi orang beriman—kecuali melalui suara Tradisi Apostolik dan Gereja purba.[484] Hal ini juga diperlukan untuk melindungi Gereja itu sendiri dari tuduhan tidak adil para pemikir bebas, seolah-olah Gereja baru mulai mengajarkan ajaran tentang Tiga Pribadi dalam Allah sejak abad keempat, mulai dari Konsili Ekumenis Pertama, sedangkan sebelumnya ajaran ini sama sekali tidak dikenal di dalamnya, atau diajarkan dengan cara yang sama sekali berbeda.[485] Oleh karena itu, cukup untuk menelusuri benang merah tradisi hingga abad keempat, atau hingga Konsili Ekumenis Pertama, dan menunjukkan apakah dan bagaimana Gereja Kristen kuno mengajarkan tentang Tritunggal Mahakudus pada tiga abad pertama.

Agar hal ini lebih jelas, kami akan menguraikan —

I) bagaimana seluruh Gereja pada masa itu mengajarkan tentang Tritunggal Mahakudus, mengikuti tradisi para Rasul;

II) bagaimana para gembala dan umatnya masing-masing mengajarkan atau mempercayainya, dan

III) akhirnya, kami akan menyajikan kesaksian mengenai topik ini dari musuh-musuh Gereja itu sendiri.

I. Seluruh Gereja Kristus mengajarkan tentang Tritunggal Mahakudus sebelum Konsili Nicea persis seperti yang diajarkan dan masih diajarkan setelah Konsili Nicea hingga saat ini. Bukti yang tak terbantahkan untuk hal ini adalah:

1) Pengakuan iman atau simbol-simbol yang digunakan pada masa itu di berbagai gereja, sesuai tradisi dari para Rasul Suci sendiri. Sebagai contoh:

a) dalam simbol yang dikenal dengan nama Simbol Apostolik, dan yang terutama digunakan di Gereja Roma serta secara umum di Barat, tertulis: “Aku percaya kepada Allah Bapa yang Mahakuasa...; aku percaya juga kepada Yesus Kristus, Putra-Nya yang tunggal, Tuhan kita...; aku percaya juga kepada Roh Kudus;”

b) dalam pengakuan iman yang tercantum dalam Ketetapan-ketetapan Para Rasul, dan yang terutama digunakan di Timur pada sakramen baptisan: “Aku percaya dan dibaptis dalam satu-satunya Allah yang tidak dilahirkan, satu-satunya Allah yang sejati, Penguasa Semesta, Bapa Kristus..., dan kepada Tuhan Yesus Kristus, Putra-Nya yang tunggal, yang sulung dari segala ciptaan, yang ada sebelum segala abad, yang dilahirkan atas kehendak (εύδοκία) Bapa, yang tidak diciptakan...; aku dibaptis juga dalam Roh Kudus, yaitu Penghibur, yang telah bekerja di dalam semua orang kudus sejak awal dunia, dan kemudian diutus kepada para Rasul oleh Bapa, sesuai janji Juruselamat kita, Tuhan Yesus Kristus...;”[486]

c) dalam simbol iman Gereja Yerusalem: “Aku percaya kepada satu Allah, Bapa Yang Mahakuasa...; dan kepada satu Tuhan Yesus Kristus, Anak Allah yang tunggal, yang dilahirkan dari Bapa sebelum segala sesuatu, Allah yang sejati, oleh-Nya segala sesuatu diciptakan...; dan kepada satu Roh Kudus, Penghibur, yang telah bekerja di dalam para nabi...;”[487]

d) dalam simbol Gereja Kaisarea: “kami percaya kepada satu Allah, Bapa Yang Mahakuasa..., dan kepada satu Tuhan Yesus Kristus, Firman Allah, Allah dari Allah, terang dari terang, hidup dari hidup, Anak Tunggal, yang sulung dari segala ciptaan, yang dilahirkan dari Bapa sebelum segala abad...; kami juga percaya kepada Roh Kudus yang Esa, mengakui keberadaan (είναι) dan eksistensi pribadi (ύπάρχειν) masing-masing dari Mereka: Bapa — sungguh-sungguh Bapa, Anak — sungguh-sungguh Anak, dan Roh Kudus — sungguh-sungguh Roh Kudus, sebagaimana Tuhan kita, ketika mengutus murid-murid-Nya untuk memberitakan Injil, berfirman: “Pergilah, ajarlah semua bangsa dan baptislah mereka dalam nama Bapa dan Anak dan Roh Kudus.”[488]

2) Kesaksian mengenai keyakinan seluruh Gereja pada masa itu dari Santo Irenaeus dan Tertullianus, yang hidup pada masa itu dan, sesuai dengan tugas mereka, dapat dan seharusnya mengetahui keyakinan sejati Gereja tersebut. Setelah menghabiskan masa mudanya di Timur di bawah bimbingan langsung seorang tokoh Apostolik — Santo Polikarpus, kemudian mengunjungi hampir separuh dunia Kristen pada masa itu, dan akhirnya melayani Gereja Kristus di Barat sebagai Uskup Lyon, inilah yang dikatakan Irenaeus mengenai keyakinan Gereja tersebut: “Meskipun Gereja tersebar ke seluruh alam semesta hingga ujung bumi, namun dari para Rasul dan murid-murid mereka, Gereja telah menerima iman kepada Allah yang Esa, Bapa Yang Mahakuasa..., dan kepada Yesus Kristus yang Esa, Anak Allah, yang menjelma demi keselamatan kita, serta kepada Roh Kudus, yang melalui para Nabi telah memberitakan rencana keselamatan.... Dengan menerima pemberitaan dan iman tersebut, Gereja—sebagaimana telah kami katakan—meskipun tersebar di seluruh dunia, tetap menjaganya dengan cermat, seolah-olah tinggal dalam satu rumah; percaya kepada hal ini dengan cara yang sama, seolah-olah memiliki satu jiwa dan satu hati, serta memberitakan, mengajarkan, dan meneruskannya dengan sehati, seolah-olah memiliki satu mulut. Meskipun di dunia ini terdapat tak terhitung banyaknya bahasa, namun kekuatan tradisi itu tetap sama. Gereja-gereja yang didirikan di Jerman, di Iberia, di antara bangsa Kelt, maupun yang didirikan di Timur, di Mesir, Libya, dan di tengah-tengah dunia (yaitu Gereja Yerusalem dan gereja-gereja lain yang berada di Palestina; menurut pandangan umat Kristen pada masa itu), tidak percaya dan tidak memberitakan kebenaran dengan cara yang berbeda. Tetapi sebagaimana matahari, ciptaan Allah ini, sama di seluruh dunia, demikian pula pemberitaan kebenaran yang sama bersinar di mana-mana dan menerangi semua orang yang ingin mengenal kebenaran. Dan di antara para pemimpin gereja, tidak ada yang akan mengatakan sebaliknya atau melemahkan ajaran ini, baik yang mahir dalam kata-kata maupun yang tidak terampil dalam kata-kata.”[489]

Tertullianus, yang membela ajaran Gereja tentang Tritunggal Mahakudus melawan Praxeus—yang menggabungkan Hipostasis-Hipostasis dalam Allah dan menyatakan bahwa Allah hanya satu—bersaksi: “Dan kami selalu percaya dan kini pun percaya kepada Allah yang Esa, namun dengan penjelasan (dispensatione) yang disebut ‘pengaturan ilahi’, bahwa di dalam Bapa yang Esa terdapat juga Anak, Firman-Nya... Kami percaya bahwa Anak ini diutus oleh Bapa kepada Perawan Maria, dan dilahirkan dari-Nya, sebagai manusia dan Allah, Anak Manusia dan Anak Allah, dan dinamai Yesus Kristus... Kami percaya bahwa Dia, sesuai janji-Nya, telah mengutus Roh Kudus dari Bapa, Penghibur, Pengudus iman mereka yang percaya kepada Bapa, Anak, dan Roh Kudus. Ajaran ini telah tersebar ke mana-mana sejak awal Injil, bahkan sebelum munculnya para bidat, apalagi sebelum Praxeus yang baru-baru ini...”[490]

3) Beberapa sakramen dan adat istiadat Gereja Mula-Mula.

Yang dimaksud adalah:

a) sakramen baptisan, yang secara terus-menerus dilaksanakannya, sesuai perintah Sang Juruselamat, dalam nama Bapa dan Putra dan Roh Kudus,[491] dan, berdasarkan tradisi para Rasul, tidak lain kecuali melalui pencelupan tiga kali orang yang dibaptis ke dalam air, agar dengan demikian dapat lebih jelas lagi menyaksikan iman, baik iman Gereja maupun iman orang yang dibaptis, kepada tiga Pribadi yang setara dalam satu Allah;[492]

b) pujian singkat, yang pada awalnya terutama digunakan dalam dua bentuk: “Puji syukur kepada Bapa melalui Anak dalam Roh Kudus,” atau: “Puji syukur kepada Bapa dan Anak bersama Roh Kudus,”[493] dan kadang-kadang: “Puji syukur kepada Bapa dan Anak dan Roh Kudus,”[494] atau: “Kepada-Nya (Kristus) bersama Bapa dan Roh Kudus, hormat dan kemuliaan sampai selama-lamanya,” dan sejenisnya;[495] pujian ini, sebagaimana dikatakan Santo Basilius Agung, telah digunakan di gereja-gereja sejak saat Injil diberitakan, dan dalam segala bentuknya mengungkapkan baik keterpisahan Pribadi-Pribadi Ilahi maupun kesatuan kehormatan, kemuliaan, dan hakikat-Nya;[496]

c) terakhir, ucapan syukur lampu atau nyanyian sore, yang oleh Santo Basilius sendiri disebut sebagai nyanyian kuno yang diwariskan dari para Bapa Gereja, dan dari mana ia kemudian mengutip kata-kata: “kami memuji Bapa dan Putra dan Roh Kudus Allah,” untuk menunjukkan iman orang-orang Kristen kuno akan kesetaraan kehormatan Roh Kudus dengan Bapa dan Putra.[497]

4) Putusan-putusan yang dikeluarkan oleh Gereja Mula-mula terhadap orang-orang yang berani memutarbalikkan doktrin tentang Tritunggal Mahakudus. Diketahui bahwa begitu orang-orang semacam itu muncul dan mulai menyebarkan ajaran sesat mereka, suara seluruh umat beriman—terutama para gembala—bangkit menentang mereka sebagai para pembaru ajaran dan bidat,[498] dan—Gereja segera mengucilkan mereka dari komunitas Ortodoks. Demikianlah yang dilakukannya terhadap Praxeus, Noetius, Sabellius, dan Paulus dari Samosata, yang berani menyangkal kesatuan tiga Pribadi dalam Allah, dan sebelumnya — terhadap kaum Eionit dan Kerinfian, yang menolak keilahian dan kesatuan hakikat Anak dengan Bapa.[499] Bukankah dari sini dapat disimpulkan secara langsung bahwa ajaran tentang Tritunggal Mahakudus sudah jelas dalam Gereja purba dan berakar kuat di antara semua orang Kristen? Jika tidak, setiap penyimpangan dari ajaran ini tidak akan dianggap sebagai hal baru dan bidah, melainkan akan dianggap sebagai hal yang tidak penting.

II. Para anggota Gereja mula-mula, baik para gembala maupun jemaat, secara alami harus percaya pada misteri Tritunggal Mahakudus sebagaimana diajarkan oleh Gereja itu sendiri. Oleh karena itu, kesaksian dan pengakuan iman mereka yang masih tersimpan hingga saat ini, meskipun bersifat pribadi, namun jika dilihat secara keseluruhan, dapat menjadi bukti baru mengenai keyakinan seluruh Gereja pada masa itu. Dan beberapa kesaksian semacam itu memang telah sampai kepada kita dari masa itu, sebagian terdapat dalam tulisan-tulisan para Bapa dan guru Gereja yang paling kuno, dan sebagian lagi dalam catatan-catatan para martir pertama.

1) Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja pada tiga abad pertama secara bulat mengakui, dalam tulisan-tulisan mereka, dogma tentang Tritunggal Pribadi dalam Allah dengan kesatuan hakikat, baik dengan kejelasan yang lebih sedikit maupun lebih besar. Demikian pula —

Dari para Bapa abad pertama atau para tokoh zaman para Rasul — Santo Klemens dari Roma berkata: “Bukankah kita memiliki satu Allah, satu Kristus, dan satu Roh Kasih Karunia yang dicurahkan kepada kita?...” dan di tempat lain: “Allah yang hidup dan Tuhan Yesus Kristus, serta Roh Kudus;”[500] Ermas menyatakan: “mereka yang percaya kepada Allah melalui Putra-Nya, telah mengenakan Roh Kudus...;”[501] Santo Ignatius sang Pembawa Allah menasihati jemaat Magnesia: “Berusahalah untuk teguh dalam dogma-dogma Tuhan dan para Rasul, agar segala sesuatu yang kalian lakukan berubah menjadi kebaikan bagi tubuh dan roh, iman dan kasih, di dalam Anak, dan Bapa, dan Roh Kudus... Taatilah uskup dan satu sama lain, sebagaimana Yesus Kristus menurut daging taat kepada Bapa, dan para Rasul taat kepada Kristus, kepada Bapa, dan kepada Roh....”[502]

Di antara para Bapa Gereja dan guru-guru pada abad kedua — Santo Justinus sang Martir, ketika menjelaskan bagaimana sakramen baptisan dilaksanakan bagi mereka yang baru saja menyatakan iman kepada agama Kristen, berkata: “kemudian mereka dibawa oleh kami ke tempat yang terdapat air, dan dilahirkan kembali dengan cara yang sama seperti kami sendiri dilahirkan kembali, yaitu mereka dibaptis dengan air dalam nama Bapa segala sesuatu dan Tuhan Allah, serta Juruselamat kita Yesus Kristus, dan Roh Kudus;” selanjutnya, saat menggambarkan tata cara pelaksanaan sakramen Ekaristi, ia menambahkan: “dan ia (imam), setelah mengambil (roti dan cawan anggur yang dicampur air), mengangkat pujian dan kemuliaan kepada Bapa segala sesuatu dalam nama Anak dan Roh Kudus,” — dan beberapa baris kemudian: “atas segala berkat yang kami terima, kami bersyukur kepada Pencipta segala sesuatu melalui Anak-Nya Yesus Kristus dan melalui Roh Kudus.”[503] Ajaran ini juga diungkapkan dengan lebih jelas oleh: Santo Irenaeus, yang kesaksiannya mengenai iman kepada Tritunggal Mahakudus bagi seluruh Gereja—dan karenanya juga imannya sendiri—telah kami kutip sebelumnya; Teofilus dari Antiokhia, yang berkata: “Tiga hari yang mendahului penciptaan benda-benda langit adalah gambaran Tritunggal: Allah, Firman-Nya, dan Kebijaksanaan-Nya;”[504] Athinagoras, yang, dalam membela orang-orang Kristen dari tuduhan tidak adil sebagai orang-orang yang tidak beriman, bertanya: “Siapa yang tidak akan heran ketika mendengar bahwa orang-orang yang menyebut Allah Bapa, Allah Anak, dan Allah Roh Kudus, serta mengakui kuasa-Ku dalam kesatuan dan perbedaan-Ku dalam tatanan, disebut sebagai orang-orang yang tidak beriman?...;” dan kemudian menambahkan bahwa perhatian utama orang-orang Kristen adalah “mengenal Allah dan Firman-Nya, mengetahui kesatuan Anak dengan Bapa dan persekutuan Bapa dengan Anak, apa itu Roh Kudus, serta kesatuan dan perbedaan di antara Ketiganya yang bersatu — Roh Kudus, Anak, dan Bapa.”[505]

Di antara para guru pada akhir abad kedua dan awal abad ketiga — Klemens dari Aleksandria menulis: “hanya ada satu Bapa dari segala sesuatu, satu Firman dari segala sesuatu, dan satu Roh Kudus yang hadir di mana-mana;” dan pada penutup karya yang sama: “dengan memuliakan, marilah kita bersyukur kepada Bapa dan Anak yang satu... bersama Roh Kudus, yang satu dalam segala hal..., yang baik dalam segala hal, yang sempurna dalam segala hal, yang bijaksana dalam segala hal, yang adil dalam segala hal, kepada-Nya kemuliaan sekarang dan selamanya, amin;”[506] Tertullianus, dalam membantah ajaran sesat Praxeus, berkata: “ia berpendapat bahwa iman kepada Allah yang Esa tidak dapat dipraktikkan kecuali jika ia mulai menyebut Yang Sama sebagai Bapa, Putra, dan Roh Kudus, seolah-olah Allah tidak akan tetap Esa dalam segala hal, padahal segala sesuatu berasal dari-Nya—yang Esa— yaitu berdasarkan kesatuan hakikat, dan ketika misteri pembentukan keluarga ilahi terpenuhi, yang mengajarkan kesatuan dengan membedakan tiga Pribadi, Bapa, Putra, dan Roh Kudus, bukan berdasarkan status (non statu), melainkan berdasarkan tingkatan (sed gradu); bukan berdasarkan hakikat, melainkan berdasarkan bentuk; bukan berdasarkan kuasa, melainkan berdasarkan wujud kuasa yang tunggal; karena Allah itu satu, di mana tingkatan, bentuk, dan wujud ini dibedakan, dengan nama Bapa, Putra, dan Roh Kudus (bab 2). Jumlah dan urutan Tritunggal dianggap sebagai pemisahan dari kesatuan, padahal kesatuan, yang melahirkan Tritunggal dari diri-Nya sendiri, sama sekali tidak terganggu olehnya, sebaliknya tetap utuh. Mereka menuduh bahwa kami mengajarkan dua dan tiga, sementara mereka menyebut diri mereka sebagai penyembah Allah yang Esa, seolah-olah kesatuan yang dibatasi secara tidak rasional tidak menimbulkan bid’ah, dan Tritunggal yang dipahami secara rasional tidak merupakan kebenaran (bab 3). Kami tidak pernah mengucapkan dengan mulut kami bahwa ada dua Tuhan, dua Penguasa; bukan karena kami menyangkal bahwa Bapa adalah Tuhan, Anak adalah Tuhan, dan Roh Kudus adalah Tuhan, dan masing- nya adalah Tuhan, tetapi agar kami tidak mengajarkan adanya dua dewa (bab 13). “Tritunggal dari Keilahian yang Esa — Bapa, Putra, dan Roh Kudus” (bab 21).

Dari para penulis abad ketiga — dalam karya Origen kita membaca: “kita diajarkan untuk mengakui tiga Hipostasis, Bapa, Putra, dan Roh Kudus;”[507] “segala sesuatu yang dikatakan tentang Bapa, Putra, dan Roh Kudus, harus dipahami melampaui segala zaman dan kekekalan, sebab inilah Tritunggal yang tunggal, yang melampaui segala akal budi, tidak hanya yang sementara, tetapi juga yang kekal;”[508] dari Santo Metodius dari Patara: “Kerajaan Bapa, Putra, dan Roh Kudus itu satu, sebagaimana hakikat (ούσία) dan kekuasaan (κυριότης)-Nya juga satu; oleh karena itu kami menyembah dengan penyembahan yang satu kepada Ketuhanan Tritunggal yang satu, yang tak berawal, tak diciptakan, tak terbatas, dan kekal;”[509] dari Santo Cyprian: “jika ia (yang dibaptis oleh para bidat) telah menjadi bait Allah, — saya bertanya: Allah yang mana, Bapa..., atau Putra..., atau Roh Kudus, padahal ketiganya adalah satu;”[510] dari Santo Hippolytus: “Noetius harus, bahkan melawan kehendaknya, mengakui Bapa, Allah Yang Mahakuasa, dan Kristus Yesus, Anak Allah, Allah yang menjadi manusia..., serta Roh Kudus — ia harus mengakui bahwa ketiganya sungguh-sungguh tiga...; jika tidak, kita tidak dapat mengakui satu Tuhan, dengan benar-benar percaya kepada Bapa, Putra, dan Roh Kudus;”[511] dari Dionisius dari Aleksandria: “jika mereka menyatakan bahwa hipostasis, karena jumlahnya tiga, terpisah, maka memang ada tiga, meskipun para bidat tidak menginginkannya; jika tidak, biarlah mereka sepenuhnya menghapuskan konsep tentang Tritunggal Ilahi.”[512]

Untuk menyimpulkan semua kesaksian ini dari tulisan-tulisan para guru iman kuno mengenai Tritunggal Mahakudus, mari kita kutip ulasan umum tentang mereka dari Bapa Suci Agustinus, yang hidup pada masa yang jauh lebih dekat dengan mereka dan mungkin lebih memahami keyakinan mereka daripada kita. Ia tepatnya berkata: “Semua penafsir Ortodoks mengenai misteri Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, yang pernah saya baca, yang menulis sebelum saya mengenai Tritunggal yang adalah Allah, berusaha, sesuai dengan Kitab Suci, untuk mengajarkan bahwa Bapa, Putra, dan Roh Kudus, berdasarkan kesetaraan yang tak terpisahkan dari satu substansi (substantiae) yang sama, membentuk kesatuan Ilahi, dan oleh karena itu bukanlah tiga Tuhan, melainkan satu Tuhan.”[513]

2) Dalam catatan para martir kuno terdapat pengakuan iman yang tak kalah jelas mengenai Allah Tritunggal, yang sangat penting karena sebagian besar diucapkan oleh orang-orang sederhana yang tidak terpelajar, dan karenanya, mereka mengucapkannya sebagaimana yang diajarkan oleh Gereja, tanpa campuran pemikiran atau pertimbangan pribadi. Sebagai contoh, mari kita lihat:

a) kata-kata martir suci Polikarp, yang diucapkannya ketika ia sudah siap untuk naik ke atas api unggun yang telah disiapkan untuknya: “Tuhan, Allah Yang Mahakuasa, Bapa dari Putra-Mu yang terkasih dan terberkati..., karena hal ini dan segala sesuatu, aku memuji-Mu, memberkati-Mu, dan memuliakan-Mu, bersama dengan Yesus Kristus yang kekal dan yang di surga, Putra-Mu yang terkasih, kepada-Nya dan kepada Roh Kudus, kemuliaan sekarang dan selama-lamanya;”[514]

b) atas pengakuan iman martir Epipodius dari Lyon, yang menderita pada tahun 178: “aku percaya bahwa Kristus, bersama dengan Bapa dan Roh Kudus, adalah Allah, dan dengan sukacita aku menyerahkan jiwaku kepada Dia yang adalah Penciptaku dan Penebusku;”[515]

c) berdasarkan pengakuan iman martir Vikentius, yang meninggal pada tahun 304: “Aku percaya kepada Kristus, Tuhan, Putra Tunggal dari Bapa Yang Mahatinggi, dan aku mengakui Dia bersama Bapa dan Roh Kudus sebagai Allah yang Esa;”[516]

d) berdasarkan perkataan dua martir lainnya yang menderita pada tahun yang sama, yaitu martir Eupla: “Aku memuliakan Bapa dan Putra dan Roh Kudus, aku memuliakan Tritunggal Mahakudus, selain-Nya tidak ada Tuhan;” dan martir Afra: “Tuhan Yesus Kristus!... Kepadamu aku mempersembahkan kurbanku, Engkau yang, bersama Bapa dan Roh Kudus, hidup dan berkuasa, Allah sampai selama-lamanya.”[517] Dan janganlah kita lupa bahwa, ketika mengucapkan pengakuan iman semacam itu kepada Tritunggal Mahakudus, para martir menandainya dengan darah mereka sendiri: begitu dalam, artinya, iman ini tertanam di dalam hati mereka, dan begitu berharganya iman itu bagi mereka dalam hal keselamatan!

III. Akhirnya, musuh-musuh Gereja mula-mula itu sendiri—baik yang berasal dari dalam maupun dari luar—dapat menjadi saksi atas keyakinan Gereja tersebut akan Allah Tritunggal.

Musuh-musuh internal, yaitu para bidat, memberikan kesaksian ini dengan dua cara. Sebagian di antaranya—karena tidak memahami ajaran Gereja mengenai Tritunggal Pribadi dalam Allah dengan kesatuan hakikat—menuduh umat Ortodoks seolah-olah mereka menyembah tiga dewa, sebagaimana yang dilakukan Praxeus bersama para pengikutnya pada abad kedua.[518] Yang lain — karena mereka sendiri memegang dan menganut ajaran tentang tiga Pribadi dalam Allah, namun tidak dikenai hukuman apa pun oleh Gereja atas hal itu, seperti yang diketahui tentang kaum Nazoreus yang muncul pada masa para Rasul,[519] dan tentang kaum Novatianus yang muncul pada abad ketiga.[520] Pertanyaannya adalah: mengapa para bidat itu berani menuduh orang-orang Ortodoks bersikap kaku, jika sebenarnya mereka tidak menganut doktrin Tritunggal dalam Allah? Dan di sisi lain, bagaimana mungkin Gereja, yang biasanya mengutuk para bidat atas segala bentuk inovasi dalam hal iman, tidak mengutuk sebagian dari mereka hanya karena ajaran tentang tiga Pribadi dalam Allah, jika Gereja itu sendiri tidak memegang ajaran tersebut dan hanya percaya pada satu Allah?

Dari musuh-musuh luarnya, yaitu orang-orang Yahudi dan kafir, Gereja Mula-mula terbiasa menyembunyikan rahasia-rahasianya, termasuk rahasia ajaran tentang Tritunggal Mahakudus. Tidak mengherankan jika mereka hanya sedikit mengetahui rahasia ini, dan tidak menggunakannya sebagai tuduhan terhadap orang-orang Kristen. Namun, beberapa orang Yahudi dan kaum kafir kadang-kadang mendengar tentang rahasia tersebut dan memanfaatkannya sebagai senjata melawan iman suci. Filsuf Celsus, saat membantah Origenes atas nama seorang Yahudi, di suatu tempat mencatat bahwa orang-orang Kristen biasanya menuduh kaum kafir melakukan penyembahan berhala, padahal mereka sendiri mengakui adanya banyak pribadi dalam Allah.[521] Penulis kafir Lukian, yang ingin mengejek ajaran Kristen, menghadirkan dalam percakapannya—*Philopatrides*—seorang Kristen bernama Trifon, yang memberitakan Injil kepada seorang kafir bernama Kritias, dan ketika Kritias bertanya: “Siapakah atau apa yang harus kaujadikan sumpahmu?”, ia menjawab: “Bersumpahlah demi Allah, yang berkuasa di atas gunung, yang agung, yang abadi, Putra Bapa, Roh yang berasal dari Bapa, satu dari tiga, tiga dari satu; akui mereka sebagai pengganti Jupiter dan hormatilah mereka sebagai Allah.”[522]

Sebagai penutup rangkaian kesaksian ini, yang sepenuhnya membantah gagasan yang tidak masuk akal seolah-olah Gereja baru mulai mengajarkan doktrin tentang tiga Pribadi dalam Allah sejak abad keempat, sedangkan sebelumnya beriman secara berbeda, kami menganggap perlu, untuk menghilangkan segala macam kesalahpahaman, menambahkan beberapa catatan berikut:

1) Perlu dibedakan antara iman seluruh Gereja purba terhadap misteri Tritunggal Mahakudus dan iman individu-individu tertentu, siapa pun mereka. Seluruh Gereja, tak terbantahkan, pada tiga abad pertama mengajarkan tentang misteri agung ini persis seperti yang diajarkan sejak abad keempat hingga kini — hal ini secara jelas dikonfirmasi oleh bukti-bukti yang telah kami kemukakan. Dengan mendasarkan ajarannya semata-mata pada Firman Allah, baik yang tertulis maupun yang tidak tertulis ( ), serta senantiasa dipenuhi oleh Roh Kudus yang menuntunnya ke dalam segala kebenaran, Gereja pada masa itu pun tak dapat salah, sebagaimana tetap tak dapat salah hingga saat ini. Namun, anggota-anggotanya secara individu, baik umat maupun para gembala, ketika menyerap ajaran Gereja, dan kemudian berusaha menjelaskannya, baik untuk diri sendiri maupun untuk orang lain, dapat saja melakukan kesalahan, sebagaimana halnya hingga kini: sebab dalam hal ini, ajaran yang diwahyukan dan diajarkan oleh Gereja, tak terhindarkan harus dicampur dengan pemahaman pribadi manusia, dan setiap orang dapat menguraikan pemikirannya tentang dogma hanya berdasarkan pemahaman pribadinya yang terbatas. Oleh karena itu, seandainya dalam tulisan-tulisan para guru Gereja zaman dahulu, baik satu maupun beberapa di antaranya, terdapat ketidaktepatan apa pun mengenai ajaran tentang Tritunggal Mahakudus, — ketidaktepatan-ketidaktepatan tersebut sama sekali tidak boleh dijadikan alasan untuk menyalahkan Gereja itu sendiri.

2) Saat menelusuri perkembangan ajaran tentang Tritunggal Mahakudus dalam tulisan-tulisan para guru individu pada masa itu, kita harus secara tegas membedakan antara esensi dogma atau gagasan yang terkandung di dalamnya, dengan cara penyampaian dan penjelasan terperinci mengenai gagasan tersebut. Inti dogma, yaitu bahwa dalam satu Allah terdapat tiga Pribadi, telah diakui oleh para gembala Gereja mula-mula sepenuhnya sesuai dengan seluruh Gereja dan para gembala pada abad-abad berikutnya, sebagaimana dibuktikan oleh kesaksian-kesaksian yang telah kami sajikan. Namun, cara penyampaian dan penjelasan terperinci mengenai gagasan tentang Tiga Pribadi Ilahi dalam kesatuan hakikat, memang tidak selalu memiliki kejelasan, ketepatan, dan kepastian yang sama pada para gembala tiga abad pertama seperti yang terdapat pada para penulis pada abad-abad berikutnya.

3) Namun, hal ini sama sekali tidak boleh dijadikan alasan untuk menyalahkan para gembala Gereja Awal sekalipun. Ketidakjelasan atau ketidaktepatan yang kadang-kadang ditemukan pada mereka dalam menguraikan ajaran tentang Tritunggal Mahakudus bergantung, sejauh mana, pada ketinggian misteri itu sendiri yang tak terjangkau, yang harus mereka ungkapkan secara terperinci untuk pertama kalinya, terutama di tengah berbagai serangan dari para penyembah berhala dan para bidat, serta dari keterbatasan bahasa manusia, dari kesulitan yang luar biasa dalam menemukan kata-kata yang tepat untuk mengungkapkan misteri ini, yang juga harus dicari dan digunakan pertama kali oleh para gembala Gereja Perdana.[523] Sementara itu, para penulis pada abad keempat, kelima, dan seterusnya secara alami memanfaatkan pengalaman para pendahulu mereka dalam menguraikan ajaran tentang Tritunggal Mahakudus, mengambil dari mereka segala hal terbaik yang mereka temukan, — mereka hidup pada masa ketika ajaran ini, akibat berbagai bid’ah, telah ditelaah dan ditetapkan secara terperinci dalam ungkapan-ungkapan yang sama oleh Konsili-konsili lokal dan ekumenis.

4) Keadilan juga menuntut agar bagian-bagian tertentu dalam tulisan-tulisan para guru Gereja kuno, yang tidak sepenuhnya tepat atau tidak jelas dalam mengungkapkan gagasan tentang Tiga Pribadi Ketuhanan, dibandingkan dengan bagian-bagian lain dari penulis yang sama, di mana gagasan tersebut diungkapkan dengan lebih tepat dan jelas, dan sama sekali tidak boleh disimpulkan hanya berdasarkan bagian-bagian jenis pertama tersebut, seolah-olah penulis ini atau itu mengajarkan hal yang salah mengenai Tritunggal Mahakudus. Dengan demikian, semua penulis pada tiga abad pertama secara umum terbebas dari tuduhan semacam itu, bahkan Justinus, Klemens dari Aleksandria, dan Origenes, di mana memang kadang-kadang terdapat ketidaktepatan dalam ajaran tentang Pribadi-pribadi Ilahi, tetapi, seperti yang telah kita lihat, terdapat pula bagian-bagian yang tepat, yang mengungkapkan ajaran ini dengan benar.[524]

5) Akhirnya, sungguh tidak bijaksana jika dengan sengaja memanfaatkan beberapa ketidaktepatan yang tidak disengaja dari para gembala kuno dalam ajaran tentang Tritunggal Mahakudus, untuk menyebarkan kesesatan mereka sendiri di balik kedok ajaran tersebut, sebagaimana sering dilakukan oleh para bidat kuno, menurut kesaksian Bapa Suci Agustinus.[525]

§ 29. Hubungan dogma tentang Tritunggal Pribadi dalam satu Allah dengan akal sehat.

Mengikuti teladan para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, yang meskipun dengan jelas mengakui ketidakterjangkauan dogma tentang Tritunggal Pribadi dalam Allah dalam kesatuan hakikat, namun terkadang merasa perlu untuk melakukan pertimbangan rasional mengenai dogma ini,[526] kami pun akan mengemukakan beberapa kata mengenai hubungannya dengan akal sehat, agar, di satu sisi, membantah pendapat-pendapat keliru mengenai topik ini, dan di sisi lain — menunjukkan serta memperjelas bagi diri kami sendiri pendapat yang benar.

1. Sejak dahulu kala, terdapat dua pandangan keliru mengenai topik ini.

Sebagian orang berpendapat dan masih berpendapat bahwa ajaran tentang Allah Tritunggal bertentangan dengan akal sehat, karena bertentangan dengan dirinya sendiri,[527] — namun pendapat tersebut sama sekali tidak adil:

a) Agama Kristen mengajarkan bahwa Allah itu esa dan sekaligus Tritunggal, bukan dalam hal yang sama, melainkan dalam hal yang berbeda; bahwa Ia esa dalam hakikat-Nya, dan Tritunggal dalam Pribadi-pribadi-Nya; dan konsep yang satu memberi kita pemahaman tentang hakikat Allah, sedangkan konsep yang lain tentang Pribadi-pribadi Ilahi, sehingga konsep-konsep ini sama sekali tidak saling bertentangan — lantas di mana letak kontradiksinya? Seandainya Kekristenan mengajarkan bahwa Allah itu satu dalam hakikat-Nya dan Tritunggal dalam hakikat-Nya, atau — bahwa di dalam-Nya terdapat tiga Pribadi sekaligus satu Pribadi, atau bahkan — bahwa Pribadi dan hakikat dalam Allah itu identik — maka, tentu saja, akan ada kontradiksi. Namun, kami ulangi, Kekristenan tidak mengajarkan hal tersebut, dan siapa pun yang tidak dengan sengaja mencampuradukkan konsep-konsep Kristen mengenai hakikat dan Pribadi-pribadi dalam Allah, ia tidak akan pernah terpikir untuk mencari kontradiksi internal dalam ajaran tentang Tritunggal Mahakudus.

b) Untuk menyebut suatu pemikiran bertentangan dengan akal sehat dan dengan dirinya sendiri, diperlukan pemahaman yang sempurna terlebih dahulu mengenai pemikiran tersebut, memahami makna subjek dan predikatnya, serta melihat ketidakcocokan di antara keduanya. Namun, terkait misteri Tritunggal Mahakudus, tidak ada seorang pun yang dapat mengklaim hal tersebut: kita hanya tahu apa itu sifat atau hakikat dan apa itu Pribadi di antara makhluk-makhluk, tetapi tidak sepenuhnya memahami baik hakikat maupun Pribadi-Pribadi dalam Allah, yang tak terhingga melampaui semua ciptaan-Nya. Oleh karena itu, kita pun tidak mampu menilai apakah konsep tentang Allah yang satu dalam hakikat dan Allah yang Tritunggal dalam Pribadi-Pribadi itu saling sesuai atau tidak; tidak berhak menyatakan bahwa gagasan bahwa Allah, yang satu dalam hakikat-Nya, dan Tritunggal dalam Pribadi-pribadi-Nya, mengandung kontradiksi internal. Apakah masuk akal untuk menilai sesuatu yang tidak kita pahami?

c) Sebaliknya, akal sehat tidak dapat tidak mengakui bahwa gagasan ini sepenuhnya benar dan bebas dari segala kontradiksi. Akal sehat memang tidak memahami makna batinnya; namun, berdasarkan bukti-bukti eksternal, ia mengetahui dengan pasti bahwa gagasan ini telah disampaikan dengan jelas oleh Allah sendiri dalam wahyu Kristen: dan Allah adalah Allah kebenaran.

Yang lain telah dan masih terjebak dalam ekstrem yang berlawanan, dan mengatakan seolah-olah ajaran tentang Allah Tritunggal sepenuhnya dapat dipahami oleh akal budi [528] — ketidakadilan baru! Selain itu, berbicara seperti itu berarti secara langsung bertentangan dengan Firman Allah, yang hanya memberikan pengetahuan tentang Tritunggal Mahakudus kepada Pribadi-pribadi Tritunggal Mahakudus dan tidak kepada siapa pun selain mereka (Mat. 11:27; 1 Kor. 2:11), dan dengan demikian bertentangan dengan Gereja Suci serta semua guru-gurunya, yang selalu menyebut dogma tentang Allah Tritunggal sebagai misteri terbesar,[529] — pertanyaannya, dengan apa mereka bermaksud membuktikan bahwa ajaran ini dapat dipahami oleh kita?

a) Dengan menemukan jejaknya dalam banyak agama pagan kuno: Mesir, India, Persia, Yunani, dan Romawi.[530] Namun —

aa) semua orang tahu bahwa tidak semua yang terdapat dalam agama-agama tersebut merupakan hasil akal manusia (yang sesat), melainkan banyak di antaranya diwariskan, menurut tradisi, dari agama patriarkal yang diwahyukan oleh Tuhan, yang sebelum Abraham merupakan warisan bersama umat manusia, meskipun diwariskan dalam bentuk yang kurang lebih terdistorsi;

bb) di antara tradisi-tradisi semacam itu, tanpa ragu sedikit pun, harus dimasukkan pula beberapa konsep tentang Tritunggal dalam Tuhan yang masih tersisa dalam agama-agama pagan, karena konsep-konsep ini sangat tercampur aduk, tidak jelas, tidak tegas, dan tidak pasti; padahal, seandainya akal budi sendiri yang mengungkapkannya, sebagai akibat dari pengetahuannya tentang Tritunggal Mahakudus, maka secara alami konsep-konsep tersebut akan memiliki sifat kejelasan dan ketegasan, seperti halnya semua pengetahuan lainnya;[531]

vv) akhirnya, perlu dicatat bahwa konsep-konsep tentang Tritunggal dalam Tuhan yang ditemukan dalam agama-agama pagan hampir tidak memiliki kesamaan sama sekali dengan ajaran sejati tentang Tritunggal Mahakudus, atau ajaran Kristen;[532] oleh karena itu, sekalipun konsep-konsep tersebut dikaitkan dengan akal budi, sebagai kesesatan, konsep-konsep tersebut justru lebih tepat dijadikan bukti bahwa akal budi sendiri tidak mampu memahami misteri luhur ini.

b) Bahwa gagasan tentang Tritunggal Ilahi ditemukan pada filsuf Plato.[533] Namun, Plato pun —

aa) berbicara dalam hal ini dengan ketidakjelasan dan kebingungan sedemikian rupa, sehingga para pengikut terbaiknya pun tidak tahu bagaimana memahaminya; sebagian berpendapat bahwa guru mereka mengakui adanya tiga dewa: dewa tertinggi, yang merupakan sebab segala sesuatu dan Bapa dunia; dewa kedua—yang lebih rendah, yang diciptakan dari yang pertama, mewakili suatu akal budi, dan melalui-Nya segala sesuatu diciptakan; akhirnya, dewa ketiga, yang lebih rendah lagi, yang diciptakan dari yang kedua dan merupakan jiwa alam semesta, atau bahkan alam semesta itu sendiri;[534] sementara yang lain berpendapat bahwa Plato sebenarnya tidak mengakui Tritunggal, melainkan Kuartet dalam Tuhan, karena ketiga prinsip segala sesuatu, yang saling tunduk satu sama lain, ia tundukkan lagi kepada suatu kesatuan yang lebih tinggi.[535] Dari sini —

bb) jelaslah bahwa antara ajaran Plato tentang tiga atau empat dewa dengan martabat yang tidak setara dan ajaran Kristen tentang tiga Pribadi yang setara dalam satu Tuhan tidak ada kesamaan sedikit pun, dan beberapa Bapa Gereja tidak tanpa alasan menyebut Plato sebagai pendahulu Arius;[536]

vv) wajar untuk menyimpulkan bahwa gagasan tentang Tritunggal Ilahi yang dikemukakan Plato bukanlah hasil pemikiran dan kesadaran akal budinya sendiri (jika demikian, ia pasti akan mengungkapkannya dengan jelas), melainkan gagasan yang dipinjam dari suatu tempat dan, mungkin, dipahami secara keliru atau tidak sepenuhnya; dan ia mungkin meminjam konsep-konsep ini baik dari tradisi-tradisi campuran agama-agama pagan, maupun, sebagaimana diklaim oleh banyak guru Kristen, dari kitab-kitab suci Perjanjian Lama dan interaksi dengan orang-orang Yahudi.[537]

c) Beberapa pertimbangan rasional mengenai hakikat Allah, yang konon sepenuhnya menjelaskan kemungkinan dan bahkan keharusan Tritunggal Pribadi dalam satu Allah. Namun, pertimbangan-pertimbangan ini sama sekali tidak boleh dianggap memiliki martabat yang begitu tinggi. Misalnya, yang dianggap terbaik di antara mereka adalah sebagai berikut: “Dalam Allah, sebagai Roh, perlu dibedakan, pertama, dua macam tindakan, yaitu tindakan akal budi dan tindakan kehendak, dan kedua, asal mula kedua tindakan tersebut. Dan karena dalam Allah tidak mungkin ada sesuatu yang kebetulan atau sementara, maka masing-masing tindakan ini, serta asal mula keduanya, harus memiliki kemandirian: Oleh karena itu, dalam satu dan sama hakikat Ilahi, perlu diakui adanya tiga Pribadi yang berbeda satu sama lain dan mandiri: Bapa, sebagai asal mula tindakan akal budi dan kehendak; tindakan akal budi atau Putra; dan tindakan kehendak atau Roh Kudus.[538] Namun, apakah menjelaskan ajaran Kristen tentang Tritunggal Mahakudus dengan cara seperti ini berarti memutarbalikkan ajaran tersebut, atau sama sekali tidak memahaminya?

2) Pandangan yang benar mengenai hubungan misteri Tritunggal Mahakudus dengan akal sehat adalah pandangan para Bapa Gereja dan para guru Gereja. Dengan menolak baik gagasan bahwa misteri ini bertentangan dengan akal sehat, maupun gagasan bahwa misteri ini sepenuhnya dapat dipahami oleh kita, mereka tetap mengakui bahwa karena Tritunggal Mahakudus telah tercermin sebagian dalam ciptaan-Nya, maka akal budi kita pun dapat menemukan beberapa kesamaan-Nya di dunia nyata, meskipun kesamaan-kesamaan tersebut sangat lemah dan tidak sempurna. Oleh karena itu, mereka sendiri, pada kesempatan tertentu, menggunakan perumpamaan semacam itu, dengan harapan dapat sedikit mendekatkan misteri yang tak terlukiskan ini kepada konsep-konsep umum: mereka menunjuk, misalnya, pada matahari, sinar matahari, dan cahaya, yang memiliki kesatuan dan perbedaan di antara mereka; pada akar, batang, dan buah dari pohon yang sama; pada mata air, aliran kecil, dan sungai, yang saling terhubung tak terpisahkan namun tetap berbeda; pada tiga lilin yang menyala di suatu tempat dan memancarkan satu cahaya yang tak terpisahkan; pada api, kilauan dari api, dan kehangatan, yang juga mewakili ketigaan dalam kesatuan; pada tiga kemampuan berbeda dalam jiwa manusia yang sama, yaitu akal, kehendak, dan ingatan, atau kesadaran, pengetahuan, dan keinginan, dan sebagainya.[539] Selain perbandingan-perbandingan ini, tak diragukan lagi, dapat ditambahkan pula beberapa perbandingan lain dari dunia fisik dan spiritual: misalnya, di dunia fisik—setiap benda pasti memiliki tiga dimensi: lebar, panjang, dan kedalaman; ruang tempat benda-benda berada juga memiliki tiga dimensi yang sama; waktu, di mana benda-benda berkembang atau berubah, juga terdiri dari tiga bagian yang tak terpisahkan: masa lalu, masa kini, dan masa depan; di dunia spiritual — setiap kebenaran pasti mengandung tiga syarat: representasi, objek yang direpresentasikan, dan kesesuaian representasi dengan objek; setiap kebajikan juga memiliki tiga unsur: tindakan bebas, hukum, dan kesesuaian tindakan bebas dengan hukum, dan seterusnya. Namun, meskipun kita boleh, jika diperlukan, menunjuk pada gambaran-gambaran semacam itu dari Tritunggal Ilahi di dunia, kita harus selalu ingat bahwa semuanya, sebagaimana telah dicatat oleh para guru Gereja kuno, sangat jauh dari Asal Mula, hanya dapat sedikit mengingatkan pada-Nya, tetapi jauh dari menjelaskan-Nya, dan oleh karena itu, harus digunakan dengan sangat hati-hati dan bijaksana.

“Apa pun yang telah saya renungkan dalam diri saya sendiri dengan pikiran yang penuh rasa ingin tahu,” kata Santo Gregorius Teologus, “apa pun yang telah saya gunakan untuk memperkaya akal budi, di mana pun saya mencari perumpamaan untuk hal ini (misteri Tritunggal Mahakudus), namun saya tidak menemukan hal duniawi apa pun yang dapat digunakan untuk menggambarkan hakikat Ilahi. Bahkan jika ditemukan sedikit kesamaan, maka yang jauh lebih besar justru luput, meninggalkan saya di dunia ini bersama dengan apa yang dipilih sebagai perbandingan. Mengikuti teladan orang lain, saya membayangkan mata air, sumber, dan aliran, lalu berargumen: bukankah Bapa mirip dengan yang satu, Putra dengan yang lain, dan Roh Kudus dengan yang ketiga? Sebab mata air, aliran kecil, dan sungai tidak terpisahkan oleh waktu, dan keberadaan mereka bersama-sama bersifat terus-menerus, meskipun tampak seolah-olah mereka dipisahkan oleh tiga sifat. Namun, aku takut, pertama, agar tidak memasukkan adanya aliran apa pun dalam Keilahian yang tidak pernah berhenti; kedua, agar tidak memperkenalkan kesatuan kuantitatif melalui perbandingan semacam itu. Sebab mata air, sumber, dan aliran, dalam hal jumlah, merupakan satu kesatuan; perbedaannya hanya terletak pada cara penggambaran. Ia kembali mempertimbangkan matahari, sinar, dan cahaya. Namun, di sini pun ada kekhawatiran agar dalam sifat yang sederhana tidak kehilangan pemahaman tentang kompleksitas apa pun yang terlihat pada matahari dan pada apa yang berasal dari matahari; kedua, agar, dengan mengaitkan hakikat kepada Bapa, tidak menghilangkan kemandirian Pribadi-pribadi lainnya, dan tidak menjadikan mereka sebagai kekuatan-kekuatan Allah yang ada di dalam Bapa, tetapi tidak mandiri. Sebab, baik sinar maupun cahaya bukanlah matahari itu sendiri, melainkan pancaran-pancaran matahari dan sifat-sifat esensial dari matahari. Ketiga, agar tidak mengaitkan keberadaan dan ketiadaan secara bersamaan kepada Allah (dan contoh ini dapat mengarah pada kesimpulan semacam itu); dan hal ini bahkan lebih tidak masuk akal daripada yang telah disebutkan sebelumnya... Dan secara umum, saya tidak menemukan apa pun yang, saat mempertimbangkan hal yang disajikan, akan menghentikan pikiran pada perumpamaan-perumpamaan yang dipilih, kecuali jika seseorang dengan kebijaksanaan yang semestinya mengambil satu hal saja dari gambaran tersebut dan membuang sisanya. Akhirnya, saya menyimpulkan bahwa yang terbaik adalah menjauh dari semua gambaran dan bayangan, karena bersifat menipu dan jauh dari kebenaran, serta berpegang pada cara berpikir yang lebih saleh, dengan berfokus pada beberapa perkataan saja, menjadikan Roh Kudus sebagai pemandu, dan apa pun pencerahan yang diterima dari-Nya, menjaganya hingga akhir, bersama-Nya, sebagai rekan sejati dan teman bicara, menjalani kehidupan di dunia ini, serta sebisa mungkin meyakinkan orang lain agar menyembah Bapa, Putra, dan Roh Kudus — Keilahian yang Esa dan Kekuatan yang Esa.”[540]

§ 30. Penerapan moral dari dogma.

Dalam menyembah Bapa, Putra, dan Roh Kudus, tiga Pribadi dalam satu hakikat —

1) Marilah kita ingat bahwa dalam diri kita masing-masing, sampai batas tertentu, tercermin Tritunggal yang Mahakudus.

Tercermin —

a) dalam tiga unsur penyusun keberadaan kita, yaitu roh, jiwa, dan tubuh: dari sini marilah kita belajar untuk menjaga agar roh, jiwa, dan tubuh kita tetap utuh… tanpa cacat (1 Tes. 5:23), agar terpelihara di antara ketiganya kesatuan dan keselarasan yang telah ditetapkan oleh Sang Pencipta sendiri; agar tubuh tidak mendominasi jiwa, dan jiwa tidak mendominasi hasrat-hasrat luhur roh, melainkan agar semuanya tetap berada pada tempatnya dan dalam hubungan yang semestinya satu sama lain.

Hal ini tercermin —

b) dalam tiga kekuatan utama sifat rohani kita, yaitu akal budi, kehendak, dan perasaan; marilah kita belajar untuk menjaga kesatuan dan keselarasan alami di sini pula, yaitu agar tidak ada satu pun dari kekuatan-kekuatan ini yang ditekan atau diabaikan demi yang lain; sebaliknya, agar semuanya secara selaras berupaya mencapai tujuan masing-masing: akal budi — menuju Kebenaran tertinggi, kehendak — menuju Kebaikan tertinggi, perasaan — menuju Kebahagiaan tertinggi, dan semuanya berada dalam hubungan yang semestinya satu sama lain — kehendak tunduk pada akal budi, perasaan tunduk pada akal budi dan kehendak atau hukum moral.

2) Marilah kita ingat bahwa kita semua, meskipun pada hakikatnya tidak bersatu seperti kesatuan Tiga Pribadi yang bersaksi di surga, namun membentuk satu komunitas manusia; oleh karena itu, meskipun terpisah satu sama lain, kita dapat mencapai kesatuan moral yang paling erat di antara kita, dan seolah-olah memiliki satu akal budi, satu kehendak, dan satu perasaan. Cara-cara untuk mencapainya telah ditunjukkan kepada kita oleh Tritunggal itu sendiri dalam kesatuan iman Kristen, dalam kesatuan kasih Kristen, dan dalam kesatuan pengharapan Kristen (Efesus 4:3-6; Yohanes 13:34; 17:21).

3) Akhirnya, marilah kita ingat juga bahwa meskipun kita adalah ciptaan Allah dan bahkan yang paling lemah di antara makhluk-makhluk yang berakal, namun setelah menjadi orang Kristen, kita telah menjadi bagian dari kodrat Ilahi (2 Petrus 1:4); bahwa oleh kasih karunia Roh Kudus, yang telah melahirkan kita kembali, kita semua adalah anak-anak Bapa di surga dan saudara-saudara dari Anak-Nya yang tunggal (Yoh. 1:12-13; Luk. 8:21). Oleh karena itu, kita dapat mencapai persatuan moral yang paling erat bahkan dengan Tritunggal itu sendiri, asalkan, dengan percaya kepada-Nya dan merindukan-Nya dengan penuh harapan, kita mengasihi-Nya dengan segenap hati kita, segenap jiwa kita, dan segenap akal budi kita (Mat. 22:37). Maka, tanpa ragu, janji Juruselamat ini akan digenapi atas kita : barangsiapa mengasihi Aku, ia akan menaati firman-Ku; dan Bapa-Ku akan mengasihi dia, dan Kami akan datang kepadanya serta mendirikan tempat tinggal di dalam dirinya (Yoh. 14:23), — dan kita akan memahami makna kata-kata Rasul: tidakkah kamu tahu bahwa kamu adalah bait Allah, dan Roh Allah diam di dalam kamu (1 Kor. 3:16).

2. Tentang kesetaraan dan kesatuan hakikat Pribadi-pribadi Ilahi.

§ 31. Kaitannya dengan bagian sebelumnya, sejarah singkat dogma tersebut, dan makna ajaran Gereja mengenai hal itu.

Dogma tentang kesetaraan dan kesatuan hakikat Pribadi-Pribadi Ilahi secara otomatis muncul dari dogma yang baru saja kita bahas. Jika dalam Allah memang terdapat tiga Pribadi yang terpisah dan mandiri, yaitu Bapa, Putra, dan Roh Kudus, dan jika ketiga Pribadi ini satu dan sama sekali tidak terpisahkan dalam hakikat-Nya, maka berarti mereka semua sama sekali setara di antara mereka sendiri, semuanya sehakikat; artinya Bapa adalah Allah, dan Putra adalah Allah, dan Roh Kudus adalah Allah, tetapi bukan tiga dewa, melainkan satu Allah. Oleh karena itu, sangat wajar jika Gereja Kristus, yang secara terus-menerus dan tak berubah memegang dogma tentang Tritunggal Pribadi-pribadi dalam Allah, dengan kesatuan hakikat, juga secara tak berubah selalu memegang dogma tentang kesetaraan dan kesatuan hakikat Pribadi-pribadi Ilahi.

Namun, di antara anggota-anggota Gereja seringkali muncul orang-orang yang menyimpangkan dogma ini pula, meskipun tidak dengan cara yang sama. Sebagian menolak kesetaraan dan kesatuan hakikat ketiga Pribadi, yaitu Bapa, Putra, dan Roh Kudus; sebagian lainnya justru menentang kesetaraan dan kesatuan hakikat Putra dengan Bapa, sedangkan yang lain lagi menentang kesetaraan dan kesatuan hakikat Roh Kudus dengan Bapa dan Putra.

Kelompok pertama pun mengungkapkan pendapat mereka dengan cara yang tidak seragam. Sebagian mengakui bahwa Bapa, Putra, dan Roh Kudus memang memiliki sifat Ilahi, namun bukan sifat yang sama, melainkan berbeda-beda, dan mereka menyatakan bahwa Bapa adalah yang tertinggi di antara Ketiganya, Putra lebih rendah dari Bapa, sedangkan Roh Kudus lebih rendah lagi dari Putra.[541] Yang lain mengaitkan sifat Ilahi hanya kepada Bapa dan Putra, namun juga berbeda, dengan menyebut Putra lebih rendah daripada Bapa; sedangkan Roh Kudus diakui sebagai makhluk yang diciptakan.[542] Ada pula yang, meskipun mengaitkan esensi Ilahi (substansi) yang sama kepada ketiga Pribadi tersebut, namun sedemikian rupa sehingga satu bagian dari esensi tersebut secara eksklusif dikaitkan dengan Bapa, bagian lain secara eksklusif dengan Putra, dan bagian ketiga secara eksklusif dengan Roh Kudus, sehingga pada akhirnya memisahkan Mereka sepenuhnya satu sama lain.[543] Untuk membantah pandangan-pandangan sesat ini, yang sebenarnya tidak pernah menjadi kuat, kita menemukan komentar-komentar dari para santo: Gregorius sang Teolog, Basilius Agung, Hilarius, dan Agustinus.[544]

Para bidat yang menolak keilahian Pribadi Kedua Tritunggal Kudus, yaitu kesetaraan dan kesatuan hakikat Anak dengan Bapa, jumlahnya jauh lebih banyak, dan pada masa-masa tertentu menimbulkan gerakan-gerakan yang sangat kuat di dalam Gereja. Di antaranya adalah:

a) pada masa para Rasul — Kerinph dan Evion: merekalah, menurut kesaksian para penulis kuno, yang dimaksud oleh Santo Rasul Yohanes ketika menulis Injilnya, yang dengan begitu jelas menunjukkan keilahian Putra;[545]

b) pada abad kedua — Karpokrat, Theodotus dan Artemon beserta pengikut-pengikutnya, yang, dalam upaya mendasarkan ajaran sesat mereka pada Firman Allah, menolak Injil Yohanes, merusak kitab-kitab suci lainnya, dan memutarbalikkan makna Kitab Suci melalui penafsiran sewenang-wenang,[546] namun mereka menghadapi para penentang yang gigih seperti Irenaeus, Tertullianus, dan para guru Gereja lainnya;[547] c) pada abad ketiga — Paulus dari Samosata, yang menolak kepribadian Firman atau Anak Allah serta keilahian Yesus Kristus,[548] dan dikecam oleh dua Konsili Antiokhia (pada tahun 264 dan 270).[549] Namun, yang paling berbahaya di antara semua bidat sejenis ini adalah —

d) pada abad keempat — Arius, seorang presbiter dari Aleksandria. Ia mengajarkan bahwa Firman, atau Anak Allah, bermula dalam waktu, meskipun sebagai yang pertama; bahwa Ia diciptakan dari ketiadaan, meskipun kemudian melalui-Nya Allah menciptakan segala sesuatu; bahwa Ia disebut Anak Allah hanya sebagai roh ciptaan yang paling sempurna, namun memiliki hakikat yang bukan ilahi, dan karenanya, sama sekali berbeda dari Bapa.[550] Untuk melawan ajaran sesat yang menghujat Tuhan ini, yang mengguncang seluruh dunia Kristen dan menarik banyak orang, diadakanlah (pada tahun 325) Konsili Ekumenis pertama, di mana 318 uskup Gereja dengan suara bulat menyatakan ajaran Ortodoks kuno, dan mengutuk para bidat sebagai berikut: “Kami percaya... kepada satu-satunya Tuhan Yesus Kristus, Anak Allah, yang tunggal, yang dilahirkan dari Bapa, yaitu dari hakikat Bapa, Allah dari Allah, terang dari terang, Allah yang sejati dari Allah yang sejati, dilahirkan, tidak diciptakan, sehakikat (όμοούσιον) dengan Bapa... Adapun mereka yang berkata tentang Anak Allah seolah-olah pernah ada masa ketika Ia tidak ada, atau seolah-olah sebelum dilahirkan Ia tidak ada, atau seolah-olah Ia berasal dari yang tidak ada, atau berasal dari Hipostasis atau hakikat lain, atau yang mengatakan bahwa Anak Allah dapat berubah atau dapat diubah, mereka inilah yang dikutuk oleh Gereja Katolik dan Apostolik.”[551]

Tak lama kemudian, di dalam aliran Arianisme terbentuk tiga sekte: kaum Arian sejati, yang menegaskan bahwa Anak, sebagai makhluk yang diciptakan, sama sekali tidak serupa dengan Bapa (κατά πάντα ανόμοιος τώ Ιιατρί), dan karena itu juga disebut Anomean; serta berdasarkan pemimpin utama mereka, Aetius dan Eunomius, disebut Aetian dan Eunomian; para semi-Arian (di antaranya yang paling terkenal adalah Basil dari Ancyra, Eusebius dari Kaisarea, dan Eusebius dari Nikomedia), yang mengajarkan bahwa Anak bukanlah makhluk, melainkan Anak Allah yang sejati, yang dilahirkan dari Bapa sebelum segala zaman, tetapi hanya mengakui-Nya tidak sehakikat (όμοούσιον), melainkan serupa hakikat (όμοιούσιον) dengan Bapa; akhirnya, kelompok ketiga yang menempati posisi tengah antara Arian dan semi-Arian, dan disebut Akatian, sesuai nama pemimpin mereka, Akatius: mereka mengajarkan bahwa Putra serupa (όμοιος) dengan Bapa, tetapi serupa bukan dalam hakikat dan keilahian, melainkan hanya sebagai gambaran yang mencerminkan aslinya.[552] Semua ajaran sesat ini, hingga ke detail terkecilnya, telah dibantah dalam beberapa sinode lokal, dan terutama dalam karya-karya para guru Gereja yang termasyhur, yaitu Athanasius dan Basil Agung, Gregorius sang Teolog, Yohanes Zlatoust, Gregorius dari Nyssa, Epifanius, Hilarius, Ambrosius, Kiril dari Aleksandria, dan lainnya (553).[553] Sejak saat itu, Arianisme, sedikit demi sedikit, mulai melemah, tetapi tidak lenyap sepenuhnya. Pada Abad Pertengahan, banyak orang dari kaum Kafar atau Albania yang masih memegang ajaran Arius;[554] sejak abad ke-16 — sebagian besar kaum Anabaptis dan Socinian, yang memandang Kristus hanya sebagai manusia biasa;[555] pada zaman modern ini, ajaran sesat yang sama juga disebarkan oleh kaum naturalis dan rasionalis.

Di antara para bidah yang menolak keilahian Roh Kudus, dan karenanya, kesetaraan-Nya serta kesatuan hakikat-Nya dengan Bapa dan Putra, dikenal: Valentinus (abad ke-2), yang mengajarkan bahwa Roh Kudus, secara hakikat, tidak berbeda dari para malaikat;[556] Arian, yang memandang Roh Kudus sebagai ciptaan Allah;[557] dan bahkan semi-Arian, yang menganut pemikiran yang sama.[558] Namun, Patriark Konstantinopel Makedonius diakui secara tepat sebagai pemimpin para Duchoborets. Ia secara terbuka dan dengan keberanian yang luar biasa menentang ajaran tentang keilahian Roh Kudus, menyebut-Nya sebagai ciptaan Putra yang melayani Bapa dan Putra, dan tak lama kemudian memperoleh banyak pengikut di kalangan Arian dan semi-Arian.[559] Namun, pada saat yang sama, terdapat pula para penentang yang gigih terhadap ajaran sesat ini. Para guru Gereja Ortodoks—Basilius Agung, Gregorius Teologus, Athanasius dari Aleksandria, Gregorius dari Nyssa, Amfilokios, Ambrosius, Diodorus dari Tarsus, dan lainnya—menulis karya-karya khusus untuk membantah ajaran tersebut.[560] Kekeliruan ini juga dikecam secara lebih tegas oleh Konsili-konsili — Konsili Aleksandria (tahun 362), Konsili Iliria (374), Konsili Ikonium (377), dan akhirnya Konsili Konstantinopel, Konsili Ekumenis Kedua (381). Para Bapa Sinode terakhir, demi menjaga ortodoksi, menjelaskan bagian dari Simbol Iman mengenai Roh Kudus dengan kata-kata berikut: “Kami percaya... dan kepada Roh Kudus, Tuhan yang menghidupkan, yang berasal dari Bapa, yang disembah dan dimuliakan bersama Bapa dan Putra, yang telah diwartakan oleh para nabi....”

Dengan demikian, dalam mempertahankan dan menjelaskan, sehubungan dengan berbagai ajaran sesat, dogma tentang kesetaraan dan kesatuan hakikat Pribadi-Pribadi Ilahi, Gereja Suci senantiasa memegang pemikiran yang sama, yang masih dipertahankan hingga kini, yaitu bahwa “Allah Bapa, Allah Putra, Allah dan Roh Kudus, namun bukan tiga dewa, melainkan satu Allah.”[561] Gereja menyebut masing-masing dari Mereka sebagai Allah secara terpisah, yaitu Bapa, Putra, dan Roh Kudus, karena masing-masing dari Mereka adalah Pribadi yang mandiri dan memiliki semua kesempurnaan Ilahi. Namun, dikatakan bahwa Mereka semua—Bapa, Putra, dan Roh Kudus—bukanlah tiga dewa, melainkan satu Tuhan: karena Mereka memiliki kesempurnaan Ilahi secara tak terpisahkan; karena Mereka memiliki satu hakikat, satu keilahian, satu kehendak, satu kekuatan, kekuasaan, kebesaran, dan kemuliaan; karena perbedaan di antara Mereka, sebagai tiga Pribadi, tidak didasarkan pada perbedaan sifat-sifat Ilahi—yang tidak terpisahkan di antara Ketiganya—melainkan hanya pada perbedaan sifat-sifat pribadi, yang menjadikan Bapa sebagai Bapa, Putra sebagai Putra, dan Roh Kudus sebagai Roh Kudus; sedangkan apa yang membentuk keilahian itu sendiri, sama persis di antara Ketiganya. Menjelaskan hal ini, Santo Gregorius Teolog berkata: “Keilahian adalah kesatuan hakikat yang tak terbatas dari Tiga yang tak terbatas, di mana masing-masing, ketika dipandang secara terpisah, adalah Allah, baik sebagai Bapa dan Putra, Putra dan Roh Kudus, dengan tetap mempertahankan sifat pribadi masing-masing, dan Ketiganya, ketika dipandang bersama-sama, juga adalah Allah; yang pertama karena kesatuan hakikat, yang terakhir karena kesatuan kepemimpinan.” Dan di tempat lain: “Kita memiliki satu Tuhan, karena Keilahian itu satu, dan yang-yang ada dari Tuhan diangkat ke dalam kesatuan itu, meskipun kita percaya pada Tiga; karena sebagaimana yang satu tidak lebih besar, demikian pula yang lain tidak lebih kecil sebagai Tuhan; dan yang satu tidak lebih dahulu, dan yang lain tidak kemudian — Mereka tidak terpisahkan oleh kehendak, dan tidak terbagi oleh kekuatan; dan semua hal yang hanya terjadi pada benda-benda yang terbagi tidak berlaku di sini. Sebaliknya, jika diungkapkan secara singkat, Keilahian dalam Yang Terbagi tidak terbagi, seperti dalam tiga matahari yang saling terkandung satu sama lain, satu peleburan cahaya. Oleh karena itu, ketika kita memikirkan Keilahian, Penyebab Pertama, dan Keesaan Asal; maka yang kita bayangkan adalah satu. Dan ketika kita memikirkan Mereka yang di dalamnya terdapat Keilahian, yang Ada dari Penyebab Pertama, dan yang Ada dari-Nya secara bersamaan dan setara; maka yang disembah adalah tiga.” Demikian pula pada bagian ketiga: “ , dalam Keilahian terdapat kesatuan, tetapi Mereka yang memiliki Keilahian itu berjumlah tiga. Masing-masing adalah Tuhan yang tunggal, jika kamu menyebut satu. Dan sekali lagi, hanya ada satu Tuhan yang tak berawal, dari-Nya berasal kekayaan Keilahian, ketika kata itu menyebut Tiga... Tiga dewa dapat disebut sebagai mereka yang dipisahkan satu sama lain oleh waktu, atau pikiran, atau kekuasaan, atau kehendak, sehingga masing-masing tidak pernah identik dengan yang lain, tetapi selalu berada dalam pertentangan dengan mereka. Namun, dalam Tritunggal-Ku terdapat satu kuasa, satu pikiran, satu kemuliaan, satu kekuasaan; dan oleh karena itu, kesatuan-Nya tidak terganggu, yang memiliki kemuliaan agung dalam harmoni tunggal Keilahian.”[562]

§ 32. Keilahian Bapa.

Tidak ada seorang pun yang pernah meragukan Keilahian Pribadi Pertama Tritunggal Kudus, bahkan di antara para bidat yang menolak keilahian dua Pribadi lainnya. Dan hal ini sangat wajar:

a) karena manusia tidak dapat mengakui siapa pun sebagai Allah tanpa terlebih dahulu sepenuhnya meninggalkan akal sehat (Mzm. 13:1), dan sekaligus —

b) karena keilahian Bapa digambarkan dengan begitu jelas dalam Kitab Suci, sehingga tidak ada alasan sedikit pun untuk kebingungan atau keraguan apa pun.

Kristus Sang Juruselamat sendiri menyebut Bapa-Nya:

a) Allah: Sebab Allah begitu mengasihi dunia ini, sehingga Ia telah mengaruniakan Anak-Nya yang Tunggal, supaya setiap orang yang percaya kepada-Nya tidak binasa, melainkan beroleh hidup yang kekal (Yoh. 3:16);

b) Allah yang satu dan yang benar: Inilah hidup yang kekal, yaitu mengenal Engkau, Allah yang satu dan yang benar, serta Yesus Kristus yang Engkau utus (Yoh. 17:3);

c) Tuhan langit dan bumi: Aku memuliakan Engkau, Bapa, Tuhan langit dan bumi, karena Engkau telah menyembunyikan hal ini dari orang-orang bijak dan cerdas, dan mengungkapkannya kepada anak-anak kecil (Matius 11:25).

Para Rasul Suci juga sangat sering menyebut Bapa —

a) Allah, dengan memulai hampir setiap surat mereka kepada orang-orang Kristen dengan kata-kata: “Kasih karunia dan damai sejahtera bagi kamu dari Allah, Bapa kita” (Roma 1:7; 1 Korintus 1:3; 2 Korintus 1:2; Galatia 1:3; Ef. 1:2; Flp. 1:2; Kol. 1:3, dsb.), serta menasihati mereka agar dengan sehati dan se suara memuliakan Allah dan Bapa Tuhan kita Yesus Kristus (Rm. 15:6; Kol. 1:12; 3:17);

b) Allah yang Esa: tetapi bagi kita hanya ada satu Allah, yaitu Bapa, dari-Nya segala sesuatu berasal (1 Kor. 8:6; Ef. 4:6);

c) Allah yang terpuji: terpujilah Allah dan Bapa Tuhan kita Yesus Kristus, Bapa belas kasihan dan Allah segala penghiburan (2 Kor. 1:3; 1 Pet. 1:3; Ef. 1:3, dsb.).

Menyajikan bukti-bukti lain mengenai kebenaran ini dari Tradisi Suci sama sekali tidak perlu. Perlu dicatat bahwa dalam mengimani kebenaran ini, para guru Gereja zaman dahulu memberikan berbagai sebutan yang menggambarkan keagungan Allah Bapa, seperti: Allah yang Maha Esa, Allah yang Maha Utuh, Allah yang Berada di Atas Segalanya,[563] Allah Segalanya, Bapa Segalanya, Pencipta Segalanya,[564] Penguasa Segalanya, Raja Segalanya, dan sebagainya.[565]

§33. Bukti-bukti dari Kitab Suci mengenai Keilahian Anak dan kesatuan hakikat-Nya dengan Bapa.

Tidak kalah jelasnya, Kitab Suci juga menggambarkan keilahian Pribadi Kedua Tritunggal Kudus, Anak Allah, serta kesatuan hakikat-Nya dengan Bapa. Teks-teks suci yang berkaitan dengan hal ini terbagi menjadi dua jenis: yang satu secara langsung berbicara tentang keilahian Anak Allah; yang lain bersaksi tentang keilahian Yesus Kristus. Namun, karena Yesus Kristus bukanlah siapa-siapa selain Anak Allah, yang secara hipostatis mengambil rupa manusia, maka tidak perlu membedakan antara yang satu dan yang lain. Dalam teks-teks ini, yang jumlahnya tak terhitung banyaknya, Kitab Suci mengaitkan kepada Yesus Kristus atau Anak Allah segala sesuatu yang layak bagi Allah yang sejati, seperti:

1) Gelar-gelar Allah. Kitab Suci menyebut-Nya —

a) Allah: Pada mulanya adalah Firman, dan Firman itu bersama-sama dengan Allah, dan Firman itu adalah Allah. Ia ada pada mulanya bersama-sama dengan Allah (Yoh. 1:1-2). Di sini —

aa) Firman disebut Allah, “[566] ” jelas dalam arti yang sama seperti Allah Bapa, di mana Ia telah ada sejak kekal; oleh karena itu, — dalam arti yang sesungguhnya;

bb) dengan nama Firman, tanpa keraguan sedikit pun, dimaksudkan Anak Allah, Yesus Kristus; sebab, melanjutkan pembicaraannya, sang Penginjil berkata: Dan Firman itu telah menjadi manusia, dan diam di antara kita, penuh dengan kasih karunia dan kebenaran; dan kami telah melihat kemuliaan-Nya, kemuliaan sebagai Anak Tunggal dari Bapa... sebab hukum Taurat diberikan melalui Musa; sedangkan kasih karunia dan kebenaran datang melalui Yesus Kristus (14:17).

b) Allah yang menjelma: dan tanpa keraguan—rahasia kesalehan yang agung: Allah telah menyatakan diri-Nya dalam rupa manusia, membenarkan diri-Nya dalam Roh, menampakkan diri-Nya kepada para malaikat, diberitakan di antara bangsa-bangsa, diterima dengan iman di dunia, dan naik ke surga dalam kemuliaan (1 Tim. 3:16). Tentang Allah mana yang dimaksud di sini, hal itu sudah jelas dengan sendirinya.[567]

c) Tuhan: tetapi bagi kita hanya ada satu Allah Bapa, dari-Nya segala sesuatu berasal, dan kita ada bagi-Nya; serta satu Tuhan Yesus Kristus, oleh-Nya segala sesuatu ada, dan kita ada oleh-Nya (1 Kor. 8:6; bandingkan Mat. 22:43-44); Tuhan yang mulia: seandainya mereka mengenal-Nya, mereka tidak akan menyalibkan Tuhan yang mulia (1 Kor. 2:8); Tuhan Allah: jagalah dirimu sendiri dan seluruh kawanan domba, di mana Roh Kudus telah mengangkat kamu sebagai gembala, untuk menggembalakan Gereja Tuhan dan Allah, yang telah Ia peroleh bagi diri-Nya dengan Darah-Nya sendiri (Kis. 20:28). Nama Tuhan Allah, yang telah membeli Gereja dengan Darah-Nya, tidak dapat diartikan sebagai salah satu dari Pribadi-pribadi Ilahi, kecuali Anak [568] (Lihat juga Yudas 4).

d) Allah yang sejati: kita juga tahu bahwa Anak Allah telah datang dan memberikan terang serta akal budi kepada kita, agar kita mengenal Allah yang sejati dan berada di dalam Anak-Nya yang sejati, Yesus Kristus. Dialah Allah yang sejati dan hidup yang kekal (1 Yoh. 5:20). Tampaknya tidak ada kesaksian yang lebih kuat dari ini. Di sini Rasul menyebut Yesus Kristus:

aa) Anak Allah yang sejati, oleh karena itu, Anak dalam arti sebenarnya, bukan kiasan, Anak yang lahir secara alami dari hakikat Bapa, bukan diangkat menjadi anak melalui kasih karunia;

bb) menyebut-Nya sekaligus sebagai Allah yang sejati, sebagaimana ditunjukkan oleh kata penunjuk — “ini” (ούτος), yang, tanpa ragu, harus merujuk pada pribadi terdekat;

cc) menyebut-Nya sebagai Allah yang sejati dalam arti yang persis sama, sebagaimana beberapa kalimat sebelumnya Ia menyebut Allah Bapa sebagai Allah yang sejati;[569]

e) Allah yang agung: kasih karunia Allah telah dinyatakan, yang menyelamatkan bagi semua manusia, yang mengajarkan kita agar, dengan menolak kefasikan dan hawa nafsu duniawi, kita hidup dengan suci, benar, dan saleh di zaman ini, sambil menantikan pengharapan yang berbahagia dan kedatangan kemuliaan Allah yang agung dan Juruselamat kita, Yesus Kristus (Titus 2:11-13). Bahwa sebutan “Allah yang agung” di sini merujuk kepada Yesus Kristus, dan bukan kepada siapa pun selain-Nya, hal ini dapat kita pastikan:

aa) dari gaya bahasa dalam bahasa Yunani itu sendiri;[570]

bb) dari makna ungkapan tersebut: ungkapan itu jelas menunjuk pada pemberian upah di masa depan dan kedatangan yang mulia dari Allah Sang Hakim, yang dinantikan oleh orang-orang Kristen, — dan dari bagian-bagian lain dalam Kitab Suci diketahui bahwa Bapa tidak menghakimi siapa pun, melainkan telah menyerahkan seluruh penghakiman kepada Anak (Yoh. 5:22), dan bahwa Anaklah yang suatu saat nanti akan datang dalam kemuliaan-Nya untuk menghakimi orang yang hidup dan yang mati, sebagaimana Dia sendiri telah berulang kali bersaksi tentang hal itu (Mat. 24:3-43; Markus 13:3-33; Lukas 17:22-37);

bb) Akhirnya, dari perbandingan bagian ini dengan ayat 10 dari pasal yang sama, di mana Rasul secara tegas menyebut Yesus Kristus sebagai Allah Penyelamat: agar mereka (secara umum—orang-orang Kristen) dalam segala hal menjadi kebanggaan bagi ajaran Penyelamat kita, Allah.[571]

e) Allah yang diberkati. Rasul, saat menyebutkan berbagai keistimewaan orang Yahudi, antara lain berkata: kepada merekalah milik anak-anak Allah, kemuliaan, perjanjian-perjanjian, hukum Taurat, ibadah, dan janji-janji; mereka adalah nenek moyang, dan dari merekalah Kristus berasal menurut daging, yaitu Allah yang berkuasa atas segala sesuatu, yang diberkati sampai selama-lamanya, amin (Rm. 9:4-5). Hal yang membuat kata-kata terakhir ini dikaitkan dengan Yesus Kristus, bukan dengan Allah Bapa, adalah

aa) gaya bahasa: ungkapan — yang ada di atas segala sesuatu (ό ών έπί πάντων), secara tak terbantahkan menunjuk pada subjek sebelumnya, yaitu Kristus menurut daging;

bb) hubungan kalimat: setelah menyatakan bahwa Kristus berasal dari orang Yahudi hanya menurut daging, Rasul secara wajar mempersiapkan pembaca untuk mempertimbangkan siapa sebenarnya Kristus yang bukan menurut daging;

cc) tujuan ucapan: mengenai asal-usul Yesus Kristus dari orang Yahudi secara jasmani, Rasul menunjukkannya sebagai salah satu keistimewaan bangsa terpilih, dan bahkan sebagai keistimewaan yang paling penting — di manakah letak keistimewaan ini, jika Kristus hanyalah manusia biasa, dan bukankah kata-kata terakhir ini ditujukan kepada-Nya: Allah yang berkuasa atas segala sesuatu, yang terpuji sampai selama-lamanya?[572] Pentingnya kesaksian ini juga tak terbantahkan:

aa) di dalamnya Yesus Kristus disebut sebagai Allah yang ada di atas segalanya, yaitu yang tertinggi, persis seperti di bagian lain disebutkan tentang Allah Bapa (Efesus 4:6);

bb) Allah yang terpuji, juga serupa dengan Allah Bapa (2 Kor. 1:3; Ef. 1:8);

cc) Allah yang diberkati sampai selama-lamanya — juga sama persis dengan Allah Bapa (2 Kor. 11:31), dan akhirnya —

gg) semua ini diakhiri dengan kata: amin, yang, menurut penggunaannya dalam Kitab Suci, selalu memperkuat atau mengukuhkan kebenaran, dan dengan kata yang sama Rasul tersebut di tempat lain mengakhiri pujian serupa kepada Allah yang satu dan benar, sebagai lawan dari dewa-dewa palsu: makhluk-makhluk disembah alih-alih Sang Pencipta, yang diberkati sampai selama-lamanya, amin (Rm. 1:25).

2) Sifat Ilahi, kesetaraan yang sempurna, dan kesatuan hakikat dengan Allah Bapa.

a) Sifat Ilahi. Hal ini terutama mencakup dua pernyataan Rasul Paulus yang kudus:

aa) yang pertama — dalam surat kepada jemaat di Kolose: sebab di dalam Dia (Yesus Kristus) berdiam seluruh kepenuhan keilahian secara jasmani (2:9), di mana sifat Ilahi sepenuhnya dikaitkan dengan Kristus (bandingkan Rom. 1:20);

bb) yang kedua — dalam surat kepada jemaat Filipi: sebab di dalam dirimu harus ada sikap yang sama seperti yang ada di dalam Kristus Yesus: Dia, yang merupakan gambaran Allah, tidak menganggap kesetaraan dengan Allah sebagai sesuatu yang harus dipertahankan; tetapi Dia merendahkan diri-Nya sendiri, mengambil rupa seorang hamba, menjadi serupa dengan manusia, dan dalam penampilan-Nya menjadi seperti manusia; Dia merendahkan diri-Nya, taat bahkan sampai mati, dan mati di kayu salib (2:5-8). Di sini, ungkapan: “sebagai wujud Allah” (εν μορφή θεοΰ ύπάρχων) dan “menyamakan diri-Nya dengan Allah” (τό εΐναι ΐσα θεώ) secara jelas dikontraskan dengan ungkapan: “mengambil rupa seorang hamba” (μορφήν δούλου λαβών), “menjadi serupa dengan manusia” (έν όμοιώματι άνθρώπων γενόμενος). Namun, sebagaimana ungkapan-ungkapan terakhir itu jelas merujuk pada kodrat manusiawi dalam diri Yesus Kristus; demikian pula, ungkapan-ungkapan pertama itu merujuk pada kodrat Ilahi-Nya.[573] Selain itu, Rasul menyatakan:

aa) bahwa Kristus, sebagai gambaran Allah, tidak menganggap kesetaraan dengan Allah sebagai sesuatu yang harus direbut (ούχ' άρπαγμόν ήγήσατο): artinya, kesetaraan itu menjadi milik-Nya secara hak, yaitu secara hakikat;

bb) bahwa Ia merendahkan atau mengosongkan diri-Nya ketika mengambil rupa manusia biasa; artinya, secara hakikat Ia bukanlah hamba Allah, bukanlah ciptaan Allah, melainkan Allah itu sendiri. Jika tidak, di manakah letak perendahan diri-Nya?

b) Kesetaraan yang sempurna dengan Allah Bapa: “Bapa-Ku sampai sekarang masih bekerja, dan Aku pun bekerja” (Yoh. 5:17). Sebab, apa yang dilakukan-Nya, itulah juga yang dilakukan Anak (19). Sebagaimana Bapa membangkitkan orang mati dan menghidupkan, demikian pula Anak menghidupkan siapa pun yang dikehendaki-Nya (21). Sebagaimana Bapa memiliki hidup di dalam diri-Nya sendiri, demikian pula Ia telah memberikan kepada Anak untuk memiliki hidup di dalam diri-Nya sendiri (26). Dan Aku memberikan kepada mereka hidup yang kekal, dan mereka tidak akan binasa selamanya; dan tidak ada seorang pun yang dapat merampas mereka dari tangan-Ku. Bapa-Ku, yang telah menyerahkan mereka kepada-Ku, lebih besar dari pada semua; dan tidak ada seorang pun yang dapat merampas mereka dari tangan Bapa-Ku (10:28-29). Seandainya kamu mengenal Aku, kamu pun akan mengenal Bapa-Ku (14:7).[574]

c) Sehakikat dengan Allah Bapa. Hal ini terungkap:

aa) dari perkataan Sang Juruselamat: “Aku dan Bapa adalah satu” (Yoh. 10:30), makna yang telah kita bahas sebelumnya;[575]

bb) dari perkataan-perkataan lain Sang Juruselamat: “Barangsiapa telah melihat Aku, ia telah melihat Bapa..., Aku di dalam Bapa dan Bapa di dalam Aku” (Yoh. 14:9,11), yang maknanya juga telah kita pahami;[576]

cc) dari perkataan ketiga Sang Juruselamat: “Jika kamu mengenal Aku, kamu pun akan mengenal Bapa-Ku” (Yoh. 8:19; bandingkan 14:7), yang secara implisit menunjukkan kesatuan hakikat antara Bapa dan Anak;[577]

gg) akhirnya, dari perkataan keempat Sang Juruselamat: “dan segala yang Aku miliki adalah milik-Mu, dan segala yang Engkau miliki adalah milik-Ku” (Yoh. 17:10); “segala yang dimiliki Bapa adalah milik-Ku” (16:15), yang mengimplikasikan kebenaran yang sama.[578]

3) Sifat-sifat Ilahi, yaitu:

a) Keabadian: “Sesungguhnya, sesungguhnya Aku berkata kepadamu: sebelum Abraham ada, Aku sudah ada” (Yoh. 8:58). “Dan sekarang, ya Bapa, muliakanlah Aku di hadapan-Mu sendiri dengan kemuliaan yang telah Aku miliki di hadapan-Mu sebelum dunia ada” (17:5). Dan lebih jelas lagi: “Akulah Alfa dan Omega, Yang Pertama dan Yang Terakhir” (Wahyu 1:10; bandingkan ayat 12, 17, 18). Demikianlah firman Yang Pertama dan Yang Terakhir, yang pernah mati, dan kini hidup (Wahyu 2:8). Lihatlah, Aku akan datang segera, dan pembalasan-Ku ada bersama-Ku, untuk membalas setiap orang sesuai dengan perbuatannya. Akulah Alfa dan Omega, Awal dan Akhir, Yang Pertama dan Yang Terakhir (Wahyu 22:12-13).

b) Keaslian. Selain kata-kata yang baru saja dikutip dari Kitab Wahyu, yang—dengan menunjuk pada kekekalan Anak Allah—juga menunjuk pada keaslian-Nya, termasuk pula di sini perkataan Sang Juruselamat: sebab, sebagaimana Bapa memiliki hidup di dalam diri-Nya sendiri, demikian pula Ia telah memberikan kepada Anak untuk memiliki hidup di dalam diri-Nya sendiri (Yoh. 5:26).

c) Kehadiran di mana-mana: “Tidak ada seorang pun yang telah naik ke surga, kecuali Anak Manusia yang telah turun dari surga dan sekarang berada di surga” (Yoh. 3:13). “Sebab di mana dua atau tiga orang berkumpul dalam nama-Ku, di situ Aku ada di tengah-tengah mereka” (Mat. 18:20).

d) Ketetapan. Sifat Anak Allah ini digambarkan oleh Rasul Suci ketika ia mengaitkan kata-kata Pemazmur kepada-Nya: “Pada mulanya Engkau, Tuhan, mendirikan bumi, dan langit adalah karya tangan-Mu; mereka akan binasa, tetapi Engkau tetap ada; dan semuanya akan usang seperti jubah, dan seperti pakaian Engkau akan menggulungnya, dan semuanya akan berubah; tetapi Engkau tetap sama, dan tahun-tahun-Mu tidak akan berakhir (Ibr. 1:10-12), dan ketika selanjutnya dalam surat yang sama dikatakan: Yesus Kristus adalah Dia yang sama kemarin, hari ini, dan sampai selama-lamanya (13:8).

d) Pengetahuan yang Maha Luas. Sifat ini juga dimiliki oleh Sang Juruselamat sendiri: segala sesuatu telah diserahkan kepada-Ku oleh Bapa-Ku, dan tidak ada seorang pun yang mengenal Anak, kecuali Bapa; dan tidak ada seorang pun yang mengenal Bapa, kecuali Anak, dan kepada siapa pun yang Anak kehendaki untuk mengungkapkannya (Mat. 11:27; Yoh. 10:15). Dan semua jemaat akan mengerti bahwa Akulah yang menguji hati dan batin (Wahyu 2:23). Para Rasul pun mengakui hal ini kepada-Nya: “Sekarang kami melihat bahwa Engkau mengetahui segala sesuatu dan tidak memerlukan siapa pun untuk menanyakan kepada-Mu. Karena itu kami percaya bahwa Engkau berasal dari Allah” (Yohanes 16:30). Tuhan! Engkau tahu segalanya; Engkau tahu bahwa aku mengasihi-Mu (Yoh. 21:17). Atau: Yesus sendiri tidak mempercayakan diri-Nya kepada mereka, karena Ia mengenal mereka semua 25 dan tidak memerlukan siapa pun untuk bersaksi tentang seseorang, sebab Ia sendiri tahu apa yang ada di dalam hati manusia (Yoh. 2:24-25). Di dalam-Nya tersembunyi segala harta hikmat dan pengetahuan (Kol. 2:3).

e) Kemahakuasaan. Domba-domba-Ku mendengarkan suara-Ku, dan Aku mengenal mereka; dan mereka mengikuti Aku. Dan Aku memberikan kepada mereka hidup yang kekal, dan mereka tidak akan binasa selamanya; dan tidak ada seorang pun yang dapat merampas mereka dari tangan-Ku. Bapa-Ku, yang telah menyerahkan mereka kepada-Ku, lebih besar dari pada semua; dan tidak ada seorang pun yang dapat merampas mereka dari tangan Bapa-Ku (Yoh. 10:27-29). Yang (Yesus Kristus) akan mengubah tubuh kita yang hina ini sehingga menjadi serupa dengan tubuh-Nya yang mulia, dengan kuasa yang dengannya Ia bekerja dan menaklukkan segala sesuatu bagi diri-Nya (Fil. 3:21).

g) Kemuliaan: sebab seandainya mereka mengenal-Nya, mereka tidak akan menyalibkan Tuhan yang mulia (1 Kor. 2:8; bandingkan Yak. 2:1).

4) Tindakan-tindakan ilahi dan kuasa atas segala yang ada. Anak Allah disebut:

a) Pencipta alam semesta. Segala sesuatu ada melalui Dia, dan tanpa Dia tidak ada satu pun yang ada yang telah ada (Yoh. 1:3). Sebab oleh-Nya diciptakan segala sesuatu yang ada di surga dan di bumi, yang terlihat maupun yang tak terlihat: baik takhta, kerajaan, pemerintah, maupun kuasa—semuanya diciptakan oleh-Nya dan untuk-Nya; dan Ia ada sebelum segala sesuatu, dan segala sesuatu tetap ada oleh-Nya (Kol. 1:16-17; bandingkan Ibr. 1:2 dan 10).

6) Sang Pengatur. Ia ada sebelum segala sesuatu, dan segala sesuatu ada karena Dia (Kol. 1:17); memelihara segala sesuatu dengan firman kuasa-Nya (Ibr. 1:3).

c) Pelaku mukjizat dengan kuasa-Nya sendiri: sebagaimana Bapa membangkitkan orang mati dan menghidupkan, demikian pula Anak menghidupkan siapa pun yang dikehendaki-Nya (Yoh. 5:21). Adapun mereka yang percaya akan disertai tanda-tanda ini: dengan nama-Ku mereka akan mengusir setan; mereka akan berbicara dalam bahasa-bahasa baru; mereka akan memegang ular; dan jika mereka meminum sesuatu yang mematikan, hal itu tidak akan membahayakan mereka; mereka akan meletakkan tangan mereka pada orang-orang sakit, dan mereka akan sembuh (Markus 16:17-18).

d) Penguasa atas segalanya, Raja di atas segala raja, dan Tuhan di atas segala tuhan. Ia telah mengutus firman kepada bani Israel, memberitakan damai sejahtera melalui Yesus Kristus; Dialah Tuhan atas segalanya (Kis. 10:36; bandingkan Iud. 4). Mereka akan berperang melawan Anak Domba, dan Anak Domba itu akan mengalahkan mereka; sebab Dialah Tuhan atas segala tuhan dan Raja di atas segala raja (Wahyu 17:14). Di jubah dan di pinggang-Nya tertulis nama: “Raja di atas segala raja dan Tuhan atas segala tuhan” (Wahyu 19:16).

5) Penghormatan ilahi. Pemikiran ini diungkapkan oleh Kitab Suci ketika —

a) memerintahkan secara umum: agar semua orang menghormati Anak, sebagaimana mereka menghormati Bapa. Barangsiapa tidak menghormati Anak, ia juga tidak menghormati Bapa yang mengutus-Nya (Yoh. 5:23); dan ketika kemudian memerintahkan, secara khusus:

6) percaya kepada Anak: inilah pekerjaan Allah, yaitu agar kamu percaya kepada Dia yang telah diutus-Nya (Yoh. 6:29). Dan perintah-Nya adalah agar kita percaya kepada nama Anak-Nya, Yesus Kristus (1 Yoh. 3:23; bandingkan Yoh. 3:18; 6:40; Kis. 16:31; 20:21).

c) menaruh harapan kepada-Nya. Janganlah gelisah hatimu; percayalah kepada Allah, dan percayalah kepada-Ku (Yoh. 14:1). Hal ini Kukatakan kepadamu, supaya kamu memiliki damai sejahtera di dalam Aku. Di dunia ini kamu akan mengalami kesusahan; tetapi beranilah: Aku telah mengalahkan dunia (Yoh. 16:33). Paulus, Rasul Yesus Kristus atas perintah Allah, Juruselamat kita, dan Tuhan Yesus Kristus, pengharapan kita (1 Tim. 1:1; bandingkan Mat. 12:11; Kol. 1:27),

d) mengasihi-Nya. Barangsiapa tidak mengasihi Tuhan Yesus Kristus, terkutuklah ia, maran-afa (1 Kor. 16:22; bandingkan Yoh. 14:23).

e) memohon kepada-Nya dalam doa. Dan jika kamu meminta sesuatu kepada Bapa dalam nama-Ku, Aku akan melakukannya, supaya Bapa dimuliakan di dalam Anak. Jika kamu meminta sesuatu dalam nama-Ku, Aku akan melakukannya (Yoh. 14:13-14). Sesungguhnya, sesungguhnya Aku berkata kepadamu: apa pun yang kamu minta kepada Bapa dalam nama-Ku, Ia akan memberikannya kepadamu (Yoh. 16:23; bandingkan Rom. 10:13; Kis. 22:16).

e) menyembah-Nya. Demikian pula, ketika Ia memperkenalkan Anak Sulung ke dalam alam semesta, Ia berkata: “Dan biarlah semua Malaikat Allah menyembah-Nya” (Ibr. 1:6). Agar di hadapan nama Yesus setiap lutut bertekuk di surga, di bumi, dan di dunia bawah, dan setiap lidah mengaku bahwa Tuhan Yesus Kristus adalah untuk kemuliaan Allah Bapa (Fil. 2:10-11).

g) mengakui-Nya. Barangsiapa mengakui bahwa Yesus adalah Anak Allah, di dalam dirinya Allah tinggal, dan ia pun tinggal di dalam Allah (1 Yoh. 4:15). Sebab jika dengan mulutmu kamu mengakui Yesus sebagai Tuhan dan dengan hatimu kamu percaya bahwa Allah telah membangkitkan-Nya dari antara orang mati, maka kamu akan diselamatkan; karena dengan hati orang percaya dan dibenarkan, dan dengan mulut orang mengaku dan diselamatkan (Roma 10:9-10).

Memang benar ada bagian-bagian dalam Kitab Suci yang, pada pandangan pertama, tampaknya tidak sesuai dengan ajaran tentang keilahian Anak Allah dan kesetaraan-Nya dengan Bapa, dan oleh karena itu sejak dahulu kala dimanfaatkan oleh para bidat yang menolak keilahian Juruselamat kita. Namun, perlu diingat:

a) bahwa, menurut ajaran Kitab Suci, Yesus Kristus bukan hanya Allah, tetapi juga manusia;

b) bahwa, sebagai Allah, Ia berasal dari Bapa, dan oleh karena itu, meskipun sehakikat dengan-Nya dan sepenuhnya setara, namun dalam hubungan pribadi-Nya, Ia adalah Anak Bapa dan menempati urutan kedua dalam hierarki Pribadi-Pribadi Tritunggal Mahakudus; dan

c) bahwa, akhirnya, sebagai Penebus kita, pada masa Ia hidup dalam rupa manusia, Ia berada dalam keadaan merendahkan diri secara sukarela (Ibr. 5:7; Fil. 2:6-8), berkenan menanggung dosa-dosa kita, membatalkan kutukan yang ada atas kita (Gal. 3:13), dan sepenuhnya melaksanakan kehendak Bapa, yang telah menetapkan untuk menyelamatkan dunia melalui darah Anak-Nya (Rom. 3:25). Dengan mempertimbangkan pemikiran-pemikiran ini, kita akan dengan mudah memahami makna sejati dari ayat-ayat Kitab Suci yang selama ini selalu dijadikan rujukan oleh mereka yang sesat untuk menyangkal dogma tentang keilahian Tuhan Yesus. Misalnya —

a) ketika Ia berkata: “Anak tidak dapat berbuat apa pun dari diri-Nya sendiri, kecuali Ia melihat Bapa yang berbuat” (Yoh. 5:19), maka Ia berkata demikian berdasarkan hubungan pribadi-Nya dengan Bapa, dari siapa dan bersama siapa Ia tidak hanya memiliki kesatuan keberadaan, tetapi juga kesatuan kehendak, kesatuan tindakan, dan kesatuan kuasa; dan oleh karena itu, secara alami, segala sesuatu yang Ia lakukan, selalu dilakukan dari Bapa dan bersama Bapa, dan Ia tidak dapat melakukan apa pun hanya dari diri-Nya sendiri;[579]

b) ketika Ia berkata: “Bapa-Ku lebih besar daripada Aku” (Yoh. 14:28), Ia mengatakannya baik berdasarkan hubungan pribadi-Nya dengan Bapa, sebagai sumber keberadaan-Nya,[580] maupun berdasarkan kemanusiaan-Nya, yang tanpa ragu lebih rendah daripada keilahian-Nya;[581]

c) ketika Ia berkata: “Aku naik kepada Bapa-Ku dan Bapa kalian, dan kepada Allah-Ku dan Allah kalian” (Yoh. 20:17), — Ia mengatakannya baik sebagai Anak Allah maupun sebagai manusia; karena Allah adalah Bapa-Nya menurut hakikat-Nya, sedangkan Ia menjadi Allah-Nya menurut rencana-Nya, karena Anak telah mengambil sifat manusiawi, — sementara itu, dalam hubungannya dengan kita, sebaliknya, Allah adalah Bapa hanya menurut kasih karunia, sedangkan Tuhan dan Allah menurut hakikat-Nya;[582]

d) ketika Ia berkata: “Tentang hari atau jam itu, tidak ada yang tahu, baik para Malaikat di surga maupun Anak, melainkan hanya Bapa” (Mrk. 13:32; Mat. 24:36), — Ia berkata demikian baik berdasarkan kemanusiaan-Nya, sambil berada dalam keadaan merendahkan diri secara sukarela,[583] maupun berdasarkan rencana-rencana-Nya, karena Ia menganggap tidak berguna untuk mengungkapkan kepada manusia mengenai waktu penghakiman;[584]

d) ketika Ia berkata: “Ya Bapa-Ku! Jika mungkin, biarlah cawan ini berlalu dari pada-Ku; namun bukan seperti yang Aku kehendaki, melainkan seperti yang Engkau kehendaki (Matius 26:39), — Ia menunjukkan dalam diri-Nya dua kehendak: kehendak manusiawi, yang, karena kelemahan daging, berdoa agar penderitaan itu berlalu, dan kehendak Ilahi, yang sepenuhnya serupa atau identik dengan kehendak Bapa, dan siap menerima penderitaan serta kematian;[585]

e) ketika Ia berseru di kayu salib: “Allah-Ku, Allah-Ku! Mengapa Engkau meninggalkan Aku?” (Mat. 27:46), maka Ia berseru atas nama kita: sebab Ia tidak menderita bagi diri-Nya sendiri, melainkan bagi kita, dan bukan Ia sendiri yang ditinggalkan oleh Allah Bapa (hal ini mustahil karena kesatuan dan tak terpisahkannya hakikat Mereka), melainkan kita yang ditinggalkan; dan untuk mendamaikan kita dengan Keilahian yang murka itulah Ia naik ke salib.[586]

“Dalam sudut pandang yang sama,” kata Santo Gregorius Teologus, “termasuk pula bahwa Anak, melalui penderitaan-Nya, terbiasa dalam ketaatan, serta seruan-Nya, air mata-Nya, doa-Nya, dan penerimaan-Nya atas penghormatan (Ibr. 5:7,8): — semua ini terjadi dan secara ajaib bersatu atas nama kita. Dia sendiri, sebagai Firman, bukanlah orang yang taat maupun yang tidak taat (karena keduanya merupakan sifat dari yang tunduk dan yang sekunder, dan yang satu bersifat baik, sedangkan yang lain layak dihukum), tetapi sebagai gambaran seorang hamba (Filipi 2:7), merendahkan diri kepada sesama hamba dan hamba-hamba, mengambil rupa orang lain, mewakili dalam diri-Nya seluruh diriku dan segala milikku, agar menghabiskan yang terburuk dariku di dalam diri-Nya, seperti api yang memusnahkan lilin, atau matahari yang menguapkan uap bumi, dan agar aku, melalui persatuan dengan-Nya, dapat turut serta dalam sifat-sifat-Nya.”[587]

Setelah menunjukkan, dengan demikian, cara menafsirkan ayat-ayat Kitab Suci secara saleh yang pada pandangan pertama bertentangan dengan ajaran tentang keilahian Putra, dan setelah menjelaskan yang paling sulit di antaranya, kami menganggap tidak perlu membahas semua yang lain, yang jauh lebih mudah,[588] dan kami beralih ke sumber lain dari Teologi Ortodoks untuk mengukuhkan ajaran ini.

§ 34. Bukti-bukti dari Tradisi Suci mengenai Keilahian Putra dan kesatuan hakikat-Nya dengan Bapa.

Gereja Kristen Kuno, penjaga tradisi apostolik yang sejati, tanpa ragu sedikit pun, pada tiga abad pertama telah percaya pada keilahian Anak Allah persis seperti yang diyakini oleh semua umat Kristen Ortodoks saat ini; karena perlu dicatat bahwa dalam hal ini, sebagaimana dalam ajaran tentang Tritunggal dalam Allah, kita tidak perlu menelusuri benang tradisi melampaui abad keempat, atau melampaui Konsili Ekumenis Pertama, sejak masa mana, menurut pengakuan para pemikir bebas itu sendiri, ajaran tentang keilahian Yesus Kristus telah secara terus-menerus ada di dalam Gereja.

Bukti-bukti mengenai keyakinan Gereja kuno akan keilahian Anak Allah terbagi menjadi dua jenis: yang satu dapat disebut internal, yang lain — eksternal.

Yang termasuk dalam kategori internal adalah:

1) Simbol-simbol atau pengakuan iman yang digunakan dalam Gereja sebelum Konsili Nicea. Dalam beberapa di antaranya, gagasan tentang keilahian Yesus Kristus diungkapkan secara ringkas, seperti, misalnya, dalam simbol yang dikenal dengan nama Simbol Apostolik: “Aku percaya kepada Yesus Kristus, Putra-Nya yang tunggal, Tuhan kita,” — sedangkan dalam yang lain, gagasan tersebut diungkapkan secara terperinci dan dengan sangat jelas. Misalnya, dalam pengakuan iman yang tercantum dalam Ketetapan-ketetapan Para Rasul, Yesus Kristus disebut sebagai “Anak Tunggal Allah, yang sulung dari segala ciptaan, yang dilahirkan sebelum segala abad atas kehendak Bapa, yang tidak diciptakan;” dalam Simbol Iman Gereja Yerusalem — “Anak Tunggal Allah, yang dilahirkan dari Bapa sebelum segala abad, Allah yang sejati, oleh-Nya segala sesuatu diciptakan;” dalam Simbol Iman Gereja Kaisarea — “Firman Allah, Allah dari Allah..., yang dilahirkan oleh Bapa sebelum segala abad;’”[589] dalam simbol Santo Gregorius Sang Pembuat Mukjizat, yang digunakan di Gereja Neo-Kaisarea dalam pengajaran harian kepada umat — “yang tunggal dari yang tunggal, Allah dari Allah..., Kuasa yang menciptakan segala makhluk..., yang abadi dari yang abadi, yang kekal dari yang kekal.”[590]

2) Pengakuan iman yang disusun dalam sinode-sinode, atau atas nama sinode para gembala sebelum abad keempat. Demikianlah pengakuan iman para gembala Gereja Aleksandria, yang mereka uraikan dalam surat kepada Paulus dari Samosata, yang menolak keilahian Sang Juruselamat: “Kami mengakui,” tulis mereka antara lain, Rupa Allah, Firman-Nya, dan Kebijaksanaan-Nya — sebagai Anak Allah dan Allah yang sejati, satu Pribadi yang kekal dan satu Hipostasis. Hal ini tidak mungkin terjadi pada manusia: sebab firman, kebijaksanaan, kekuatan, dan rupa manusia adalah atribut manusia, dan tidak ada yang berdiri sendiri, serta tidak satupun di antaranya adalah manusia, maupun Anak Manusia... Sebaliknya, Gambar Allah dan Firman yang ada bersama-Nya adalah Allah dan Anak Allah, Firman yang berhipostasis (ένυπόστατος Λόγος), yaitu yang memiliki Hipostasis yang terpisah dari Bapa. Demikianlah para Bapa Suci sendiri mengakui-Nya, dan demikian pula mereka mewariskan kepada kita untuk mengakui dan percaya.” Dan selanjutnya: “mengapa engkau menyebut Kristus sebagai manusia yang istimewa, bukan sebagai Allah yang sejati dan yang disembah oleh seluruh ciptaan bersama dengan Bapa dan Roh Kudus?... Dia adalah Allah yang tak terlihat yang telah menjadi terlihat; sebab Allah yang telah menyatakan diri-Nya dalam rupa manusia (1 Tim. 3:16), yang dilahirkan dari seorang perempuan, adalah Dia yang sama yang dilahirkan dari Allah Bapa dari rahim sebelum fajar (Mzm. 109:3)... Dia adalah Tuhan secara hakikat dan Firman Bapa, melalui-Nya Bapa menciptakan segala sesuatu, dan disebut oleh para Bapa Suci sebagai yang sehakikat dengan Bapa... Sebab mereka (para Bapa Suci) telah mengajarkan kepada kita tentang Dia sebagai Allah.”[591] Demikian pula pengakuan iman Konsili Antiokhia (tahun 269), yang tertuang dalam surat kepada bidat yang sama: “Kami memutuskan untuk menguraikan secara tertulis iman yang sejak awal kami terima, yang diwariskan kepada kami dan tetap terjaga dalam Gereja Kudus yang katolik dan hingga hari ini, melalui warisan dari para Rasul yang diberkati, yang merupakan saksi mata dan pelayan Firman (Luk. 1:2), dan yang diwartakan dalam Hukum Taurat, para Nabi, dan Perjanjian Baru. Inilah dia: Allah tidak dilahirkan, satu, tanpa awal, tak terlihat... Anak-Nya, yang telah kami kenal dari Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, kami akui dan beritakan sebagai Anak yang dilahirkan, Anak Tunggal, gambaran Allah yang tak terlihat, yang sulung di antara segala ciptaan (Kol. 1:15), hikmat, dan Firman, dan kuasa Allah (1 Kor. 1:24), yang ada sebelum segala abad, Allah bukan karena ketetapan, melainkan karena hakikat dan Pribadi-Nya, Putra Allah. Dan siapa pun yang menolak bahwa Anak Allah adalah Allah bahkan sebelum penciptaan dunia, dan mengatakan bahwa mengakui Anak Allah sebagai Allah berarti mengakui adanya dua Allah, orang itu kami anggap sebagai orang yang menyimpang dari kanon gereja — dan dalam hal ini semua gereja Katolik sependapat dengan kami... Dan seluruh Kitab Suci yang diilhamkan oleh Allah menggambarkan Anak Allah sebagai Allah.”[592]

3) Pengucilan oleh Gereja terhadap para bidat yang menolak keilahian Anak Allah atau Yesus Kristus dari komunitas Ortodoks, yaitu: pengucilan Kerinphos, Evion, Theodotus, Carpocrates, Paulus dari Samosata, dan akhirnya Arius, beserta semua pengikut mereka.[593] Dalam kasus-kasus ini, keyakinan Gereja itu sendiri akan keilahian Anak Allah diungkapkan dengan cara yang paling jelas dan khidmat.

4) Perkataan para gembala dan guru Gereja purba.

Di antara para tokoh zaman para Rasul —

a) Santo Klemens dari Roma, dalam surat pertamanya kepada jemaat Korintus, sambil memuji perilaku mereka sebelumnya, mengingatkan mereka bahwa pada saat itu penderitaan Allah senantiasa ada di hadapan mata mereka;[594] sedangkan dalam surat keduanya, sejak awal, ia menasihati mereka: “saudara-saudara, tentang Kristus Yesus, kamu harus memikirkannya sebagai Allah, sebagai Hakim atas yang hidup dan yang mati;”[595]

b) Santo Ignatius sang Pembawa Allah beberapa kali menyebut-Nya, dalam surat-suratnya, sebagai Allah, Allah yang menjelma, yang menjadi manusia, Firman Allah yang kekal, dan Anak Allah menurut keilahian-Nya,[596] menyebut darah-Nya sebagai darah Allah, dan ingin meneladani penderitaan Allah-nya;[597]

c) salah seorang murid para Rasul, yang menyembunyikan namanya, berkata bahwa Allah “tidak mengutus kepada manusia salah seorang dari hamba-hamba-Nya, malaikat, atau penguasa...; melainkan Sang Pencipta dan Pembentuk segala sesuatu (δηρουργόν τών όλων)..., oleh-Nya segala sesuatu diatur, ditetapkan, dan kepada-Nya segala sesuatu tunduk....; Dia mengutus-Nya seperti seorang raja yang mengutus putra raja-Nya, mengutus-Nya sebagai Allah (ώς θεόν έπεμψεν);”[598]

d) Santo Polikarp menyebut-Nya sebagai Putra Allah yang kekal,[599] yang kepadanya segala sesuatu di surga dan di bumi tunduk, dan semua roh melayani-Nya.[600]

Di antara para guru abad kedua —

a) Santo Justinus menegaskan bahwa Yesus Kristus adalah Anak sulung Allah sekaligus Allah,[601] Allah yang kedua dalam urutan, tetapi bukan dalam kekuasaan;[602] bahwa Dialah yang menampakkan diri dalam Perjanjian Lama dengan nama Allah Abraham, Ishak, dan Yakub (Apologetika 1, II. 63); bahwa keilahian-Nya terlihat dari kelahiran-Nya yang sejati dari Allah (Percakapan dengan Trifon, bab 125, 126), dan menambahkan: “tentang hal ini (kelahiran yang misterius) bersaksi kepadaku Firman Kebijaksanaan, yang sendiri adalah Allah, yang dilahirkan dari Bapa segala sesuatu” (di sana, bab 61); akhirnya, ketika berbicara kepada orang-orang Yahudi, ia berkata: “seandainya kalian merenungkan dengan lebih cermat apa yang dikatakan para Nabi, kalian tidak akan menolak bahwa Dia (Yesus Kristus) adalah Allah yang tunggal dan Anak Allah yang tidak dilahirkan” (di sana, bab 121);

b) Tatian membela di hadapan orang-orang kafir kebenaran penampakan Allah dalam rupa manusia di bumi, dan menyebut Roh Kudus, secara kiasan, sebagai pelayan Allah yang menderita (διάκονον τοϋ τεπονθότος θεοΰ);[603]

c) Santo Irenaeus, dalam karyanya melawan ajaran sesat, menyebut Sang Juruselamat sebagai satu-satunya Allah (solus Deus) (Buku III, Bab 8, II. 3), dan mencatat bahwa tidak ada seorang pun yang disebut Allah selain Allah dan Tuhan semesta alam serta Putra-Nya, Yesus Kristus (III, 6, 21); bahwa para malaikat tidak pernah diberi nama Allah dalam arti yang ketat, melainkan selalu disertai dengan suatu sifat tertentu yang menunjukkan sifat terbatas mereka (III, 6, 3, 5); bahwa para majus mempersembahkan hadiah kepada Yesus Kristus, karena Dia adalah Allah (III, 9, 2), dan bahwa “semua Nabi dan Rasul serta Roh Kudus sendiri menyebut-Nya dalam arti yang sesungguhnya sebagai Allah, dan Tuhan, dan Raja yang kekal, dan Anak Tunggal, dan Firman yang menjadi manusia” (III, 19, 2);

d) Meliton dari Sardis berkata tentang Kristus bahwa Dia adalah Allah dan manusia,[604] dan tentang orang-orang Kristen, bahwa mereka tidak menyembah batu, melainkan Allah Firman.[605]

Di antara para guru abad ketiga —

a) Tertullian menulis bahwa Kristus adalah Allah dan Tuhan bagi semua orang, Allah dari Allah, seperti terang dari terang, Anak yang dilahirkan dari hakikat Bapa dan sehakikat dengan Bapa;[606] ia membuktikan kemungkinan inkarnasi Allah,[607] dan mencatat bahwa “kewajiban orang Kristen adalah percaya kepada Allah yang telah mati, namun hidup selama-lamanya,” dan bahwa kita bukanlah milik diri sendiri, melainkan telah ditebus dengan darah Allah, Allah yang disalibkan;[608]

b) Klemens dari Aleksandria dengan kejelasan yang sama berbicara tentang Firman, yang adalah Allah sekaligus manusia, dan merupakan sumber segala kebaikan, tentang Allah Penebus, yang sebagai Allah telah mengetahui sebelumnya apa yang ingin ditanyakan kepada-Nya,[609] dan memberikan nasihat berikut: “manusia, percayalah kepada manusia sekaligus Allah, Allah yang hidup, yang menderita dan yang disembah;”[610]

c) Origen menyebut Yesus sebagai Allah,[611] Allah dan gambaran Allah yang tak terlihat, yang memperlihatkan Bapa kepada kita (atas Kitab Kejadian 10:6; atas Injil Yohanes jil. II, II.11), Allah dan manusia (atas Injil Matius jil. XVII, II.20), yang memiliki segala sesuatu yang dimiliki Bapa (berdasarkan Ratapan Yeremia, Pembicaraan VIII, II. n 2), bahkan adalah Allah dan Tuhan yang sama dengan Bapa,[612] dan kepada-Nya Gereja mempersembahkan penghormatan ilahi tanpa terpisah dari Bapa (Melawan Celsus VIII, 26, 67);

d) Santo Hippolytus, merujuk pada perkataan Rasul tentang Kristus (Roma 9:b), menulis: “Dia yang ada di atas segalanya adalah Allah: sebab demikianlah Ia berkata dengan berani: ‘Segala sesuatu telah diserahkan kepada-Ku oleh Bapa-Ku’ (Matius 11:27); Allah yang ada di atas segalanya, yang terpuji, telah dilahirkan, dan setelah menjadi manusia, Ia adalah Allah untuk selama-lamanya;”[613]

e) Santo Dionisius dari Aleksandria, setelah beberapa gembala, berdasarkan ungkapan-ungkapan yang tidak tepat dalam tulisannya, mulai mencurigainya memiliki pemikiran yang menyimpang mengenai kesatuan hakikat Anak dengan Bapa, dengan tegas membela diri dalam sebuah surat terpisah, di mana ia dengan sangat jelas mengakui kesetaraan dan kesatuan hakikat Bapa dan Anak;[614]

e) Santo Cyprian berkata: “Kita memiliki Penengah dan Pemohon pengampunan atas dosa-dosa kita, Yesus Kristus, Tuhan dan Allah kita (surat 3, menurut sumber lain 7); Dialah Allah kita, Dialah Kristus (tentang berhala-berhala yang sia-sia), dan tidak mungkin seseorang yang tidak percaya bahwa Kristus adalah Allah menjadi bait-Nya” (surat 73).

Demikian pula, keilahian Kristus Sang Juruselamat diakui dengan tepat oleh Arnobius,[615] Metodius dari Patara,[616] Felix dari Roma,[617] Petrus dari Aleksandria[618] dan semua guru Ortodoks lainnya yang hidup pada masa itu, menurut kesaksian seorang penulis sezaman yang dikutip oleh Eusebius. Menyangkal pandangan para bidat yang menyatakan bahwa ajaran tentang keilahian Sang Juruselamat baru muncul di Gereja setelah masa Paus Viktor, penulis tersebut berkata: “Pernyataan mereka mungkin saja masuk akal, seandainya tidak dibantah, pertama, Kitab Suci, kedua, oleh karya-karya beberapa saudara seiman yang muncul sebelum masa Paus Viktor dan ditulis untuk membela kebenaran melawan kaum kafir serta melawan ajaran sesat yang ada pada masa itu: saya berbicara tentang buku-buku Justinus, Miltiades, Tatianus, Klemens, dan banyak lainnya, yang semuanya menyebut Kristus sebagai Allah. Selain itu, siapakah yang tidak mengenal buku-buku Irenaeus, Meliton, dan yang lainnya, di mana Kristus disebut sebagai Allah dan manusia? Dan betapa banyaknya mazmur dan nyanyian pujian yang ditulis oleh saudara-saudara seiman pada zaman dahulu, yang menyebut Kristus sebagai Firman Allah dan memuliakan keilahian-Nya!”[619]

5) Pengakuan para martir. Martir Symphorosa, ketika Kaisar Trajanus (pada tahun 120) mengancam akan mempersembahkannya sebagai korban kepada para dewa-dewanya jika ia tidak membakar dupa di hadapan mereka, menjawab sang penganiaya: “Dewa-dewa mu tidak dapat menerima aku sebagai korban; tetapi jika aku dibakar demi nama Kristus, Allahku, maka aku akan semakin mengalahkan setan-setanmu.”[620] Selama penderitaan Martir Felicia bersama ketujuh putranya (pada tahun 150 M), yang termuda di antara mereka, Martialis, menjawab sang penyiksa: “Oh, andai saja engkau tahu, hukuman apa yang telah disiapkan bagi para penyembah berhala! Namun, Allah masih menunda untuk menunjukkan murka-Nya kepada kalian dan berhala-berhala kalian. Sebab semua yang tidak mengakui bahwa Kristus adalah Allah yang sejati, akan dilemparkan ke dalam api kekal.”[621] Martir Donata (pada tahun 200) juga berkata di hadapan penyiksanya: “Kami menghormati Kaisar, tetapi rasa takut dan penghormatan kepada Allah kami persembahkan kepada Kristus, Allah yang sejati.”[622] Martir Petrus (tahun 200), yang masih muda, ketika didesak untuk mempersembahkan korban kepada seorang dewi pagan, menjawab: “Tidak, aku harus mempersembahkan korban berupa doa, penyesalan yang tulus, dan pujian kepada Kristus, Allah yang hidup dan sejati, Raja segala abad.”[623]

Di antara bukti-bukti eksternal mengenai keyakinan Gereja purba akan keilahian Kristus Sang Juruselamat adalah:

1) Kesaksian beberapa orang kafir dan orang Yahudi. Plinius Muda menulis kepada Kaisar Trajanus bahwa orang-orang Kristen memiliki kebiasaan, begitu hari tiba, berkumpul bersama dan menyanyikan nyanyian pujian kepada Kristus, sebagai Allah.[624] Kaisar Hadrianus, dalam suratnya kepada Servianus, menyebutkan tentang orang-orang Aleksandria bahwa sebagian dari mereka menyembah Serapis, sedangkan yang lain menyembah Kristus.[625] Lukas menegur orang-orang Kristen karena mereka memberikan penghormatan dan penyembahan ilahi kepada seorang manusia yang disalibkan di Palestina, dan demi dia mereka meninggalkan semua dewa Yunani.[626] Celsus mengejek keyakinan orang-orang Kristen bahwa Allah sendiri datang ke dunia untuk menebus manusia, bahwa Allah dilahirkan dan disalibkan, serta mengatakan seolah-olah ajaran Kristen tentang inkarnasi menyiratkan bahwa Allah telah berubah.[627] Tuduhan yang persis sama juga dilontarkan oleh para penyembah berhala lainnya kepada orang-orang Kristen.[628] Seorang Yahudi bernama Trifon, dalam karya terkenal Justinus sang Martir, mengakui bahwa hal itu tidak dapat dipercaya dan mustahil (άπιστον καί άδύνατον), bertentangan dengan ajaran Kristen, bahwa Allah menjadi manusia (percakapan dengan Trifon II. 68). Seorang Yahudi lainnya, dalam karya Origenus yang tak kalah terkenalnya melawan Celsus, membantah mengapa Kristus melarikan diri ke Mesir, padahal tidak pantas bagi Allah untuk takut akan kematian, dan apakah Allah yang agung itu tidak mampu melindungi Putra-Nya sendiri (τόν ‘ίδιον ϋιόν).[629] Menarik pula bahwa ketika Santo Polikarpus wafat sebagai martir, orang-orang Yahudi dengan keras memohon kepada prokonsul agar tidak menyerahkan jenazah sang martir suci kepada orang-orang Kristen, dengan mengemukakan kekhawatiran bahwa orang-orang Kristen, setelah meninggalkan Yang Disalibkan, akan mulai memuja (σέβεσθαι) martir baru tersebut;[630] oleh karena itu, orang-orang Yahudi mengetahui bahwa umat Kristen memuliakan Kristus sebagai Allah.

2) Suara para bidat. Yang dimaksud di sini, di satu sisi, adalah kaum Nazoreus dan Doketis, yang muncul sejak awal mula Kekristenan, yang tanpa ragu percaya pada keilahian Yesus Kristus, namun tidak mendapat kecaman sedikit pun dari Gereja karena hal itu; sebaliknya, Gereja justru mengutuk yang terakhir ini karena, meskipun percaya hanya pada keilahian Sang Juruselamat, mereka menyangkal kodrat kemanusiaan-Nya, dan hanya mengaitkan-Nya dengan tubuh khayalan dan ilusi, karena mereka menganggap tidak layak bagi Allah untuk menjelma dalam daging manusia yang kasar.[631] Di sisi lain, yang dimaksud di sini adalah kaum Arian yang menolak keilahian Firman, atau lebih tepatnya, yang dimaksud adalah cara mereka bertindak dalam membela ajaran sesat mereka. Diketahui bahwa, begitu ajaran sesat ini muncul, para gembala Ortodoks, dalam membantahnya, secara terus-menerus merujuk, antara lain, pada otoritas para Bapa Gereja terdahulu, sedangkan kaum Arian dengan segala cara menghindarinya, membatasi diri hanya pada penafsiran sewenang-wenang terhadap Kitab Suci.

“Mereka tidak ingin,” kata Aleksander, Uskup Aleksandria, sang penentang pertama Arius, “agar ada yang membandingkan mereka dengan para Bapa Gereja kuno, atau mereka yang di masa muda pernah menjadi guru-guru kita... Mereka menyebut diri mereka sendiri sebagai orang-orang yang sangat bijaksana, mereka menganggap diri mereka sebagai penemu dogma-dogma, dan membanggakan diri bahwa hanya kepada mereka kebenaran-kebenaran semacam itu terungkap, yang sebelumnya tidak pernah terlintas dalam pikiran siapa pun di antara manusia.”[632]

Artinya, kaum Arian merasa bahwa tradisi Kristen kuno tidak berpihak pada mereka, dan mereka sendiri mengakui diri sebagai pencipta ajaran sesat mereka. Santo Athanasius dari Aleksandria, dalam bukunya tentang keputusan Konsili Nicea, setelah mengutip banyak kesaksian dari para Bapa Gereja kuno, berujar kepada kaum Arian dengan kata-kata berikut: “Inilah yang telah kami tunjukkan, bagaimana ajaran ini (tentang kesatuan hakikat Firman dengan Bapa) diturunkan dari para Bapa kepada para bapa — sedangkan kalian, orang-orang Yahudi baru dan murid-murid Kayafas, para Bapa mana yang dapat kalian tunjukkan sebagai pembenaran atas perkataan kalian? Namun, kalian tidak mampu menyebutkan satu pun di antara para bijak dan orang-orang yang berpikiran lurus, — sebab mereka semua menjauhi kalian.”[633]

Kita tidak boleh mengabaikan satu peristiwa lagi yang terungkap dalam sejarah selanjutnya. Ketika Kaisar Theodosius, yang ingin mengakhiri perselisihan antara penganut Ortodoks dengan berbagai sekte Arian mengenai keilahian Anak Allah, mengumpulkan para uskup dari semua sekte tersebut bersama para penganut Ortodoks dalam sebuah sinode, dan sebelumnya, atas saran Patriark Nektarius, menanyakan kepada perwakilan sekte Arian apakah mereka ingin, untuk penyelesaian akhir masalah ini, di pihak mana kebenaran berada, memanggil para gembala Gereja kuno yang dihormati sebagai saksi dan menerima keputusan mereka — saat itu para perwakilan tersebut tidak tahu harus menjawab apa, terpecah menjadi berbagai pendapat, mulai berdebat, dan kaisar dengan jelas melihat bahwa mereka sama sekali tidak setuju dengan usulannya; oleh karena itu ia memutuskan untuk mengambil langkah lain, dengan menuntut agar setiap sekte menyerahkan pengakuan iman tertulisnya kepadanya.[634]

Setelah begitu banyak bukti dari dalam dan luar, dan terutama kesaksian para gembala dan guru Gereja mengenai iman sejati seluruh Gereja kuno terhadap keilahian Tuhan Yesus, tidak seorang pun yang berakal sehat, tanpa ragu, akan terpengaruh, jika dalam tulisan-tulisan mereka terkadang menemukan ketidakakuratan atau ketidakjelasan dalam penjelasan terperinci mengenai dogma tertinggi ini, jika menemukan bagian-bagian di mana, sebagaimana dalam Kitab Suci itu sendiri, Anak digambarkan lebih rendah dari Bapa, yang kedua setelah Bapa, hanya sebagai pelaksana kehendak-Nya, dan seterusnya. Segala sesuatu yang telah kami catat mengenai bagian-bagian serupa dalam Kitab Suci (§ 33), serta apa yang telah kami sampaikan sebelumnya mengenai ketidaktepatan dan ketidakjelasan serupa pada para gembala kuno yang sama dalam ajaran tentang Tritunggal Pribadi-pribadi dalam Allah di dalam kesatuan hakikat-Nya (§ 28), semua itu dapat sepenuhnya diterapkan dalam kasus ini dan berfungsi untuk menghilangkan segala macam kesalahpahaman.

§ 35. Bukti-bukti dari Kitab Suci mengenai Keilahian Roh Kudus dan kesatuan hakikat-Nya dengan Bapa dan Putra.

Keilahian Pribadi Ketiga Tritunggal Kudus, yaitu Roh Kudus, serta kesatuan hakikat-Nya dengan Bapa dan Anak, dibuktikan dari Kitab Suci dengan cara yang sama seperti keilahian Anak. Kitab Suci mengaitkan kepada Roh Kudus:

1) Gelar-gelar ilahi. Hal ini terlihat:

a) Dari pernyataan langsung Firman Allah. Pemazmur, setelah berkata tentang dirinya: “Roh Tuhan berbicara di dalam diriku, dan firman-Nya ada di lidahku.” Allah Israel telah berfirman, Batu Karang Israel telah berbicara tentang aku (2 Raja-raja 23:2,3), dan dengan demikian menjelaskan siapa yang dimaksudnya dengan sebutan Roh Tuhan (bandingkan Mazmur 84:9). Pikiran yang sama diungkapkan dengan lebih jelas oleh Rasul Petrus ketika menegur Ananias: “Ananias! Mengapa engkau membiarkan Iblis menanamkan pikiran untuk berbohong kepada Roh Kudus dan menyembunyikan sebagian dari hasil penjualan tanah itu?… Engkau tidak berbohong kepada manusia, melainkan kepada Allah” (Kis. 5:3,4). Inti dari perkataan tersebut adalah: ketika Ananias, setelah menyembunyikan sebagian dari hasil penjualan ladangnya, bermaksud menyembunyikan perbuatannya dari para Rasul, seolah-olah dari manusia (ia menyembunyikan sebagian dari hasil penjualan itu, dengan sepengetahuan istrinya, dan sebagian lainnya ia bawa serta letakkan di kaki para Rasul, ayat 2), — maka pemimpin para Rasul, sambil menegur si bersalah, berkata: “Tidak, engkau tidak berbohong kepada kami, melainkan kepada Roh Kudus yang berdiam di dalam kami; engkau tidak menipu manusia, melainkan bermaksud menipu Allah.”[635] Dan janganlah kita lupa bahwa di balik nama Roh Kudus yang berdiam di dalam para Rasul, dalam arti yang sesungguhnya, harus dipahami sebagai Pribadi, yaitu Penghibur lain yang diutus oleh Sang Juruselamat kepada mereka menggantikan diri-Nya sendiri, dan yang menuntun mereka ke dalam segala kebenaran, berbicara melalui mulut mereka, serta mengarahkan tindakan mereka dalam pelayanan rasuli (Yoh. 14:16,26; 16:13).[636]

b) Dari perbandingan berbagai bagian Kitab Suci. Demikian pula —

a) Penulis Kitab Keluaran bersaksi bahwa Allah Yang Mahatinggi sendiri yang memimpin bangsa Israel di padang gurun: “Demikianlah Tuhan sendirilah yang menuntun mereka” (Ul. 32:12); sedangkan Nabi Yesaya menjelaskan bahwa yang memimpin mereka adalah Roh Kudus: “Ia menaruh Roh Kudus-Nya di dalam hati mereka…” Roh Tuhan menuntun mereka menuju kedamaian (Yes. 63:14; bandingkan ayat 11);

b) Pemazmur mengatakan bahwa bangsa Israel di padang gurun terus berbuat dosa di hadapan-Nya dan membuat Yang Mahatinggi marah di padang gurun (Mzm. 77:17-18,40-41), sebagaimana Allah sendiri melalui mulut Penyanyi Mazmur menyatakan: “Di padang gurun, di mana nenek moyangmu mencobai Aku, menguji Aku, dan melihat perbuatan-Ku” (Mzm. 94:8-9); dan Nabi Yesaya sendiri menjelaskan bahwa orang-orang Israel telah menyakiti Roh Kudus-Nya di padang gurun (63:10), serta Rasul Paulus mencatat bahwa sebagaimana dikatakan Roh Kudus… di padang gurun… di mana nenek moyangmu mencobai Aku, menguji Aku, dan melihat perbuatan-perbuatan-Ku selama empat puluh tahun (Ibr. 3:7-9);

c) Rasul Paulus yang kudus menyebut orang-orang percaya sebagai bait Allah: “Tidakkah kamu tahu bahwa kamu adalah bait Allah (Θεού), dan Roh Allah diam di dalam kamu?” (1 Kor. 3:16), dan beberapa ayat kemudian ia menyebut mereka sebagai bait Roh Kudus: Tidakkah kamu tahu bahwa tubuhmu adalah bait Roh Kudus yang diam di dalammu, yang telah kamu terima dari Allah (1 Kor. 6:19);[637]

d) Rasul Petrus bersaksi bahwa nubuat tidak pernah diucapkan atas kehendak manusia, melainkan diucapkan oleh orang-orang kudus Allah yang digerakkan oleh Roh Kudus (2 Pet. 1:21), sedangkan Rasul Paulus berkata bahwa seluruh Kitab Suci diilhamkan oleh Allah (2 Tim. 3:16). “Lalu mengapa,” tanya Santo Basilius Agung, “Roh Kudus bukanlah Allah, padahal Kitab Suci-Nya diilhamkan oleh Allah?”[638]

2) Sifat Ilahi, kesetaraan, dan kesatuan hakikat dengan Bapa dan Anak.

a) Sifat Ilahi. “Apabila Penghibur itu datang, yang akan Kuutus kepada kamu dari Bapa, yaitu Roh Kebenaran yang berasal dari Bapa, Dialah yang akan bersaksi tentang Aku” (Yoh. 15:26). “Dengan kata-kata: ‘yang berasal dari Bapa,’ kata Bapa Suci Theodoret, Sang Juruselamat telah bersaksi bahwa Bapa adalah sumber Roh Kudus, dan Ia tidak berkata: ‘akan keluar’ atau ‘akan timbul’, melainkan: ‘berasal’, untuk menunjukkan bahwa hakikat Mereka adalah satu dan sama, bahwa wujud Mereka tidak terpisahkan dan tidak terbagi, serta bahwa Pribadi-Pribadi tersebut bersatu satu sama lain. Sebab, apa yang berasal dari sesuatu tidak dapat dipisahkan dari sumbernya.”[639]

b) Kesetaraan dengan Bapa dan Anak. Hal ini terlihat:

aa) dari perintah tentang baptisan: “Pergilah, ajarlah semua bangsa, baptislah mereka dalam nama Bapa dan Anak dan Roh Kudus” (Mat. 28:19), di mana Roh Kudus ditempatkan sepenuhnya setara dengan Bapa dan Anak;[640]

bb) sebagaimana dikatakan oleh Rasul Suci: karunia-karunia itu bermacam-macam, tetapi Roh itu satu dan sama; pelayanan-pelayanan itu bermacam-macam, tetapi Tuhan itu satu dan sama; perbuatan-perbuatan itu bermacam-macam, tetapi Allah itu satu dan sama, yang mengerjakan segala sesuatu di dalam semua orang. Namun kepada setiap orang diberikan manifestasi Roh untuk kebaikan..., namun semua ini dikerjakan oleh Roh yang sama, yang membagikan kepada setiap orang secara khusus, sesuai kehendak-Nya (1 Kor. 12:4-7 dan 11), di mana karya Roh Kudus disejajarkan sepenuhnya dengan karya Tuhan Yesus dan Allah Bapa;[641]

vv) dari perbandingan berbagai bagian Kitab Suci yang menyebut ketiga Pribadi Ilahi, namun dalam urutan yang berbeda, sehingga kadang-kadang nama Bapa disebut pertama, Anak kedua, dan Roh Kudus ketiga (Mat. 28:19); kadang-kadang — nama Bapa di urutan pertama, Roh Kudus di urutan kedua, dan Anak di urutan ketiga (1 Petrus 1:2); kadang-kadang — Anak di urutan pertama, Bapa di urutan kedua, dan Roh Kudus di urutan ketiga (2 Kor. 13:13), dan kadang-kadang, akhirnya, nama Roh Kudus di urutan pertama, Anak di urutan kedua, dan Bapa di urutan ketiga (1 Kor. 12:4-6), — yang semakin menunjukkan kesetaraan mereka semua dalam martabat.[642]

c) Sehakikat dengan Bapa dan Anak. Ayat-ayat yang mendukung gagasan ini antara lain — 1 Yoh. 5:7; Yes. 6:1-10; bandingkan Yoh. 12:40-41 dan Kis. 28:25-27; Kis. 9:15; 22:10,14; 13:2 dan terutama 1 Kor. 2:10-12,[643] yang telah kita bahas sebelumnya (dalam § 27). Di sini kami hanya akan menyoroti:

aa) pada perkataan Rasul: “Kamu tidak hidup menurut daging, melainkan menurut Roh, asalkan Roh Allah tinggal di dalam kamu. Barangsiapa tidak memiliki Roh Kristus, ia bukanlah milik-Nya.” 10 “Dan jika Kristus ada di dalam kamu, maka tubuhmu mati bagi dosa, tetapi rohmu hidup bagi kebenaran (Rm. 8:9-10), di mana Roh Kudus disebut Roh Kristus, tanpa ragu, karena kesatuan hakikat-Nya, dan kediaman Roh Kudus di dalam orang-orang percaya dipandang sebagai kediaman Kristus sendiri di dalam mereka, tentu saja karena alasan yang sama;[644] dan

bb) pada ayat-ayat yang, jika dibandingkan, menunjukkan bahwa Roh Kudus berada dalam persekutuan yang tak terpisahkan dengan Bapa dan Anak baik dalam hakikat maupun dalam perbuatan-Nya; misalnya, Sang Juruselamat berkata: “Kata-kata yang Kukatakan kepadamu, bukanlah dari diri-Ku sendiri; Bapa yang tinggal di dalam Aku, Dialah yang melakukan pekerjaan-pekerjaan itu (Yoh. 14:10), dan di bagian lain: “Jika Aku mengusir setan-setan dengan Roh Allah, maka Kerajaan Allah pasti telah datang kepada kamu” (Mat. 12:28); Ia juga berkata: “Aku tidak dapat melakukan apa pun dari diri-Ku sendiri” (Yoh. 5:30); “Aku telah mengatakan kepada kalian segala sesuatu yang Kudengar dari Bapa-Ku” (Yoh. 15:15), dan beberapa ayat selanjutnya: “Apabila Ia datang, yaitu Roh Kebenaran, Ia akan menuntun kalian ke dalam seluruh kebenaran; sebab Ia tidak akan berbicara dari diri-Nya sendiri, tetapi akan mengatakan apa yang didengar-Nya, dan Ia akan memberitahukan kepada kalian hal-hal yang akan datang” (Yoh. 16:13).

3) Sifat-sifat Ilahi, misalnya:

a) Kemahatahuan: “Apabila Ia, Roh Kebenaran itu, datang, Ia akan memimpin kamu ke dalam seluruh kebenaran” (Yoh. 16:13); “Ia akan mengajarkan segala sesuatu kepadamu dan mengingatkan kamu akan segala sesuatu yang telah Kukatakan kepadamu” (Yoh. 14:26); Roh itu menembus segala sesuatu, bahkan kedalaman-kedalaman Allah. Sebab siapakah di antara manusia yang tahu apa yang ada di dalam diri manusia, selain roh manusia yang ada di dalamnya? Demikian pula, tidak ada yang tahu apa yang ada di dalam Allah, selain Roh Allah (1 Kor. 2:10-11). Sebab nubuat tidak pernah diucapkan atas kehendak manusia, melainkan orang-orang kudus Allah mengucapkannya karena digerakkan oleh Roh Kudus (2 Petrus 1:21; bandingkan Kisah Para Rasul 1:16; 4:25; Lukas 2:26:29).

6) Mahahadir. Pemikiran mengenai sifat Roh Kudus ini dinyatakan dengan jelas:

aa) di mana disebutkan bahwa Ia berdiam dan bekerja, pada saat yang sama, di dalam jiwa semua orang Kristen yang beriman, yang tersebar di seluruh muka bumi: Roh Allah tinggal di dalam kamu. Barangsiapa tidak memiliki Roh Kristus, ia bukanlah milik-Nya (Roma 8:9,11,14,16,26-27), — di mana kamu pun dibangun menjadi bait Allah oleh Roh (Efesus 2:22; bandingkan 1 Korintus 3:16; 6:19; 12:11,13); dan

bb) dalam perkataan Sang Bijaksana, bahwa Roh Tuhan memenuhi alam semesta (Kebijaksanaan 1:7) dan merupakan Roh yang maha melihat serta menembus semua roh yang cerdas, murni, dan paling halus (Kebijaksanaan 7:23), — “artinya,” kata Santo Gregorius Teolog, “sejauh yang saya pahami, Roh yang menembus kekuatan-kekuatan Malaikat, serta kekuatan-kekuatan Nabi dan Rasul, pada saat yang sama dan tidak hanya di satu tempat, melainkan berada di sana dan di sini, yang menunjukkan ketidakterbatasan-Nya.”[645]

c) Kemahakuasaan. Hal ini terutama terungkap melalui pemberian yang mandiri dan berkuasa penuh oleh Roh Kudus atas karunia-karunia ajaib atau luar biasa kepada orang-orang beriman: kepada setiap orang diberikan manifestasi Roh untuk kebaikan. Kepada yang satu diberikan oleh Roh kata-kata kebijaksanaan, kepada yang lain kata-kata pengetahuan, oleh Roh yang sama; kepada yang lain iman, oleh Roh yang sama; kepada yang lain karunia penyembuhan, oleh Roh yang sama; kepada yang lain karunia melakukan mujizat, kepada yang lain karunia bernubuat, kepada yang lain karunia membedakan roh, kepada yang lain karunia berbahasa-bahasa, kepada yang lain karunia menafsirkan bahasa-bahasa. Namun, semua ini dikerjakan oleh Roh yang sama, yang membagikan kepada setiap orang secara khusus, sesuai kehendak-Nya (1 Kor. 12:7-11).

d) Kebesaran yang tak terbatas. Hal ini dapat kita simpulkan dari perkataan Sang Juruselamat: “Aku berkata kepadamu: Sesungguhnya, segala dosa dan hujatan yang dilontarkan oleh anak-anak manusia akan diampuni, apa pun hujatan itu; tetapi barangsiapa menghujat Roh Kudus, ia tidak akan mendapat pengampunan selamanya, melainkan akan mendapat hukuman kekal” (Mrk. 3:28-29; bandingkan Mat. 12:31-32).

4) Tindakan-tindakan ilahi, seperti:

a) Penciptaan dan kesinambungan dalam kerajaan kasih karunia, atau kelahiran baru jiwa-jiwa: Roh Allah telah menciptakan aku, dan nafas Yang Mahakuasa telah memberi aku hidup (Ayub 33:4; bandingkan Mazmur 32:6). Barangsiapa tidak dilahirkan kembali, tidak dapat melihat Kerajaan Allah... barangsiapa tidak dilahirkan dari air dan Roh, tidak dapat masuk ke dalam Kerajaan Allah (Yoh. 3:3,5; bandingkan Tit. 3:b).

b) Pemeliharaan dan juga kesinambungan dalam kerajaan kasih karunia, atau pemerintahan Gereja Kristus. “Apabila Engkau mengutus Roh-Mu, mereka diciptakan, dan Engkau memperbarui muka bumi” (Mzm. 103:30). Karena itu, perhatikanlah dirimu sendiri dan seluruh kawanan domba, di mana Roh Kudus telah mengangkat kamu sebagai pengawas, untuk menggembalakan Gereja Tuhan dan Allah, yang telah Ia peroleh bagi diri-Nya dengan Darah-Nya (Kis. 20:28; bandingkan Kis. 13:2; 15:28; 16:6-7; 20:23; Efesus 2:22). Di sini, khususnya, termasuk ayat-ayat yang mengaitkan hal-hal berikut dengan Roh Kudus:

aa) pembenaran dan pengudusan manusia: tetapi kamu telah dibasuh, telah dikuduskan, dan telah dibenarkan dalam nama Tuhan kita Yesus Kristus dan oleh Roh Allah kita (1 Kor. 6:11; bandingkan 1 Pet. 1:2);

bb) pengangkatan sebagai anak-anak Allah Bapa: semua orang yang dipimpin oleh Roh Allah adalah anak-anak Allah. Sebab kamu tidak menerima roh perbudakan untuk hidup dalam ketakutan lagi, melainkan kamu telah menerima Roh pengangkatan sebagai anak, yang dengannya kita berseru: “Abba, Bapa!” Roh itu sendiri bersaksi kepada roh kita, bahwa kita adalah anak-anak Allah (Rm. 8:14-16);

bb) pemberian karunia-karunia rohani kepada mereka: karunia-karunia itu bermacam-macam, tetapi Roh itu satu dan sama; pelayanan-pelayanan itu bermacam-macam, tetapi Tuhan itu satu dan sama; perbuatan-perbuatan itu bermacam-macam, tetapi Allah itu satu dan sama, yang mengerjakan segala sesuatu di dalam semua orang (1 Kor. 12:4-6);

gg) pertolongan-Nya dalam segala perbuatan baik: Roh menguatkan kita dalam kelemahan-kelemahan kita; sebab kita tidak tahu bagaimana harus berdoa sebagaimana seharusnya, tetapi Roh sendiri berdoa bagi kita dengan keluh kesah yang tak terucapkan (Roma 8:26). Buah Roh adalah: kasih, sukacita, damai sejahtera, kesabaran, kemurahan, kebaikan, kesetiaan, kelemahlembutan, dan penguasaan diri (Gal. 5:22-23).

c) Melakukan mujizat. Mengenai hal ini, inilah yang diajarkan oleh Santo Basilius Agung: “Jari Allah itu (Kel. 8:19), yang di Mesir mengubah debu menjadi binatang, dengan demikian menunjukkan penciptaan awal binatang, adalah Penghibur, Roh Kebenaran. Sebab, menurut kesaksian ketiga Injil, Tuhan berkata kepada orang-orang Yahudi: ‘Jika Aku mengusir setan-setan dengan Roh Allah, maka Kerajaan Allah pasti telah datang kepada kalian’ (Mat. 12:28), sedangkan Lukas menyebutkan bahwa Ia berkata: ‘Jika Aku mengusir setan-setan dengan jari Allah, maka Kerajaan Allah pasti telah datang kepada kalian’ (Luk. 11:20). Oleh karena itu, sebagaimana tanda-tanda yang terjadi di Mesir melalui Musa dan dilakukan dengan jari Allah, demikian pula tanda-tanda ajaib dari Allah sendiri disempurnakan melalui karya Roh Kudus.” Dan setelah itu, Santo Basilius menunjukkan bahwa Roh Kudus adalah pemberi yang berkuasa penuh atas karunia-karunia ajaib lainnya — 1 Kor. 12:8-11.[646]

5) Penghormatan kepada Allah. Sebab —

a) kita semua diwajibkan untuk dibaptis dalam nama Bapa dan Anak dan Roh Kudus (Mat. 28:19), dan oleh karena itu, diwajibkan untuk mengakui dan memuliakan baik Bapa maupun Anak, serta Roh Kudus;[647]

b) kita semua merupakan bait Roh Kudus, yang berdiam di dalam diri kita masing-masing (1 Kor. 6:19); oleh karena itu, kita harus melayani-Nya, sebagai Tuhan bait suci, sebagai Allah.

Dua catatan berikut ini juga sangat penting sehubungan dengan kebenaran yang sedang kita bahas:

a) Di seluruh Kitab Suci, Roh Kudus tidak pernah disebut sebagai ciptaan dan tidak dimasukkan ke dalam daftar ciptaan Allah, meskipun terdapat banyak kesempatan bagi para penulis Kitab Suci untuk melakukannya, seandainya mereka benar-benar mengakui-Nya sebagai makhluk yang diciptakan. Misalnya, Pemazmur berulang kali menyerukan agar semua ciptaan-Nya, baik yang di surga maupun di bumi—malaikat, kuasa, matahari, bulan, dan yang lainnya—memuliakan Allah, tetapi tidak menyebut sepatah kata pun tentang Roh Kudus (Mzm. 102:20-22; 148:1-13). Rasul Paulus menyebutkan ciptaan-ciptaan terpenting dari Anak Allah, yaitu takhta-takhta, kekuasaan-kekuasaan, penguasa-penguasa, dan kuasa-kuasa — namun mengenai Roh Kudus — juga tidak disebutkan sama sekali (Kol. 1:16). Rasul Petrus bersaksi bahwa, ketika Yesus Kristus naik ke surga dan duduk di sebelah kanan Allah Bapa, maka para malaikat serta kuasa dan kekuatan tunduk kepada-Nya sebagai Allah yang menjadi manusia (1 Pet. 3:22), tetapi tidak ada sedikit pun petunjuk mengenai ketundukan Roh Kudus kepada-Nya.

b) Roh Kudus memiliki hubungan yang persis sama dengan Yesus Kristus, dalam karya penebusan kita, sebagaimana Allah Bapa. Bapa telah menguduskan Anak-Nya dan mengutus-Nya ke dunia (Yoh. 10:36), dan mengenai Roh Kudus, Sang Juruselamat berkata: Roh Tuhan ada pada-Ku; sebab Ia telah mengurapi Aku untuk memberitakan Injil kepada orang-orang miskin, dan mengutus Aku untuk menyembuhkan orang-orang yang patah hatinya (Luk. 4:18), dan Rasul Petrus mencatat: Allah telah mengurapi Yesus dari Nazaret dengan Roh Kudus dan kuasa (Kis. 10:38). Bapa turut berperan dalam inkarnasi Anak-Nya sendiri: Allah mengutus Anak-Nya dalam rupa daging yang berdosa (Roma 8:3), yang dilahirkan dari seorang perempuan (Galatia 4:4); dan mengenai Roh Kudus telah diumumkan kepada Perawan Suci: Roh Kudus akan turun atasmu, dan kuasa Yang Mahatinggi akan menaungi engkau; oleh karena itu, Anak yang akan lahir itu akan disebut Anak Allah (Luk. 1:35). Sang Juruselamat bersaksi tentang Bapa: Bapa yang tinggal di dalam Aku, Dialah yang melakukan pekerjaan-pekerjaan (Yoh. 14:10); perbuatan-perbuatan yang Aku lakukan demi nama Bapa-Ku, itulah yang bersaksi tentang Aku (Yoh. 10:25), dan mengenai Roh Kudus: “Jika Aku mengusir setan-setan dengan Roh Allah, maka Kerajaan Allah telah datang kepada kamu” (Mat. 12:28). Bapa tidak menyayangkan Anak-Nya, melainkan menyerahkan-Nya bagi kita semua (Roma 8:32); hal ini juga dikaitkan dengan Roh Kudus, ketika dikatakan bahwa Kristus, oleh Roh Kudus, mempersembahkan diri-Nya yang tak bercela kepada Allah (Ibrani 9:14). Mungkinkah semua tindakan semacam itu dikaitkan dengan Roh Kudus dalam hubungannya dengan Yesus Kristus—Manusia Ilahi—dan setara dengan Allah Bapa, seandainya Roh Kudus bukanlah Pribadi Ilahi, melainkan makhluk ciptaan?

“Keilahian Roh Kudus sangat jelas terungkap dalam Kitab Suci,” kata Santo Gregorius Teolog, “perhatikan hal berikut ini. Ketika Kristus dilahirkan, Roh Kudus mendahului-Nya (Luk. 1:35). Ketika Kristus dibaptis, Roh Kudus bersaksi (Yoh. 1:33-34). Kristus dicobai, — Roh Kudus mengangkat-Nya (Matius 4:1). Kristus melakukan mukjizat, — Roh Kudus menyertai-Nya. Kristus naik ke surga, — Roh Kudus menggantikan-Nya.”[648]

Ada bagian-bagian dalam Kitab Suci yang, pada pandangan pertama, tampaknya tidak mendukung ajaran tentang keilahian Roh Kudus; namun bagian-bagian tersebut sangat sedikit, dan tidak sulit untuk ditafsirkan. Sebagai contoh, mereka menunjuk:

a) pada perkataan Sang Juruselamat tentang Roh Kudus: Ia tidak akan berbicara atas kehendak-Nya sendiri, tetapi akan mengatakan apa yang didengar-Nya, dan Ia akan memberitahukan hal-hal yang akan datang kepada kamu (Yoh. 16:13). Namun, “dan Anak—seperti yang dikatakan bersama dengan Santo Basilius Agung—tidak berbicara atas kehendak-Nya sendiri, melainkan Bapa yang mengutus Aku-lah yang bersaksi; Dialah yang memberi perintah kepada-Ku apa yang harus Kukatakan dan apa yang harus Kukabarkan (Yoh. 12:49)..., bukan karena Ia belajar dari Bapa, melainkan karena segala sesuatu yang diucapkan Bapa, diucapkan-Nya melalui Anak dalam Roh.”[649] Hal ini bergantung pada kesatuan hakikat Mereka, kesamaan kehendak, kesatuan tindakan, dan juga pada kenyataan bahwa Bapa adalah sumber Anak dan Roh Kudus serta Pribadi Pertama Tritunggal Mahakudus; Anak menempati posisi kedua setelah Bapa, sedangkan Roh Kudus menempati posisi ketiga.

b) Mengenai perkataan lain Sang Juruselamat: tidak ada seorang pun yang mengenal Anak, kecuali Bapa; dan tidak ada seorang pun yang mengenal Bapa, kecuali Anak (Mat. 11:27). Namun, dengan kata-kata ini, Roh Kudus sama sekali tidak dikecualikan dari keterlibatan dalam mengenal Bapa dan Putra, sebagaimana juga dalam kata-kata Rasul: “Tidak ada seorang pun yang mengenal hal-hal yang ada di dalam diri Allah, kecuali Roh Allah” (1 Kor. 2:11) — Bapa dan Putra tidak dikecualikan dari keterlibatan dalam mengenal Allah. Di mana disebutkan dua Pribadi Ilahi atau satu, di situ belum tentu perlu disebutkan ketiganya.

c) Mengenai perkataan Rasul: “Roh menolong kita dalam kelemahan kita; sebab kita tidak tahu bagaimana harus berdoa sebagaimana seharusnya, tetapi Roh sendiri berdoa bagi kita dengan keluh kesah yang tak terucapkan” (Rm. 8:26). Namun, dalam kalimat terakhir tersebut, yang dimaksud adalah sebab, bukan tindakan; dan yang dimaksud bukanlah bahwa Roh Kudus sendiri berdoa atau bersyafaat bagi kita dengan keluh kesah yang tak terucapkan, melainkan bahwa Ia mengilhami kita untuk berdoa, membangkitkan keluh kesah dari hati kita, sebagaimana terlihat dari kalimat pertama teks yang sama ini: Roh menolong kita dalam kelemahan kita; sebab kita tidak tahu apa yang harus kita doakan.[650] Contoh serupa kita lihat dalam perkataan Juruselamat kepada para Rasul: “Bukan kamu yang akan berbicara, melainkan Roh Bapa-mu yang akan berbicara di dalam kamu” (Mat. 10:20), yaitu Roh akan mengilhami kamu apa yang harus dikatakan, Dia akan menuntun kamu ke dalam segala kebenaran.

d) Bahwa Rasul sering kali menyampaikan ucapan berkat kepada orang-orang Kristen dari Allah Bapa dan Tuhan kita Yesus Kristus, tanpa sama sekali menyebut Roh Kudus (1 Kor. 1:3 dan lain-lain). Namun demikian, diketahui bahwa dalam surat kepada jemaat Korintus, Rasul tersebut menyampaikan ucapan berkat yang sama kepada mereka dari Roh Kudus, sebagaimana dari Bapa dan Anak: kasih karunia Tuhan kita Yesus Kristus, kasih Allah Bapa, dan persekutuan Roh Kudus dengan kalian semua (2 Kor. 13:13). Dan siapa di antara kita yang berhak menuntut agar Rasul selalu menyebut ketiga Pribadi Ilahi itu secara bersamaan?[651]

§ 35. Bukti-bukti dari Tradisi Suci mengenai Keilahian Roh Kudus dan kesatuan hakikat-Nya dengan Bapa dan Putra.

Ajaran Gereja purba, penjaga tradisi Apostolik, mengenai kesetaraan dan kesatuan hakikat Roh Kudus dengan Bapa dan Putra telah kita lihat sebagian dari kesaksian-kesaksian yang telah kami kemukakan sebagai bukti keyakinannya akan Tritunggal Pribadi dalam satu Allah. Dan tepatnya — a) dari simbol-simbol kuno Gereja, di mana Gereja mengajarkan umatnya untuk percaya secara setara kepada Bapa, Putra, dan Roh Kudus, dengan kadang-kadang menyebutkan mengenai Roh Kudus bahwa Dia adalah Penghibur yang telah bekerja di dalam semua orang kudus sejak awal dunia, yang berbicara melalui para Nabi, dan kemudian diutus oleh Bapa kepada para Rasul sesuai janji Tuhan Yesus; b) dari pujian singkat kuno Gereja, yang selalu dipersembahkan secara setara kepada Bapa, Putra, dan Roh Kudus, atau bersama Roh Kudus; c) dari nyanyian senja kuno, yang juga selalu dipersembahkan untuk memuliakan Bapa, Putra, dan Roh Kudus Allah; d) dari liturgi sakramen baptisan, yang sejak awal dilaksanakan tidak lain kecuali melalui pencelupan tiga kali orang yang dibaptis dalam nama Bapa, Putra, dan Roh Kudus; e) dari pengakuan iman para martir kuno, yang mati demi iman kepada Allah Tritunggal, Bapa, Putra, dan Roh Kudus; e) akhirnya, dari kesaksian para Bapa Gereja dan guru-guru Gereja zaman dahulu, yang dengan jelas mengungkapkan kebenaran yang sama (lihat § 28). Sekarang mari kita kutip beberapa kesaksian para Bapa Gereja lainnya, yang secara langsung berkaitan dengan ajaran yang sedang kita bahas mengenai Roh Kudus. Demikianlah —

Santo Klemens dari Roma menyebut-Nya sebagai Roh yang “kudus dan benar, yang berasal dari Bapa;”[652] oleh karena itu, berbeda dari Bapa namun sehakikat dengan-Nya.

Santo Justinus berbicara atas nama semua orang Kristen yang dituduh oleh para penyembah berhala sebagai orang-orang yang tidak bertuhan: “kami bukanlah orang-orang yang tidak bertuhan terhadap Allah yang sejati, Bapa kebenaran...; tetapi kami juga memuliakan dan menyembah (σεβόμεθα καί προσκυνούμεν) Dia sendiri, serta Putra yang berasal dari-Nya, dan Roh kenabian, dengan memberikan penghormatan ini melalui perkataan dan kebenaran.”[653] “Kami menempatkan Dia (Putra) pada urutan kedua, dan Roh kenabian pada urutan ketiga.”[654]

Tatianus: “Roh yang melingkupi materi, lebih rendah dari Roh yang ilahi, dan, karena serupa dengan jiwa, tidak boleh disamakan dengan Allah yang sempurna.”[655]

Santo Irenaeus: “Allah tidak memerlukan malaikat untuk menciptakan apa yang Ia rencanakan untuk diciptakan. Sebab selalu ada pada-Nya Firman dan Kebijaksanaan, Putra dan Roh, melalui dan bersama-sama dengan mereka-lah Ia menciptakan segala sesuatu dengan bebas dan atas kehendak-Nya sendiri, kepada mereka-lah Ia berpaling ketika berkata: ‘Mari kita ciptakan manusia menurut gambar dan rupa Kita.’”[656]

Tertullianus: “Oleh karena itu, Roh Allah adalah Allah, dan Firman Allah adalah Allah, karena keduanya berasal dari Allah.”[657]

Santo Hippolytus: “Jika Firman ada bersama Allah, dan Firman itu sendiri adalah Allah: apakah ada yang akan mengatakan bahwa yang dimaksud adalah dua Allah? Aku akan berkata, bahwa meskipun bukan dua Allah, melainkan satu, namun ada dua Pribadi dan yang ketiga adalah kasih karunia Roh Kudus. Sebab meskipun Bapa hanya satu, namun ada dua Pribadi; karena Pribadi pertama adalah Bapa dan Pribadi kedua adalah Anak, sedangkan Pribadi ketiga adalah Roh Kudus : tanpa itu, kita tidak dapat mengakui Allah yang Esa, kecuali dengan benar-benar percaya kepada Bapa, Anak, dan Roh Kudus.”[658] “Kami menyembah Roh Kudus.”[659]

Origen: “Banyak kitab suci mengajarkan kepada kita tentang keberadaan Roh Kudus. Dari semuanya itu, kita mengetahui bahwa hipostasis Roh Kudus memiliki kedudukan dan martabat yang begitu tinggi (tantae auctoritatis et dignitatis esse), sehingga baptisan yang menyelamatkan tidak dapat dilaksanakan kecuali dalam nama (auctoritate) Tritunggal yang melampaui segalanya.”[660] “Mereka (para Rasul) juga menyampaikan kepada kita bahwa Roh Kudus, dalam kehormatan dan martabat-Nya, adalah satu dengan Bapa dan Putra.”[661] “Dia selalu berada bersama Bapa dan Putra, dan selalu ada, telah ada, dan akan ada, sebagaimana Bapa dan Putra.”[662]

Santo Dionisius dari Aleksandria: “Barangsiapa menghujat Roh Kudus yang mulia tidak akan luput dari hukuman: sebab Roh itu adalah Allah.”[663]

Santo Gregorius Sang Pembuat Mukjizat: “Roh Kudus itu satu, yang berasal dari Allah, yang menampakkan diri melalui Putra... Tritunggal yang sempurna, tak terpisahkan dan tak terpisahkan dalam kemuliaan, kekekalan, dan kerajaan. Oleh karena itu, dalam Tritunggal tidak ada yang diciptakan, tidak ada yang melayani, dan tidak ada yang datang kemudian, yang sebelumnya tidak ada dan yang masuk kemudian. Baik Bapa tidak pernah tanpa Putra, maupun Putra tanpa Roh; tetapi Tritunggal itu tak tergoyahkan, tak berubah, dan selalu satu dan sama.”[664]

Santo Metodius dari Patara: “Kami percaya bahwa di dalam Putra, atas kehendak-Nya yang mulia (Ef. 1:5), yang telah menjadi manusia demi kita, Bapa berdiam bersama Roh Kudus dalam keilahian yang tak terpisahkan, yang sehakikat dengan-Nya.”[665] “Baik Bapa tidak akan pernah berhenti menjadi Bapa, maupun Anak sebagai Anak, maupun Roh Kudus sebagai apa yang Dia adalah dalam hipostasis-Nya, sehingga tidak ada satu Pribadi pun dalam Tritunggal yang dapat kehilangan kekekalan, persekutuan (dengan Pribadi-pribadi lain), maupun kerajaan-Nya.”[666]

Secara umum, para Bapa Suci dan guru-guru Gereja yang hidup hingga abad keempat (karena kami hanya membatasi diri pada mereka di sini, menganggap tidak perlu mengutip kesaksian para Bapa abad keempat, ketika telah ditulis karya-karya yang luas mengenai keilahian Roh Kudus dan dogma ini telah ditetapkan secara definitif dalam Konsili Ekumenis), — mengaitkan kepada Roh Kudus:

a) Sifat-sifat Ilahi: kekekalan,[667] kemahahadiran,[668] kemahatahuan,[669] kekudusan diri [670] dan lain-lain;

b) Tindakan-tindakan Ilahi: penciptaan,[671] pemeliharaan,[672] khususnya ilham kepada para Nabi,[673] pengudusan manusia,[674] pemberian rahmat kepada mereka,[675] kediaman-Nya di dalam jiwa orang-orang beriman;[676]

c) kesetaraan yang sempurna dan kesatuan hakikat dengan Bapa dan Putra,[677] dan —

d) penyembahan ilahi.[678]

Adapun mengenai beberapa ketidaktepatan dalam ajaran tentang Roh Kudus, sebagaimana juga secara umum dalam ajaran tentang Tritunggal Mahakudus, yang kadang-kadang ditemukan dalam tulisan-tulisan para gembala Gereja zaman dahulu, maka kami telah menyampaikan catatan mengenai hal ini sebelumnya (§28), dan mengulanginya kembali akan menjadi berlebihan.

§ 37. Penerapan moral dari dogma.

Kami percaya bahwa Bapa adalah Allah, Anak adalah Allah, dan Roh Kudus adalah Allah, namun bukan tiga Allah, melainkan satu Allah. Dari sini, terdapat dua pelajaran moral utama bagi kami.

1) Ketiga Pribadi Ketuhanan itu setara satu sama lain: oleh karena itu, kepada Mereka semua kita harus memberikan penyembahan ilahi yang setara, harus menghormati Putra sama seperti kita menghormati Bapa, dan menghormati Roh Kudus tidak kurang dari kita menghormati Bapa dan Putra. Menolak atau merendahkan salah satu Pribadi Ilahi berarti menggulingkan iman kepada Kristus dalam diri kita sendiri.

“Aku meyakinkan,” tulis Santo Basilius Agung, “setiap orang yang mengakui Kristus namun menyangkal Allah, bahwa Kristus tidak akan berkenan kepadanya, sama seperti kepada orang yang memanggil nama Allah namun menolak Putra; karena imannya sia-sia. Aku juga meyakinkan orang yang menolak Roh Kudus, bahwa iman kepada Bapa dan Putra akan menjadi sia-sia baginya, dan bahwa ia tidak dapat memiliki iman ini jika Roh Kudus tidak hadir. Sebab, siapa yang tidak percaya kepada Roh Kudus, ia tidak percaya kepada Putra; dan siapa yang tidak percaya kepada Putra, ia tidak percaya kepada Bapa. Tidak ada seorang pun yang dapat menyebut Yesus sebagai Tuhan, kecuali oleh Roh Kudus (1 Kor. 12:3). Dan: Tidak ada seorang pun yang pernah melihat Allah; Anak Tunggal, yang ada di dalam pangkuan Bapa, Dialah yang telah menyatakan-Nya (Yoh. 1:18). Barangsiapa tidak percaya kepada Roh Kudus, ia juga tidak memiliki bagian dalam penyembahan yang sejati. Sebab tidak ada cara lain untuk menyembah Anak kecuali dalam Roh Kudus, dan tidak ada cara lain untuk memanggil Bapa kecuali dalam Roh yang menjadikan-Nya Anak.”[679]

“Bayangkan,” kata seorang guru suci lainnya, “bahwa Tritunggal itu seperti sebuah mutiara, yang dari segala sisi tampak sama dan bersinar sama: jika salah satu bagian dari mutiara ini rusak, maka seluruh keindahan batu itu akan hilang. Ketika engkau merendahkan Anak demi menghormati Bapa, Bapa tidak menerima penghormatanmu. Bapa tidak akan dimuliakan melalui penghinaan terhadap Anak. Jika Anak yang bijaksana membahagiakan ayahnya (Amsal 10:1); maka bukankah kehormatan anak itu juga akan menjadi kehormatan bagi ayahnya? Dan jika engkau menerima juga ini: “Kehinaan ayah bukanlah kemuliaan bagimu” (Sirakh 3:10), maka, dengan demikian, ayah pun tidak akan dimuliakan oleh penghinaan terhadap Anak. Jika engkau menghina Roh Kudus, maka Anak pun tidak menerima penghormatanmu, sebab meskipun Roh Kudus tidak berasal dari Bapa seperti Anak, namun Ia berasal dari Bapa yang sama.”[680]

2) Ketiga Pribadi Ketuhanan itu sehakikat dan tak terpisahkan di antara Mereka: oleh karena itu, kita harus menyembah Mereka dengan penyembahan yang tunggal dan tak terpisahkan, dan, ketika menyembah masing-masing dari Mereka—Bapa, Putra, dan Roh Kudus—selalu mengingat keilahian bersama Mereka. Semoga tidak ada seorang pun di antara kita yang menyerupai orang-orang Kristen yang oleh Santo Gregorius Teolog disebut sebagai orang-orang Ortodoks yang berlebihan, dan yang, alih-alih hanya memuliakan tiga Pribadi dalam satu Allah, justru memuliakan dan mengakui tiga dewa yang terpisah.[681] Gereja Suci, yang satu-satunya dapat mengajarkan kepada kita baik pengenalan yang benar akan Allah maupun penghormatan yang benar kepada-Nya, memberikan panduan yang paling dapat diandalkan dalam hal ini: di dalamnya terdapat nyanyian dan doa yang ditujukan secara terpisah kepada Allah Bapa, kepada Allah Putra, dan kepada Allah Roh Kudus; namun sebagian besar doa dan nyanyian lainnya, penutup hampir semua doa, seruan, dan pujian ditujukan tanpa pembedaan kepada ketiga Pribadi dalam Keesaan Ilahi. Jadi, saat membaca doa sore pertama kepada Allah Bapa: “Ya Allah yang kekal dan Raja segala ciptaan...,” seorang Kristen Ortodoks mengucapkan pada penutupnya: “karena milik-Mulah kerajaan, kuasa, dan kemuliaan Bapa dan Putra dan Roh Kudus, sekarang, dan selamanya, dan sampai selama-lamanya, amin;” kemudian saat membaca doa kedua kepada Tuhan kita Yesus Kristus: “Yang Mahakuasa, Firman Bapa, Yesus Kristus yang sempurna...,” — di akhir doa tersebut ia mengucapkan: “karena Engkau dimuliakan bersama Bapa-Mu yang tak berawal, dan bersama Roh Kudus, selama-lamanya, amin;” kemudian membaca doa ketiga kepada Roh Kudus: “Ya Tuhan, Raja Surga, Penghibur, Roh Kebenaran...” — dan mengakhiri doa tersebut dengan: “dan aku akan menyembah, menyanyikan puji-pujian, dan memuliakan nama-Mu yang maha suci, bersama Bapa dan Putra-Nya yang tunggal, sekarang, selamanya, dan sampai selama-lamanya, amin.” Dan harus diingat bahwa ketika Gereja berdoa kepada ketiga Pribadi Ketuhanan secara bersama-sama, Gereja berdoa kepada Mereka bukan sebagai tiga, melainkan sebagai satu Allah Tritunggal, dan selalu berseru dalam bentuk tunggal ( ), bukan jamak, misalnya: “karena Engkau (bukan Kalian) dipuji oleh segala kekuatan surgawi, dan kepada-Mu (bukan kepada Kalian) kami mempersembahkan kemuliaan, kepada Bapa dan Putra dan Roh Kudus, sekarang dan selamanya, dan sampai selama-lamanya, amin,” atau: “karena Kerajaan-Mu (bukan Kerajaan-Anda), dan kuasa, dan kemuliaan, Bapa dan Putra dan Roh Kudus, sekarang, dan selamanya, dan sampai selama-lamanya, amin.”

3. Mengenai perbedaan Pribadi-pribadi Ilahi berdasarkan sifat-sifat pribadi-Nya.

§ 38. Kaitannya dengan bagian sebelumnya, sejarah singkat dogma ini dan ajaran Gereja mengenai hal tersebut.

Gagasan tentang kesetaraan dan kesatuan hakikat antara Bapa, Putra, dan Roh Kudus hanyalah salah satu dari gagasan-gagasan yang muncul dari ajaran Kristen mengenai tiga Pribadi dalam Allah dalam kesatuan hakikat-Nya—dan dengan menguraikannya secara terperinci, kita hanya mengetahui apa saja kesamaan yang dimiliki oleh Pribadi-Pribadi Ilahi tersebut, serta dalam arti apa Mereka itu satu. Gagasan lain yang muncul dari ajaran yang sama itu, secara mutlak mensyaratkan agar Bapa, Putra, dan Roh Kudus, sebagai tiga Pribadi Ketuhanan, memiliki ciri-ciri khas masing-masing yang membedakan satu sama lain — jika tidak, Mereka tidak akan menjadi tiga, dan kita pasti akan mencampuradukkan Mereka satu sama lain. Ciri-ciri khas Pribadi-Pribadi Ilahi ini sejak dahulu kala disebut dalam Gereja sebagai sifat-sifat pribadi Allah,[682] , dan terdiri dari fakta bahwa Bapa tidak dilahirkan oleh siapa pun, tetapi Ia sendiri melahirkan Putra dan mengutus Roh Kudus; Putra dilahirkan oleh Bapa; Roh Kudus berasal dari Bapa.

Para guru Gereja zaman dahulu menggunakan kata “tidak dilahirkan”, άγεννησία, innativitas,[683] untuk mengungkapkan sifat pribadi Bapa, dan menyebut-Nya “tanpa awal”, άναρχος [684] “tanpa sebab”, αναίτιος,[685] sedangkan dalam hubungannya dengan Pribadi-pribadi lainnya — “awal”, άρχή, principium,[686] sebagai sebab, άιτία, causa,[687] sebagai pencipta, auctor,[688] sedangkan terhadap Anak sendiri — sebagai Bapa, Πατήρ, Pater, dan terhadap Roh Kudus — sebagai Penghasil, Προβολεύς.[689] Sifat pribadi Anak disebut dengan kata kelahiran — γέννησις, generatio,[690] dan kadang-kadang dengan sebutan yang lebih umum, yang hanya menunjukkan bahwa Anak berasal dari Bapa, seperti: προβολή, prolatio, processio, derivatio, άπορροία, signatura,[691] serta kata kerja: προπηδάν, έκλάμπειν, άναλάμπειν, dan sebagainya;[692] sedangkan Sang Putra sendiri disebut sebagai Putra dan Anak Allah, Gambar Bapa, Firman-Nya, Kebijaksanaan, kehendak, tangan kanan-[693] , dan sebagainya. Akhirnya, untuk menunjukkan sifat pribadi Roh Kudus, digunakan kata “ischodenge” — έκπόρευσις, έκπόρευμα, processio, πρόοδος, προβολή, πρόβλημα,[694] serta kata kerja: έκπορεύεσθαι, προσελθεϊν, προϊέναι;[695] Adapun Roh Kudus sendiri disebut — sebagai Gambar Bapa, Kebijaksanaan, jari Allah, dan sebagainya.[696] Bagaimana Anak dilahirkan dari Bapa dan apa yang dimaksud dengan kelahiran itu sendiri, — hal ini, kata para guru Gereja kuno, bagi kita tak terbayangkan dan tak terucapkan;[697] hanya saja, tentu saja, kelahiran tersebut harus dipahami dalam arti rohani, dan tidak boleh diasumsikan adanya pemisahan fisik di dalamnya.[698] Bagaimana Roh Kudus berasal dari Bapa dan apa perbedaan antara “berasal” dengan “lahir”, — hal ini juga dianggap tak terbayangkan; namun mereka mencatat bahwa perbedaan di antara keduanya, tanpa ragu, memang ada, dan keduanya menandakan dua cara keberadaan yang berbeda, yang tidak boleh dicampuradukkan.[699]

Ajaran mengenai sifat-sifat pribadi Pribadi-Pribadi Ilahi telah ada dalam bentuk seperti itu di seluruh Gereja Kristus selama beberapa abad: ajaran tersebut dimasukkan, sebagai salah satu dogma pokok Ortodoksi, ke dalam Sima Nikaia-Konstantinopel, yang disusun pada abad keempat dan menjadi teladan iman yang tak berubah bagi semua orang Kristen. Namun pada abad ketujuh, atau—jika mengikuti keterangan pihak Latin—bahkan sejak abad kelima, beberapa pengajar tertentu di Eropa Barat mulai sesekali mengemukakan pernyataan yang keliru mengenai sifat pribadi Roh Kudus, dengan mengatakan bahwa Ia berasal tidak hanya dari Bapa, tetapi juga dari Putra—Filioque.[700] Namun, dapat dipikirkan bahwa mereka menggunakan kata “berasal” (procedit) di sini tidak dalam arti yang sama sehubungan dengan Bapa dan Putra, dan yang mereka maksudkan adalah asal-usul kekal Roh Kudus dari Bapa dan hanya asal-usul-Nya yang sementara atau pengutusan-Nya ke dunia dari Putra: demikianlah, setidaknya, kata-kata para guru ini dijelaskan oleh Bapa Gereja Yunani sezaman mereka, Maksimus sang Pengaku Iman († 662), untuk menenangkan orang-orang Yunani yang tidak segan-segan menyuarakan penolakan mereka terhadap inovasi orang-orang Latin;[701] dan kemudian kata-kata ini juga dipahami demikian oleh salah satu penulis Roma, Anastasios sang Pustakawan († 890), dengan mengutip penjelasan Santo Maksimus.[702] Namun, benih itu telah ditaburkan, dan tak lama kemudian membuahkan hasil; pada abad kedelapan, masalah asal-usul Roh Kudus menjadi subjek perdebatan yang paling sengit di Barat, dan banyak orang, yang tidak lagi membedakan antara pengutusan sementara Roh Kudus ke dunia dengan wujud kekal-Nya, mulai dengan tegas menyatakan bahwa Roh Kudus sama-sama berasal dari Bapa dan dari Putra sejak kekekalan. Menjelang akhir abad itu, penambahan — Filioque — dimasukkan ke dalam Sima Iman Nicea-Konstantinopel itu sendiri, kemungkinan besar di Spanyol.[703] Sebab, Alcuin yang terkenal († 804) menulis pada masa itu kepada para saudara di Lyon, agar mereka waspada terhadap inovasi Spanyol tersebut, dan tidak memperbolehkan penambahan sekecil apa pun pada simbol iman;[704] sedangkan Patriark Aquileia, Pavlinus, bahkan memanggil sinode lokal pada tahun 791, di mana ia mengutuk segala penambahan semacam itu.[705] Sayangnya, suara para pembela kebenaran tidak didengarkan. Pada awal abad kesembilan (tahun 809), Kaisar Charlemagne menyelenggarakan sinode di Aachen (Aquisgrani) untuk membahas masalah yang kontroversial tersebut, di bawah kepemimpinannya sendiri.[706] Bagaimana persidangan tersebut berlangsung, tidak diketahui secara rinci, karena catatan resmi konsili tersebut tidak tersimpan.[707] Yang diketahui hanyalah bahwa pihak yang menginginkan penambahan pada simbol iman — Filioque — berkat pengaruh pribadi Karlus, memiliki keunggulan, dan atas nama kaisar serta sinode, sebuah delegasi dikirim ke Roma menemui Paus Leo III untuk memintanya agar mengesahkan dogma yang baru diciptakan tersebut dan mengizinkan penambahan pada simbol iman. Para utusan, sebagaimana diceritakan oleh seorang saksi mata, pertama-tama berusaha meyakinkan Paus dalam pidato panjang mereka bahwa ajaran yang mereka minta persetujuannya adalah ajaran yang benar dan kuno (betapa ironisnya sebuah dogma, ketika kebenaran dan keantikannya masih harus meyakinkan Paus sendiri!). Paus, memang, seolah-olah menyetujui ajaran baru tersebut, tetapi dengan tegas tidak mengizinkannya dimasukkan ke dalam simbol, terlepas dari semua upaya meyakinkan para utusan dan fakta bahwa penambahan tersebut, seperti yang dikatakan para utusan, telah dilakukan di beberapa gereja.[708] Dan untuk lebih jelas menyatakan larangan tersebut di hadapan semua orang serta melindungi teladan iman yang tak berubah dari segala bentuk penyimpangan, paus memerintahkan agar Simbol Nicea-Konstantinopel diukir pada dua papan perak, satu dalam bahasa Yunani dan satu lagi dalam bahasa Latin, serta ditempatkan di Basilika Santo Petrus dengan tulisan: haec Leo posui amore et cautela orthodoxae religionis, yaitu, “Aku, Leo, menempatkan ini karena cinta terhadap iman Ortodoks dan untuk melindunginya.”[709] Namun, terlepas dari penolakan Paus, penambahan yang tidak diizinkannya pada simbol tersebut secara bertahap diterima di berbagai tempat di Galia, Spanyol, Jerman, dan Italia, sehingga ketika pada paruh kedua abad kesembilan para misionaris kepausan datang ke Boliars dengan tujuan mengalihkan mereka dari Takhta Konstantinopel ke Takhta Roma, para misionaris tersebut telah menyebarkan simbol dengan penambahan “Filioque” di sana pula. Barulah saat itulah Patriark Konstantinopel, Fotios, untuk pertama kalinya mengangkat suaranya dengan berani, untuk membela Ortodoksi, menentang penyalahgunaan oleh orang-orang Latin, dan di hadapan seluruh dunia ia menegur mereka atas penambahan yang tidak sah pada simbol iman, bertentangan dengan aturan-aturan ekumenis, yang tak lama kemudian (pada tahun 866) ia kecam dalam sinode besar para gembala dari seluruh Timur.[710] Paus Nikolaus I, alih-alih menaati keputusan sinode secara tegas dan memperbaiki kesalahan yang dilakukan karena ketidaktahuan, malah menulis surat kepada Uskup Agung Reims, Ginkmar, dan para uskup lain di Galia, agar mereka berusaha sekuat tenaga membuktikan kepada orang-orang Yunani bahwa Roh Kudus berasal dari Putra;[711] sedangkan penerus Yohanes, Adrianus, dengan mengecam semua keputusan Konsili Fotios yang menentang orang-orang Latin, dengan demikian mengangkat ajaran sesat ini ke tingkat dogma.[712]

Paus berikutnya, Yohanes VIII, yang sependapat dengan Fotios, sempat berjanji akan menghapus sisipan yang tidak sah dalam rumusan iman,[713] dan para utusan Roma, yang tak lama kemudian hadir dalam Konsili Besar Konstantinopel (tahun 879), memang menandatangani keputusan tersebut, yang sekali lagi melarang selamanya segala penambahan pada Simbol Iman Nicea-Konstantinopel, atau perubahan apa pun di dalamnya.[714] Namun, Paus, yang tidak memperoleh apa yang ia harapkan dari konsili tersebut, yaitu penyerahan diri Gereja Bolia kepada kekuasaannya, tidak menerima keputusan-keputusan konsili dan tidak menepati janjinya, sehingga Simbol Iman dengan penambahan “Filioque” tetap digunakan di berbagai gereja di Barat. Kapan tepatnya penggunaan simbol tersebut diizinkan di Roma sendiri tidak diketahui secara pasti; namun, menurut pengakuan para penulis Roma sendiri, hal itu tidak terjadi sebelum tahun 1014.[715] Sejak saat itu, terutama setelah kecaman-kecaman baru dari Patriark Konstantinopel Mikhael Kerullarios (pada tahun 1053), Gereja Roma tidak pernah lagi menyimpang dari doktrin palsunya, yang merupakan inovasi terpenting di antara semua hal baru yang memisahkannya dari Gereja Katolik Universal.

Pada Abad Pertengahan, di Barat, di kalangan para skolastik, muncul beberapa penyimpangan lain terhadap dogma mengenai sifat-sifat pribadi Allah. Sebagian menolak keberadaan sifat-sifat tersebut itu sendiri, tanpa menolak, bagaimanapun, kenyataan adanya Pribadi-pribadi Ilahi.[716] Yang lain berusaha mendefinisikan dari mana dan bagaimana Anak dilahirkan dan Roh Kudus berasal dalam Allah, dan sebagian besar berpendapat bahwa Anak dilahirkan dari akal budi Allah, sedangkan Roh Kudus berasal dari kehendak-Nya.[717] Kelompok ketiga, dengan upaya yang sama, berusaha menjelaskan apa sebenarnya perbedaan antara kelahiran Putra dengan asal-usul Roh Kudus, dan mengapa yang pertama harus disebut kelahiran, sedangkan yang terakhir tidak boleh — dan dalam jawaban atas hal ini, mereka terjebak dalam berbagai pendapat yang sangat beragam dan aneh.[718] Namun, semua perenungan dan perincian semacam itu [719] terbatas hanya pada lingkup akademis, dan tidak meresap ke dalam kehidupan Gereja itu sendiri.

Sejak abad ke-16, muncul di Barat kelompok-kelompok Protestan yang menolak hampir semua ajaran sesat papisme, meskipun bersamaan dengan itu mereka juga menolak tidak sedikit ajaran yang benar; namun, yang mengejutkan, mereka tetap mempertahankan doktrin sesat Roma mengenai asal-usul Roh Kudus yang berasal dari Bapa dan dari Anak, yang hingga kini masih mereka anut.

Hanya Gereja Ortodoks yang mempertahankan dogma mengenai sifat-sifat pribadi Allah, sebagaimana yang lain-lainnya, dalam kemurnian dan keutuhan aslinya, dan mengajarkan: “Dalam satu Keilahian terdapat tiga Pribadi, Bapa, Putra, dan Roh Kudus: Bapa, yang sejak sebelum segala abad melahirkan Putra dari hakikat-Nya sendiri dan mengutus Roh Kudus; Anak, yang dilahirkan oleh Bapa sebelum segala abad dan sehakikat dengan-Nya; Roh Kudus, yang sejak kekekalan keluar dari Bapa, sehakikat dengan Bapa dan Anak” (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan ke-9). “Jadi, Bapa, Putra, dan Roh Kudus—yang tidak dilahirkan, yang dilahirkan, dan yang keluar—membedakan Pribadi-pribadi dalam Keilahian, bukan hakikat-Nya, yang tidak terpisahkan dalam diri-Nya sendiri” (di tempat yang sama, jawaban atas pertanyaan 12). Dan di tempat lain: “Perbedaan antara Pribadi-pribadi Tritunggal Kudus adalah bahwa Allah Bapa tidak dilahirkan dan tidak berasal dari Pribadi lain, Anak Allah sejak kekekalan dilahirkan dari Bapa, Roh Kudus sejak kekekalan berasal dari Bapa” (Katekismus Lanjutan tentang Pasal 1).[720]

§ 39. Sifat Pribadi Allah Bapa.

Ajaran Gereja Ortodoks mengenai sifat pribadi Allah Bapa memiliki dasar yang sangat kokoh dalam Kitab Suci. Di antaranya adalah:

a) perkataan Sang Juruselamat: “Sebab, sama seperti Bapa memiliki hidup di dalam diri-Nya sendiri, demikian pula Ia telah memberikan kepada Anak untuk memiliki hidup di dalam diri-Nya sendiri” (Yoh. 5:26), dari mana terlihat bahwa Bapa tidak menerima keberadaan-Nya dari siapa pun, tidak diciptakan oleh siapa pun, tidak dilahirkan, dan tidak berasal dari siapa pun;

b) semua ayat di mana Ia disebut Bapa sehubungan dengan Anak, yang jumlahnya tak terhitung banyaknya, misalnya: “Segala sesuatu telah diserahkan kepada-Ku oleh Bapa-Ku, dan tidak ada seorang pun yang mengenal Anak kecuali Bapa; dan tidak ada seorang pun yang mengenal Bapa kecuali Anak, dan kepada siapa pun yang dikehendaki Anak untuk mengungkapkannya” (Matius 11:27); agar semua orang memuliakan Anak sebagaimana mereka memuliakan Bapa. Barangsiapa tidak memuliakan Anak, ia juga tidak memuliakan Bapa yang mengutus-Nya (Yoh. 5:23); atau di mana disebutkan bahwa Dia melahirkan Anak: Tuhan berfirman kepada-Ku: “Engkaulah Anak-Ku; Aku baru saja melahirkan Engkau (Mzm. 2:7); dari rahim sebelum fajar, kelahiran-Mu bagaikan embun (Mzm. 109:3);

c) terakhir, ayat-ayat yang menggambarkan Bapa sebagai asal mula juga bagi Roh Kudus: “Apabila Penghibur itu datang, yang akan Aku utus kepadamu dari Bapa, yaitu Roh Kebenaran yang berasal dari Bapa, Dialah yang akan bersaksi tentang Aku” (Yoh. 15:26); kami tidak menerima roh dunia ini, melainkan Roh dari Allah, agar kami dapat mengetahui apa yang telah dikaruniakan kepada kami oleh Allah (1 Kor. 2:12).

Dari sini —

a) menjadi jelas mengapa Bapa, dalam urutan Pribadi-Pribadi Ilahi, biasanya menempati tempat pertama (Mat. 28:19) dan disebut sebagai Pribadi Pertama Tritunggal Kudus, atau, sebagaimana kadang-kadang disebut oleh para bapa gereja kuno, sebagai “Tuhan itu sendiri,” “Tuhan yang pertama,” “Tuhan yang awal,” dan sebagainya;[721]

b) juga jelas bahwa dalam Allah hanya ada satu asal mula Keilahian, yaitu Bapa — suatu gagasan yang sangat sering diulang oleh para guru zaman dahulu dan hingga kini masih dinyatakan oleh Gereja Ortodoks: sebab Anak dan Roh Kudus menerima keberadaan-Nya dari-Nya yang tunggal;[722]

c) jelas pula, akhirnya, bahwa Bapa berfungsi sebagai semacam ikatan dan kesatuan bagi Pribadi-pribadi Tritunggal Mahakudus, yang meskipun satu dalam hakikat, namun terpisah sebagai Pribadi-pribadi: sebab Putra dan Roh Kudus, yang menerima asal-usul dari-Nya, juga diangkat kembali kepada-Nya yang tunggal sebagai Penyebab mereka. “Sifat dalam Tiga,” tulis Santo Gregorius Teolog; “satu—Allah, sedangkan kesatuan itu adalah Bapa, dari mana Yang Lain berasal, dan kepada-Nya mereka kembali, tanpa menyatu, melainkan tinggal bersama-Nya, dan tidak terpisahkan di antara Mereka sendiri baik oleh waktu, kehendak, maupun kuasa.”[723]

Dan agar dapat memahami sifat pribadi Allah Bapa dengan benar, perlu diingat pernyataan para guru Gereja kuno, bahwa Ia melahirkan Putra dan mengutus Roh Kudus:

a) secara sepenuhnya rohani, dan karenanya, tanpa penderitaan apa pun, tanpa pemisahan indrawi apa pun, karena hakikat Allah bersifat non-materi dan murni;[724]

b) melahirkan dan mengutus sejak kekekalan dan selamanya: sebab tidak pernah ada waktu ketika Bapa bukan Bapa dari Putra dan Pengutus Roh Kudus, sebagaimana tidak pernah ada waktu ketika Dia bukan Allah; dan apa yang tidak pernah dimulai, tidak dapat dikatakan bahwa hal itu akan berakhir;[725]

c) melahirkan dan mengaruniakan dengan cara yang hanya diketahui oleh-Nya sendiri serta oleh Yang Dilahirkan dari-Nya dan Yang Berasal dari-Nya, sedangkan tidak ada satu pun makhluk yang dapat memahaminya;[726]

d) akhirnya, bahwa keabadian dan ketidakberalasan secara eksklusif melekat pada Allah Bapa hanya dalam hubungannya dengan Pribadi-Pribadi lain dalam Tritunggal Kudus, sedangkan dalam Keilahian-Nya, baik Putra maupun Roh Kudus juga abadi dan tidak memiliki sebab, atau lebih tepatnya, seluruh Tritunggal Kudus sama-sama abadi dan sama-sama tidak memiliki sebab.[727]

§ 40. Sifat Pribadi Allah Putra.

Ajaran Gereja Ortodoks mengenai sifat pribadi Allah Putra juga memiliki dasar yang kokoh dalam Kitab Suci. Sebab, Ia sangat sering disebut di sini sebagai:

a) Anak Allah Bapa, misalnya: Bapa mengasihi Anak dan menunjukkan kepada-Nya segala sesuatu yang dilakukan-Nya sendiri..., Sebab, sebagaimana Bapa membangkitkan orang mati dan menghidupkan, demikian pula Anak menghidupkan siapa pun yang dikehendaki-Nya (Yoh. 5:20-21; bandingkan 14:13; 17:1; Mat. 11:27);

b) Anak Tunggal-Nya: begitu besar kasih Allah kepada dunia, sehingga Ia telah mengaruniakan Anak-Nya yang Tunggal, supaya setiap orang yang percaya kepada-Nya tidak binasa, melainkan beroleh hidup yang kekal (Yoh. 3:16,18; 1:14), dan terlebih lagi —

c) Dia yang berada di dalam pangkuan Bapa: Tidak ada seorang pun yang pernah melihat Allah; Anak Tunggal, yang ada di dalam pangkuan Bapa, Dialah yang telah menyatakan-Nya (Yoh. 1:18);

d) Anak yang sejati: Kita juga tahu bahwa Anak Allah telah datang dan memberi kita terang serta akal budi, agar kita mengenal Allah yang sejati dan berada di dalam Anak-Nya yang sejati, Yesus Kristus. Dialah Allah yang sejati dan hidup yang kekal (1 Yoh. 5:20);

e) Anak-Nya sendiri: Dia yang tidak menyayangkan Anak-Nya sendiri (ίδίου), tetapi menyerahkan-Nya bagi kita semua (Roma 8:32)? Tidak perlu lagi dibuktikan bahwa baik dalam ayat-ayat ini maupun dalam semua bagian lain dari Kitab Suci, Tuhan Yesus disebut sebagai Anak Allah dalam arti yang sesungguhnya, bukan dalam arti kiasan, karena kita sudah tahu bahwa kitab-kitab suci mengaitkan kepada-Nya baik sifat-sifat Ilahi, sifat-sifat Ilahi, serta kesatuan hakikat dengan Bapa dan Roh Kudus (§ 33).

Dalam membela ajaran mengenai sifat pribadi Allah Putra ini dari berbagai penafsiran sesat para bidat, para gembala Gereja zaman dahulu berusaha menguraikan pemikiran-pemikiran berikut:

1) Anak dilahirkan dari hakikat atau wujud Bapa, bukan dari tempat lain (dari mana-mana), bukan dari ketiadaan.[728] Hal ini —

a) mengikuti dari konsep kelahiran itu sendiri: “Kelahiran berarti bahwa yang dilahirkan dihasilkan dari hakikat sang melahirkan, serupa dalam hakikatnya; sama seperti dalam penciptaan dan pembentukan, sebaliknya, yang diciptakan dan dibentuk berasal dari luar, bukan dari hakikat sang pencipta dan pembentuk;”[729] dan —

b) dikonfirmasi dengan kata-kata yang jelas dalam Kitab Suci: “Dari rahim sebelum fajar, kelahiran-Mu bagaikan embun” (Mzm. 109:3). “Jika — dari rahim: maka timbul pertanyaan, mungkinkah kita percaya bahwa Anak dilahirkan dari ketiadaan?”[730] “Ini tidak berarti bahwa Allah memiliki rahim; tetapi karena keturunan yang sejati, bukan yang palsu, biasanya dilahirkan dari rahim orang tua, maka Allah menyebut diri-Nya dalam kelahiran-Nya sebagai memiliki rahim, untuk mempermalukan orang-orang fasik, agar mereka, meskipun merenungkan sifat mereka sendiri, menyadari bahwa Anak adalah buah sejati Bapa, sebagaimana berasal dari rahim-Nya.”[731]

2) Namun demikian, meskipun Anak dilahirkan dari hakikat Bapa itu sendiri, tetapi bukan sedemikian rupa sehingga ada sesuatu yang terpisah dari hakikat Bapa, atau sehingga Bapa kehilangan sesuatu, atau Anak memiliki kekurangan apa pun: tidak, — “Allah yang tak terpisahkan telah melahirkan Anak tanpa terpisah,”[732] “Ia melahirkan Kebijaksanaan, namun Ia sendiri tidak kehilangan kebijaksanaan; Ia melahirkan Kekuatan, namun tidak menjadi lemah; Ia melahirkan Allah, namun Ia sendiri tidak kehilangan keilahian-Nya, dan tidak kehilangan apa pun, tidak berkurang, tidak berubah: demikian pula Yang Dilahirkan tidak memiliki kekurangan apa pun. Yang Melahirkan itu sempurna, yang Dilahirkan pun sempurna. Allah yang Melahirkan, Allah dan yang Dilahirkan.”[733] Atau, jika ingin menunjukkan kesamaan yang dekat: Anak dilahirkan dari Bapa, seperti terang dari terang.[734]

3) Kelahiran Anak Allah adalah kelahiran yang kekal, dan oleh karena itu, tidak pernah dimulai, dan tidak pernah berakhir.[735] Itulah sebabnya Allah Bapa sendiri berkata kepada Anak di satu tempat: “Sebelum fajar, kelahiran-Mu bagaikan embun” (Mzm. 109:3), yaitu dilahirkan sebelum segala abad, tanpa awal,[736] dan di tempat lain: “Aku baru saja melahirkan Engkau” (Mzm. 2:7), yaitu dilahirkan baru saja, atau melahirkan secara kekal.[737] Oleh karena itu pula, di bagian-bagian lain Kitab Suci, ungkapan-ungkapan tersebut digunakan secara bergantian — baik bahwa Allah mengucapkan Firman, yang adalah Anak, maupun bahwa Allah mengucapkan Firman, atau dengan kata lain, bahwa Anak dilahirkan dari Bapa, dan bahwa Anak dilahirkan dari Bapa.[738] Namun, agar kelahiran Anak yang kekal ini — yang tak dapat dipahami oleh kita — dapat diungkapkan sedemikian rupa sehingga lebih dekat dengan pemahaman kita yang biasa, jauh lebih baik untuk mengatakan bahwa Anak dilahirkan dari Bapa secara kekal, daripada — bahwa Anak dilahirkan secara kekal: sebab apa yang sedang dilahirkan, belum dilahirkan, sedangkan Anak telah dilahirkan.[739]

4) Akhirnya, perlu diingat bahwa Putra dilahirkan oleh Bapa, tetapi tidak terpisah dari-Nya, atau dengan kata lain, dilahirkan tanpa terpisah (άδιαστατως). Itulah sebabnya Ia disebut ada di dalam rahim Bapa (Yoh. 1:18), dan tinggal di dalam Bapa (Yoh. 10:38).

“Seperti api dan cahaya yang berasal darinya,” kata Santo Yohanes Damaskus, “keduanya ada bersama-sama — api tidak ada terlebih dahulu, baru kemudian cahaya, melainkan api dan cahaya ada bersama-sama, — dan sebagaimana cahaya selalu lahir dari api, dan selalu tinggal di dalamnya serta sama sekali tidak terpisah darinya — demikian pula Anak dilahirkan dari Bapa, tanpa terpisah sedikit pun dari-Nya, melainkan selalu ada di dalam-Nya. Hanya cahaya yang lahir dari api, tanpa terpisah darinya, dan yang selalu berada di dalamnya, tidak memiliki kemandirian (ύπόσασιν) tanpa api (karena cahaya adalah sifat alami api); sebaliknya, Putra Tunggal Allah, yang dilahirkan tanpa terpisah dan tak terpisahkan dari Bapa serta selalu berada di dalam-Nya, memiliki Ipostasis-Nya sendiri, yang berbeda dari Ipostasis Bapa.”[740]

§ 41. Sifat Pribadi Allah Roh Kudus.

Catatan pendahuluan. Sebelum membahas ajaran mengenai sifat pribadi Allah Roh Kudus, yaitu asal-usul-Nya dari Bapa, perlu kami catat terlebih dahulu:

1) bahwa ajaran ini merupakan doktrin pembeda utama Gereja Ortodoks kita dari Gereja Roma dan denominasi-denominasi Protestan, yang semuanya percaya dan mengajarkan bahwa Roh Kudus berasal tidak hanya dari Bapa, tetapi juga dari Anak. Oleh karena itu, ajaran ini layak mendapat perhatian khusus dari kita.

2) Untuk kejelasan konsep, dalam menguraikan ajaran ini, perlu dibedakan secara tegas antara asal-usul kekal Roh Kudus—yang merupakan sifat pribadi-Nya yang sesungguhnya—dengan asal-usul-Nya yang sementara kepada makhluk-makhluk atau misi-Nya ke dunia, yang tidak berkaitan dengan Hipostasis Roh Kudus itu sendiri, melainkan sesuatu yang eksternal, sementara, dan dimiliki baik oleh Roh Kudus maupun oleh Putra (Yoh. 16:28-29).

Jika Gereja Ortodoks menegaskan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa saja, bertentangan dengan ajaran umat Kristen Barat yang menyatakan bahwa Roh Kudus berasal bersama-sama dari Bapa dan Putra, maka yang dimaksudkan di sini hanyalah pengaliran abadi dan hipostatis Roh Kudus. Adapun mengenai asal-usul-Nya yang sementara, umat Ortodoks, sepenuhnya sejalan dengan umat Kristen Barat, percaya bahwa Roh Kudus berasal, yaitu diutus ke dunia, bukan hanya dari Bapa, tetapi juga dari Putra, atau lebih tepatnya, melalui Putra.[741]

3) Untuk menjaga ketidakberpihakan sepenuhnya dalam menyelesaikan masalah yang telah menjadi subjek perselisihan berabad-abad antara Kristen Timur dan Barat, kami akan berusaha menguraikan, sebisa mungkin secara ringkas, bukti-bukti tidak hanya mengenai ajaran Ortodoks tentang sifat pribadi Roh Kudus, tetapi juga ajaran non-Ortodoks, dan menyajikan keduanya seolah-olah berhadapan langsung: agar melalui perbandingan di antara keduanya, setiap orang dapat melihat dan memutuskan di pihak mana kebenaran berada.

§ 42. Pembahasan mengenai asal-usul Roh Kudus berdasarkan Kitab Suci.

I. Apakah ada dalam Kitab Suci kesaksian yang langsung dan jelas bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa?

Ada, dan bahkan sangat langsung dan jelas. Hal itu terdapat dalam perkataan Juruselamat kepada para Rasul berikut ini: “Apabila Penghibur itu datang, yang akan Kuutus kepadamu dari Bapa, yaitu Roh Kebenaran yang berasal dari Bapa (τό πνεύμα τής άληθείας, ό παρά τού πατρός έκπορεύεται), Ia akan bersaksi tentang Aku” (Yoh. 15:26). Tetapi apakah ungkapan: “Yang berasal dari Bapa” — benar-benar berarti asal-usul kekal Roh Kudus, dan bukan tugas sementara-Nya di dunia? Tepat sekali; dan hal ini —

1) terungkap dari tujuan di balik diucapkannya kata-kata tersebut. Seluruh percakapan (Yoh. 14:16), di mana kata-kata itu terdapat, ditujukan oleh Sang Juruselamat terutama untuk menghibur para murid-Nya menjelang perpisahan yang akan datang dengan-Nya. Untuk itu, Ia mengucapkan janji kepada para murid-Nya bahwa Ia akan mengutus Roh Kudus kepada mereka menggantikan diri-Nya, dan pada awalnya menyebut Roh yang dijanjikan itu sebagai Penghibur lain, yang akan tinggal bersama mereka selamanya (14:16), kemudian — sebagai Roh Kebenaran, yang akan mengajarkan segala sesuatu kepada mereka dan mengingatkan mereka akan segala sesuatu yang telah mereka dengar dari Guru Ilahi mereka (17:26), dan selanjutnya menambahkan bahwa Penghibur yang akan datang ini, Roh Kebenaran ini bukanlah makhluk apa pun, melainkan berasal dari Bapa, yaitu memiliki keberadaan kekal dari Allah, dan karenanya, adalah Pribadi Ilahi (15:26): penambahan yang sangat diperlukan untuk tujuan tersebut. Tanpa -Nya, penghiburan para Rasul tidak akan lengkap; sebab baru sekarang mereka dapat meyakini bahwa Pembimbing mereka di masa depan, sebagai Pribadi Ilahi, benar-benar mampu menggantikan bagi mereka Dia yang akan mereka tinggalkan, dan yang mereka akui sebagai Anak Allah yang sejati, Anak Allah yang Hidup (Mat. 16:16; Yoh. 16:30). Hal ini semakin mendesak karena sebelumnya, meskipun Sang Juruselamat sering berbicara kepada para Rasul tentang Roh Kudus, Ia belum pernah sekalipun menjelaskan kepada mereka siapa sebenarnya Roh Kudus itu dan apa martabat-Nya sebagai pribadi.

2) Hal ini jelas terlihat dari kombinasi dan susunan kata-kata yang disebutkan. Jika kita sepakat bahwa ungkapan: “Yang berasal dari Bapa” — tidak berarti asal-usul Roh Kudus yang kekal, melainkan hanya pengutusan sementara ke dunia, maka dalam hal ini, pertama-tama, kita harus menerima adanya kesamaan makna yang aneh dalam perkataan Sang Juruselamat — teks ini harus dibaca sebagai berikut: “ketika Penghibur itu datang, yang akan Aku utus dari Bapa, yaitu Roh Kebenaran yang diutus oleh Bapa, Dialah yang akan bersaksi tentang Aku.” Kedua, akan menjadi tidak jelas mengapa kata kerja “berasal” digunakan dalam bentuk waktu sekarang, padahal pembicaraan ini mengenai pengutusan Roh Kudus di masa depan, dan padahal pengutusan yang sama ini telah berkali-kali disebutkan oleh Sang Juruselamat dalam bentuk waktu masa depan sebelumnya, ketika Ia bersaksi tentang Bapa: “Akan Kuberikan kepadamu Penghibur yang lain” (Yoh. 14:16), atau: “Yang akan diutus Bapa dalam nama-Ku” (26), dan tentang diri-Nya sendiri: “Yang akan Aku utus kepada kamu dari Bapa” (15:26). Sementara itu, meskipun kita menganggap sebagai hal yang tak diragukan lagi bahwa bagian yang sedang dibahas ini berbicara tentang asal-usul kekal Roh Kudus, kita sama sekali tidak menemukan kesamaan makna dalam perkataan Sang Juruselamat, maupun hal yang tidak jelas dalam kata kerja — “berasal”; justru, kata kerja ini harus digunakan dalam bentuk waktu sekarang agar dapat secara kurang lebih menggambarkan asal-usul Roh Kudus yang kekal, yaitu yang tidak berlalu dan tidak berubah, sama seperti ketika untuk menggambarkan kekekalan-Nya sendiri, Sang Juruselamat menggunakan kata kerja dalam bentuk waktu sekarang, dengan berkata: “Sebelum Abraham ada, Akulah Dia (Yoh. 8:58).

3) Akhirnya, hal ini ditegaskan tanpa keraguan oleh suara seluruh masa kuno Kristen, yang secara konsisten melihat dalam perkataan Sang Juruselamat: “Siapa yang berasal dari Bapa?” — gagasan tentang asal-usul kekal Roh Kudus. Cukup diingat di sini bahwa kata-kata ini dipahami dalam arti yang tepat tidak hanya oleh para guru Gereja yang paling terkemuka — Basil Agung,[742] Gregorius sang Teolog,[743] Yohanes Zlatoust, dan lainnya,[744] tetapi juga oleh Konsili Ekumenis (yang kedua) secara keseluruhan, yang memasukkan kata-kata ini ke dalam Sima Iman.

II. Apakah ada kesaksian yang langsung dan jelas dalam Kitab Suci bahwa Roh Kudus juga berasal dari Anak?

Tidak ada satupun. Hanya melalui penalaran dan penafsiranlah orang-orang berusaha menyimpulkan ajaran ini dari berbagai bagian Firman Allah. Untuk itu:

1) dikatakan bahwa kata-kata itu sendiri: “Yang berasal dari Bapa” — sama sekali tidak mengecualikan bahwa Roh Kudus juga berasal dari Anak; sebaliknya, bahkan mengandung makna tersebut: karena Bapa dan Anak satu dalam hakikat, dan segala sesuatu yang dimiliki Bapa, juga dimiliki oleh Anak.[745] Apakah penalaran semacam ini dapat diterima? Sama sekali tidak:

a) Bapa dan Putra, demikian pula Roh Kudus, memang satu dalam hakikat; namun Mereka berbeda satu sama lain sebagai Pribadi, dan segala sesuatu yang dimiliki Bapa, juga dimiliki oleh Putra dan Roh Kudus, kecuali sifat-sifat pribadi yang tidak dapat dibagikan: jika tidak, kita akan jatuh ke dalam Savellianisme, menyamakan Pribadi-pribadi Ilahi. Dan ketika dikatakan bahwa Bapa melahirkan Anak dan mengutus Roh Kudus, yang dimaksud dengan Bapa tentu saja adalah sebagai Pribadi dengan sifat pribadi-Nya sendiri, yang berbeda baik dari Anak maupun dari Roh Kudus. Oleh karena itu, ketika dikatakan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa, dalam nama Bapa sama sekali tidak boleh disertakan Anak, yang satu dengan Bapa dalam hakikat, tetapi tidak dalam kepribadian.[746] Jika —

b) kita mengasumsikan bahwa ungkapan: “Yang berasal dari Bapa” tidak mengecualikan, sebaliknya, mengimplikasikan bahwa Roh Kudus juga berasal dari Anak karena Anak satu hakikat dengan Bapa, maka kita harus mengakui bahwa ungkapan: “dilahirkan dari Bapa” juga tidak mengecualikan, sebaliknya, mengimplikasikan kelahiran Anak dari Roh Kudus: karena Roh Kudus pun satu dengan Bapa dalam hakikat-Nya. Tidak hanya itu, kita harus mengakui bahwa Anak, ketika dilahirkan dari Bapa, juga dilahirkan dari diri-Nya sendiri, dan Roh Kudus, ketika berasal dari Bapa, juga berasal dari diri-Nya sendiri: karena Mereka satu dengan Bapa dalam hakikat-Nya, dan selain itu semuanya seumur dengan Bapa.[747] Akhirnya —

c) jika kita mencermati struktur kalimat itu sendiri, yang mengandung kata-kata: “Yang berasal dari Bapa”; maka kita akan semakin yakin akan ketidakberdasarannya pemikiran yang sedang kita bahas ini. Saat menghibur para murid-Nya sebelum kenaikan-Nya ke surga, Sang Juruselamat memberi mereka janji untuk mengutus Roh Kudus kepada mereka, menggantikan diri-Nya, dan pengutusan ini dikaitkan baik kepada Bapa maupun kepada diri-Nya sendiri: “Yang akan Aku utus” (15:26; bandingkan 14:26) — namun begitu Ia mulai berbicara tentang asal-usul Roh Kudus, Ia langsung menunjuk kepada Bapa saja, tanpa sedikit pun menyiratkan diri-Nya sendiri. Mengapa, demikian kita bertanya bersama Markus dari Efesus, setelah menyebut diri-Nya sendiri begitu dekat dan mengaitkan pengutusan Roh Kudus kepada diri-Nya maupun Bapa, Tuhan tidak juga menyebutkan asal-usul-Nya: “Yang berasal dari Kami?”[748] Bukankah dengan demikian jelas bahwa Ia membedakan antara apa yang menjadi milik keduanya dalam kaitannya dengan Roh Kudus, dan apa yang menjadi milik Bapa saja?

Mengatakan, seperti yang mereka katakan, bahwa ketika berkata: “Yang berasal dari Bapa,” Kristus mengartikan nama Bapa itu juga mencakup diri-Nya sendiri sebagai Anak, adalah sepenuhnya sewenang-wenang: sebab mengapa, dalam percakapan yang sama itu, ketika berbicara tentang pengutusan Roh Kudus, Kristus tidak membatasi diri pada ungkapan semacam itu; sebaliknya, Ia secara terpisah berkata mengenai Bapa: “Yang akan diutus oleh Bapa,” dan tentang diri-Nya sendiri: “Yang akan Aku utus.”[749]

2) Mereka berfokus pada perkataan terakhir Sang Juruselamat ini: “Yang akan Aku utus…”, dan menyimpulkan: jika Roh diutus dari Anak, maka, dengan demikian, Roh itu juga berasal dari-Nya; sebab jika tidak, Anak tidak akan dapat mengutus Roh.[750] Namun sekali lagi, penalaran semacam ini sama sekali tidak dapat diterima. Gagasan bahwa dalam misteri Tritunggal Mahakudus, pengutusan satu Pribadi oleh Pribadi lain secara mutlak mengandaikan asal-usul yang diutus berasal dari yang mengutus, tidak memiliki —

a) dasar sekecil apa pun dalam Kitab Suci — sebaliknya, bahkan bertentangan dengannya: sebab Kitab Suci menyatakan bahwa Anak pun diutus oleh Roh Kudus, bukan hanya oleh Bapa (Yes. 48:16; 61:1; Luk. 14:18), sementara kelahiran Anak yang kekal itu secara eksklusif dikaitkan dengan Bapa dan tidak pernah dengan Roh Kudus.[751]

b) bertentangan dengan teologi para guru Gereja kuno yang terkenal, yang menjelaskan pengutusan ini dengan cara yang sama sekali berbeda, ketika mereka mengatakan bahwa Putra mengutus Roh Kudus, dan Dia sendiri diutus oleh-Nya, tepatnya berdasarkan kesatuan hakikat Mereka dan berdasarkan persekutuan timbal balik atau keterlibatan dalam tindakan satu sama lain [752] — penjelasan yang paling wajar! Sebab ketiga Pribadi Ketuhanan, selain sifat-sifat pribadi, memiliki segala hal lainnya secara bersama-sama, dan, yang terpenting, akibat kesatuan hakikat, memiliki kesatuan kehendak dan tindakan yang tak terpisahkan. Oleh karena itu, ketika salah satu Pribadi bertindak secara utama, dua Pribadi lainnya pasti turut serta dalam tindakan-Nya; ketika Anak Allah datang ke dunia untuk menebus manusia, dikatakan secara bersamaan bahwa Ia diutus oleh Bapa dan oleh Roh Kudus; ketika kemudian Roh Kudus datang untuk menguduskan manusia, keterlibatan Bapa dan Putra diungkapkan dengan cara bahwa keduanya digambarkan sebagai yang mengutus-Nya; dan karena dalam Kitab Suci tidak disebutkan tindakan khusus apa pun yang dilakukan Bapa di dunia, maka tidak mengherankan jika Ia tidak disebut sebagai yang diutus oleh Putra dan Roh Kudus.[753] Secara umum perlu diingat bahwa —

c) pengutusan Anak dan Roh Kudus ke dunia, sebagai sesuatu yang sementara, berkaitan dengan kegiatan eksternal Allah — dan seluruh kegiatan eksternal itu bersifat bersama dalam Tritunggal yang sehakikat dan tak terpisahkan. Oleh karena itu, beberapa guru Gereja zaman dahulu menyatakan bahwa Putra, yang diutus ke dunia oleh Bapa dan Roh Kudus, diutus juga dari diri-Nya sendiri; demikian pula Roh Kudus, yang diutus oleh Bapa dan Putra, diutus juga dari diri-Nya sendiri.[754] Namun, dapat juga disebutkan —

g) dan alasan khusus mengapa Putra mengutus Roh Kudus ke dunia. Alasan tersebut terletak pada kenyataan bahwa Putra, sebagai Penebus dunia, telah memperoleh hak yang tak ternilai di hadapan kebenaran abadi Allah melalui jasa-jasa-Nya untuk menganugerahkan karunia-karunia Roh Kudus yang penuh rahmat kepada manusia guna kelahiran baru dan pengudusan orang-orang berdosa: itulah sebabnya pengutusan Roh Kudus ke bumi ditetapkan bergantung pada pemuliaan Yesus Kristus, yang telah terjadi setelah penyelesaian karya agung-Nya: Roh Kudus belum turun atas mereka, karena Yesus belum dimuliakan (Yoh. 7:39).

3) Mereka menunjuk pada kata-kata selanjutnya dalam percakapan yang sama antara Sang Juruselamat dengan para Rasul: “Masih banyak hal yang harus Kukatakan kepadamu, tetapi sekarang kamu belum sanggup menampungnya.” Tetapi apabila Ia, Roh Kebenaran itu, datang, Ia akan memimpin kamu ke dalam seluruh kebenaran; sebab Ia tidak akan berbicara dari diri-Nya sendiri, melainkan akan mengatakan apa yang didengar-Nya, dan Ia akan memberitahukan kepadamu hal-hal yang akan datang. Ia akan memuliakan Aku, sebab Ia akan mengambil dari apa yang milik-Ku dan memberitahukannya kepadamu. Segala sesuatu yang dimiliki Bapa adalah milik-Ku; itulah sebabnya Aku berkata, bahwa Ia akan mengambil dari apa yang ada pada-Ku dan memberitahukannya kepada kamu (Yoh. 16:12-15). Di sini, pertama-tama, mereka berfokus pada ungkapan: “Ia akan mengambil dari apa yang ada pada-Ku,” dan berkata: “dari apa yang ada pada-Ku,” yaitu dari Aku, akan diterima, yaitu berasal; dan kedua, pada kata-kata: “Segala sesuatu yang dimiliki Bapa adalah milik-Ku,” dan mereka berargumen: jika segala sesuatu yang dimiliki Bapa juga dimiliki oleh Anak, dan Bapa, di antara hal-hal lain, memiliki sifat bahwa Roh Kudus berasal dari-Nya — maka, Roh Kudus juga berasal dari Anak.[755] Namun, penafsiran dan argumen semacam itu:

a) sama sekali bertentangan dengan struktur kalimat. Berdasarkan struktur kalimat, makna kata-kata Juruselamat yang dikutip tersebut jelas sebagai berikut: “Aku belum mengajarkan banyak kebenaran kepada kalian, karena kalian saat ini belum mampu memahaminya. Namun, ketika Roh Kebenaran yang telah Aku janjikan kepada kalian datang, Dia akan mengisi kekosongan ini menggantikan Aku dan menuntun kalian kepada segala kebenaran. Akan mengisi kekosongan itu menggantikan Aku: sebab Ia tidak akan mengajarkan ajaran-Nya sendiri yang baru, yang berbeda dari ajaran-Ku; sebab Ia tidak akan berbicara atas nama-Nya sendiri, melainkan akan mengatakan apa yang didengar-Nya; sebaliknya, Ia akan melanjutkan ajaran yang sama persis seperti yang telah Aku ajarkan: Ia akan mengambil dari-Ku dan memberitahukannya kepada kalian. Dan karena Aku telah berkata kepadamu sebelumnya bahwa ajaran-Ku bukanlah milik-Ku, melainkan milik Dia yang mengutus Aku (Yoh. 7:16; bandingkan 14:10 dan lain-lain), maka agar perkataan-Ku ini dapat kalian pahami, Aku akan menambahkan bahwa segala sesuatu yang dimiliki Bapa adalah milik-Ku — itulah sebabnya Aku berkata: ‘Roh Kudus akan mengambil dari apa yang milik-Ku dan memberitahukannya kepada kalian.’”[756]

Oleh karena itu, ungkapan: “Roh Kudus akan mengambil dari-Ku” dan kemudian: “segala sesuatu yang dimiliki Bapa adalah milik-Ku” — merujuk secara eksklusif pada ajaran yang diterima Anak dari Bapa, sebagai Dia yang datang ke dunia untuk melaksanakan kehendak Bapa demi keselamatan manusia, sedangkan Roh Kudus, sebagai penerus Anak di bumi dalam karya agung yang sama, akan menerimanya dari Anak. Dan ungkapan: “Ia akan mengambil dari-Ku dan memberitahukannya kepada kamu” — tidak perlu dipahami sebagai: “Roh Kudus akan meminjam dari-Ku apa yang sebelumnya tidak Ia ketahui dan tidak Ia miliki,” — sebab Roh, sebagai Allah, sejak kekal mengetahui segalanya dan memiliki segalanya;[757] melainkan demikian: “Dia akan melanjutkan ajaran-Ku setelah Aku pergi, bukan ajaran lain apa pun; Dia akan mengingatkan kalian akan segala sesuatu yang telah Aku katakan kepada kalian (Yoh. 14:26), ‘dan akan melengkapi, menggantikan Aku, apa yang ingin Aku sampaikan kepada kalian, tetapi yang saat ini belum dapat kalian pahami.’”[758] Mengapa demikian? Karena “Kami satu dengan-Nya dalam hakikat, memiliki hikmat dan pengetahuan yang sama, serta tindakan yang tak terpisahkan,” — demikianlah para guru Gereja kuno menjelaskannya.[759] Jika demikian —

b) Beberapa di antaranya, dalam kalimat: “Ia akan mengambil dari-Ku,” melihat gagasan tentang asal-usul kekal Roh Kudus, namun memahaminya secara keseluruhan tidak seperti yang ingin dipahami oleh umat Kristen Barat saat ini. “Kata (Kristus): ‘Ia akan menerima dari-Ku,’ yaitu dari Bapa-Ku,” tulis Santo Athanasius Agung, “karena Ia menambahkan: ‘Segala sesuatu yang dimiliki Bapa adalah milik-Ku; oleh karena itu Aku berkata, bahwa Ia akan menerima dari-Ku dan memberitahukannya kepada kalian.’”[760] Hal ini diungkapkan dengan lebih jelas lagi oleh Bapa Suci Agustinus: “Dan apa yang dikatakan (Kristus) tentang Roh Kudus, ‘akan mengambil dari-Ku,’ itu sendiri menjawab pertanyaan tersebut, agar orang tidak mengira seolah-olah Roh itu berada pada tingkat tertentu di bawah-Nya, seperti Dia sendiri berasal dari Bapa, ketika Keduanya berasal dari Bapa, yang satu dilahirkan, yang lain diutus (cum ambo de Patre, ille nascatur, iste procedat). Jadi, kata-Ku, agar orang tidak berpikir demikian, Ia langsung menambahkan: segala sesuatu yang dimiliki Bapa adalah milik-Ku; oleh karena itu Aku berkata bahwa Ia akan mengambil dari-Ku. Ia, tanpa ragu, ingin dipahami bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa ( ).”[761] Penafsiran teks yang sama ini kemudian diadopsi oleh — Alcuin atau Albin yang terkenal di Barat [762] — serta penulis-penulis lain, baik dari Barat maupun Timur.[763]

Sekarang mari kita bahas secara lebih rinci. Jika —

c) ungkapan: “dari-Ku akan mengambil” — artinya: “dari-Ku meminjam keberadaan kekal, berasal dari-Ku,” — maka timbul pertanyaan: mengapa kata kerja “akan mengambil” — digunakan dalam bentuk masa depan persis seperti kata kerja yang langsung mendahuluinya — “akan memuliakan,” — dan yang mengikutinya — “akan memberitakan”? Apakah Roh Kudus belum berasal dari Anak pada saat Ia berbicara dengan para Rasul, melainkan baru akan berasal setelah Ia naik ke surga? Menyatakan bahwa kata kerja “akan mengambil” mengacu pada masa lampau atau masa kini berarti menyatakan bahwa dua kata kerja lainnya, yaitu “akan memuliakan” dan “akan memberitakan”, yang tak terpisahkan darinya, juga mengacu pada masa lampau atau masa kini — namun hal itu akan menjadi penyimpangan makna ucapan yang sangat parah.[764] Jika kita mengasumsikan, tanpa dasar apa pun, bahwa hanya kata kerja “vozmetyat” yang berarti masa kini, sedangkan dua kata kerja lainnya berarti masa depan, maka kita akan melihat distorsi makna ucapan yang baru. Kata-kata Sang Juruselamat harus dipahami sebagai berikut: “Roh Kudus akan memuliakan Aku, karena dari-Ku pula Ia akan memberitahukan kepada kalian.” Apa yang akan Ia beritahukan?...

Hal ini juga mengarah pada ketidakkonsistenan yang lebih besar —

g) penalaran orang-orang yang berpandangan berbeda, ketika mereka, dengan menerima tanpa batasan apa pun perkataan Sang Juruselamat: “Segala sesuatu yang dimiliki Bapa adalah milik-Ku,” berkata: “Tetapi Bapa memiliki sifat untuk mengutus Roh Kudus, oleh karena itu — Anak pun demikian.” Sebab, dengan cara yang sama dapat disimpulkan: “Bapa juga memiliki sifat untuk tidak dilahirkan, oleh karena itu — Anak pun demikian: Bapa juga memiliki sifat untuk melahirkan Anak, oleh karena itu — Anak pun demikian...” Di sisi lain, karena Anak sendiri berkata kepada Bapa: “Segala sesuatu yang Aku miliki adalah milik-Mu” (Yoh. 17:10), dan Anak memiliki sifat dilahirkan oleh Bapa — maka haruskah kita menyimpulkan dari sini bahwa Bapa pun memiliki sifat yang sama? Inkarnasi adalah milik Anak, berarti — juga milik Bapa?.. Satu-satunya cara untuk menghilangkan semua ketidaksesuaian ini adalah dengan memahami perkataan Sang Juruselamat: “Segala sesuatu yang dimiliki Bapa adalah milik-Ku” — dengan batasan. Anak memang memiliki segala sesuatu yang dimiliki Bapa dalam hakikat dan keilahian-Nya, sama seperti Bapa memiliki segala sesuatu yang dimiliki Anak, namun dengan pengecualian sifat-sifat pribadi. Demikianlah para guru Gereja kuno yang terkenal memahami perkataan tersebut: mereka mengatakan bahwa perkataan ini menunjukkan kesatuan hakiki antara Bapa dan Anak, menandakan sifat-sifat esensial Mereka, dan secara umum segala sesuatu yang sama di antara Mereka,[765] tetapi sama sekali tidak menandakan sifat-sifat khusus Mereka.[766] Oleh karena itu, mereka berpendapat bahwa segala sesuatu yang dimiliki Bapa, tidak hanya dimiliki oleh Putra, tetapi juga dimiliki oleh Roh Kudus.[767] Oleh karena itu, sama sekali tidak pernah dan tidak mungkin ada pemikiran untuk menyimpulkan dari kata-kata Sang Juruselamat ini, seperti yang dilakukan saat ini, kesimpulan mengenai asal-usul kekal Roh Kudus; jika tidak, maka harus diakui bahwa para Bapa Gereja berpendapat seolah-olah Dia berasal dari diri-Nya sendiri.

Perlu dicatat bahwa bukti-bukti yang telah dibahas mengenai ajaran Barat tentang sifat pribadi Roh Kudus, terutama yang terakhir, diakui oleh pihak yang berbeda pendapat sebagai yang paling utama. Bukti-bukti lainnya dianggap kurang kuat, sehingga kurang layak mendapat perhatian. Demikianlah mereka berusaha menyimpulkan tentang asal-usul kekal Roh Kudus —

4) Dari perkataan Rasul kepada jemaat di Galatia: “Dan karena kamu adalah anak-anak, maka Allah telah mengutus Roh Anak-Nya ke dalam hati kamu, yang berseru: ‘Avva, Bapa!’” (Gal. 4:6), dengan berargumen: “Roh Kudus disebut Roh Bapa (Mat. 10:20), tanpa ragu, karena berasal dari-Nya; oleh karena itu, Ia juga disebut Roh Anak karena alasan yang sama.” Namun —

a) tidaklah wajib bahwa apa yang dikaitkan dengan berbagai Pribadi harus dikaitkan dengan mereka sepenuhnya karena alasan yang sama persis. Roh Kudus disebut Roh Bapa baik karena Ia sehakikat dengan-Nya dan tidak terpisah dari-Nya, maupun mungkin juga karena berasal dari-Nya: sebab Kitab Suci dengan jelas menyatakan hal ini (Yoh. 15:26); Sedangkan disebut Roh Anak hanya karena Ia sehakikat dengan-Nya dan tidak pernah terpisah dari-Nya, selalu tinggal di dalam-Nya — dan untuk menyebut-Nya juga seolah-olah berasal dari-Nya, dasar untuk hal itu tidak akan ditemukan di mana pun dalam Firman Allah. Dan para guru Gereja zaman dahulu dengan sehati menerima bahwa Roh Kudus disebut sebagai Roh Anak, sama seperti Roh Bapa, justru karena kesatuan hakikat-Nya dengan Mereka,[768] dan oleh karena itu, meskipun sering menyebut-Nya sebagai Roh yang tidak asing bagi Anak, Roh yang khas bagi Anak, Roh Anak, namun pada saat yang sama mereka menyangkal bahwa Ia berasal dari Anak.[769] Perlu ditambahkan bahwa —

b) Dalam perkataan Rasul yang disampaikan tersebut, sama sekali bukan mengenai Hipostasis kekal Roh Kudus, melainkan mengenai karunia-karunia-Nya yang penuh rahmat, yang dicurahkan ke dalam hati orang-orang percaya; mengenai roh anak-anakkah dan kasih, roh kebebasan dan keberanian tanpa rasa malu di hadapan Allah, yang memenuhi semua orang yang dilahirkan dari-Nya; dan mengenai hal itulah Rasul berkata: tidak menerima roh perbudakan untuk kembali hidup dalam ketakutan, melainkan menerima Roh Pengangkatan sebagai Anak, yang dengannya kita berseru: “Abba, Bapa!” (Rm. 8:15). Dalam pengertian ini, roh yang dimaksud—yang sangat —secara wajar disebut Roh Anak, karena semua karunia rohani diperoleh bagi kita melalui jasa-jasa tak terhingga Anak, dan oleh-Nya pula karunia-karunia itu dicurahkan ke dalam hati kita.[770]

5) Dari perkataan Rasul kepada jemaat di Roma: kamu tidak hidup menurut daging, melainkan menurut Roh, asalkan Roh Allah tinggal di dalam dirimu. Barangsiapa tidak memiliki Roh Kristus, ia bukanlah milik-Nya (Rm. 8:9). Namun, Roh Kristus disebut Roh Kudus dan juga karena alasan yang sama mengapa Ia disebut Roh Anak, yaitu karena Ia sehakikat dengan-Nya,[771] dan karena Ia adalah Roh yang sama yang senantiasa berdiam di atas Kristus dan memenuhi-Nya sebagai Penebus kita (Yes. 11:2,3), dan akhirnya karena Roh itu dicurahkan kepada kita demi jasa-jasa Kristus.[772] Selain itu, jika kata-kata Rasul yang dikutip ini dipandang dalam konteks keseluruhan pembicaraannya, kata-kata tersebut dapat dipahami sebagai berikut: “Kalian tidak hidup dalam kehidupan duniawi yang penuh dosa, melainkan dalam kehidupan rohani yang kudus, karena Roh Allah berdiam di dalam kalian. Dan siapa pun yang tidak hidup secara rohani, yang tidak memiliki Roh Kristus di dalam dirinya, yaitu tidak memelihara dalam dirinya pikiran dan perasaan suci yang sama seperti yang ada di dalam Kristus, orang itu aku tidak anggap sebagai orang Kristen.” Sebab, ungkapan “Roh Kristus” dalam ayat pertama bab yang sama diganti oleh Rasul dengan satu kata “roh” sebagai lawan dari “daging”, sedangkan ungkapan “memiliki Roh Kristus” sesuai dengan ungkapan lain: “berada di dalam Kristus” (8:1), “memiliki Kristus di dalam diri” (10). Oleh karena itu, di sini tidak dapat diasumsikan adanya sedikit pun isyarat mengenai asal-usul kekal Roh Kudus dari Anak.

6) Akhirnya, dari kisah Injil tentang Sang Juruselamat: setelah berkata demikian, Ia menghembuskan nafas-Nya dan berkata kepada mereka: “Terimalah Roh Kudus” (Yoh. 20:22). Namun, jika dari fakta bahwa Sang Juruselamat, melalui hembusan-Nya, menganugerahkan Roh Kudus kepada para Rasul, kita menyimpulkan adanya asal-usul kekal Roh Kudus dari Anak, maka harus diakui pula bahwa Roh Kudus juga berasal dari para Rasul — karena mereka pun menganugerahkan Roh Kudus kepada orang-orang percaya melalui penumpangan tangan mereka (Kis. 8:17). Adapun mengklaim bahwa hembusan nafas Sang Juruselamat itu sendiri menandakan bukan sekadar pemberian Roh Kudus, melainkan asal-usul-Nya yang kekal, hal itu bahkan lebih aneh lagi: dalam hal ini, dari kisah Musa tentang Allah, “lalu Ia menghembuskan nafas kehidupan ke dalam hidungnya (Adam)” (Kej. 2:7), seharusnya dapat disimpulkan bahwa jiwa kita berasal secara kekal dari Allah. Para Bapa Gereja berulang kali membahas bagian Injil ini, dan menjelaskannya dengan berbagai cara: sebagian berpendapat bahwa melalui hembusan nafas itu, Sang Juruselamat hanya mempersiapkan para Rasul untuk penerimaan Roh Kudus di masa depan; sebagian lain berpendapat bahwa di sini Ia menganugerahkan kuasa kepada para Rasul untuk mengikat dan melepaskan; yang ketiga, bahwa Ia bahkan menganugerahkan kepada mereka rahmat dan kuasa Roh Kudus itu sendiri, namun hanya dalam jumlah yang lebih kecil daripada yang mereka terima kemudian, pada hari Pentakosta. Namun, tidak seorang pun di antara para Bapa Gereja dan para guru menemukan dalam teks ini gagasan tentang asal-usul kekal Roh Kudus.[773]

III. Kesimpulan umum apa yang dapat ditarik dari semua yang telah dikatakan sejauh ini?

Berdasarkan rasa keadilan, harus disimpulkan sebagai berikut: “sementara ajaran tentang asal-usul Roh Kudus dari Bapa dinyatakan dalam Kitab Suci dengan sangat jelas, bahkan secara harfiah, ajaran mengenai asal-usul Roh Kudus dari Putra sama sekali asing bagi Kitab Suci; tidak terkandung di dalamnya, baik secara harfiah maupun secara rohani, karena tidak dapat disimpulkan dari Kitab Suci bahkan melalui penalaran yang benar, terlepas dari segala upaya para pendukungnya.”

Sekarang marilah kita beralih ke Tradisi Suci atau keyakinan Gereja purba mengenai dogma ini, dan pertama-tama mari kita perhatikan contoh-contoh iman (simbol-simbol) yang digunakan baik di gereja-gereja lokal maupun di seluruh Gereja Katolik, serta ajaran-ajaran Konsili-konsili Katolik dan lokal, yang juga mewakili suara Gereja.

§ 43. Bagaimana simbol-simbol kuno mengajarkan tentang asal-usul Roh Kudus.

1) Tanpa kecuali, dalam setiap simbol yang menyebutkan dogma ini, semuanya dengan suara bulat mengajarkan bahwa Roh Kudus hanya berasal dari Bapa. Begini:

a) Dalam simbol Santo Gregorius Sang Pembuat Mukjizat, yang digunakan sejak zamannya di Gereja Neo-Kaisarea untuk pengajaran umum umat dalam iman, tertulis: “dan Roh Kudus yang Esa, yang berasal dari Allah (yang keluar) dan yang menampakkan diri melalui Putra, yaitu kepada manusia.”[774] Di sini, ungkapan: “dari Allah,” tanpa keraguan apa pun, berarti: “dari Allah Bapa,” — karena mengenai Putra disebutkan selanjutnya: “dan telah menyatakan diri kepada manusia melalui Putra.” Oleh karena itu, di sini dengan jelas dibedakan antara apa yang menjadi milik Bapa sehubungan dengan Roh Kudus, dan apa yang menjadi milik Putra: kepada Bapa dikaitkan bahwa dari-Nya Roh Kudus memperoleh hipostasis-Nya sendiri, sedangkan kepada Putra hanya dikaitkan bahwa melalui-Nya Roh Kudus menampakkan diri kepada manusia, atau diutus ke dunia. Perbedaan ini sangatlah penting! Janganlah kita lupa bahwa Simbol Iman Santo Gregorius Sang Pembuat Mukjizat tidak disusun olehnya sendiri, melainkan disampaikan kepadanya melalui wahyu khusus dari atas, dan bahwa dalam simbol ini, untuk pertama kalinya di antara semua yang ada sebelumnya, ajaran tentang asal-usul Roh Kudus diungkapkan.

b) Dalam simbol yang digunakan di Gereja, menurut kesaksian Santo Epifanius, sejak Konsili Ekumenis Pertama hingga tahun 373 untuk pengakuan iman bagi mereka yang bersiap menerima sakramen baptisan, disebutkan: “kami percaya... dan kepada Roh Kudus, Tuhan dan Pemberi Hidup, yang berasal dari Bapa, yang disembah dan dimuliakan bersama Bapa dan Putra.”[775] Oleh karena itu, juga diakui adanya perbedaan antara apa yang menjadi hak Bapa sehubungan dengan Roh Kudus, dan apa yang menjadi hak Putra: Bapa diakui baik sebagai sumber dari mana Roh Kudus berasal, maupun sebagai Dia yang bersama-Nya Roh Kudus disembah dan dimuliakan, sedangkan kepada Anak hanya yang terakhir saja. Mengapa, demikian pertanyaannya, yang pertama tidak diakui milik Anak, padahal pada saat itu mereka percaya bahwa sifat tersebut milik-Nya?

c) Dalam simbol yang, sebagaimana disaksikan oleh Bapa Suci yang sama, mulai digunakan dalam Gereja sejak tahun 373 sehubungan dengan bid’ah Apollinaris dan yang lainnya, kita menemukan hal berikut: “kami percaya juga kepada Roh Kudus..., bahwa Dia adalah Roh Kudus, Roh Allah, Roh yang sempurna, Roh Penghibur, yang tidak diciptakan, yang berasal dari Bapa dan diterima oleh Putra (dan menurut naskah-naskah lain — yang diterima-Nya).”[776] Oleh karena itu, — sekali lagi terdapat perbedaan, dan perbedaan yang jelas didasarkan pada Kitab Suci, antara apa yang menjadi milik Bapa sehubungan dengan Roh Kudus dan apa yang menjadi milik Anak! Dikatakan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa (Yoh. 15:26), sedangkan dari Anak—hanya diterima (Yoh. 20:22), atau akan diterima (Yoh. 16:14). Jika pada saat itu tidak dianggap ada perbedaan antara ungkapan: “berasal dari Bapa” dan “diterima dari-Ku”, melainkan dianggap sama, sebagaimana dipahami oleh umat Kristen Barat saat ini: mengapa tidak dinyatakan secara langsung dalam simbol kuno, sebagaimana dikatakan saat ini: “yang berasal dari Bapa dan dari Anak”—yang akan lebih singkat dan lebih jelas?

d) Akhirnya, dalam Sima Nikaia-Konstantinopel, yang menggantikan semua sima sebelumnya, Gereja Suci hingga kini mengajarkan kita untuk percaya: “dan kepada Roh Kudus, Tuhan, yang menghidupkan, yang berasal dari Bapa, yang disembah dan dimuliakan bersama Bapa dan Putra.” Di sini perlu diingat tujuan dimasukkannya kata-kata ini ke dalam Simbol Iman. Para Bapa Konsili Ekumenis Kedua ingin mengungkapkan dengan seakurat mungkin gagasan tentang kesatuan hakikat dan kesetaraan yang sempurna antara Roh Kudus dengan Bapa dan Putra, bertentangan dengan kesesatan Makedonia, yang menolak keilahian Roh Kudus dan menyebut-Nya sebagai ciptaan Putra. Jika demikian, mengapa para Bapa tidak menyatakan: “yang berasal dari Bapa dan dari Putra, yang disembah dan dimuliakan bersama Bapa dan Putra,” melainkan hanya mengatakan: “yang berasal dari Bapa,” padahal untuk tujuan mereka, cara penyampaian pertama itu akan jauh lebih kuat? Sebab hal itu secara langsung akan menunjukkan bahwa Roh Kudus sehakikat tidak hanya dengan Bapa, tetapi juga dengan Putra. Dan mengapa, ketika berbicara tentang asal-usul Roh Kudus, mereka hanya menyebut Bapa, sedangkan ketika kemudian berbicara tentang pemuliaan ilahi Roh Kudus, mereka menyebut baik Bapa maupun Putra? Jika dalam kasus pertama, ketika menyebut Bapa, mereka juga menyiratkan Putra, mengapa mereka tidak membatasi diri pada nama Bapa saja dalam kasus terakhir, melainkan menambahkan nama Putra kepadanya? Ini merupakan tanda yang jelas bahwa pada saat itu sama sekali tidak ada keyakinan bahwa Roh Kudus juga berasal dari Putra.[777]

2) Apa yang dikemukakan oleh para penulis Barat sebagai bantahan terhadap semua ini?

a) Bahwa dalam bagian-bagian yang dikutip dari simbol-simbol tersebut, meskipun secara tegas disebutkan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa, namun di mana pun tidak ditambahkan: “dari satu Bapa,” dan oleh karena itu, sama sekali tidak dikecualikan bahwa Roh Kudus juga berasal dari Anak. Namun, ketika menguraikan pemikiran mengenai sifat pribadi Anak, kredo-kredo yang sama itu hanya menyatakan: “yang dilahirkan dari Bapa,” tanpa menambahkan: “dari Bapa yang tunggal.” Siapakah yang akan menyimpulkan dari sini seolah-olah Anak Allah dilahirkan bukan dari Bapa yang Esa, melainkan dilahirkan bersama-sama dan dari Roh Kudus? Selain itu, kita telah melihat bahwa meskipun tanpa penambahan semacam itu, simbol-simbol tersebut tetap dengan jelas menyatakan asal-usul Roh Kudus dari Bapa, sebagai suatu keunikan-Nya yang tidak dimiliki oleh Anak,

b) Bahwa dalam simbol yang dikenal dengan nama Santo Athanasius dari Aleksandria, bahkan secara langsung disebutkan tentang asal-usul Roh Kudus juga dari Putra. Sebab orang-orang Latin membaca dalam simbol ini menurut naskah-naskah mereka: “Roh Kudus dari Bapa dan dari Putra tidak diciptakan, tidak dibentuk, tidak dilahirkan, melainkan berasal.” Namun —

aa) dalam naskah-naskah Yunani, kecuali beberapa saja, penambahan “dan dari Putra” tidak ada;[778]

bb) para penulis Barat yang paling tidak memihak pun mengakui bahwa penambahan ini dibuat oleh orang-orang Latin kemudian, baik dalam naskah-naskah Latin maupun dalam beberapa naskah Yunani;[779]

cc) hingga abad ke-14, tidak ada seorang pun dari Barat yang menggunakan simbol ini untuk menyerang orang-orang Yunani;[780] artinya, entah simbol tersebut sudah dikenal di banyak tempat tanpa tambahan tersebut, atau mereka malu menunjukkannya karena menyadari dengan jelas bahwa teks tersebut telah dirusak. Perlu juga diingat bahwa simbol yang dikenal dengan nama Santo Athanasius mulai digunakan tidak sebelum akhir abad kelima atau awal abad keenam,[781] dan, oleh karena itu, simbol ini tidak dapat dikaitkan dengan contoh-contoh iman yang umum digunakan di Gereja kuno, setara dengan yang telah kami sebutkan.

c) Beberapa orang berani menyatakan bahwa dalam Simbol Nicea-Konstantinopel itu sendiri, para Bapa Konsili Ekumenis VII telah membaca: “yang berasal dari Bapa dan dari Putra.”[782] Namun kini, pendapat yang sangat tidak berdasar ini dibantah bahkan oleh para teolog yang berpandangan berbeda.[783]

§ 44. Bagaimana Konsili-konsili kuno mengajarkan tentang asal-usul Roh Kudus.

1) Semua Konsili Ekumenis tanpa kecuali, dan setelah itu hampir semua Konsili Lokal, setiap kali membahas dogma ini, secara bulat mengakui bahwa Roh Kudus berasal hanya dari Bapa. Yaitu:

a) Pada Konsili Ekumenis Pertama, Leontius, Uskup Kaisarea, atas nama semua yang hadir, menyampaikan kata-kata berikut kepada seorang filsuf yang meminta pencerahan: “Terimalah keesaan Ketuhanan Bapa, yang secara tak terucapkan melahirkan Anak, dan Anak, yang dilahirkan dari-Nya, serta Roh Kudus, yang berasal dari Bapa sendiri (έξ αύτοϋ τού Πάτρας) dan dari hakikat Anak sendiri (ίδίου δέ όντος τού ύιοϋ), sebagaimana disaksikan oleh Rasul yang ilahi: ‘Tetapi barangsiapa tidak memiliki Roh Kristus, ia bukanlah milik-Nya’ (Roma 8:9).”[784] Kata-kata: “dari Anak-Nya sendiri” hanya menunjukkan bahwa meskipun Roh Kudus tidak berasal dari Anak, namun Ia juga tidak asing bagi-Nya; Ia adalah milik-Nya sendiri dalam hakikat-Nya, sehakikat dengan-Nya, sebagaimana yang ditulis oleh Santo Basilius: “Roh disebut juga Roh Kristus, karena bersatu dengan Kristus dalam hakikat-Nya.”[785]

b) Pada Konsili Ekumenis Kedua, para Bapa Gereja memasukkan ke dalam Simbol Iman, antara lain, kata-kata: “yang berasal dari Bapa, yang disembah dan dimuliakan bersama dengan Bapa dan Putra,” — makna yang telah kita bahas sebelumnya.

c) Pada Konsili Ekumenis Ketiga — ditetapkan aturan: “Janganlah diizinkan kepada siapa pun untuk mengucapkan, menulis, atau menyusun keyakinan lain selain yang telah ditetapkan oleh para Bapa Suci, yang berkumpul di kota Nicea bersama Roh Kudus. Dan mereka yang berani menyusun keyakinan lain, atau mempresentasikannya, atau menawarkannya kepada mereka yang ingin beralih kepada pengetahuan akan kebenaran, baik dari paganisme, Yudaisme, maupun dari bid’ah apa pun: maka jika mereka adalah uskup atau termasuk dalam klerus, biarlah mereka diasingkan—uskup dari keuskupan, dan klerus dari klerus; sedangkan jika mereka adalah umat awam, biarlah mereka dikutuk” (aturan 7). Meskipun di sini secara eksplisit disebutkan Simbol Nicea, bukan Simbol Nicea-Konstantinopel—yang memaparkan doktrin tentang Roh Kudus secara lebih rinci—namun perlu dicatat bahwa Bapa-bapa Konsili Efesus menganggap kedua simbol tersebut sebagai satu kesatuan, dan menyebutnya Simbol Nicea karena dasar simbol tersebut sebenarnya ditetapkan di Nicea, sedangkan di Konstantinopel hanya ditambahkan, sebagaimana memang dipahami dari keputusan Konsili Efesus tersebut sepanjang masa berikutnya.[786] Oleh karena itu, aturan yang dimaksud tidak hanya melarang penyusunan simbol-simbol iman baru untuk penggunaan umum, tetapi juga melarang segala perubahan pada Simbol Iman Nicea-Konstantinopel, baik melalui pengurangan, penyimpangan, maupun penambahan apa pun (misalnya — Filioque), dan simbol ini diakui sebagai satu-satunya teladan iman yang tak tergoyahkan bagi seluruh generasi yang akan datang.[787]

d) Pada Konsili Ekumenis Keempat, Konsili Halikadon, setelah pembacaan kedua simbol iman—Nikaya dan Konstantinopel—para Bapa Gereja: —

aa) menyatakan: “Simbol yang bijaksana dan menyelamatkan dari kasih karunia Ilahi ini sudah cukup untuk pemahaman yang sempurna dan penegasan kesalehan; karena simbol ini dengan sempurna mengajarkan apa yang seharusnya diajarkan mengenai Bapa, Putra, dan Roh Kudus;”

bb) kemudian menetapkan: “agar iman tiga ratus delapan belas Bapa Suci tetap utuh dan tak tergoyahkan,” dan mengukuhkan “ajaran yang telah disampaikan oleh seratus lima puluh Bapa Suci, yang berkumpul di kota Konstantinopel yang agung untuk menghadapi para penentang iman, tentang hakikat Roh Kudus dan mengumumkannya kepada semua orang, bukan dengan menambahkan sesuatu yang belum ada dalam yang telah diterima sebelumnya (yaitu Simbol Nicea), melainkan hanya menjelaskan keyakinan mereka tentang Roh Kudus dengan bukti-bukti Kitab Suci melawan mereka yang berani menolak kedaulatan-Nya (δεσποτείαν);”

vv) akhirnya, mereka mengulangi aturan ke-7 dari Konsili Efesus yang disebutkan di atas, bahwa tidak seorang pun diperbolehkan menyusun keyakinan lain atau mengubah Simbol Iman Nicea-Konstantinopel, di bawah tanggung jawab yang ketat.[788] Selain itu, dalam surat dogmatis mereka kepada Kaisar Markianus, para Bapa Suci yang sama menulis antara lain: “Para pembela iman di Konsili Konstantinopel, dengan senjata kebenaran, menggagalkan upaya para bidat, dengan membuktikan bahwa, menurut ajaran iman, Roh Kudus adalah Tuhan dan Allah, dan bahwa Ia berasal dari Bapa.”[789]

d) Pada Konsili Ekumenis Kelima di Konstantinopel, para Bapa Gereja: —

aa) mengucapkan kata-kata berikut di awal penetapan dogmatis mereka: “Kami mengakui bahwa kami menerima empat Konsili Suci, yaitu Konsili Nicea, Konsili Konstantinopel, Konsili Efesus I, dan Konsili Khalkedon; kami mengajarkan, sebagaimana telah diajarkan sebelumnya, semua penetapan mereka mengenai iman yang tunggal dan sama; sedangkan mereka yang tidak menerimanya, kami anggap sebagai orang-orang yang terasing dari Gereja Katolik;”

bb) mengulangi kata demi kata keputusan Konsili Kalkedon mengenai ketidakberubahannya yang sempurna dari Simbol Iman Nicea-Konstantinopel;

cc) mendengarkan dan menyetujui surat Patriark Konstantinopel Eutychius kepada Paus Vigilius, yang berisi pengakuan iman sebagai berikut: “kami selalu memelihara dan tetap memelihara iman yang diwahyukan oleh para Bapa yang hadir dalam empat Konsili Suci, dan dalam segala hal kami akan mengikuti Konsili-Konsili tersebut.”[790]

e) Pada Konsili Ekumenis Keenam, ketika Simbol Iman Nicea dan Konstantinopel dibacakan. Para Bapa —

aa) menyatakan: “Untuk pemahaman yang sempurna dan penegasan iman Ortodoks, cukuplah Simbol Suci dan Ortodoks dari Anugerah Ilahi ini,” dan sekali lagi mengulangi aturan dari tiga Konsili Ekumenis sebelumnya mengenai kesucian dan ketidakberubahannya yang sempurna;[791]

bb) dalam aturan pertama mereka, antara lain, menetapkan: “Demikian pula, kami memegang pengakuan iman yang telah diproklamasikan pada masa Kaisar Theodosius yang Agung, raja kami, oleh 150 Bapa Suci yang berkumpul di kota kerajaan ini, dan kami menerima pernyataan-pernyataan teologis mengenai Roh Kudus;”[792]

cc) mendengarkan dan menyetujui, sebagai teladan ajaran Ortodoks, pengakuan iman Santo Sofronius, Patriark Yerusalem, yang menulis tentang Roh Kudus: “Aku percaya... dan kepada Roh Kudus, yang berasal dari Allah Bapa , yang diakui sebagai Terang dan Allah, serta sungguh-sungguh sehakikat, sejiwa, dan sejenis (όμεφυλον) dengan Bapa dan Putra;”[793]

gg) mendengarkan dan menyetujui dua surat Paus Agafon, di mana dalam salah satunya ia menegaskan bahwa Gereja Roma teguh berpegang pada iman yang diwariskan oleh lima Konsili Ekumenis, dan secara khusus berupaya agar apa yang ditetapkan oleh aturan tetap tidak berubah, tanpa pengurangan atau penambahan, dan baik dalam kata-kata maupun dalam pikiran tetap terjaga utuh;[794] sedangkan dalam surat lainnya, antara lain, dinyatakan sebagai berikut: “Inilah pengetahuan kita yang sempurna, agar dengan segenap ketelitian pikiran kita mematuhi ketentuan-ketentuan (terminos) iman katolik dan apostolik, yang hingga kini disimpan dan diajarkan bersama kita oleh Takhta Apostolik, sambil percaya kepada Roh Kudus, Tuhan yang menghidupkan, yang berasal dari Bapa, yang disembah dan dimuliakan bersama dengan Bapa dan Putra.”[795]

g) Akhirnya, pada Konsili Ekumenis Ketujuh —

aa) dibacakan (dalam sidang ke-3) dan disetujui dengan suara bulat oleh semua orang, pengakuan iman Santo Teodorus sang Pengaku Iman, Patriark Yerusalem — dan dalam pengakuan iman ini disebutkan mengenai Roh Kudus: “kami percaya... dan kepada Roh Kudus yang tunggal, yang secara kekal (άϊδίως) berasal dari Bapa, dan yang sesungguhnya se-kekal, sehakikat, dan setara kehormatannya dengan Bapa dan Putra,” dan selanjutnya: “Sinode Suci ini (Konstantinopel), yang dipimpin dan dibimbing oleh Roh Kudus yang sama, mengakui bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa secara kekal, sebelum segala zaman, dan bahwa Ia sehakikat, disembah, dan dimuliakan bersama Bapa dan Putra.” Ketika Simbol Iman Nicea-Konstantinopel dibacakan, Sinode itu berseru: “Kami semua percaya demikian, kami semua sependapat, dan kami semua menandatanganinya dengan setuju... Kami mengikuti keputusan kuno Gereja Katolik; kami memelihara penetapan para Bapa; dan mereka yang menambahkan atau menghilangkan sesuatu dari Gereja Katolik, kami mengutuknya.”[796]

z) Dari Sinode-sinode lokal, cukup disebutkan beberapa yang diadakan di bagian paling barat.

Misalnya, Konsili Roma, yang dipimpin oleh Paus Damasus, dalam pengakuannya menyatakan: “Barangsiapa tidak mengakui bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa secara sejati dan hakiki, sebagaimana Anak berasal dari hakikat Allah dan adalah Allah, Firman Allah: biarlah ia dikutuk,” — dan selanjutnya: “Barangsiapa yang beriman dengan benar kepada Bapa dan Putra, tetapi tidak memiliki iman yang benar mengenai Roh Kudus, ia adalah seorang bidah.”[797]

Konsili empat ratus uskup Afrika (pada abad ke-5) dalam pengakuan iman mereka, yang disampaikan kepada Raja Vandal Gunnerik, seorang Arian, menyatakan: “kami percaya bahwa Bapa yang tidak dilahirkan, dan Anak yang dilahirkan dari Bapa, serta Roh Kudus yang berasal dari Bapa, adalah satu substansi, yaitu hakikat,” — dan di bagian lain: “jika Roh Kudus berasal dari Bapa, jika Ia menguji, jika Ia adalah Tuhan dan menguduskan, jika Ia berkarya bersama Bapa dan Putra serta menghidupkan, jika Ia bersama Bapa dan Putra memiliki pengetahuan sebelumnya — lalu mengapa ragu bahwa Ia adalah Allah?”[798]

Para Bapa Konsili Lateran, yang diselenggarakan pada tahun 649 di bawah kepemimpinan Paus Martinus, dengan sungguh-sungguh mengakui iman mereka berdasarkan Simbol Iman Nicea-Konstantinopel tanpa penambahan — Filioque, dan kemudian secara harfiah mengulangi keputusan Konsili Khalkedon, yang menjatuhkan hukuman kepada siapa pun yang berani memperkenalkan simbol iman lain apa pun ke dalam penggunaan umum.[799]

2) Konsili mana saja, di pihak mereka, yang mereka tunjukkan atau dapat tunjukkan sebagai bukti keyakinan mereka mengenai sifat pribadi Roh Kudus?...

a) Dari semua (7) Konsili Ekumenis, mereka hanya menunjuk pada Konsili Efesus, yang konon dengan jelas bersaksi bahwa Roh Kudus juga berasal dari Putra. Bagaimana caranya?

aa) Dengan, demikian kata mereka, mengutuk Simbol Nestorian yang diajukan oleh Presbiter Harisius, yang di dalamnya, antara lain, terdapat kata-kata berikut mengenai Roh Kudus: “kami tidak menyebut-Nya sebagai Anak, atau yang memperoleh keberadaan-Nya melalui Anak.”[800] Namun, Konsili yang mengutuk simbol Nestorian itu, tanpa ragu, tidak mengutuk seluruh isi simbol tersebut—karena di dalamnya juga tercantum banyak dogma yang sepenuhnya ortodoks—melainkan hanya mengutuk bagian yang mengandung unsur Nestorian, sebagaimana terlihat dari keputusan Konsili itu sendiri: “Apabila para uskup, atau para klerus, atau umat awam terbukti bersikap sok tahu atau mengajarkan apa yang terkandung dalam uraian yang diajukan oleh Presbiter Harisius mengenai inkarnasi Putra Tunggal Allah, atau doktrin-doktrin Nestorian yang jahat dan sesat — maka mereka harus tunduk pada keputusan Konsili Ekumenis Suci ini.”[801] Atas dasar apa dapat dikatakan bahwa kecaman Konsili juga mencakup kata-kata Simbol Iman di atas mengenai Roh Kudus? Tidak, Konsili sama sekali tidak dapat mengutuk kata-kata tersebut, karena kata-kata itu tidak hanya tidak mengandung unsur sesat apa pun, tetapi justru ditujukan untuk melawan sesat yang paling keji, yaitu sesat Makedonia, yang mengajarkan bahwa Roh Kudus adalah ciptaan Allah, dan bahwa Ia memperoleh keberadaan-Nya melalui Anak, dan terhadap sesat inilah, seperti yang diketahui, Nestorius dengan penuh semangat memperjuangkannya sebelum kejatuhannya. Sebagai bukti, mari kita kutip semua ungkapan dari Simbol Iman, di mana kata-kata ini tercantum:

“Kami percaya kepada satu Allah, Bapa yang kekal, yang tidak mulai ada kemudian, melainkan yang telah ada sejak kekal, Allah yang kekal... Kami juga percaya kepada satu-satunya Anak Allah, yang tunggal, yang berasal dari hakikat Bapa, Anak yang sejati dan identik dengan Dia yang melahirkannya, dan diterima melalui iman sebagai Anak (Kami percaya) juga kepada Roh Kudus, yang berasal dari hakikat Allah bukan sebagai Anak, — sebagai Allah dalam hakikat-Nya, yang memiliki hakikat yang sama dengan Allah dan Bapa, dari siapa Ia berasal dalam hakikat-Nya, — terpisah dari ciptaan dan bersatu dengan Allah, dari siapa Ia berasal dalam hakikat-Nya dengan cara yang istimewa, bukan seperti seluruh ciptaan, yang kami akui bukan berasal dari Allah dalam hakikat-Nya, melainkan melalui penciptaan, — kami tidak menyebut-Nya (Roh Kudus) sebagai Anak, atau sebagai yang memperoleh keberadaan melalui Anak, melainkan kami mengakui-Nya sebagai Pribadi yang sempurna sebagaimana Bapa, demikian pula Anak, demikian pula Roh Kudus.”[802]

Siapakah sekarang yang tidak melihat bahwa kalimat: “kami tidak menyebut-Nya... yang memperoleh keberadaan melalui Putra” — berdiri sepenuhnya terpisah dari ajaran tentang asal-usul kekal Roh Kudus, yang telah dijelaskan sebelumnya, dan sebenarnya ditujukan untuk menentang gagasan seolah-olah Roh Kudus adalah ciptaan Allah dan memperoleh keberadaan melalui Putra? Dan siapa, oleh karena itu, yang mengakui kata-kata ini tidak ortodoks?

bb) Karena Konsili telah menyetujui anafematisme Santo Kiril dari Aleksandria, di mana dalam poin kesembilan Bapa Suci tersebut menyebut Roh Allah sebagai Roh yang identik (ϊδιος) dengan Putra, sambil menjelaskan bahwa Putra, bahkan ketika menjadi manusia, memiliki Roh Kudus yang identik dengan-Nya, yang secara hakiki tinggal di dalam-Nya dan berasal dari-Nya.[803] Namun, cukup dengan membaca anaforisme yang dimaksud dan memahami, apa yang menjadi sasaran penolakannya, untuk meyakinkan diri bahwa di sini sama sekali tidak ada pemikiran mengenai asal-usul kekal Roh Kudus. Nestorius, sama sekali tidak menyentuh sifat hipostatis Roh Kudus dalam ajaran sesatnya,[804] hanya menegaskan bahwa Penebus Ilahi, yang sebelum kematian-Nya di kayu salib belum bersatu dengan Allah-Firman, tidak sehakikat dengan Roh Kudus, dan oleh karena itu melakukan mukjizat melalui Roh Kudus, seolah-olah melalui kekuatan asing, yang terpisah dari-Nya dan memiliki wujud yang berbeda.[805] Terhadap pemikiran-pemikiran inilah Santo Kiril bersikap tegas dalam anafematisme kesembilan, dengan menegaskan sebaliknya bahwa Tuhan melakukan mukjizat melalui Roh Kudus, bukan sebagai kekuatan asing, melainkan sebagai kekuatan-Nya sendiri, dan bahwa Roh Kudus sehakikat atau identik (ϊδιος) dengan Putra, yaitu memiliki sifat-sifat Ilahi (ϊδιόματα) dan hakikat yang sama dengan-Nya. Inilah kata-kata anafematisme tersebut: “Jika ada yang mengatakan bahwa Tuhan Yesus Kristus yang tunggal dimuliakan oleh Roh Kudus, dengan menggunakan kekuatan-Nya sendiri (τή ίδία), sebagai kekuatan yang asing (άλλότρια) dari diri-Nya sendiri, dan dari-Nya menerima kuasa untuk mengalahkan roh-roh jahat serta melakukan tanda-tanda ilahi di tengah manusia — dan tidak sebaliknya mengatakan bahwa Roh, melalui siapa Dia (Tuhan) melakukan tanda-tanda ilahi, adalah milik-Nya sendiri (ϊδιος): orang seperti itu terkutuk.”[806]

Namun, karena Santo Kiril tidak mengungkapkannya dengan cukup jelas dan terperinci di sini, kata-katanya saat itu menimbulkan kebingungan di kalangan beberapa uskup Timur yang tidak bersimpati kepadanya, dan Yang Mulia Theodoret menulis atas nama mereka: “jika (Kyrillos) menyebut Roh Kudus sebagai milik Anak dalam arti bahwa Ia sehakikat dengan Anak dan berasal dari Bapa, maka kami setuju dengannya dan mengakui perkataannya sebagai ortodoks; tetapi jika — dalam arti bahwa Roh Kudus ada dari Anak atau melalui Anak — maka kami menolak pernyataan ini sebagai penistaan dan kefasikan. Sebab kami percaya kepada Tuhan, yang berkata: ‘Roh Kebenaran, yang berasal dari Bapa.’”[807] Hal inilah yang mendorong Santo Kiril untuk mengemukakan pemikirannya dengan lebih jelas. Dalam membela diri dari serangan-serangan Theodoretus, dalam suratnya kepada seorang uskup bernama Eoptius, Bapa Suci ini menyatakan bahwa ia menyebut Roh Kudus sebagai milik Anak sama sekali bukan dalam arti yang dikecam oleh Theodoretus, melainkan dalam arti bahwa “meskipun Roh Kudus berasal dari Allah Bapa, menurut perkataan Sang Juruselamat, namun Ia tidak asing bagi Putra, karena Putra memiliki segalanya bersama-sama dengan Bapa.”[808] Pada saat yang sama dan dengan dorongan yang sama, Santo Kiril menulis kepada Yohanes dari Antiokhia dan para uskup Timur lainnya, antara lain menyatakan: “Kami tidak mengizinkan diri kami sendiri maupun orang lain untuk mengubah bahkan satu kalimat pun dalam simbol iman, atau menghilangkan bahkan satu suku kata pun, mengingat perkataan yang berbunyi: ‘Jangan pindahkan batas yang telah ditetapkan oleh nenek moyangmu’ (Amsal 22:28). Sebab bukan mereka yang berbicara, melainkan Roh Allah Bapa sendiri, yang berasal dari-Nya, namun tidak asing bagi Anak dalam hal hakikat-Nya.”[809] Setelah membaca surat ini, Beato Theodoretus dan para uskup Timur lainnya dengan suara bulat menyatakan: “surat Kiril yang sesungguhnya ini dihiasi dengan akal sehat Injili, sebab di dalamnya Tuhan kita Yesus Kristus diakui sebagai Allah yang sempurna dan manusia yang sempurna, sedangkan Roh Kudus tidak berasal dari Anak atau melalui Anak, melainkan berasal dari Bapa, dan merupakan milik Anak sendiri. Setelah melihat kebenaran dalam surat ini, kami memuliakan Dia yang telah menyembuhkan mereka yang gagap dan mengubah bunyi-bunyi yang tidak selaras menjadi keselarasan yang indah.”[810] Maka, anaforisme kesembilan Santo Kiril, yang hingga kini masih dirujuk oleh pihak Barat sebagai bukti keyakinan Gereja purba mengenai asal-usul Roh Kudus juga dari Putra, justru harus menjadi bukti tak terbantahkan bahwa Gereja purba tidak hanya tidak menerima, tetapi secara tegas menolak ajaran tersebut.[811]

bb) Terakhir, karena Konsili tersebut menyetujui surat yang ditulis atas nama seluruh Gereja Mesir kepada Nestorius, dan di dalamnya, antara lain, terdapat kata-kata berikut: “Roh Kudus bukanlah Anak, tetapi tidak asing bagi-Nya — sebab Ia disebut Roh Kebenaran, dan Kristus adalah Kebenaran, dan dari-Nya Roh Kudus dicurahkan, sebagaimana dari Allah dan Bapa.”[812] Namun ungkapan: “Roh dicurahkan dari Anak” — tidak berarti bahwa Roh itu berasal dari Anak, melainkan hanya mengacu pada pencurahan sementara atau pengutusan Roh Kudus melalui Anak ke dalam jiwa-jiwa orang percaya, sebagaimana juga dinyatakan oleh Rasul Suci (Titus 3:6).[813] Selain itu, patut dicatat bahwa para penulis surat tersebut juga membedakan antara Anak dan Bapa dalam hal ini: Roh, kata mereka, dicurahkan dari (παρά) Anak, sebagaimana juga dari (έκ) Allah dan Bapa.

b) Dari Konsili-konsili lokal, sebelum pemisahan mereka dari Gereja Katolik, pihak Barat hanya dapat menunjuk pada Konsili-konsili Toledo dan lainnya yang diadakan di Spanyol, mulai abad kelima, dan yang memasukkan penambahan berikut ke dalam pengakuan iman khusus mereka: Filioque, serta Konsili Aachen (atau Aquisgrán), yang diselenggarakan pada masa Charlemagne pada tahun 809. Namun —

aa) mengenai yang pertama:

1) tidak dapat dikatakan dengan pasti apakah Konsili-konsili tersebut sendiri yang memasukkan kata — Filioque, atau apakah itu ditambahkan kemudian oleh pihak lain, karena dalam keputusan Konsili-konsili tersebut terdapat ungkapan-ungkapan yang menegaskan bahwa Roh Kudus hanya berasal dari Bapa, dan bahwa Bapa adalah satu-satunya sumber seluruh Keilahian,[814] dan selain itu diketahui bahwa naskah-naskah Konsili Toledo memang tidak luput dari kesalahan terkait topik yang sedang kita bahas.[815] Jika —

2) kita anggap bahwa Konsili-konsili itu sendiri yang menambahkan kalimat tersebut, maka tidak dapat ditentukan dengan tepat, dalam arti apa mereka menggunakan kata — berasal (procedit), ketika berbicara tentang asal-usul Roh Kudus dari Putra, apakah dalam arti asal yang kekal, seperti dari Bapa, atau hanya dalam arti pengutusan sementara ke dunia, karena ketika pada abad ketujuh orang-orang Yunani, setelah mendengar untuk pertama kalinya tentang inovasi semacam itu dari sebagian orang di Barat, mulai mengecam mereka, — Santo Maksimus sang Pengaku Iman, untuk menenangkan umat Ortodoks, menulis bahwa orang-orang Barat, ketika berbicara tentang asal-usul Roh Kudus juga dari Putra, yang dimaksudkan adalah pengutusan-Nya yang sementara ke dunia, dan sama sekali tidak menyebut Putra sebagai penyebab Roh,[816] sebagaimana kemudian penjelasan Maksimus ini dikonfirmasi oleh salah satu penulis Barat, Anastasius sang pustakawan.[817] Namun, seandainya —

3) beberapa sinode Spanyol pada masa itu sudah mengakui asal usul kekal Roh Kudus dari Putra, sebagaimana dari Bapa, maka hal ini hanya akan menunjukkan bahwa di Spanyol, di beberapa tempat, kesesatan ini muncul lebih dulu daripada di negara-negara Barat lainnya, dan suara sinode-sinode lokal kecil semacam itu tidak berarti apa-apa dibandingkan dengan suara seluruh Gereja, yang pada masa itu percaya—tidak hanya di Timur, tetapi juga di Barat—bahwa Roh Kudus hanya berasal dari Bapa.

bb) Sebaliknya, Konsili Aachen, jika kita mempertimbangkan keadaan-keadaannya, justru menjadi saksi yang tak terbantahkan bahwa hingga abad kesembilan, asal-usul Roh Kudus dari Anak sama sekali tidak diakui di Barat, dan bahwa hal itu masih dianggap sebagai ajaran baru pada masa itu. Sebab —

1) timbul pertanyaan: apa yang dibahas dalam Konsili tersebut? Mengenai asal-usul Roh Kudus, demikian jawab para penulis masa kini, apakah Dia benar-benar berasal dari Putra sebagaimana berasal dari Bapa. Mengapa hal itu dibahas? Karena seorang biarawan Yerusalem bernama Yohanes-lah yang pertama kali mengangkat pertanyaan ini.[818] Namun, jika—sebagaimana diklaim oleh umat Kristen Barat saat ini— Gereja sejak awal dan sepanjang masa tanpa ragu telah mengakui asal-usul kekal Roh Kudus juga dari Putra, apakah pantas karena pertanyaan seorang biarawan tak dikenal dari Yerusalem itu, sebuah Konsili para gembala dipanggil di Gaul dan doktrin Gereja yang tak diragukan itu diteliti ulang? Ini merupakan tanda yang jelas bahwa pertanyaan ini telah memicu berbagai penafsiran di Barat, di mana sebagian menafsirkannya demikian, sementara yang lain menafsirkannya berbeda, dan bahwa, oleh karena itu, pada masa itu di Barat belum ada ajaran Gereja yang pasti mengenai asal-usul Roh Kudus dari dan melalui Putra.

2) Bagaimana jalannya sidang di Konsili tersebut dan bagaimana hasilnya? Catatan resmi Konsili tidak tersimpan; namun dari catatan singkat para penulis sejarah dapat disimpulkan bahwa di Konsili tersebut terjadi perdebatan sengit, bahwa kedua pihak yang berselisih tidak mau mengalah satu sama lain, dan oleh karena itu tidak ada keputusan akhir yang diambil [819] — bukti baru bahwa bahkan di wilayah barat pun pada saat itu belum mengakui asal-usul Roh Kudus dari Putra sebagai dogma iman!

3) Setelah Konsili berakhir, Kaisar Charlemagne, yang memimpin Konsili tersebut dan sependapat bahwa Roh Kudus juga berasal dari Putra, mengirim utusan dan surat kepada Paus Leo III untuk meminta pengesahan atas dogma palsu yang baru tersebut. Dalam surat ini, yang dibacakan para utusan di hadapan Paus atas nama Konsili, antara lain disebutkan: “Masalah yang baru-baru ini muncul (nuper exorta) mengenai asal-usul Roh Kudus telah lama ditelaah dengan saksama oleh para Bapa Gereja. Namun, karena sejak lama masalah ini diabaikan oleh para peneliti, maka masalah ini tidak dibiarkan begitu saja sebagai sesuatu yang telah dibahas di masa lalu, melainkan seolah-olah baru-baru ini muncul secara tiba-tiba di hadapan kita dari balik tabir”..., dan selanjutnya: “karena pertanyaan ini sejak lama tetap tidak terpecahkan di kalangan para peneliti, maka Allah yang Mahakuasa berkehendak untuk mengarahkan hati para gembala kepadanya, agar, ketika masa kelalaian telah berakhir, mereka bertekad melalui penelitian suci untuk mempercayai harta karun surgawi.”[820] Dari sini terlihat:

a) bahwa keyakinan yang tetap, seolah-olah Roh Kudus berasal juga dari Putra, tidak ada di dalam Gereja: sebab masalah ini, kata para utusan, telah lama diabaikan;

b) bahwa ajaran mengenai asal-usul Roh Kudus juga dari Putra bukanlah sesuatu yang dogmatis, yang wajib dipercaya oleh semua orang Kristen, melainkan sejak dahulu kala menjadi subjek pendapat pribadi, menjadi pertanyaan yang hanya ditangani oleh para peneliti, dan —

c) akhirnya, bahwa masalah ini bahkan di kalangan para peneliti pun, hingga awal abad kesembilan, atau hingga Konsili Aachen, belum terselesaikan (jacebat indiscussa).

4) Paus, setelah mendengarkan pidato para utusan, di mana mereka berusaha membuktikan pandangan mereka dengan (penafsiran yang keliru atas) ayat-ayat Kitab Suci dan kesaksian para Bapa Gereja (sebagian telah dirusak, sebagian dikutip secara tidak akurat),[821] seolah-olah meyakini bahwa Roh Kudus berasal juga dari Putra, dan memerintahkan orang lain untuk percaya demikian, tetapi dengan tegas menentang agar ajaran tersebut dimasukkan ke dalam simbol iman — sehingga ia bahkan memerintahkan agar Simbol Iman Nicea-Konstantinopel dituliskan pada dua lempengan perak, tanpa penambahan — Filioque, dan ditempatkan di Basilika Santo Petrus, di Roma, dengan tulisan: “Aku, Leo, telah menempatkan ini karena kasih kepada iman Ortodoks dan untuk melindunginya.”[822] Namun —

a) jika asal-usul Roh Kudus dari Anak telah sejak dahulu kala menjadi dogma Gereja, mengapa masih perlu membuktikan dogma ini di hadapan Paus sendiri berdasarkan Kitab Suci dan Bapa-Bapa Gereja, dan mengapa Paus harus menetapkan agar orang lain juga percaya demikian di masa depan?[823] Paus —

b) menyatakan persetujuannya dengan kata-kata: “demikianlah yang saya yakini, demikianlah yang saya pegang, bersama para penulis ini dan kesaksian-kesaksian Kitab Suci;”[824] namun kutipan-kutipan dari Bapa-Bapa Gereja tersebut disajikan secara keliru, dan teks-teks Kitab Suci dijelaskan secara tidak tepat; oleh karena itu, paus telah ditipu atau tertipu. Paus —

c) menetapkan bahwa hanya mereka yang mampu mencapai pemahaman akan misteri yang begitu tinggi yang boleh percaya pada asal-usul Roh Kudus [825] — lantas, dogma macam apa ini, jika tidak semua orang diwajibkan menerimanya? Dan setelah menyatakan persetujuannya, Paus —

d) namun, ia menyampaikan kepada para utusan bahwa misteri Tritunggal Mahakudus tidak dapat dipahami oleh akal manusia, bahwa para Bapa Konsili Ekumenis, yang tidak mencantumkan dalam Simbol Iman — “dan dari Putra,” serta menetapkan: “jangan ada yang menambahkan atau mengubah apa pun dalam simbol ini,” tidak lebih sederhana dari kita, dan dipandu oleh kebijaksanaan yang bukan sekadar manusiawi, melainkan Ilahi.[826] Itulah sebabnya ia sendiri tidak setuju untuk menambahkan sesuatu ke dalam simbol iman, terlepas dari semua keyakinan para utusan.

Apakah masih perlu sekarang mengutarakan dengan kata-kata kesimpulan umum yang muncul dari tinjauan kami terhadap simbol-simbol kuno dan Konsili-konsili? Mari kita merujuk pada para guru Gereja.

§45. Pembahasan mengenai asal-usul Roh Kudus berdasarkan kesaksian para Bapa Gereja dan para guru Gereja.

aa) Bagaimana cara memandang kesaksian-kesaksian yang diambil dari tulisan-tulisan para Bapa Gereja dan guru-guru Gereja untuk membela ajaran bahwa Roh Kudus hanya berasal dari Bapa?

Kesaksian-kesaksian ini sangat banyak dan beragam,[827] dan, dengan mencakup kebenaran yang mereka teguhkan dari segala sisi, menjadikannya di atas segala keraguan.

1) Beberapa di antara bukti-bukti ini, ketika menyebutkan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa, sama sekali tidak menyebut Anak. Demikian pula —

Dari para guru Timur —

a) Santo Basilius Agung berkata: “Sebagaimana Firman yang pencipta telah menegakkan langit, demikian pula Roh, yang berasal dari Allah, yang berasal dari Bapa (yaitu dari mulut-Nya, agar engkau tidak menganggap-Nya sebagai sesuatu yang eksternal dan ciptaan, melainkan memuliakan-Nya sebagai yang memiliki Hipostasis-Nya sendiri dari Allah), telah menyatukan dari diri-Nya sendiri segala kuasa yang ada di dalam-Nya;”[828]

b) Santo Gregorius Teolog: “Roh itu sungguh-sungguh Roh Kudus, yang berasal dari Bapa, tetapi bukan sebagai Anak (ούχ' ύίκώς), karena Ia berasal bukan melalui kelahiran (γεννητώς), melainkan melalui pengeluaran (έκπορευτώς), jika untuk kejelasan perlu menggunakan istilah baru;”[829]

c) Santo Yohanes Zlatoust: “Para pengikut Makedonia tidak mau percaya bahwa Roh Kudus, yang berasal dari Bapa secara tak terucapkan, adalah Allah;”[830]

d) Santo Efrem Siur: “Roh Kudus tidak dilahirkan, melainkan berasal dari hakikat (έκ τής ούσίας) Bapa secara sempurna dan tidak menyatu — sebab Ia bukanlah Bapa maupun Putra, melainkan Roh Kudus yang memiliki kepenuhan kebaikan, dan sebagai bukti keilahian-Nya yang berasal;”[831]

e) Santo Epifanius: “meskipun ada banyak roh, namun Roh ini melampaui semua roh, karena Ia ada secara kekal dari Bapa, bukan dari makhluk yang diciptakan dari ketiadaan...; dari Keilahian yang sama, Anak dan Roh Kudus..., Anak dilahirkan dari Bapa, dan Roh Kudus berasal dari Bapa;”[832]

e) Santo Kiril dari Aleksandria: “kami percaya juga kepada Roh Kudus, yang sejati, yang berkuasa, yang baik, yang menghibur, yang berasal dari Bapa, yang tidak dilahirkan, karena Ia adalah Satu-Satunya Putra Tunggal, dan yang tidak diciptakan, karena di mana pun dalam Kitab Suci kami tidak menemukan bahwa Ia termasuk dalam ciptaan; sebaliknya, Ia disejajarkan dengan Bapa dan Putra. Kami tahu bahwa Dia berasal dari Bapa, tetapi kami tidak menyelidiki bagaimana Dia berasal, dengan tetap berpegang pada batasan-batasan yang telah ditetapkan bagi kami oleh para teolog dan orang-orang suci.”[833]

Dari para teolog Barat —

a) Santo Ambrosius: “jika kamu menyebut Bapa, maka secara bersamaan kamu juga menyebut Putra-Nya, dan Roh dari mulut-Nya, selama kamu memegang hal ini di dalam hati; dan jika kamu menyebut Roh, maka kamu juga menyebut Allah Bapa, dari siapa Roh itu berasal, dan Putra, karena Dia adalah Roh dan Putra;”[834]

b) Hilarius: “Penghibur akan datang, dan Anak akan mengutus-Nya dari Bapa; Dialah Roh Kebenaran yang berasal dari Bapa...; dan Anak akan mengutus dari Bapa Roh Kebenaran itu, yang berasal dari Bapa;”[835]

c) Beato Agustinus: “Mereka (Arian) mengatakan bahwa Anak dilahirkan dari Bapa, sedangkan Roh Kudus diciptakan dari Anak, tetapi hal ini tidak akan mereka temukan di mana pun dalam Kitab Suci, karena Anak sendiri telah berkata bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa...; memang benar bahwa Bapa telah memberikan keberadaan kepada segala sesuatu, dan Dia sendiri tidak menerima apa pun dari siapa pun — tetapi kesetaraan dengan diri-Nya sendiri tidak Dia berikan kepada siapa pun, kecuali kepada Anak yang dilahirkan dari-Nya, dan Roh Kudus yang berasal dari-Nya;”[836]

d) Paschasius, diakon Gereja Roma (abad ke-5): “jika Roh ini tidak berasal dari Bapa, dan, secara alami berdiam di dalam Bapa, tidak tinggal di dalam-Nya, maka Ia tidak mungkin berasal dari Allah; tetapi engkau bertanya: apakah Roh itu selalu berasal dari Bapa? Dia selalu bersama Bapa, dan selalu berasal dari-Nya tanpa henti, seperti panas yang berasal dari api, yang keluar tetapi tidak terpisah;”[837]

e) Gaimus, Uskup Galberstadt (abad ke-9): “Roh Kudus disebut Roh Kebenaran, karena Ia berasal dari Bapa Kebenaran;”[838]

e) Raban Maurus (abad ke-9): “Roh Kudus tidak akan berbicara atas kehendak-Nya sendiri, mungkin karena Ia tidak berasal dari diri-Nya sendiri, melainkan dari Bapa—sebab Anak dilahirkan dari Bapa, dan Roh Kudus berasal dari Bapa; Roh Kudus tidak akan berbicara atas kehendak-Nya sendiri, karena Ia tidak berasal dari diri-Nya sendiri, — sebab Bapa tidak berasal dari yang lain, sedangkan Anak dilahirkan oleh Bapa, dan Roh Kudus berasal dari Bapa... Roh Kudus diterima dari Bapa, karena Ia berasal dari Bapa, dari siapa Anak pun dilahirkan.”[839]

Namun, cukup sampai di sini. Para penganut aliran lain sendiri mengakui bahwa ada banyak sekali kesaksian semacam itu, yang menyebutkan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa, dalam tulisan para guru Gereja zaman dahulu; hanya saja mereka mencatat bahwa “kesaksian-kesaksian ini tidak membuktikan apa-apa: sebab mengatakan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa — belum tentu berarti mengatakan bahwa Ia berasal dari Bapa saja, dan karenanya, tidak berarti menolak bahwa Ia juga berasal dari Anak.”[840] Namun —

a) para guru Gereja kuno biasanya juga menyatakan bahwa Anak dilahirkan dari Bapa, tanpa menambahkan kata “hanya”—apakah dari sini dapat disimpulkan bahwa mereka tidak menolak kelahiran Anak juga dari Roh Kudus?... Jika memang demikian, —

b) Para gembala zaman dahulu percaya bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa dan dari Anak, lalu mengapa mereka begitu sering menyatakan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa, tanpa sama sekali menyebut Anak? Seandainya —

c) saat ini, ketika Gereja Barat percaya bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa dan dari Putra, jika salah seorang dari anak-anaknya mulai mengulangi dalam tulisannya bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa, tanpa menyebut Putra, apa yang akan dikatakan tentang penulis tersebut? Bukankah imannya akan dicurigai atau bahkan dikecam? Mengapa para guru Ortodoks kuno tidak menerima sedikit pun kecaman dari sesama zaman dan sesama penganut iman mereka atas hal ini? Katakanlah —

g) akhirnya, bahwa dua dari penulis Barat yang telah kami sebutkan, Gaimus dan Raban Maurus, sudah hidup pada abad kesembilan, setelah masalah asal-usul Roh Kudus “juga dari Putra” secara khusus dibahas dalam Konsili Aachen dan kemudian oleh Paus sendiri — namun mereka tetap mengajarkan bahwa Roh Kudus berasal hanya dari Bapa, sama sekali tidak menyebut Putra: apa artinya ini? Bukankah ini berarti bahwa di Barat pun, bahkan pada abad kesembilan, tidak semua orang setuju untuk menerima doktrin palsu Aachen, melainkan tetap berpegang teguh pada ajaran Gereja kuno?...

2) Kesaksian-kesaksian lain, ketika berbicara tentang asal-usul Roh Kudus dari Bapa, meskipun juga menyebut Anak, namun melakukannya dengan cara mengaitkan sesuatu yang lain kepada-Nya sehubungan dengan Roh Kudus, misalnya, bahwa Roh Kudus diberikan oleh-Nya, atau muncul melalui-Nya, atau sehakikat dengan-Nya, dan sejenisnya, sehingga dengan demikian semakin jelas menunjukkan bahwa pada zaman dahulu orang tidak percaya bahwa Roh Kudus juga berasal dari Putra. Pemikiran serupa diungkapkan oleh:

Dari para guru Timur —

a) Santo Athanasius: “seandainya (para bidat) memikirkan Anak dengan benar, maka mereka pun akan memikirkan Roh Kudus dengan benar, yang berasal dari Bapa, dan, karena bersifat identik (atau sehakikat) dengan Anak, diberikan-Nya kepada para murid dan kepada semua orang yang percaya kepada-Nya;”[841]

b) Santo Basilius Agung: “Bahwa Roh berasal dari Allah, hal itu telah diberitakan dengan jelas oleh Rasul, dengan berkata: ‘Kami tidak menerima roh dunia ini, melainkan Roh dari Allah’ (1 Kor. 2:12), dan bahwa Roh itu dinyatakan melalui Putra, hal itu telah dijelaskan oleh Rasul dengan menyebut-Nya sebagai Roh Putra;”[842] dan di tempat lain.. “Dia (Roh Kudus) berasal dari Allah, bukan seperti segala sesuatu yang berasal dari Allah, melainkan sebagai yang keluar dari Allah, yang keluar bukan melalui kelahiran, seperti Anak, melainkan sebagai Roh dari mulut Allah.... Ia juga disebut Roh Kristus, karena bersatu dengan Kristus secara hakikat — oleh karena itu, siapa pun yang tidak memiliki Roh Kristus, ia bukanlah milik-Nya (Rm. 8:9);”[843]

c) Santo Gregorius dari Nyssa: “bayangkan bukan sinar dari matahari, melainkan dari Matahari yang tidak dilahirkan, sebuah Matahari lain, yang bersinar bersama yang pertama melalui kelahiran dari-Nya..., dan kemudian Cahaya lain yang serupa, dan dengan cara yang sama, tidak terpisahkan oleh selang waktu dari Cahaya yang dilahirkan, tetapi bersinar bersama-Nya, serta memiliki sebab keberadaannya dari Cahaya yang asli;”[844] atau: “dan (Roh Kudus) sendiri memiliki asal-usul keberadaannya dari Allah Pencipta segala sesuatu, dari-Nya pula Terang yang Tunggal dilahirkan, bersinar bersama dengan Terang yang sejati, tidak terpisahkan baik oleh jarak maupun perbedaan sifat dari Bapa atau dari Yang Tunggal;”[845]

d) Santo Kiril dari Aleksandria: “dengan merumuskan kata-kata yang sehat dan sesuai dengan kebenaran mengenai Keilahian yang tertinggi, kami mengatakan bahwa dari Allah Bapa dilahirkan Anak yang sehakikat..., dan Roh Kudus, yang menghidupkan segala sesuatu, berasal — sebagaimana telah kukatakan, Roh yang menghidupkan itu berasal secara tak terucapkan dari Bapa, dan diberikan kepada makhluk-makhluk melalui Putra;”[846]

e) Eulogius, Patriark Aleksandria (abad ke-6): “Sesungguhnya, Allah itu satu.... Anak dikenal dalam Bapa dan Bapa dikenal dalam Anak, Roh Kudus, yang berasal dari Bapa dan yang memiliki asal-usul dari Bapa, turun kepada makhluk ciptaan melalui Anak atas kehendak-Nya bagi mereka yang menerimanya;”[847]

e) Santo Hermanus, Patriark Konstantinopel (abad ke-8): “Sebagaimana matahari adalah sumber dan sebab sinar dan cahaya, dan melalui sinar itulah cahaya disampaikan kepada kita, serta cahaya itulah yang menerangi kita dan diterima oleh kita — demikian pula Allah Bapa adalah sumber dan sebab Putra dan Roh Kudus; sedangkan Roh Kudus, yang berasal dari Bapa, disampaikan dan dinyatakan melalui Putra.”[848]

Dari Barat —

a) Hilarius: “Roh Kebenaran berasal dari Bapa, tetapi diutus oleh Bapa melalui Putra;”[849]

b) Santo Ambrosius: “Tuhan berkata dalam Injil: ‘Apabila Penghibur itu datang… Roh Kebenaran, yang berasal dari Bapa, Dialah yang akan bersaksi tentang Aku, — oleh karena itu, Roh itu berasal dari Bapa, dan bersaksi tentang Anak,”[850] dan di tempat lain: “kata (Anak): ‘yang berasal dari Bapa,’ — ini mengacu pada awal keberadaan; Ia berkata: “Yang akan Aku utus,” — ini berkaitan dengan persekutuan dan kesatuan hakikat;”[851]

c) Beato Hieronimus, dalam penjelasannya mengenai kata-kata — “roh akan lelah di hadapan-Ku” (Yes. 57:16): “beberapa orang memahami di sini Roh Kudus, yang pada awalnya melayang di atas air dan menghidupkan segala sesuatu, yang berasal dari Bapa, dan melalui persekutuan hakikat diutus oleh Anak;”[852]

d) Beato Agustinus: “Cukup bagi seorang Kristen untuk percaya bahwa penyebab segala sesuatu yang diciptakan, baik yang di surga maupun di bumi, yang terlihat maupun yang tak terlihat, adalah kebaikan Sang Pencipta, yang satu-satunya adalah Allah yang sejati..., dan bahwa Dia adalah Tritunggal, yaitu Bapa, dan Putra yang dilahirkan dari Bapa, serta Roh Kudus yang berasal dari Bapa yang sama, namun merupakan Roh yang tunggal dan sama dari Bapa dan Putra;”[853]

d) Pelagius, Paus Roma (abad ke-6): “Saya percaya kepada Roh Kudus, yang mahakuasa, yang setara dengan keduanya, yaitu Bapa dan Putra, yang seabadi dan sehakikat, yang secara kekal berasal dari Bapa dan merupakan Roh milik Bapa dan Putra sendiri”;[854]

e) Santo Gregorius Agung: “Jika sudah diketahui bahwa Roh Penghibur berasal dari Bapa dan tinggal di dalam Anak, — mengapa Anak berkata bahwa Ia harus pergi, agar datanglah Dia yang tidak pernah menjauh dari Anak!”[855]

3) Kesaksian ketiga, yang bahkan lebih kuat, mengungkapkan gagasan bahwa dalam Keilahian hanya ada satu asal, satu sumber — Bapa, bahwa Dialah yang melahirkan Anak, dan mengutus Roh Kudus dari diri-Nya: atau bahwa dari-Nya — baik Anak maupun Roh Kudus — berasal. Kesaksian semacam ini disampaikan kepada kita —

Dari para guru Timur —

a) Santo Dionisius Areopagita: “satu sumber Keilahian yang pra-wajar — Bapa, sehingga Anak bukanlah Bapa dan Bapa bukanlah Anak, dan bagi masing-masing Hipostasis yang berasal dari Allah, gelar-gelar-Nya sendiri tetap tak tersentuh,” — dan selanjutnya: “dari firman-firman suci kita mengetahui bahwa Keilahian yang sejati adalah Bapa, sedangkan Yesus dan Roh Kudus adalah, jika boleh dikatakan demikian, cabang-cabang yang ditanam oleh Allah dari Keilahian yang dilahirkan oleh Allah, dan seolah-olah bunga-bunga serta cahaya-cahaya yang melampaui alam; — namun bagaimana hal ini terjadi, tidak mungkin diungkapkan maupun dibayangkan;”[856]

b) Origenes: “jika terdapat Roh Kasih, Anak Kasih, dan Allah adalah Kasih, maka tentu saja harus dipahami bahwa baik Anak maupun Roh berasal dari satu sumber, yaitu Keilahian Bapa;”[857] atau: “kebaikan yang paling awal harus dipahami ada dalam Allah Bapa, dari mana Anak dilahirkan dan Roh Kudus berasal; tanpa ragu, keduanya memelihara dalam diri-Nya sifat kebaikan yang ada dalam sumber itu, dari mana Anak dilahirkan dan Roh Kudus berasal;”[858]

c) Santo Athanasius: “orang yang percaya kepada Bapa telah mengenal Anak dan Roh Kudus di dalam Bapa, bukan di luar Anak — dan karena itu kami juga percaya kepada Anak dan Roh Kudus, karena Ketuhanan Tritunggal yang tunggal itu dikenal dari satu Bapa;”[859]

d) Santo Basilius Agung: “Ada Bapa, yang memiliki keberadaan yang sempurna dan tidak memerlukan apa pun, akar dan sumber Putra serta Roh Kudus,”[860] dan selanjutnya: “meskipun dikatakan bahwa segala sesuatu berasal dari Allah, namun secara khusus Anak berasal dari Allah, dan Roh Kudus berasal dari Allah; karena Anak berasal dari Bapa dan Roh Kudus berasal dari Bapa; namun Anak berasal dari Bapa melalui kelahiran, sedangkan Roh Kudus berasal dari Allah secara tak terucapkan;”[861]

d) Santo Gregorius Teolog: “kami menghormati kesatuan kepemimpinan (μοναρχία), namun bukan kesatuan kepemimpinan yang ditentukan oleh kesatuan pribadi (dan yang satu, jika bertentangan dengan dirinya sendiri, akan menjadi banyak), melainkan yang membentuk kesetaraan dalam kesatuan, kehendak yang sehakikat, kesamaan gerakan dan arah menuju Yang Esa dari Mereka yang berasal dari Yang Esa... Kesatuan, yang sejak awal bergerak menuju dualitas, berhenti pada Tritunggal. Dan inilah yang kami yakini — Bapa, dan Putra, dan Roh Kudus. Bapa — pencipta dan penghasil, yang melahirkan dan menghasilkan tanpa emosi, di luar waktu dan tanpa wujud; Anak — yang dilahirkan; Roh Kudus — yang dianugerahkan, atau, saya tidak tahu bagaimana orang yang mengalihkan perhatian dari segala yang terlihat akan menyebutnya;”[862] di tempat lain: “bagi kami hanya ada satu Allah, karena Keilahian itu satu. Dan yang berasal dari Allah diangkat ke dalam kesatuan, meskipun kita percaya pada Tiga..., ketika kita memikirkan Keilahian, sebab pertama, dan asal mula tunggal, maka yang kita bayangkan adalah satu. Namun, ketika kita memikirkan Mereka yang di dalam-Nya terdapat Keilahian, yang berasal dari sebab pertama, dan yang berasal dari-Nya secara bersamaan dan setara, maka yang disembah adalah Tiga;”[863] di bagian ketiga: “hakikat yang satu dalam tiga — Allah, sedangkan kesatuan itu adalah Bapa, dari mana Yang Lain berasal, dan kepada-Nya Mereka diangkat, tanpa menyatu, melainkan bersatu dengan-Nya, dan tidak terpisahkan di antara mereka baik oleh waktu, kehendak, maupun kuasa;”[864] pada bagian keempat: “Aku siap menyebut Bapa sebagai yang terbesar, dari-Nya para Yang Setara memperoleh kesetaraan, dan keberadaan (dalam hal ini mereka sepakat); namun aku takut agar Prinsip-prinsip tersebut tidak dijadikan sebagai prinsip yang lebih rendah, dan tidak menyinggung dengan memberikan prioritas. Sebab tidak ada kemuliaan bagi Prinsip dalam merendahkan Mereka yang berasal dari-Nya”;[865]

e) Santo Epifanius: “Cukup mengaitkan seluruh kesatuan Tritunggal kepada Yang Esa dan dari Bapa memperkenalkan Putra, Allah yang sejati, dan Roh Kudus yang sejati;”[866]

g) Santo Kesarius: “Anak dan Roh Kudus berasal dari Bapa bukan secara manusiawi, melalui aliran, pemisahan, atau perpisahan, melainkan seperti sungai yang berasal dari sumbernya, yang ada di dalam-Nya, bersama-Nya, dan bersatu dengan-Nya, serta seperti sinar matahari yang ada di dalam-Nya, bersama-Nya, dan berasal dari-Nya... Bapa adalah orang tua Putra dan sumber Roh Kudus secara hakikat, tak terucapkan, tanpa waktu, sebelum segala abad;”[867]

z) Beato Theodoretus: “Kita diajarkan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa..., — sebab Tuhan Yesus Kristus berkata tentang-Nya sebagai berikut: Ketika Penghibur itu datang, yang akan Aku kirimkan kepadamu dari Bapa— —Roh Kebenaran, yang berasal dari Bapa (Yoh. 15:26), —dengan kata-kata: ‘yang berasal dari Bapa,’ Ia menunjukkan bahwa Bapa adalah sumber Roh Kudus;”[868]

i) Santo Anastasius dari Sinai: “meskipun baik Putra maupun Roh Kudus disebut berasal dari Bapa, namun asal-usul itu sendiri adalah sifat Roh Kudus, sama seperti kelahiran adalah sifat Putra;”[869] dan selanjutnya: “semua sebutan (umum) semacam itu dapat dengan tepat diterapkan pada setiap Pribadi, namun dengan tetap mempertahankan bahwa hanya Bapa yang menjadi Bapa, karena Dialah satu-satunya yang menjadi asal mula, — Anak menjadi Anak, karena Dialah satu-satunya yang dilahirkan, dan Penghibur menjadi Roh Kudus, karena Dialah yang memiliki asal-usul yang khas dari Bapa;”[870]

j) Santo Maksimus sang Pengaku Iman: “Anak dilahirkan dari hakikat Bapa, dan karena itu adalah Anak Tunggal, sedangkan Roh Kudus berasal dari hakikat yang sama;”[871]

k) Santo Yohanes Damaskus: “Hanya Bapa yang tidak dilahirkan, karena Ia tidak memperoleh keberadaan-Nya dari Hipostasis lain; hanya Anak yang dilahirkan—Ia dilahirkan tanpa awal dan di luar waktu dari hakikat Bapa; hanya Roh Kudus yang berasal dari hakikat Bapa, tetapi bukan melalui kelahiran, melainkan melalui pengaliran... Anak berasal dari Bapa, melalui kelahiran; sedangkan Roh Kudus, meskipun juga berasal dari Bapa, namun bukan melalui kelahiran, melainkan melalui pengaliran. Dan meskipun kita diajarkan bahwa ada perbedaan antara kelahiran dan pengaliran; namun bagaimana tepatnya perbedaan itu, kita tidak mengetahuinya. Hanya bersama-sama dari Bapa, baik kelahiran Anak maupun pengaliran Roh Kudus. Jadi, segala sesuatu yang dimiliki oleh Putra dan Roh Kudus berasal dari Bapa, termasuk keberadaan-Nya sendiri... Kami mengakui Bapa, Putra, dan Roh Kudus bukan sebagai tiga dewa, melainkan sebagai satu Tuhan dalam Tritunggal Kudus, sehingga kami mengaitkan Putra dan Roh Kudus dengan Satu Sumber, tanpa menggabungkan atau mencampuradukkan-Nya dengan-Nya... Ketika kita memandang dalam Keilahian pada Penyebab Pertama, pada kesatuan asal-usul, pada kesatuan dan kesamaan, begitu untuk mengatakannya, gerakan dan kehendak dalam Keilahian, serta pada kesamaan hakikat, kuasa, perbuatan, dan kekuasaan, maka kita membayangkan satu kesatuan. Dan ketika kita memandang pada Pribadi-pribadi tersebut, di mana Keilahian itu berada, atau, lebih tepatnya, yang merupakan Keilahian itu sendiri — pada Pribadi-pribadi yang ada di dalam-Nya dari Penyebab Pertama tanpa keturunan, setara dalam kehormatan, dan tak terpisahkan, yaitu pada Hipostasis Putra dan Roh Kudus — maka kita menyembah ketiganya. Bapa adalah satu-satunya Bapa dan tak berawal, yaitu tanpa sebab, karena Ia tidak menerima keberadaan-Nya dari siapa pun; Anak adalah satu-satunya Anak dan bukan tak berawal, yaitu bukan tanpa sebab, karena Ia berasal dari Bapa...; Roh Kudus adalah satu-satunya Roh, yang berasal dari Bapa, namun bukan melalui hubungan keanak-an, melainkan melalui pengaliran.”[872]

Dari Barat —

a) Filastrius, Uskup Brixen (abad ke-4): “ada tiga Pribadi (dalam Allah), yang hidup selama-lamanya dan sepenuhnya setara dalam kebesaran dan kuasa, — namun Anak dan Roh Kudus pada hakikatnya berasal dari Bapa;”[873]

b) Beato Agustinus: “Roh Kudus berasal dari Bapa, dari mana juga Anak berasal, karena dalam Tritunggal ini Anak dilahirkan dari Bapa, dan Roh Kudus berasal dari Bapa, sedangkan Bapa yang tidak dilahirkan oleh siapa pun dan tidak berasal dari siapa pun adalah satu-satunya Bapa;”[874] di tempat lain: “ketika Tuhan berkata: Yang akan Aku utus kepada kamu dari Bapa, maka Ia menunjukkan bahwa Roh itu adalah Roh Bapa dan Anak, — sebab setelah berkata: ‘yang berasal dari Bapa,’ Ia menambahkan: ‘Ia akan bersaksi tentang Aku,’ tetapi tidak berkata: ‘yang akan diutus Bapa dari Aku,’ sebagaimana Ia berkata: Yang akan Aku utus kepada kamu dari Bapa, dengan demikian menunjukkan bahwa asal mula seluruh keilahian, atau lebih tepatnya, seluruh Keilahian itu adalah Bapa;”[875] di bagian ketiga: “dari Bapa datang Anak, dari Bapa juga Roh Kudus, tetapi Anak dilahirkan, sedangkan Roh Kudus keluar...; Roh Kudus tidak berasal dari diri-Nya sendiri, melainkan dari Dia (bukan dari Mereka), dari siapa Ia berasal;”[876]

c) Pavlin, Uskup Iolania (abad ke-5): “Roh Kudus, sebagaimana Firman Allah, keduanya sama-sama Allah, berdiam dalam satu Kepala dan berasal dari satu Sumber, yaitu Bapa; hanya saja, Anak melalui kelahiran, sedangkan Roh melalui pengaliran, masing-masing mempertahankan sifat pribadi-Nya, dan lebih berbeda daripada terpisah di antara Mereka;”[877]

d) Maksimus, Uskup Tauris (abad ke-5): “menurut kebenaran Injil, sebagaimana Anak berasal dari Bapa, demikian pula Roh Kudus berasal dari Bapa, dan sebagaimana Anak Tunggal adalah Allah, demikian pula Roh Kudus adalah Allah;”[878]

e) Santo Leo, Paus Roma: “Yang berasal dari Allah adalah sama dengan Dia sendiri, dan ini tidak lain adalah Anak dan Roh Kudus;”[879]

e) Prosperus dari Aquitania, Uskup Reims (abad ke-5): “dan Anak dilahirkan dari Bapa, dan Roh Kudus berasal dari Bapa, tetapi Bapa tidak dilahirkan dari yang lain, juga tidak berasal..., dan Anak setara dengan Dia yang melahirkannya, dan Roh Kudus setara dengan Dia (bukan dengan Mereka) yang darinya Ia berasal;”[880]

g) Fulgentius, uskup Ruspen di Afrika (abad ke-6): “kami mengakui Allah Bapa sebagai asal mula bukan seluruh Keilahian, melainkan Anak dan Roh Kudus, asal mula di mana Anak Tunggal memiliki permulaan kelahiran yang kekal, dan Roh Kudus — asal mula yang kekal;”[881]

h) Talasius, seorang biarawan Afrika (abad ke-6): “Kami mengakui Bapa sebagai asal mula tunggal dari segalanya, dan khususnya Putra dan Roh Kudus, sebagai Bapa dan sebagai sumber kekal...,” dan selanjutnya: “Kami memandang Bapa sebagai yang tanpa awal dan sebagai asal mula — tanpa awal, sebagai yang tidak dilahirkan, dan sebagai asal mula, sebagai Bapa dan pemberi kehidupan bagi Mereka yang berasal dari-Nya, yaitu Putra dan Roh Kudus.”[882]

4) Akhirnya, terdapat kesaksian-kesaksian yang berbicara demikian mengenai asal-usul Roh Kudus dari Bapa, namun sepenuhnya menolak bahwa asal-usul itu juga berasal dari Putra, baik secara makna maupun bahkan secara harfiah. Kesaksian-kesaksian semacam ini dapat ditemukan:

Dari para guru Timur —

a) pada Santo Basilius Agung: “karena Roh Kudus... bersatu dengan Putra, dengan siapa Ia tak terpisahkan, dan keberadaannya bergantung pada penyebab-Nya—Bapa, dari siapa Ia berasal; maka ciri khas sifat Hipostatik-Nya adalah bahwa Ia dikenal melalui Putra dan bersama dengan Putra, serta keberadaannya berasal dari Bapa. Adapun Putra, yang bersama-sama dengan diri-Nya dan melalui diri-Nya sendiri memungkinkan kita mengenal Roh Kudus yang berasal dari Bapa, yang bersinar secara tunggal dan tunggal dari Terang yang tidak dilahirkan, — berdasarkan ciri-ciri khas-Nya, tidak memiliki kesamaan apa pun (ούδεμίαν κοινωνίαν) dengan Bapa atau dengan Roh Kudus;”[883] atau: “Aku mengenal Roh bersama Bapa, namun Roh itu bukanlah Bapa; aku telah menerima Roh bersama Anak, namun bukan yang disebut Anak, melainkan aku menunjukkan satu sifat-Nya bersama Bapa, karena Ia berasal dari Bapa, dan sifat lainnya bersama Anak, karena aku mendengar: ‘Barangsiapa tidak memiliki Roh Kristus, ia bukanlah milik-Nya’ (Rm. 8:9);[884]

b) menurut Santo Gregorius sang Teolog: “Hal yang sama-sama dimiliki oleh Bapa, Putra, dan Roh Kudus adalah bahwa Mereka tidak diciptakan dan memiliki keilahian; sedangkan hal yang sama-sama dimiliki oleh Putra dan Roh Kudus adalah bahwa Mereka berasal dari Bapa; sedangkan ciri khas Bapa adalah tidak dilahirkan, Putra adalah dilahirkan, dan Roh Kudus adalah berasal;”[885] atau: “Segala sesuatu yang dimiliki Bapa secara milik Putra, kecuali ke-pertama-sebab-an; dan segala sesuatu yang dimiliki Putra, dimiliki Roh Kudus, kecuali status sebagai Anak dan hal-hal yang dikatakan tentang Putra secara jasmani, demi kemanusiaan-Ku dan keselamatan-Ku;”[886]

c) dari Santo Gregorius dari Nyssa: “Tidak semua pribadi manusia berasal dari pribadi yang sama secara berurutan, melainkan yang satu dari yang satu, yang lain dari yang lain, sehingga penyebab-penyebab dari mereka yang berasal dari penyebab-penyebab tersebut pun berbeda: tidak demikian halnya dalam Tritunggal Mahakudus — sebab pribadi Bapa itu satu dan sama, dari mana Anak dilahirkan dan Roh Kudus keluar; oleh karena itu kami berkata bahwa, sesungguhnya, hanya ada satu Penyebab Utama bagi yang bergantung pada-Nya sebagai Penyebab mereka, yaitu satu Allah yang ada tak terpisahkan bersama Mereka;”[887] dan juga: “Roh Kudus bersatu dengan Bapa dalam hal bahwa keduanya tidak diciptakan, namun berbeda dari-Nya karena Ia bukanlah Bapa seperti Dia; bersatu dengan Putra dalam hal bahwa keduanya tidak diciptakan, dan dalam hal bahwa keduanya memiliki sebab keberadaan dari Allah segala sesuatu; namun berbeda dari Putra karena berasal dari Bapa dengan cara yang berbeda dari Putra Tunggal (μήτε μονογεννώς), dan menampakkan diri melalui Putra;”[888]

d) menurut Santo Epifanius: “hanya ada satu Allah Bapa dan satu Allah yang sejati, bukan seperti dewa-dewa khayalan dan yang tidak ada, yang disebut dewa oleh orang-orang kafir; tetapi satu-satunya Allah yang sejati: sebab dari Yang Esa — ada Putra Tunggal yang Esa dan Roh Kudus yang Esa;”[889] atau: “Bapa tidak diciptakan, yang memiliki Putra yang dilahirkan dari-Nya, bukan yang diciptakan, dan Roh Kudus yang berasal dari-Nya (bukan dari Keduanya), dan juga tidak diciptakan;”[890]

e) menurut Santo Kiril dari Aleksandria: “sebagaimana jari merupakan bagian dari tangan, bukan sebagai sesuatu yang terpisah darinya, melainkan sebagai sesuatu yang bersatu dengannya secara alami, demikian pula Roh Kudus bersatu dengan Putra dalam kesatuan hakikat, meskipun berasal dari Allah Bapa”;”[891]

e) menurut Beato Theodoretus dan para uskup Timur lainnya, yang perkataannya telah kami kutip sebelumnya;[892]

g) dari Anastasius dari Sinai: “perbedaan antara kelahiran dan asal-usul tidak menunjukkan perbedaan hakikat, karena hal itu tidak mengacu pada keberadaan itu sendiri, melainkan hanya pada cara keberadaannya; sementara itu, hakikat yang sama tetap ada baik pada Dia yang menjadi sumbernya, maupun pada Mereka yang berasal dari-Nya dengan cara yang berbeda-beda; oleh karena itu, bentuk keberadaan, sebagaimana telah dikatakan, berbeda, tetapi hakikatnya tetap satu dan sama: sebab—berasal dari Yang Satu dan Sama, meskipun tidak identik; dan oleh karena itu, janganlah kita heran ketika (Kristus) berkata bahwa asal-usul Yang Satu dan Yang Lain (Anak dan Roh Kudus) berasal dari Bapa;”[893]

z) dari Santo Maksimus sang Pengaku Iman: “satu Allah, Bapa dari satu Putra dan sumber dari satu Roh Kudus; kesatuan yang tak tercampur dan Tritunggal yang tak terpisahkan; akal budi yang tak berawal, satu-satunya Bapa dari satu Putra yang secara hakikat tak berawal dan satu kehidupan kekal, yaitu Roh Kudus; sumber;”[894]

i) dari Santo Yohanes Damaskus: “perlu diketahui bahwa kita tidak melahirkan Bapa dari siapa pun, melainkan menyebut-Nya sebagai Bapa Putra; sedangkan Putra, kita tidak menyebut-Nya sebagai sebab (menurut pendapat lain, juga bukan tanpa sebab), maupun sebagai Bapa, tetapi kita mengatakan bahwa Ia berasal dari Bapa dan adalah Putra Bapa; kita juga mengatakan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa, dan menyebut-Nya Roh Bapa, tetapi kita tidak mengatakan bahwa Roh berasal dari Anak, melainkan menyebut-Nya Roh Anak;”[895] di tempat lain: “Bapa adalah sumber dan sebab Anak dan Roh Kudus, tetapi Bapa hanyalah Bapa dari Anak yang tunggal, sedangkan Roh Kudus adalah yang melahirkannya; Anak adalah Anak, Firman, kebijaksanaan, kuasa, rupa, pancaran, dan gambaran Bapa; tetapi Roh Kudus bukanlah Anak Bapa, melainkan Roh Bapa, yang berasal dari Bapa: sebab tidak ada gerakan (έρμη) tanpa Roh; Dia adalah Roh Anak, tetapi bukan karena berasal dari-Nya, melainkan karena melalui-Nya Roh itu keluar dari Bapa, sebab satu-satunya Penyebab adalah Bapa;”[896] dalam bagian ketiga: “kami memiliki satu Allah, yaitu Bapa, Firman-Nya, dan Roh-Nya; Firman, yang dilahirkan secara hipostatis, oleh karena itu disebut Anak, dan Roh, yang berasal secara hipostatis dari Bapa, Roh Anak, tetapi bukan dari Anak;”[897] dalam yang keempat: “kami memuliakan Roh Kudus, Roh Allah Bapa, sebagai yang berasal dari-Nya, yang juga disebut Roh Anak, karena telah dinyatakan melalui-Nya dan disampaikan kepada makhluk ciptaan, tetapi bukan sebagai yang memiliki keberadaan dari-Nya.”[898]

Dari tradisi Barat —

a) menurut Beato Agustinus: “Bapa tidak mengurangi diri-Nya untuk melahirkan Anak dari diri-Nya, tetapi Ia melahirkan ‘Yang Lain dari diri-Nya’ sedemikian rupa sehingga seluruh-Nya tetap berada di dalam diri-Nya dan tetap ada di dalam Anak sebagaimana adanya; demikian pula Roh Kudus, yang utuh dari yang utuh (bukan dari yang utuh-utuh), tidak menjauh dari Dia yang menjadi sumber-Nya, tetapi tetap bersama-Nya sebagaimana berasal dari-Nya (bukan dari Mereka), tidak mengurangi-Nya dengan asal-usul-Nya, dan tidak menambah-Nya dengan keberadaannya di dalam-Nya”;[899] di tempat lain, “dan apa yang dikatakan (Kristus) tentang Roh Kudus, ‘Aku akan mengutus-Nya kepadamu,’ dengan ini Ia menyelesaikan masalah, agar jangan sampai orang mengira seolah-olah Roh Kudus berasal dari-Nya melalui beberapa tingkatan, sebagaimana Dia sendiri berasal dari Bapa, padahal keduanya berasal dari Bapa—satu dilahirkan, yang lain diutus—meskipun keduanya, dalam ketinggian hakikat Ilahi, sulit dibedakan secara hakiki;”[900] di bagian ketiga: “mungkin ada yang berpikir bahwa Roh Kudus juga dilahirkan dari Kristus, sebagaimana Kristus dilahirkan dari Bapa; sebab tentang diri-Nya Ia berkata: Ajaran-Ku bukanlah milik-Ku, melainkan milik Dia yang mengutus Aku, dan mengenai Roh Kudus: Ia tidak akan berbicara atas kehendak-Nya sendiri, melainkan: Ia akan mengambil dari apa yang ada pada-Ku dan memberitahukannya kepada kamu; namun karena Sang Juruselamat telah menjelaskan alasan mengapa Ia berkata: ‘Ia akan mengambil dari apa yang ada pada-Ku,’ dengan menambahkan: Segala sesuatu yang dimiliki Bapa adalah milik-Ku; oleh karena itu Aku berkata, ‘Ia akan mengambil dari-Ku dan memberitahukannya kepada kamu,’ — maka hal ini harus dipahami bahwa Roh Kudus pun berasal dari Bapa, sama seperti Anak,” — dan beberapa kalimat kemudian: “jika Anak berasal dari Bapa, dan Roh Kudus berasal dari Bapa, mengapa keduanya tidak disebut sebagai Anak-anak, tidak keduanya dilahirkan..., mengenai hal ini, jika Tuhan berkenan, akan kita bahas di tempat lain;”[901]

b) dari Vigilius, Uskup Mansia (abad ke-5): “Aku mengakui bahwa Bapa, Putra, dan Roh Kudus adalah satu substansi dan satu hakikat, dan aku percaya bahwa Putra dilahirkan bukan dari ketiadaan dan bukan dari siapa pun, melainkan dari Bapa, dan Roh Kudus berasal dari Bapa;”[902]

c) dari Fulgentius, Uskup Ruspen (abad ke-6): “Dengan berpegang pada aturan iman rasuli, kami mengakui Roh Kudus bukan sebagai siapa pun, melainkan sebagai Allah, yang tidak berbeda dari Putra dan Bapa, dan tidak bersatu dengan Putra dan Bapa; karena Ia adalah Roh yang sama dari Bapa dan Putra, sepenuhnya berasal dari Bapa, dan sepenuhnya berdiam di dalam Keduanya, bukan di masing-masing secara terpisah, karena Ia tak terpisahkan dan bersatu dengan Keduanya;”[903]

g) dari Rusticus, kardinal-diakon Gereja Roma (abad ke-6): “Bapa melahirkan, tetapi tidak dilahirkan dan tidak berasal dari siapa pun selain dari-Nya sendiri; Anak dilahirkan dan tidak melahirkan apa pun yang sezaman; Roh Kudus berasal dari Bapa, dan tidak ada yang sezaman yang berasal atau dilahirkan dari-Nya; namun, beberapa Bapa Gereja kuno menambahkan ke dalam sifat-sifat-Nya bahwa, sebagaimana Roh Kudus bersama Bapa tidak melahirkan Putra, demikian pula Roh Kudus tidak berasal dari Putra, sebagaimana Ia berasal dari Bapa;”[904]

d) dari Mansueta, uskup Mediolan (Milan) (abad ke-VII), yang bersama dengan sinode para uskup lainnya, dalam suratnya kepada Kaisar Konstantinus yang dibacakan pada Konsili Ekumenis Keenam, mengatakan sebagai berikut: “ketika kita menyebut Anak yang kekal, kita menempatkan-Nya dalam hubungan dengan Pribadi Bapa yang kekal; dan ketika kita menyebut Roh Kudus, kita menunjukkan bahwa Ia berasal dari Pribadi Bapa yang kekal;”[905]

e) dari Anastasius sang pustakawan (abad ke-9): “Kami tidak menyebut Putra sebagai sebab atau asal mula Roh Kudus; tetapi, dengan menyadari kesatuan hakikat Bapa dan Putra, kami mengakui bahwa sebagaimana Roh Kudus berasal dari Bapa, demikian pula Ia berasal dari Putra, yaitu dengan memahami ‘berasal’ sebagai pengutusan ke dunia: demikianlah ia (Santo Maksimus) menjelaskannya... ia (Santo Maksimus) mengajarkan kepada kami dan orang-orang Yunani, dalam hal apa Roh Kudus berasal, dan dalam hal apa Ia tidak berasal dari Putra.”[906]

Lalu, bagaimana tanggapan para penulis Barat terhadap semua kesaksian zaman kuno ini, yang menyatakan bahwa Roh Kudus hanya berasal dari Bapa, bahwa Bapa adalah satu-satunya sumber seluruh Keilahian, satu-satunya penyebab keberadaan Anak dan Roh Kudus, dan bahkan bahwa Roh Kudus tidak berasal dari Anak? Mereka menjawab, terpaksa, dengan berbagai argumen rumit dan nuansa halus, karena mereka sama sekali tidak mampu menjawab secara langsung dan jelas, tanpa menyimpang dari doktrin palsu mereka. Inti jawaban mereka adalah sebagai berikut: “Bapa adalah penyebab Roh Kudus yang tanpa sebab atau penyebab yang tidak memiliki sebab bagi dirinya sendiri (causa improdueta), adalah awal yang tidak memiliki awal bagi dirinya sendiri (principium imprincipiatum), adalah sumber utama (principalis); sedangkan Putra adalah sebab Roh Kudus yang tidak lagi tanpa sebab (causa ex causa), asal yang bergantung pada asal mula yang paling dasar — Bapa (principium principiatum). Oleh karena itu, ketika para guru zaman dahulu mengatakan bahwa Roh Kudus hanya berasal dari Bapa, dan bahwa Bapa adalah sumber atau asal mula Roh Kudus, — yang mereka maksudkan adalah Bapa, secara khusus sebagai sebab yang tidak memiliki sebab, yang paling awal. Demikian pula, ketika mereka menyatakan bahwa Roh Kudus tidak berasal dari Putra, yang mereka maksudkan hanyalah bahwa Putra bukanlah sebab tanpa sebab dari Roh Kudus. Dan oleh karena itu, baik dalam kasus yang satu maupun yang lain, mereka sama sekali tidak menolak gagasan bahwa Roh Kudus juga berasal dari Putra, sebagai sebab yang memiliki sebab, sebagai asal yang memiliki awal.”[907] Namun —

a) Penafsiran ini sepenuhnya sewenang-wenang dan tidak berdasar. Pertanyaannya: dari mana diketahui bahwa, ketika para guru kuno menyatakan: Bapa adalah sebab atau sumber Roh Kudus, itu berarti: sebab yang tanpa sebab, sumber yang pertama, dan ketika mereka menolak asal-usul Roh Kudus dari Anak, itu sebenarnya hanya sebagai sebab yang pertama, dan sama sekali bukan secara umum? Apakah para guru itu sendiri mengatakan bahwa mereka harus dipahami demikian, dan bukan sebaliknya? Apakah mereka bahkan memberikan isyarat sekecil apa pun dalam kesaksian-kesaksian mereka mengenai penafsiran semacam itu? Sama sekali tidak: kesaksian-kesaksian itu ada di hadapan kita. Lalu, mengapa memaksakan pemikiran-pemikiran rumit kita sendiri kepada orang lain? Sia-sia saja mereka menunjuk pada fakta bahwa beberapa gembala kuno, terutama yang Yunani, mengakui asal-usul Roh Kudus dari Bapa melalui Putra, seolah-olah hal itu setara dengan ungkapan “dan dari Putra”.[908] Tidak, para guru itu sendiri secara tegas membedakan ungkapan-ungkapan ini, dan tidak menganggapnya identik: sebaliknya, Santo Yohanes Damaskus, seperti yang telah kita lihat, secara tegas menyatakan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa melalui Putra, tetapi bukan dari Putra; dan apa sebenarnya arti “melalui Putra” itu, akan kita lihat pada tempatnya nanti. Bahkan lebih sia-sia lagi, untuk memperkuat pemikiran mereka, kaum Latin mengutip para penulis Yunani yang lebih baru, seperti Manuel Kalekos, Dimitrios Sidonios, Vissarion, dan yang sejenisnya, yang konon menjelaskan ajaran guru-guru kuno mereka dengan cara yang sama:[909] pendapat para penulis ini, sebagai penulis masa kemudian, dan terutama sebagai para penyimpang dari Ortodoksi yang berpindah ke pihak papisme, tidak memiliki arti apa pun dalam kasus ini.

b) Penafsiran sewenang-wenang ini sama sekali tidak dapat diterapkan pada kelas kedua bukti-bukti (tentang kelas pertama telah dibahas sebelumnya, secara khusus). Jika para guru kuno benar-benar percaya bahwa Roh Kudus, yang berasal dari Bapa sebagai sumber yang pertama, pada saat yang sama juga berasal dari Anak sebagai sumber yang tidak tanpa awal, apakah mereka dapat mengungkapkannya sebagaimana tercantum dalam kesaksian-kesaksian tersebut? Mungkinkah, misalnya, mereka berkata, ketika ingin mendefinisikan hubungan pribadi Roh Kudus dengan Bapa dan Anak: “Roh Kudus berasal dari Bapa, tetapi melalui Anak, berdasarkan persekutuan hakikat, diberikan kepada makhluk”? Atau: “Roh Kudus berasal dari Bapa, tetapi tidak asing bagi Anak dalam hakikat-Nya, dan adalah Roh yang sama dari Bapa dan Anak”? Atau: “Roh Kudus, meskipun hadir melalui Putra, namun memiliki asal-usul keberadaannya dari Bapa”? Tidak, iman pasti akan memaksa mereka untuk mengatakan: “Roh Kudus, meskipun berasal dari Bapa sebagai asal-usul pertama, namun juga berasal dari Putra sebagai asal-usul yang tidak tanpa awal;” atau: “Roh Kudus berasal dari Bapa dan Putra, oleh karena itu Dialah Roh Bapa dan Putra;” atau: “Roh Kudus diberikan kepada makhluk melalui Putra, tetapi berasal dari Putra dan sekaligus dari Bapa,” dan seterusnya.

c) Penafsiran sewenang-wenang ini bahkan lebih tidak dapat diterapkan pada kelas ketiga dari kesaksian-kesaksian tersebut. Dalam beberapa di antaranya, Bapa secara acak disebut sebagai penyebab dan sumber baik Roh Kudus maupun Putra; oleh karena itu, jika di bawah sebutan “penyebab” — Bapa dalam kaitannya dengan Roh Kudus — para guru kuno dimaksudkan sebagai penyebab yang tanpa sebab, dan di bawah sebutan “sumber” — sumber yang pertama, maka perlu disetujui bahwa pada Anak, sebagaimana pada Roh Kudus, menurut pandangan para guru kuno, masih ada sebab yang tidak tanpa sebab, sumber yang bukan yang pertama. Dalam kesaksian-kesaksian lain, Bapa disebut sebagai satu-satunya sumber seluruh Keilahian, satu-satunya asal mula Roh Kudus, sama seperti Anak; tetapi mungkinkah para gembala kuno menggunakan kata “satu-satunya” ini, jika mereka percaya bahwa Anak pun adalah asal mula Roh Kudus, meskipun bukan yang tanpa awal? Dan ungkapan: “Bapa adalah satu-satunya sumber dalam hubungannya dengan Pribadi-pribadi Ilahiah lainnya”—bukankah ini secara langsung berarti bahwa tidak ada sumber lain dalam Keilahian, baik yang tanpa awal maupun yang memiliki awal?... Dalam kesaksian-kesaksian ketiga, Bapa yang sama disebut sebagai Bapa dari Putra dan Penghasil (προβολεύς) Roh Kudus, atau dikatakan bahwa Bapa melahirkan Anak dari diri-Nya sendiri dan mengutus Roh Kudus dari diri-Nya sendiri — apakah di sini pun masih ada ruang untuk menduga seolah-olah Roh Kudus memiliki Pengutus lain yang bersama-sama dengan-Nya — yaitu Anak, yang juga mengutus-Nya dari diri-Nya sendiri?

d) Akhirnya, penafsiran ini sama sekali tidak dapat diterapkan pada golongan keempat dari bukti-bukti yang, baik secara makna maupun secara harfiah, menolak bahwa Roh Kudus berasal dari Anak. Siapa pun yang percaya bahwa Roh Kudus berasal bukan hanya dari Bapa, tetapi juga dari Putra, dengan mengakui bahwa hanya Bapa yang merupakan penyebab Roh Kudus yang tanpa sebab, sedangkan Putra merupakan penyebab yang bukan tanpa sebab, — orang tersebut tidak akan pernah setuju untuk mengatakan, bersama Santo Gregorius Teologus, tanpa penjelasan apa pun: “Segala sesuatu yang dimiliki Bapa adalah milik Anak, kecuali penyebabnya...;” atau bersama dengan Beato Agustinus dan Fulgentius, bahwa “Roh Kudus sepenuhnya berasal dari Bapa (totus de Patre), utuh dari yang utuh” (integer de integro); bersama dengan Beato Agustinus dan Paulus dari Nolan, bahwa “Anak dan Roh Kudus keduanya (ambo) berasal dari satu sumber yang sama — Bapa”.... Apalagi ia tidak akan pernah setuju untuk mengulangi perkataan Santo Gregorius dari Nyssa, Mansuetus, dan yang lainnya, bahwa “dalam Tritunggal Mahakudus, Bapa adalah pribadi yang sama, dari siapa Putra dilahirkan dan Roh Kudus berasal, sehingga, sesungguhnya, Bapa adalah satu-satunya sebab bagi yang bergantung pada-Nya, sebagaimana pada sebabnya sendiri, bahwa Roh Kudus bersatu dengan Putra baik dalam hal keduanya tidak diciptakan, maupun dalam hal keduanya memiliki sebab keberadaan dari Allah segala sesuatu, namun berbeda dari Putra hanya dalam hal bahwa Ia berasal dari Bapa dengan cara yang berbeda dari Putra.” Akhirnya, sama sekali tidak boleh dibiarkan agar orang yang percaya bahwa Roh Kudus juga berasal dari Putra dapat mengimani keyakinannya sebagaimana diimani oleh para Bapa Gereja, Teodoretus, Santo Maksimus sang Pengaku Iman, Santo Yohanes Damaskus, dan yang lainnya, dengan mengatakan: “Roh Kudus berasal dari Bapa, tetapi bukan dari Putra,” — melainkan harus mengatakan: “Roh Kudus, meskipun berasal dari Bapa sebagai sebab yang tak bersebab, namun juga berasal dari Putra sebagai akibat yang bergantung pada Bapa.”

Tidak, sia-sialah segala upaya ketidakbenaran untuk mengaburkan kebenaran, ketika kebenaran itu lebih terang daripada matahari.

§46. Bagaimana cara memandang kesaksian-kesaksian yang dikutip dari tulisan-tulisan para Bapa Suci dan guru-guru Gereja untuk membela ajaran bahwa Roh Kudus juga berasal dari Putra?

1) Beberapa dari kesaksian ini sama sekali bukan milik para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, melainkan disalahartikan oleh mereka. Contohnya —

a) para utusan Konsili Aachen (tahun 809), ketika membuktikan di hadapan Paus Leo III bahwa Roh Kudus juga berasal dari Putra, antara lain mengutip kata-kata berikut dari penjelasan Sima oleh Beato Jeronim, kata-kata berikut dari penjelasannya mengenai simbol iman: “Roh, yang berasal dari Bapa dan dari Putra, sehakikat dengan Bapa dan Putra serta dalam segala hal setara dengan Mereka;”[910] namun kata-kata ini tidak hanya tidak terdapat dalam penjelasan simbol iman yang dimaksud, tetapi juga tidak terdapat dalam seluruh karya Beato Jeronim, menurut penelitian seorang penulis Barat;[911]

b) pada Konsili Florence, Yohanes, Provinsial, dalam membela doktrin palsu Roma, mengutip kesaksian Paus Damasus berikut ini dari pengakuan imannya yang dikirimkan kepada Paulus, Uskup Antiokhia: “kami percaya... dan kepada Roh Kudus, yang bukanlah Bapa, juga bukan Anak, tetapi berasal dari Bapa dan Anak — oleh karena itu, Bapa tidak dilahirkan, Anak dilahirkan, sedangkan Penghibur berasal dari Bapa dan dari Anak;”[912] namun kesaksian semacam itu sama sekali tidak ada dalam pengakuan iman yang dimaksud,[913] sebaliknya, seperti yang telah kita lihat, di sana dengan jelas diakui bahwa Roh Kudus berasal hanya dari Bapa;[914]

c) teolog Roma terkenal, Thomas Aquinas, dalam tulisannya melawan orang-orang Yunani, mengutip hingga sepuluh bagian dari percakapan di Konsili Nicea, yang dikaitkan dengan Santo Athanasius dari Aleksandria, dan dari surat santo yang sama kepada Serapion, — bagian-bagian di mana asal-usul Roh Kudus dari Putra diajarkan dengan jelas, namun sama sekali tidak ditemukan dalam seluruh karya Bapa Ortodoksi;[915]

d) Thomas Aquinas, Bellarmine, dan yang lainnya, dalam membantah ajaran Ortodoks, mengutip dari surat Santo Athanasius kepada Serapion bukti berikut ini: “Orang sesat, setelah peringatan pertama dan kedua, jauhilah (Titus 3:10), dan oleh karena itu, sekalipun engkau melihat beberapa orang terbang di udara, seperti Elia, atau berjalan ‘seolah-olah di atas daratan’ di atas air, seperti Petrus dan Musa, namun pada saat yang sama jika mereka tidak mengakui, sebagaimana kami mengakui, Allah Roh Kudus yang secara hakiki berasal dari Allah Putra, serta Allah Putra Tunggal yang telah ada sejak kekekalan dari Allah Bapa, — maka tolaklah mereka.”[916] Namun, sia-sia saja kita mencari bagian ini di seluruh surat-surat Santo Athanasius kepada Serapion. Namun, mari kita tidak lagi berlama-lama pada sisipan dan pemalsuan semacam ini: dahulu para penulis yang berpandangan berbeda memanfaatkannya, dan mungkin saja mereka melakukannya karena kesalahpahaman atau kesalahan...; kini mereka tidak lagi memanfaatkannya.

2) Bukti-bukti lain, meskipun berasal dari para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, telah dirusak, atau setidaknya disajikan dalam bentuk yang telah dirusak. Sungguh berat untuk melontarkan tuduhan sepenting ini kepada siapa pun, dan membayangkan bahwa di antara umat Kristen terdapat orang-orang yang berani memalsukan bahkan karya-karya para Bapa Gereja, namun kami bukanlah yang pertama kali melontarkannya. Banyak di antara para sarjana Barat pun secara terbuka menegur orang-orang Latin atas hal ini, dan menguatkan perkataan mereka dengan banyak contoh.[917] Di antara para penulis kita, ada dua orang yang mengumpulkan lebih dari seratus kutipan yang berkaitan secara khusus dengan dogma tentang asal-usul Roh Kudus dan juga telah dirusak oleh orang-orang Latin.[918] Kami tidak perlu membahas di sini kapan tepatnya semua perubahan tersebut terjadi, apakah pada saat penerbitan karya-karya Bapa-Bapa Gereja, atau bahkan sebelum penerbitan, dalam naskah-naskah,[919] apakah didorong oleh niat baik atau buruk, apakah selalu disengaja atau kadang-kadang tidak disengaja, — namun kita harus mencatat bahwa kerusakan-kerusakan ini tidak hanya dimanfaatkan oleh para teolog yang berpandangan berbeda di masa lalu, tetapi, yang mengejutkan, juga dimanfaatkan, setidaknya oleh sebagian, oleh para teolog saat ini.

Dari sekian banyak contoh di masa lalu, cukup jika kita menunjuk beberapa saja.

a) Dalam beberapa terbitan karya Santo Athanasius dalam bahasa Latin, kata ketiga (menurut sumber lain, kata keempat) dalam tulisannya melawan Arianisme mengandung bagian berikut: “kami tidak memperkenalkan tiga asal mula atau tiga Bapa, seperti yang dilakukan oleh kaum Markionit dan Manikheisme, sebab kami tidak mengambil tiga matahari sebagai perbandingan, melainkan satu matahari, serta sinarnya, dan satu cahaya dari keduanya,”[920] — dan sarjana Bellarmine dengan penuh kebanggaan menunjuk bagian ini sebagai bukti yang tak terbantahkan bahwa Roh Kudus berasal dari Keduanya, yaitu dari Bapa dan dari Putra.[921] Namun, dalam teks Yunani, berdasarkan semua edisi karya Santo Athanasius yang disusun oleh orang-orang Latin sendiri, kata-kata terakhir dari kutipan tersebut berbunyi:... “tetapi satu matahari, dan sinarnya, dan satu cahaya dari matahari dalam sinarnya.”[922]

b) Thomas Aquinas, dalam tulisannya yang menentang orang-orang Yunani, mengutip ungkapan berikut dari surat Santo Athanasius kepada Serapion: “Rasul itu, apa yang dilakukan Roh di dalam dirinya, ia mengaitkan dengan Penyebab-Nya—Anak, sebagaimana Anak pun, perbuatan-perbuatan yang dilakukannya sendiri, ia mengaitkan dengan Penyebab-Nya—Allah Bapa.”[923] Namun pada kenyataannya, menurut edisi-edisi terbaik, ungkapan ini berbunyi sebagai berikut: “Sebagaimana Anak menyebut perbuatan-perbuatan yang Ia lakukan sendiri sebagai perbuatan Bapa; demikian pula Paulus menyebut perbuatan-perbuatan yang dilakukannya dengan kuasa Roh Kudus sebagai perbuatan Kristus.”[924]

c) Petrus Lombardus dan para pendukung kepausan lainnya mengutip bagian berikut dari karya Santo Ambrosius tentang Roh Kudus: “bahwa apa pun yang berasal dari seseorang, itu berasal dari hakikatnya atau dari kuasanya; dari hakikat, seperti Anak yang berasal dari Bapa, dan Roh Kudus yang berasal dari Bapa dan Anak.”[925] Namun kini, dalam karya-karya Ambrosius—menurut semua terbitan—tulisannya berbunyi sebagai berikut: “dari hakikat-Nya, seperti Anak, yang berkata: ‘Aku (Kebijaksanaan) keluar dari mulut Yang Mahatinggi’ (Sirakh 24:3), seperti Roh Kudus, yang berasal dari Bapa, dan tentang siapa Anak berkata: Dia akan memuliakan Aku, karena Dia akan mengambil dari milik-Ku.”[926]

d) Dua orang yang menyimpang dari Ortodoksi, Vekk dan Kaleka, yang menulis untuk membela doktrin palsu Roma, mengutip pernyataan berikut dari khotbah ketiga Santo Gregorius dari Nyssa mengenai Doa Bapa Kami: “Roh Kudus disebut Roh yang berasal dari Bapa, dan memiliki kesaksian bahwa Ia adalah Roh yang berasal dari Anak (έκ τού Ύιού).”[927] Namun, bahkan seorang Jesuit seperti Petavy pun harus mengakui bahwa bagian ini telah dirusak, dan bahwa bagian tersebut harus dibaca sebagai berikut, sesuai dengan struktur kalimatnya: “Roh Kudus disebut sebagai Roh yang berasal dari Bapa, dan memiliki kesaksian bahwa Ia adalah Roh Anak, — sebab dikatakan: barangsiapa tidak memiliki Roh Kristus, ia bukanlah milik-Nya (Rm. 8:9).”[928]

d) Dalam semua terbitan karya Beato Hieronimus, dalam penjelasannya mengenai Sima Iman yang ditulis untuk Santo Kirilus, tertulis: “Roh Kudus secara hakiki dan sejati berasal dari Bapa dan dari Putra.”[929] Namun, para teolog Roma sendiri, yang telah menggunakan karya-karya Hieronimus bahkan sebelum diterbitkan, mengutip bagian ini tanpa menambahkan: “dan dari Putra,”[930] dan salah seorang di antara mereka (Petrus Lombardus), setelah mengutip bagian ini dan dua bagian serupa lainnya dari karya yang sama dari Beato Hieronimus, bertanya dengan heran: mengapa Hieronimus, setelah mengatakan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa, tidak mengatakan — dan dari Putra?[931]

e) Dari karya-karya Beato Agustinus tentang Tritunggal Mahakudus, Petrus Lombard mengutip kata-kata: “Roh Kudus adalah karunia Bapa dan Putra, karena Ia berasal dari Bapa dan juga dari Putra.”[932] Namun kini, dalam semua terbitan, bagian ini berbunyi sebagai berikut: “Roh Kudus adalah karunia Bapa dan Putra, karena, sebagaimana dikatakan Tuhan, ‘Aku akan mengutus kepadamu dari Bapa, Roh Kebenaran’ (Yoh. 15:26), dan karena apa yang dikatakan Rasul: ‘Barangsiapa tidak memiliki Roh Kristus, ia bukanlah milik-Nya’ (Rm. 8:9), hal itu dikatakan mengenai Roh yang sama.”[933]

j) Seorang Jesuit, Antonius Possevinus, mengikuti beberapa terbitan karya Santo Yohanes Damaskus, mengutip pernyataan berikut dari kisah yang dikenal dengan namanya tentang Varlaam dan Yosafat (bab 19): “akui Roh Kudus yang tunggal, yang berasal dari Bapa dan dari Putra.”[934] Namun, seorang penyunting karya-karya Santo Damaskus yang lebih teliti (Yakobus Bill), setelah memeriksa naskah-naskah kuno, tidak menemukan frasa “dan dari Putra” di bagian yang dimaksud — dan oleh karena itu ia menghilangkan kata tersebut dalam edisinya.[935] Setelah itu, baik Bellarmine maupun pengkhianat terkejam dan musuh Gereja Ortodoks, Leo Allacius, terpaksa mengakui bahwa bagian yang dimaksud dari kisah Varlaam dan Yosafat telah dirusak.[936]

z) Bahkan ada orang-orang yang, dalam surat Fotios sendiri, Patriark Konstantinopel, kepada Raja Bulgaria Mikhael, tidak segan-segan memperindah Simbol Nicea-Konstantinopel dengan sisipan favorit mereka, — Fotios, yang, sebagaimana diketahui seluruh dunia, dengan tegas dan lebih dari siapa pun mengecam inovasi orang-orang Latin ini, dan dengan gagah berani menanggung begitu banyak penderitaan.[937]

Namun, berikut ini adalah contoh-contoh bagaimana hingga saat ini orang-orang Latin masih memanfaatkan bagian-bagian yang telah dirusak untuk membela ajaran sesat mereka.

a) Teolog Roma terkenal, Perrone, setelah membuktikan—menurut pandangannya—secara tak terbantahkan bahwa Gereja Barat sejak dahulu kala percaya pada asal-usul Roh Kudus juga dari Putra: dan dengan alasan apa? —

a) karena pada abad ketujuh, orang-orang Yunani di Konstantinopel—yang konon adalah penganut Monofelitisme—menegur orang-orang Latin Ortodoks atas hal ini;[938]

b) karena pada abad kedelapan terjadi perselisihan di Barat terkait hal ini antara orang-orang Yunani—yang konon adalah ikonobor—dan orang-orang Latin Ortodoks, serta diadakanlah sinode di Gaul di bawah kepemimpinan Pipin;[939]

c) karena pada akhir abad kesembilan, Fotios, Patriark Konstantinopel—yang konon merupakan seorang skismatis—dengan keras mengecam orang-orang Latin atas hal ini, dan —

d) akhirnya, bahwa mulai abad keenam hingga abad kesepuluh, beberapa sinode kecil di Spanyol, Galia, Jerman, dan Italia secara bertahap memasukkan [940] inovasi ini bahkan ke dalam simbol iman: (bukti-bukti yang luar biasa!...), — kemudian ia beralih ke Gereja Timur dan berkata: “Tidak kalah pasti bahwa Gereja Timur pun selalu percaya dengan cara yang sama. Gereja Timur benar-benar mengetahui keyakinan Gereja Barat ini, sebab Gereja Timur mengetahui surat Gormisda, Paus Roma, kepada Kaisar Justinus pada tahun 521, di mana, antara lain, disebutkan: diketahui bahwa keunikan (proprium) Bapa adalah bahwa Ia melahirkan Putra, keunikan Putra adalah bahwa Ia dilahirkan dari Bapa sebagai yang setara dengan Bapa, keunikan Roh Kudus adalah bahwa Ia berasal dari Bapa dan Putra, dalam kesatuan hakikat Ketuhanan. Dan tidak ada seorang pun dari kalangan Yunani, lanjut Perrone, yang menentang hal ini. Dengan demikian, Paus Gormizd tidak akan menulis: “diketahui...”, seandainya ia tidak yakin bahwa kedua Gereja pada masa itu memang percaya demikian.”[941] Namun pertanyaannya adalah: mengapa cendekiawan Barat ini mengabaikan catatan yang sangat penting dari seorang cendekiawan Barat lainnya, Mansi, yang dibuat mengenai bagian yang dikutip dari surat Gormizd, setelah membandingkannya dengan naskah-naskah kuno: “tangan pertama menulis bagian ini sebagai berikut: diketahui juga, apa yang menjadi keunikan Roh Kudus... Bagaimana bacaan tersebut diubah oleh tangan penyalin kuno lainnya yang hampir setara sebagai berikut: ‘diketahui bahwa keistimewaan Roh Kudus adalah bahwa Ia berasal dari Bapa dan dari Anak’”?[942] Mengapa sang cendekiawan tidak menghargai kesaksian Adam Zernikav, yang dengan mata kepalanya sendiri melihat dalam sebuah kodeks di perpustakaan Hamburg rekonstruksi teks asli bagian tersebut yang persis sama, yang dibuat oleh seseorang bahkan sebelum Mansi berdasarkan naskah-naskah?[943] Singkatnya: mengapa sang sarjana mengutip bagian tersebut dalam bentuk yang rusak, padahal sudah terbukti bahwa bagian tersebut rusak?...

b) Teolog yang sama mengutip kata-kata berikut dari karya Didimus dari Aleksandria tentang Roh Kudus: “Juruselamat berkata: Roh Kudus tidak akan berbicara atas kehendak-Nya sendiri, yaitu tidak tanpa Aku dan tidak tanpa izin-Ku dan Bapa, karena Dia tidak terpisah dari kehendak-Ku dan Bapa,” — karena Dia tidak ada dari diri-Nya sendiri, melainkan dari Bapa dan dari Aku, — sebab apa yang Dia miliki, baik keberadaan-Nya maupun perkataan-Nya, berasal dari Bapa dan dari Aku.”[944] Namun diketahui bahwa Ratramn, seorang biarawan Corbea yang menulis pada abad ke-9 melawan orang-orang Yunani atas perintah Paus Nikolaus I, mengutip bagian yang sama dari Didimus dengan cara yang sama sekali berbeda, yaitu tanpa kata-kata yang diulang dua kali: “dari Bapa dan dari Aku...”, meskipun kata-kata tersebut sangat diperlukan untuk tujuannya, dan ia dengan sengaja tidak mungkin menghilangkannya; artinya, pada abad ke-9 kata-kata tersebut tidak terdapat dalam salinan manuskrip karya Didimus.[945] Demikian pula diketahui bahwa dalam beberapa edisi karya Didimov tentang Roh Kudus, yang diterbitkan oleh para sarjana Barat bahkan pada abad ke-16, kata-kata tersebut juga tidak terdapat;[946] artinya, pada abad ke-16 masih ada salinan-salinan yang tidak memasukkan kata-kata tersebut. Apakah sekarang kita tidak boleh menganggap bagian tersebut sebagai bagian yang rusak?

c) Akhirnya, Perrone menunjuk pada kata-kata dari buku ketiga Santo Basilius melawan Eunomius: “bahwa Dia (Roh Kudus) secara martabat berada di urutan kedua setelah Putra, karena berasal dari-Nya, menerima dan memberitakan kepada kita dari-Nya, serta sepenuhnya bergantung pada-Nya — hal ini mengajarkan ajaran kesalehan; tetapi bahwa Dia yang ketiga menurut hakikat-Nya, hal itu tidak diajarkan oleh Kitab Suci kepada kita, dan hal itu pun tidak dapat disimpulkan dengan konsistensi yang ketat dari apa yang telah disebutkan sebelumnya.”[947] Inilah bagian yang keasliannya diperjuangkan oleh kaum Latin melawan kaum Yunani di Konsili Florence, hampir selama setahun penuh, namun mereka tidak berhasil mempertahankannya. Sebab Markus dari Efesus —

a) di satu sisi dengan tepat membandingkannya dengan naskah Yunani tertua dari karya Basilius yang ada pada zamannya, di mana bagian yang diperdebatkan itu dibaca tanpa kata-kata yang menguntungkan pihak Latin, yaitu: “bahwa Roh Kudus secara martabat menempati urutan kedua setelah Anak, — hal ini, mungkin (ίσως), mengajarkan ajaran kesalehan; tetapi bahwa Ia ketiga juga secara hakikat, hal itu tidak diajarkan oleh Kitab Suci kepada kita... dan seterusnya,” — sekaligus menegaskan bahwa di Konstantinopel terdapat hingga seribu salinan kuno serupa dengan bacaan yang sama persis, meskipun ada empat atau lima salinan dengan bacaan yang rusak, yang diikuti oleh orang-orang Latin;

b) di sisi lain, ia dengan jelas menunjukkan kerusakan teks Latin, baik dari keseluruhan teks pidato Santo Basilius yang memuat bagian tersebut, maupun dari bagian-bagian paralel yang terdapat dalam karya-karya lain Bapa Suci tersebut, yang membuktikan bahwa ia tidak pernah mengakui bahwa Roh Kudus juga berasal dari Putra.[948] Sekarang dapat ditambahkan bahwa keaslian bacaan yang dipertahankan oleh Markus, dan karenanya, ketidakakuratan bacaan yang diikuti oleh orang-orang Latin, juga dikonfirmasi oleh bukti-bukti lain:

a) bahwa para sarjana Barat sendiri, dalam hampir semua terbitan karya Santo Basilius dalam bahasa Yunani dan terjemahan Latin, membaca bagian ini sepenuhnya sesuai dengan Markus,[949] dan mereka yang mengerjakan edisi terbaik terakhir (pada tahun 1730 dan 1839) juga memperhatikan bahwa dari tujuh naskah yang mereka gunakan, semuanya memiliki bacaan yang sama, dan hanya satu yang tidak memuat partikel ΐσως, mungkin;[950]

b) karena dalam naskah yang disimpan di Perpustakaan Sinodal Moskow dan berasal dari abad ke-11, bagian yang dibahas dari Santo Basilius memiliki bacaan yang persis sama;[951] dan —

c) karena Nikita, Uskup Agung Solun, yang pada akhir abad ke-12 menulis bantahan terhadap karya Hugo Eterianus yang menentang orang-orang Yunani, mengutip bagian ini dari Santo Basilius dalam bentuk yang utuh, meskipun ia sendiri memandang asal-usul Roh Kudus secara non-Ortodoks,[952] dan meskipun dalam karya Eterianus bagian tersebut sudah dikutip dalam bahasa Latin dalam bentuk yang rusak.[953] Lalu, mengapa seorang cendekiawan harus mengandalkan kutipan semacam itu, yang kerusakan teksnya begitu jelas dan diakui oleh begitu banyak orang, bahkan oleh mereka yang sependapat dengannya? Atau, seandainya kerusakan tersebut tidak begitu jelas, apa gunanya mendasarkan ajarannya pada kutipan yang kontroversial dan menjadi bahan perdebatan begitu banyak orang? Bukankah ada kutipan-kutipan lain yang lebih baik dan tidak dapat disangkal? Inilah — penjelasan dari seluruh misteri!

3) Kesaksian-kesaksian ketiga (kelompok yang paling luas), meskipun dikutip dengan benar dari tulisan-tulisan para Bapa Gereja, namun inti kesaksiannya tidak akurat, tidak langsung, dan pada dasarnya tidak mengandung makna yang dikaitkan padanya melalui penafsiran yang keliru. Termasuk di sini:

a) bagian-bagian yang dikutip dari tulisan para guru kuno secara terpotong-potong dan dijelaskan di luar konteks ucapan mereka. Misalnya, mereka menunjukkan —

aa) dua perkataan Santo Afanasius, di mana ia menyebut Putra sebagai sumber Roh Kudus;[954] namun, sang guru suci dalam kedua kasus tersebut mengatakan hal ini tentang Putra dalam arti bahwa Ia mencurahkan Roh Kudus ke dalam jiwa orang-orang beriman atau membagikan karunia-karunia-Nya yang penuh rahmat, karena dalam kedua kasus tersebut ia mengutip perkataan Sang Juruselamat: “Barangsiapa haus, datanglah kepada-Ku dan minumlah” (Yoh. 7:37), perkataan-Nya kepada para Rasul: "Terimalah Roh Kudus" (Yoh. 20:22), perkataan-Nya dalam percakapan dengan perempuan Samaria mengenai air hidup (Yoh. 4:10-15), di mana air tersebut diartikan sebagai Roh Kudus, serta teks-teks serupa lainnya mengenai pencurahan karunia-karunia Roh Kudus;[955] atau —

bb) mengenai perkataan Santo Basilius Agung: “sebagaimana Anak berhubungan dengan Bapa, demikian pula Roh Kudus dengan Anak, sesuai dengan penggabungan kata-kata yang diajarkan dalam baptisan.”[956] Namun, teks lengkap perkataan Santo Basilius adalah sebagai berikut: “jika (para bidat) berpendapat bahwa ketundukan (ύπαρίθμησις) (kedudukan yang lebih rendah) berlaku bagi Roh Kudus saja, maka hendaklah mereka tahu bahwa Roh Kudus disebutkan dengan cara yang sama bersama Tuhan, dan Anak bersama Bapa. Sebab nama Bapa, Anak, dan Roh Kudus diajarkan dengan cara yang sama (Mat. 28:19). Oleh karena itu, berdasarkan susunan kata yang diajarkan dalam baptisan, sebagaimana Anak berhubungan dengan Bapa, demikian pula Roh Kudus berhubungan dengan Anak. Dan jika Roh Kudus disejajarkan dengan Anak, sedangkan Anak disejajarkan dengan Bapa, maka jelaslah bahwa Roh Kudus pun disejajarkan dengan Bapa. Oleh karena itu, apakah pantas untuk menyatakan mengenai nama-nama yang disejajarkan dalam hubungan yang sama, bahwa salah satunya bersifat utama, sedangkan yang lain bersifat sekunder?”[957] Di manakah di sini setidaknya ada petunjuk mengenai asal-usul kekal Roh Kudus dari Anak?...

b) Ayat-ayat yang menyatakan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa dan Putra atau dari Keduanya, yang ditemukan pada karya Santo Epifanius, Hilarius, dan Kirilus dari Aleksandria.[958] Namun —

aa) ungkapan: “berasal dari seseorang” (τό έκ τινός είναι), sebagaimana telah dicatat oleh Markus dari Efesus pada Konsili Florence,[959] tidak selalu berarti berasal dari seseorang atau memperoleh keberadaan, melainkan digunakan dalam bahasa suci juga dalam makna lain, misalnya, dalam arti kesamaan sifat dan hakikat, dalam arti utusan dari seseorang, dan dalam arti mengadopsi sesuatu dari orang lain, seperti dalam perkataan Sang Juruselamat: “Kamu berasal dari dunia ini, Aku bukan dari dunia ini” (Yoh. 8:23; bandingkan 47), atau: “Aku telah keluar dari Allah dan datang; sebab Aku tidak datang dari diri-Ku sendiri, tetapi Dialah yang mengutus Aku” (42), dan juga: “Ia akan mengambil dari apa yang milik-Ku dan memberitahukannya kepada kamu” (Yohanes 16:14). Oleh karena itu, mengenai Roh Kudus pun dapat dikatakan dengan tepat bahwa Ia berasal dari Keduanya, dari Bapa dan dari Anak, tetapi hanya dalam arti yang berbeda; berasal dari Bapa, karena memiliki kodrat yang sama dengan-Nya, dan karena berasal dari-Nya serta diutus ke dunia; berasal dari Anak, karena memiliki kodrat yang sama dengan-Nya, karena telah menerima ajaran dari-Nya untuk diberitakan kepada manusia, dan karena diutus dari-Nya serta dibagikan kepada orang-orang percaya. Dan memang —

bb) para Bapa Gereja yang disebutkan tadi berbicara tentang Roh Kudus, bahwa Ia berasal dari Keduanya, dalam makna-makna yang berbeda ini. Setiap kali Santo Epifanius menyatakan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa dan Putra atau dari Keduanya, baik di atas maupun di bawah, ia selalu menjelaskan pemikirannya dengan kata-kata Sang Juruselamat: “berasal dari Bapa” (Yoh. 15:26), dan “akan mengambil dari-Ku” (Yoh. 16:14), — misalnya: “Roh Kudus berasal dari Bapa dan dari Putra, yang merupakan keilahian yang sama; Ia berasal dari Bapa, dan selalu diterima dari Putra,”[960] atau: “Roh berasal dari Kristus atau dari Keduanya, sebagaimana dikatakan Kristus: ‘ ’ yang berasal dari Bapa, dan akan mengambil dari-Ku.[961] Hilarion, yang di satu tempat menyatakan bahwa “Roh Kudus harus diakui bersama Bapa dan Putra sebagai penyebab,”[962] di tempat lain menjelaskan bahwa ia menyebut Putra sebagai penyebab Roh Kudus, tepatnya sebagai pemberi karunia-karunia rohani,[963] sedangkan di tempat ketiga ia berkata: “Roh Kudus diterima dari Putra, yang dari-Nya pula diutus, dan berasal dari Bapa,” sambil mencatat bahwa “berasal” tidak sama artinya dengan “diterima,” dan bahwa apa yang diterima oleh Roh Kudus dari Putra berarti hanya kuasa, kekuatan, atau ajaran.[964] Dengan cara yang serupa pula, Santo Kiril dari Aleksandria menjelaskan pandangannya sendiri, dengan mengatakan bahwa Roh berasal dari Keduanya, misalnya: “Roh, yang secara hakiki berasal dari Keduanya, yaitu dari Bapa melalui Putra yang dicurahkan (atau disampaikan kepada orang-orang beriman), adalah Roh Allah Bapa, dan sekaligus Roh Putra.”[965]

c) Ungkapan-ungkapan para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, terutama yang berasal dari Yunani, bahwa Roh Kudus berasal, atau ada, atau dicurahkan dari Bapa melalui Putra — διά ύιοΰ, per Filium. Ungkapan-ungkapan ini dijelaskan oleh para ahli bahasa Latin sebagai berikut: “Dari banyak contoh diketahui bahwa partikel ‘melalui’ (διά) dan ‘dari’ (έκ) dalam Kitab Suci dan tulisan-tulisan para Bapa Gereja digunakan secara bergantian. Demikian pula, dalam perkataan sang Penginjil: Segala sesuatu melalui (δι' άυτού) darinya segala sesuatu mulai ada..., atau: dunia melalui Dia mulai ada (Yoh. 1:3,10), kata “melalui” (δι' άυτού) tentu saja berarti “dari-Nya” (έξ άυτού). Oleh karena itu, jika para guru kuno mengatakan bahwa Roh berasal dari Bapa melalui Anak, hal ini setara dengan ungkapan “dari Anak.”[966]

Namun, pertama-tama, sebuah catatan umum: apakah karena kadang-kadang—bahkan, katakanlah, sering kali—dalam Firman Allah dan karya-karya para Bapa, partikel διά, “melalui”, digunakan dengan makna partikel έκ, “dari”, maka partikel tersebut selalu digunakan dengan makna yang sama di sana? Tanpa ragu, tidak. Sebaliknya, siapa pun yang telah membaca Firman Allah dan karya-karya para Bapa Gereja tahu bahwa terdapat contoh-contoh tak terhitung di dalamnya ketika partikel ‘διά’ digunakan dalam arti-arti lainnya, seperti: dalam arti — bersama dengan, setelah, sebagai kelanjutan, dan sebagainya.

Kedua: apakah diketahui, secara khusus, setidaknya dari satu contoh yang jelas dan tegas, bahwa para guru zaman dahulu, ketika berbicara tentang asal-usul Roh Kudus melalui Anak, mengartikan kata-kata mereka sebagai “dari Anak”? Juga tidak. Sebaliknya, diketahui dengan pasti bahwa dalam hal ini mereka secara tegas membedakan partikel “διά” (melalui) dari partikel “εκ” (dari): sebab ungkapan “melalui Putra” digunakan, misalnya, oleh Santo Gregorius dari Nyssa, yang namun berbicara tentang Roh Kudus: “bersinar melalui-Nya (yaitu melalui Terang yang dilahirkan atau Putra), tetapi memiliki sebab keberadaannya dari Terang yang pertama;”[967] ungkapan ini juga digunakan oleh Santo Maksimus sang Pengaku Iman dan Santo Yohanes Damaskus, yang namun secara tegas menolak asal-usul Roh Kudus dari Putra;[968] sedangkan Bapa Suci Teodoret bahkan menyebut ungkapan “melalui Putra” dalam arti “dari Putra” (Roh Kudus ada) sebagai ungkapan yang menghujat dan tidak saleh.[969]

Ketiga, diketahui dari tulisan-tulisan para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, bahwa mereka menggunakan ungkapan — δι' Ύιοΰ — mengenai Roh Kudus dengan makna “bersama dengan Putra”, “setelah Putra”, dan paling sering “melalui Putra”,[970] yaitu: bersama dengan Putra memiliki keberadaan dari Bapa, mengikuti Putra dalam urutan Pribadi-pribadi Tritunggal Kudus, diutus ke dunia melalui Putra, menampakkan diri kepada makhluk-makhluk ciptaan, diberikan, dan sebagainya. Berikut ini beberapa contoh:

1) Santo Basilius Agung berkata: “karena Roh Kudus... bersatu dengan Putra, dengan siapa Ia tak terpisahkan, dan keberadaannya bergantung pada penyebab-Nya — Bapa, dari siapa Ia berasal; maka ciri khas sifat Hipostatik-Nya adalah bahwa Ia dikenal (γνωρίζεσθαι) melalui (μετά) Putra dan bersama (σύν) Putra, serta memiliki keberadaan dari Bapa. Adapun Putra, yang bersama (διά) diri-Nya dan melalui (μετά) diri-Nya memungkinkan kita mengenal (γνωρίζων) Roh Kudus yang berasal dari Bapa, yang bersinar secara tunggal dan satu-satunya dari Terang yang tidak dilahirkan, berdasarkan ciri-ciri khas-Nya tidak memiliki kesamaan apa pun dengan Bapa atau dengan Roh Kudus.”[971] Di sini —

a) preposisi διά, jelas, digunakan sebagai pengganti preposisi — σύν: sebab pemikiran yang sama mengenai hubungan Roh Kudus dengan Putra diulang dua kali, dan partikel-partikel yang dimaksud sepenuhnya sesuai satu sama lain, dan —

b) meskipun dikatakan bahwa Roh Kudus διά Ύιοΰ, namun asal-usul kekal Roh Kudus berasal secara eksklusif dari Bapa saja.

2) Santo Gregorius dari Nyssa menulis: “Bapa tidak memiliki awal dan tidak dilahirkan, serta selalu dinyatakan sebagai Bapa. Dan dari-Nya, dalam urutan yang tak terputus (κατά τό προσεχές), Putra Tunggal yang tak terpisahkan dinyatakan bersama dengan Bapa. Segera setelah (διά) Putra dan setelah (μετά) Putra, sebelum dapat dibayangkan adanya ruang hampa dan tidak ada apa-apa, tiba-tiba Roh Kudus dipahami secara bersama-sama, yang, bagaimanapun, tidak lebih muda dari Putra dalam keberadaan-Nya, sehingga tidak mungkin membayangkan Putra Tunggal tanpa Roh Kudus, — tetapi Ia sendiri memiliki sebab keberadaan-Nya dari Allah, Sumber segala sesuatu, dari mana Terang Tunggal itu berasal; dan bersinar tepat setelah (διά) Terang yang sejati, Ia tidak terpisahkan baik oleh jarak maupun perbedaan hakikat dari Bapa atau dari Putra Tunggal.”[972] Di sini —

a) tak diragukan lagi, digambarkan urutan Pribadi-Pribadi Ilahi, dan untuk menyatakan bahwa Roh Kudus mengikuti langsung di belakang Putra, digunakan preposisi διά;

b) disebutkan bahwa meskipun Roh Kudus mengikuti (διά) Putra, namun Ia sendiri memperoleh alasan keberadaannya dari Allah, Sumber segala sesuatu, dari mana pula Putra berasal;

c) akhirnya dicatat bahwa meskipun Roh Kudus bersinar mengikuti (διά) Putra, namun Ia tidak terpisah dari Bapa, maupun dari Putra, baik oleh jarak maupun perbedaan hakikat.

3) Santo Kiril dari Aleksandria, dalam membuktikan bahwa misteri Tritunggal Mahakudus dapat dipahami sampai batas tertentu oleh para bijak kafir, menulis antara lain: “hanya ada satu Allah dari segala sesuatu, tetapi pemahaman tentang-Nya seolah-olah meluas ke Tritunggal yang kudus dan sehakikat, Bapa, dan Putra, dan Roh Kudus, yang oleh Plato juga disebut sebagai jiwa dunia: Roh itu memberi kehidupan dan berasal dari Bapa yang hidup melalui Putra,” — dan kemudian, setelah mengemukakan beberapa pemikiran Plato mengenai Pribadi-pribadi Tritunggal Mahakudus, ia menyimpulkan: “Jadi, ia mengenal-Nya (Roh Kudus), yang benar-benar ada, yang menghidupkan dan memberi makan segala sesuatu, dan seolah-olah berasal dari sumber suci Allah Bapa: sebab Ia berasal dari Bapa secara hakikat, dan melalui Putra diberikan kepada makhluk-makhluk.”[973] Dengan demikian, dalam kalimat-kalimat terakhirnya, guru suci ini dengan jelas mengungkapkan pemikirannya mengenai arti ungkapan “berasal dari Bapa melalui Putra,” yang sebelumnya ia sampaikan tanpa penjelasan.

4) Santo Yohanes Damaskus, yang juga berulang kali menegaskan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa melalui Putra, menjelaskan dengan lebih jelas lagi bagaimana ungkapan ini harus dipahami: “Kita memuliakan Roh Kudus, Roh Allah Bapa, sebagai yang berasal dari-Nya, yang juga disebut Roh Putra, karena telah dinyatakan melalui-Nya (δι’ αυτού) dan dianugerahkan kepada makhluk, namun bukan sebagai yang memiliki keberadaan dari-Nya.”[974] Namun, contoh-contoh serupa, di mana ungkapan “melalui Putra” digunakan untuk Roh Kudus tepatnya untuk menunjukkan bahwa Ia, melalui Putra atau oleh Putra, diberikan kepada makhluk ciptaan, hadir, diutus, dan sebagainya, telah cukup banyak kita lihat, dan mengulanginya di sini akan berlebihan.[975]

d) Perkataan para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, bahwa Roh Kudus berdiam di dalam Anak, beristirahat di atas Anak, diterima dari Anak, merupakan gambaran Anak, dan sebagainya.[976] Namun —

aa) Roh Kudus berdiam di dalam Anak, beristirahat di atas-Nya karena alasan yang sama mengapa Anak berdiam di dalam Bapa dan Bapa di dalam Anak (Yoh. 14:10), yaitu karena kesatuan hakikat, karena kesatuan yang sempurna dari hakikat-hakikat Mereka, dan sama sekali bukan karena berasal dari Anak: sebaliknya, dari perkataan Sang Juruselamat: “Aku di dalam Bapa dan Bapa di dalam Aku” — seharusnya disimpulkan bahwa Mereka saling berasal satu sama lain;

bb) secara khusus disebutkan bahwa Roh berdiam di atas Anak, sebagai Allah-Manusia, sesuai dengan perkataan nabi: “Dan Roh Tuhan akan berdiam di atas-Nya, roh hikmat dan pengertian, roh nasihat dan kekuatan, roh pengetahuan dan ketakwaan; dan Ia akan dipenuhi dengan takut akan Tuhan” (Yes. 11:2-3);

cc) Roh diterima dari Anak oleh orang-orang percaya, karena Anak adalah Penebus dan Pengantara kita, yang telah mendamaikan kita dengan Allah (Ef. 2:14-16) dan dengan jasa-Nya memperoleh hak untuk memberikan kepada kita dari kuasa Ilahi-Nya… segala yang diperlukan untuk hidup dan kesalehan (2Pet. 1:3; bandingkan Yoh. 7:37), mencurahkan kasih karunia Roh ke dalam hati kita (Tit. 3:6), yang karena itu disebut kasih karunia Kristus (Rm. 16:20);

gg) jika kadang-kadang para Bapa Gereja mengatakan bahwa Roh Kudus adalah gambaran Anak, hal ini belum tentu berarti bahwa Roh Kudus berasal dari Anak, sebab banyak hal yang dilahirkan atau berasal dari yang lain tidak selalu menjadi gambaran dari yang melahirkannya (seperti buah yang tumbuh dari pohon), dan seseorang dapat menjadi gambaran dari yang lain semata-mata karena kesatuan sifat, bukan karena asal-usul (seperti kadang-kadang terdapat dua orang yang sangat mirip satu sama lain, meskipun tidak memiliki hubungan kekerabatan). Anak adalah gambaran Allah yang tak terlihat, karena Ia sehakikat dengan-Nya dan karena Ia telah menyatakan dan terus menyatakan-Nya di dalam diri-Nya dan melalui diri-Nya kepada makhluk-makhluk dengan kesetaraan kuasa, kekuasaan, dan sifat-sifat Ilahi lainnya (Kol. 1:15; Ibr. 1:1-3); demikian pula Roh Kudus dapat disebut sebagai gambaran Anak karena kesatuan hakikat-Nya dengan-Nya dan karena Ia menyatakan Anak, sebagai Anak Bapa, melalui hikmat-Nya, kekudusan-Nya, dan perbuatan-perbuatan-Nya yang lain di dunia. Di sisi lain, sebutan tersebut juga pantas bagi Roh Kudus karena Ia menjadikan kita—orang-orang percaya—serupa dengan gambar Anak-Nya (Rm. 8:29).[977]

4) Akhirnya, ada kesaksian-kesaksian (kita tidak akan menyembunyikannya) yang memang dikutip dengan benar dari tulisan-tulisan para guru Gereja, dan benar-benar secara langsung mengungkapkan gagasan bahwa Roh Kudus berasal (procedit) dari Bapa dan Anak. Namun —

Pertama: pada siapa bukti-bukti ini ditemukan?

a) Di antara para Bapa Gereja dan para guru Gereja Timur kuno, sama sekali tidak ada seorang pun: tidak seorang pun dari mereka yang secara jelas menyatakan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa dan Putra dalam arti asal-usul yang kekal. Dan ungkapan-ungkapan yang dikutip dari tulisan-tulisan mereka, yang tidak langsung dan tidak tepat, sama sekali tidak mengandung gagasan tersebut.[978]

b) Di antara para Bapa Gereja dan guru-guru Gereja Barat, tidak ada seorang pun hingga abad kelima—[979] —atau hingga Beato Agustinus, sebagaimana ia sendiri dengan tegas menyatakannya dalam kata-kata berikut: “Tentang Roh Kudus, hingga saat ini para cendekiawan dan penelaah besar Kitab Suci pun belum membahasnya dengan sedemikian rinci dan teliti, sehingga sifat pribadi-Nya dapat dengan mudah dipahami, yang karenanya kita menyebut-Nya bukan sebagai Anak dan bukan sebagai Bapa, melainkan tepatnya sebagai Roh Kudus... Namun demikian, mereka tetap berpegang pada ajaran bahwa Roh Kudus tidak dilahirkan dari Bapa, seperti halnya Anak—karena hanya Kristus yang demikian—dan tidak berasal dari Anak sebagai cucu dari Bapa Yang Mahatinggi (kakek), tetapi bahwa Dia, dalam segala yang ada pada-Nya, tidak berhutang kepada siapa pun kecuali kepada Bapa, dari siapa segala sesuatu berasal, — agar kita tidak menganggap adanya dua asal mula tanpa asal mula, yang sepenuhnya salah dan tidak masuk akal, serta tidak sesuai dengan iman Katolik, melainkan merupakan kesesatan sebagian bidat.”[980]

c) Pada abad kelima sendiri terdapat kesaksian-kesaksian semacam itu; menurut petunjuk para teolog Barat,[981] hanya terdapat tiga atau empat pada Bapa Suci Agustinus,[982] satu pada Santo Leo, Paus Roma, dan satu pada Gennadius dari Massilia,[983] serta kemudian pada beberapa penulis abad keenam yang kurang dikenal: Paschasius, diakon Gereja Roma, Fulgentius, uskup Ruspen, Fulgentius Ferrandus, dan Venantius Fortunatus.[984] Tidak perlu lagi menyebut para penulis selanjutnya, yaitu dari abad ketujuh dan kedelapan, ketika perdebatan terbuka mengenai asal-usul Roh Kudus sudah dimulai di Barat.

Kedua: apa yang dapat dikatakan mengenai kesaksian-kesaksian ini?

a) Keaslian dan keutuhannya dapat diragukan:

aa) karena bukti-bukti tersebut hanya ditemukan pada penulis-penulis Barat; dan di Barat terdapat motif untuk memalsukan bukti-bukti semacam ini, atau bahkan menyisipkannya ke dalam tulisan-tulisan kuno, sejak perdebatan terbuka mengenai asal-usul Roh Kudus dari Putra dimulai di sana, yaitu sejak abad ke-VIII;

bb) karena di Barat tidak hanya ada dorongan untuk memalsukan bukti-bukti semacam ini, atau menyisipkannya ke dalam tulisan-tulisan kuno, tetapi juga benar-benar melakukannya — sebagaimana diketahui secara tak terbantahkan dari banyak contoh, dan sebagaimana sering diakui kini oleh para sarjana Barat sendiri, saat menerbitkan karya-karya Beato Agustinus, Hilarius, Prosperus, dan lainnya;[985]

vv) akhirnya, karena para penulis yang sama, yang dari mereka disajikan kepada kita bukti-bukti seolah-olah Roh Kudus berasal juga dari Putra, yaitu Paschasius, Fulgentius, Leo Agung, dan Agustinus, di bagian lain dari tulisan-tulisan mereka, seperti yang telah kita lihat, justru mengatakan hal yang sama sekali berbeda; terutama Agustinus dan Fulgentius bahkan secara tegas menolak ajaran ini.[986] Berdasarkan semua ini, setidaknya kita berhak untuk tidak mempercayai bukti-bukti yang dimaksud tersebut, setidaknya sampai kita diyakinkan akan keasliannya dan bahwa naskah-naskah kuno tersebut—yang berasal dari abad ke-VIII atau bahkan ke-VII—tidak mengalami kerusakan.

b) Namun, jika kita bersedia mengakui keaslian dan keutuhan bukti-bukti tersebut, maka kita dapat memahaminya secara berbeda dari cara pemahaman di Barat saat ini. Dapat dipikirkan bahwa beberapa penulis Romawi pada abad V, VI, dan VII, ketika berbicara tentang asal-usul Roh Kudus dari Putra, menggunakan kata kerja “berasal” (procedit) hanya dalam arti asal-usul sementara atau pengutusan ke dunia. Sebab —

aa) tidak diragukan lagi bahwa dalam arti tersebut kata kerja “procedit” kadang-kadang digunakan oleh para penulis Latin sejak abad ke-IV, sebagaimana terlihat dari contoh Santo Ambrosius, menurut pengakuan para sarjana Barat sendiri serta para penerbit karyanya yang terbaru;[987]

bb) dalam arti yang persis sama, ungkapan “Roh Kudus berasal (procedit) dari Putra” kadang-kadang digunakan di Barat bahkan pada abad ke-7, sebagaimana disaksikan pada masanya oleh Santo Maksimus sang Pengaku Iman kepada orang-orang Yunani, yang secara khusus menanyakan hal ini kepada para guru Roma; cc) ungkapan tersebut dipahami dalam arti demikian di Barat oleh sebagian orang bahkan pada abad ke-9, sebagaimana kita ketahui dari pernyataan Anastasius sang pustakawan.[988]

c) Jika, akhirnya, _ckita setuju untuk memahami kesaksian-kesaksian ini sebagaimana dipahami oleh umat Kristen Gereja Barat saat ini, yaitu bahwa Beato Agustinus, Fulgentius, dan beberapa orang lain pada abad V dan VI percaya pada asal-usul kekal Roh Kudus tidak hanya dari Bapa, tetapi juga dari Putra: dalam hal ini, keyakinan mereka harus diakui hanya sebagai pendapat pribadi mereka, tidak lebih dari itu. Sebab, hal itu sama sekali tidak dapat disebut sebagai keyakinan seluruh Gereja atau dogma —

aa) hal yang tidak berasal secara berkesinambungan dari para Rasul yang kudus dan tidak dikenal di Gereja, baik di Timur maupun di Barat, selama empat abad pertama;

bb) hal yang, mulai abad kelima, hanya di Barat saja kadang-kadang diungkapkan dalam tulisan-tulisan oleh segelintir orang, dan itu pun sedemikian rupa sehingga orang lain, sesama penganut iman yang dekat dengan mereka, menganggap ajaran baru tersebut tidak meyakinkan,[989] atau memahaminya secara berbeda;[990]

cc) bahwa, seiring dengan semakin menguatnya ajaran tersebut sedikit demi sedikit, pada abad VIII di wilayah barat menjadi bahan perdebatan sengit, di mana sebagian setuju untuk mempercayainya, sementara yang lain tidak;[991]

gg) akhirnya, hal yang untuk pengukuhan dan penyebarannya di antara sebagian umat Kristen Barat pada awal abad ke-9 diadakan Konsili di Aachen, yang tidak menghasilkan keputusan apa pun karena perbedaan pendapat, dan yang kemudian Paus Leo III sendiri mewajibkan untuk dipercaya bukan oleh semua orang, melainkan hanya oleh mereka yang mampu mencapai pemahaman akan misteri yang begitu luhur.[992]

§47. Kesimpulan dari semua kesaksian para Bapa Gereja yang telah dibahas.

Kesimpulan ini dapat diringkas dalam dua pernyataan:

1. Bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa, hal ini diajarkan oleh para gembala seluruh Gereja Kristen, baik Timur maupun Barat, sejak awal mula Kekristenan; sedangkan bahwa Roh Kudus juga berasal dari Putra, hal ini baru mulai diajarkan sejak abad kelima (jika kita menganggap keaslian dan keutuhan kesaksian-kesaksian yang berkaitan dengan hal ini), hanya di Barat saja, oleh segelintir orang dan di tengah ketidaksetujuan banyak pihak, hingga ajaran ini secara bertahap mapan di sana, tidak sebelum abad kesembilan. Oleh karena itu

2. Gagasan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa, sejak dahulu kala dianggap sebagai dogma Gereja dan keyakinan umumnya; sedangkan gagasan bahwa Roh Kudus juga berasal dari Putra, baru muncul pada abad kelima sebagai pendapat atau keyakinan pribadi segelintir orang, dan tidak dianggap sebagai dogma di Barat bahkan hingga abad kesembilan.

Di sini kita sebenarnya bisa saja mengakhiri pembahasan kita mengenai sifat pribadi Allah Roh Kudus. Namun, karena para penulis yang berpandangan berbeda berusaha memperkuat doktrin palsu mereka dengan pertimbangan-pertimbangan akal budi teologis berdasarkan ajaran positif Firman Allah dan Gereja, dan di sisi lain karena para pembela doktrin Ortodoks sejak dahulu kala juga menggunakan senjata yang sama melawan mereka yang menyimpang,[993] maka kami anggap tidak berlebihan untuk menyampaikan beberapa kata mengenai topik ini.

§48. Tinjauan atas pertimbangan akal budi teologis mengenai asal-usul Roh Kudus.

1. Pertimbangan apa saja yang biasanya dikemukakan oleh para teolog Ortodoks untuk membela ajaran bahwa Roh Kudus hanya berasal dari Bapa, dan tidak berasal juga dari Putra?

Yang terpenting di antaranya adalah sebagai berikut:

1.1. Kebenaran yang tak terbantahkan, yang diterima oleh semua orang Kristen baik di Gereja Timur maupun Barat, bahwa dalam Tritunggal Kudus, Bapa, Putra, dan Roh Kudus adalah satu dalam hakikat, tetapi berbeda sebagai Pribadi, dan oleh karena itu memiliki dua jenis sifat: sifat-sifat esensial, yang tak terpisahkan, dan dimiliki bersama oleh Ketiganya, serta sifat-sifat pribadi, yang terpisah, dan secara eksklusif dimiliki oleh masing-masing dari Mereka secara terpisah. Kini timbul pertanyaan: kepada apa dalam diri Bapa harus dikaitkan hal bahwa Ia memancarkan Roh Kudus dari diri-Nya (sama seperti Ia melahirkan Putra)? Kepada hakikat, atau kepada Pribadi? Jika kepada hakikat, maka harus diakui bahwa Roh Kudus berasal tidak hanya dari Bapa dan Putra, tetapi juga dari diri-Nya sendiri (suatu hal yang tidak masuk akal, yang bahkan tidak diakui oleh umat Kristen Barat), — sebab hakikat dari semua Pribadi Ilahi itu satu dan tak terpisahkan. Jika kepada pribadi, maka harus diakui bahwa Roh Kudus berasal hanya dari Bapa saja, — sebab Bapa, sebagai Pribadi, sepenuhnya berbeda dari Putra dan dari Roh Kudus, dan apa yang dimiliki oleh salah satu dari Mereka, tidak dapat dimiliki oleh yang lain.

1.2. Kebenaran yang tak terbantahkan, yang sejak dahulu kala juga diterima oleh semua orang Kristen, adalah bahwa dalam Tritunggal Kudus, meskipun terdapat tiga Pribadi, hanya ada satu asal — μοναρχία.[994] Dan kami sepenuhnya mematuhi kebenaran ini serta mengakui kesatuan asal dalam Keilahian, ketika kami mengatakan bahwa dari Bapa yang sama, Putra dilahirkan dan Roh Kudus berasal. Namun, umat Kristen Barat tidak mematuhinya dan mengakui bukan hanya satu, melainkan dua asal dalam Keilahian, ketika mereka menyatakan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa dan dari Putra, sebab Bapa dan Putra itu satu hanya dalam hakikat; sedangkan sebagai Pribadi, Mereka adalah dua, dan tidak memiliki kesatuan lain di antara Mereka selain kesatuan dalam hakikat, sehingga tidak dapat membentuk satu asal bagi Roh Kudus — sedangkan menganggap bahwa pengaliran Roh Kudus berkaitan dengan hakikat Bapa dan Putra, yang juga dimiliki oleh Roh Kudus sendiri, seperti yang telah kita lihat, berarti menerima suatu kekeliruan.

1.3. Seluruh Gereja Kristen, baik Timur maupun Barat, sejak dahulu kala telah mengajarkan dan terus mengajarkan bahwa dalam Tritunggal Kudus, sebagaimana tidak boleh memisahkan hakikat, demikian pula tidak boleh menggabungkan hipostasis, bertentangan dengan para bidat — para Sabelian. Namun, para pengajar Barat saat ini menggabungkan Hipostasis Bapa dan Putra (dan karenanya, terjerumus ke dalam Savelianisme), setidaknya dalam hal ketika mereka mengakui adanya suatu persatuan khusus di antara Mereka, selain kesatuan dalam hakikat, yang akibatnya kedua Pribadi ini, melalui suatu tindakan yang tunggal dan tak terpisahkan—sebagaimana mereka katakan—menghasilkan Roh Kudus dari diri Mereka sendiri, dan bagi-Nya tidak lagi bertindak sebagai dua prinsip atau sebab, melainkan sebagai satu prinsip, satu sebab.

1.4. Menurut ajaran Gereja Katolik, ketiga Pribadi Tritunggal Kudus itu satu hanya dalam hakikat-Nya; oleh karena itu, kesatuan yang dimiliki Anak dengan Bapa, persis sama dengan yang dimiliki Roh Kudus. Namun, para teolog Barat saat ini mengakui bahwa Putra memiliki kesatuan yang lebih besar dengan Bapa daripada Roh Kudus, ketika mereka menyatakan bahwa Bapa dan Putra juga bersatu dalam kaitannya dengan tindakan bersama yang melahirkan Roh Kudus dari diri-Nya; keduanya bersatu sebagai satu prinsip yang kekal dan tak terpisahkan dari Roh Kudus.

1.5. Gereja Katolik Seluruh Dunia selalu mengakui dalam Allah hanya kesatuan dalam hakikat dan ketigaan dalam Pribadi. Namun, para teolog Barat saat ini tidak hanya mengakui kesatuan dan ketigaan dalam Keilahian, tetapi juga memperkenalkan dualitas ke dalamnya. Mereka mengakui kesatuan: karena mereka mengajarkan bahwa Bapa, Putra, dan Roh Kudus adalah satu dalam hakikat; mereka mengakui Tritunggal: karena mereka mengajarkan bahwa Bapa, Putra, dan Roh Kudus adalah tiga Pribadi; memperkenalkan dualitas: karena mereka mengajarkan bahwa Bapa dan Putra membentuk satu kesatuan yang kekal dan tak terpisahkan dalam hubungannya dengan Roh Kudus , sebagai asal-usul-Nya, sedangkan Roh Kudus dalam hubungannya dengan Mereka membentuk kesatuan lain, sebagai yang berasal dari asal-usul tersebut.[995]

Ketidakbantahan semua pandangan Gereja Ortodoks mengenai hal ini sudah jelas dengan sendirinya. Pandangan-pandangan tersebut didasarkan pada ajaran Gereja Katolik yang tak diragukan lagi, dan dibangun tanpa paksaan apa pun sesuai dengan hukum-hukum pemikiran yang benar.

2. Pertimbangan apa yang biasanya diajukan oleh para teolog Barat untuk memperkuat gagasan bahwa Roh Kudus juga berasal dari Putra?

Dari semua argumen yang diciptakan oleh para skolastik, hingga saat ini hanya empat yang masih digunakan, dan karenanya diakui sebagai yang relatif lebih baik:

2.1. “Jika Roh Kudus tidak berasal dari Putra, maka memang Ia tidak akan berbeda dari-Nya; sebab Pribadi-pribadi Tritunggal Mahakudus, Bapa, Putra, dan Roh Kudus, yang di antara-Nya semuanya satu, hanya dibedakan satu sama lain melalui hubungan yang berlawanan antara satu Pribadi, sebagai penyebab, dengan Pribadi lain, sebagai yang berasal dari-Nya, dan sebaliknya.”[996] Namun, kedua pemikiran ini sepenuhnya sewenang-wenang dan tidak hanya tidak didasarkan pada ajaran positif Gereja purba, tetapi bahkan bertentangan secara langsung dengannya: sebab —

a) Gereja sejak dahulu mengajarkan bahwa meskipun Putra dan Roh Kudus berasal dari Bapa yang sama, namun keduanya dibedakan satu sama lain karena Putra dilahirkan oleh Bapa, sedangkan Roh Kudus — keluar dari-Nya, dan —

b) secara umum membedakan Pribadi-Pribadi Ilahi bukan melalui hubungan yang saling bertentangan di antara Mereka, melainkan dengan percaya bahwa Bapa tidak dilahirkan, Anak dilahirkan dari Bapa, dan Roh Kudus berasal dari Bapa.[997]

2.2. “Hanya dengan mengakui bahwa Roh Kudus berasal dari Putra, kita dapat menggambarkan hubungan yang benar di antara Mereka. Memang, bahkan tanpa itu, Mereka berada dalam hubungan tertentu—pertama, dalam hubungan kesatuan, karena Keduanya berasal dari Bapa yang sama; dan kedua, dalam hubungan perbedaan, karena Keduanya berasal dengan cara yang berbeda. Namun, ini bukanlah hubungan langsung di antara Mereka, dan karenanya, bukanlah hubungan yang paling tinggi dan sempurna, yang harus dipahami dalam Tritunggal Mahakudus.”[998] Sekali lagi, pemikiran-pemikiran ini sama sekali tidak didasarkan pada ajaran positif Gereja dan bersifat sewenang-wenang, sebab atas dasar apa dapat dinyatakan bahwa harus ada hubungan timbal balik yang langsung di antara Pribadi-Pribadi Tritunggal Mahakudus, sebagai Pribadi-Pribadi yang terpisah, padahal menurut ajaran Gereja Suci, Mereka semua adalah satu atau sama sekali tak terpisahkan dalam hakikat-Nya, dan karenanya, hubungan di antara Mereka lebih dari sekadar hubungan langsung? Di sisi lain, mengapa tidak menyebut dua hubungan lain yang telah disebutkan antara Putra dan Roh Kudus—yaitu hubungan berdasarkan kesatuan Asal dan perbedaan asal-usul dari Asal tersebut—sebagai hubungan yang paling sempurna?

2.3. “Jika Roh Kudus tidak keluar dari Putra, sebagaimana dari Bapa, maka berarti Bapa berbeda dari Putra dalam dua hal, yaitu kelahiran Putra dari diri-Nya sendiri dan pengeluaran Roh Kudus dari diri-Nya. Namun, hanya satu perbedaan, satu ciri khas pada masing-masing Pribadi Ilahi yang harus diakui, karena kesempurnaan Mereka terletak pada kesatuan yang setinggi-tingginya, sekaligus pada jumlah perbedaan yang sesedikit mungkin, dan karenanya, agar setiap Pribadi, selain satu ciri khas atau pribadi, tidak memiliki hal lain.”[999] Namun, siapakah di antara kita yang berhak menentukan, dari berapa banyak ciri khusus yang harus membentuk sifat pribadi masing-masing Pribadi Tritunggal Mahakudus, ketika misteri ini tak dapat dipahami oleh akal budi kita, dan ketika ajaran positif Gereja Purba dengan jelas menyatakan bahwa sifat pribadi Bapa sesungguhnya mencakup bukan hanya dua, melainkan bahkan tiga ciri khusus: bahwa Dia sendiri tidak dilahirkan oleh siapa pun dan tidak berasal dari siapa pun, bahwa Dia melahirkan Putra, dan bahwa Dia mengutus Roh Kudus dari diri-Nya sendiri? Dan, di sisi lain, apa maksud pemikiran yang menyatakan bahwa kesempurnaan tertinggi dari Pribadi-pribadi Ilahi mensyaratkan agar masing-masing dari Mereka memiliki tidak lebih dari satu ciri khas, dan bahwa Bapa akan berhenti menjadi sepenuhnya sempurna jika dalam sifat pribadi-Nya kita menggambarkan dua atau tiga ciri khas?

2.4. “Anak menerima segala sesuatu dari Bapa, kecuali nama Bapa, yang tidak dapat disampaikan; oleh karena itu, Ia juga menerima kehendak ilahi yang subur (fruchtbaren). Dan karena itu, Anak bersama dengan Bapa dan serupa dengan Bapa, melalui kehendak-Nya, turut serta secara ilahi (ist fruchtbar) dalam pengeluaran Roh Kudus.”[1000] Namun, dari mana diketahui bahwa hanya Bapa sendirilah yang memiliki ke-Bapa-an, sedangkan sifat mengutus Roh Kudus berasal dari diri-Nya sendiri secara bersama-sama, padahal sebaliknya, para guru Gereja kuno sama-sama mengaitkan keduanya kepada satu Pribadi Bapa, dan menyatakan bahwa Anak menerima segala sesuatu dari Bapa, kecuali sifat secara umum untuk menjadi penyebab Pribadi lain (Ipostasis), yaitu sifat melahirkan Putra dan sifat memancarkan Roh Kudus?[1001] Dan, kedua, dari mana muncul gagasan bahwa Putra bersama Bapa memancarkan Roh Kudus dari diri-Nya melalui kehendak?

§ 49. Kesimpulan Umum.

Setelah meninjau, sejauh mungkin, segala hal yang dianggap paling menonjol baik oleh umat Kristen Timur maupun Barat sebagai bukti ajaran mereka mengenai sifat pribadi Allah Roh Kudus, kita kini dapat menilai dengan sangat jelas di pihak mana kebenaran berada; kita dapat berkata kepada siapa pun yang merenung secara objektif: marilah dan lihatlah.

Gereja Ortodoks Timur mengajarkan tentang asal-usul Roh Kudus sebagaimana diajarkan dengan sangat jelas oleh Firman Allah sendiri, sebagaimana diajarkan oleh simbol-simbol kuno dan Konsili-konsili, baik ekumenis maupun lokal, sebagaimana diajarkan oleh semua Bapa Suci dan guru-guru Gereja, baik di Timur maupun di Barat, dan akhirnya, hal ini terbukti masuk akal dan adil menurut pertimbangan akal budi teologis. Siapakah, dengan jujur dari lubuk hati, yang berani menyatakan bahwa kami, dengan percaya pada asal-usul Roh Kudus dari Bapa, telah menyimpang dari kebenaran? Siapakah yang berani, dengan hati nurani, menuduh kami sesat atau melakukan bidah, — padahal menuduh kami sesat atau bidah berarti menuduh hal yang sama terhadap semua Bapa Suci dan guru-guru Gereja, berarti menuduh hal yang sama terhadap Konsili-konsili Ekumenis, bukan hanya yang lokal, dan secara umum seluruh Gereja kuno, bahkan berarti menuduh Firman Allah sendiri sesat atau bidah? Siapa, kami ulangi, yang berani melakukan penistaan seperti itu?

Sebaliknya, ajaran Gereja Barat mengenai asal-usul Roh Kudus yang berasal dari Putra tidak didasarkan pada Firman Allah, melainkan hanya pada penafsiran yang menyimpang dari berbagai bagian-Nya; bukan pada simbol-simbol kuno Gereja dan Konsili-konsili Ekumenis, melainkan hanya pada beberapa konsili lokal kecil yang diadakan di Spanyol sejak abad kelima (jika kita bersedia mengakui bahwa catatan-catatan mereka tidak rusak) dan pada Konsili Aachen yang diadakan pada awal abad kesembilan; bukan pada ajaran bulat para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, melainkan hanya pada penafsiran yang menyimpang, atau pemutarbalikan, atau bahkan pemalsuan kesaksian-kesaksian mereka, serta pada sangat sedikit pernyataan langsung dari beberapa guru pada abad kelima dan keenam, yang keabsahannya pun diragukan; akhirnya, ternyata tidak berdasar dan sewenang-wenang bahkan menurut pertimbangan akal budi teologis. Dapatkah ajaran semacam itu disebut benar? Apalagi, apakah adil untuk mengklaim ajaran semacam itu sebagai dogma dan memasukkannya bahkan ke dalam simbol iman, padahal setiap dogma Kristen haruslah didasarkan pada Firman Allah, harus diakui oleh seluruh Gereja Katolik, dan telah ada di dalamnya sejak zaman para Rasul sendiri, bukan muncul pada abad kelima atau kesembilan? Tidak, ini sudah merupakan kesesatan dan kesesatan yang paling besar; ini adalah inovasi dalam hal di mana tidak hanya Gereja lokal, tetapi juga Gereja Katolik tidak berhak melakukan inovasi: sebab semua dogma telah diwahyukan kepada kita oleh Allah. Oleh karena itu, dalam arti tertentu, ini merupakan pelanggaran yang berani terhadap hak-hak Allah sendiri.

§ 50. Penerapan moral dari dogma.

Betapapun abstrak ajaran tentang sifat-sifat pribadi Allah, namun dari situ pun kita dapat mengambil pelajaran moral bagi diri kita sendiri.

1) Semua Pribadi Tritunggal Mahakudus, selain sifat-sifat umum yang melekat pada-Nya secara hakikat, juga memiliki sifat-sifat khusus yang membedakan satu sama lain, sehingga Bapa adalah Bapa dan menempati urutan pertama dalam hierarki Pribadi-Pribadi Ilahi, Anak adalah Anak dan menempati urutan kedua, Roh Kudus adalah Roh Kudus dan menempati urutan ketiga, meskipun dalam keilahian, Mereka semua sama sekali setara satu sama lain. Dan kepada masing-masing dari kita Sang Pencipta telah menganugerahkan, selain sifat-sifat umum yang dimiliki oleh kita semua berdasarkan kodrat manusiawi, juga sifat-sifat khusus yang membedakan kita satu sama lain; Ia telah menganugerahkan kemampuan-kemampuan khusus dan bakat-bakat khusus, yang menentukan panggilan khusus kita dan tempat kita di tengah sesama kita. Mengenali kemampuan dan bakat-bakat ini dalam diri kita serta menggunakannya demi kebaikan diri sendiri dan sesama serta untuk kemuliaan Allah, sehingga dengan demikian memenuhi panggilan kita, — adalah kewajiban yang tak terbantahkan bagi setiap manusia.

2) Meskipun berbeda satu sama lain dalam sifat-sifat pribadi, semua Pribadi Tritunggal Mahakudus tetap berada dalam persekutuan timbal balik yang terus-menerus di antara mereka: Bapa tinggal di dalam Anak dan Roh Kudus; Anak di dalam Bapa dan Roh Kudus; Roh Kudus berada di dalam Bapa dan Putra (Yoh. 14:10).[1002] Demikian pula kita, terlepas dari segala perbedaan sifat pribadi kita, harus menjaga, sejauh yang mungkin bagi kita, persekutuan timbal balik dan kesatuan moral di antara kita, terikat oleh kesatuan hakikat dan ikatan kasih persaudaraan.

3) Secara khusus, para bapa di antara kita hendaknya belajar untuk mengingat Nama Agung siapa yang mereka bawa, demikian pula para anak atau semua yang dilahirkan dari para Bapa...,[1003] dan dengan mengingat hal itu, berupaya untuk menguduskan Nama Bapa atau Anak yang mereka bawa melalui pelaksanaan yang tepat atas kewajiban-kewajiban yang dibebankan oleh Nama-Nama tersebut.

4) Dengan mengingat, akhirnya, konsekuensi yang menghancurkan yang ditimbulkan oleh pemikiran-pemikiran sewenang-wenang orang-orang Kristen Barat mengenai sifat pribadi Allah Roh Kudus, marilah kita belajar, sebisa mungkin, untuk berpegang teguh pada dogma-dogma iman ajaran Firman Allah dan Gereja Ortodoks, serta tidak pernah memindahkan batas-batas kuno yang telah ditetapkan oleh para bapa kita berdasarkan iman (Amsal 22:28).

Bagian 2.
Tentang Allah dalam kaitannya secara umum dengan dunia dan manusia

Sebab segala sesuatu berasal dari-Nya, oleh Dia, dan untuk Dia (Roma 11:36).

§ 51. Pemahaman tentang hubungan ini dan ajaran Gereja mengenai hal tersebut

Allah Tritunggal yang Esa, yang memiliki segala kesempurnaan tertinggi, dan karenanya menikmati kemuliaan dan kebahagiaan yang paling sempurna, meskipun tidak membutuhkan siapa pun maupun apa pun, namun karena kebaikan-Nya yang tak terbatas, berkehendak agar makhluk-makhluk lain pun muncul dan turut menikmati kebaikan-Nya: Ia memanggil alam semesta dari ketiadaan, dan sejak saat itu tanpa henti memelihara alam semesta tersebut. Dalam kedua tindakan Allah ini: penciptaan dan pemeliharaan — terletaklah hubungan umum yang dimiliki Allah secara setara terhadap seluruh dunia dan khususnya terhadap manusia, dan di atas dasar itulah agama purba dalam umat manusia didirikan.[1004] Hubungan ini disebut “umum” untuk membedakannya dari hubungan lain yang khusus dan supranatural, yang dimiliki Allah secara langsung hanya terhadap manusia yang telah jatuh — hubungan yang dikenal dengan nama “ekonomi ilahi” (οίκονομία) atau misteri penebusan kita, dan yang membentuk dasar serta esensi agama Kristen sejati yang telah dipulihkan.[1005]

Ajaran Gereja Ortodoks tentang Allah dalam hubungan-Nya yang umum terhadap dunia dan manusia secara ringkas diungkapkan dalam kata-kata Sima Nikaia-Konstantinopel: “Aku percaya kepada satu Allah... Yang Mahakuasa, Pencipta langit dan bumi, yang terlihat oleh semua dan yang tak terlihat,” — dan terdiri dari dua bagian: ajaran tentang Allah sebagai Pencipta, dan ajaran tentang Allah sebagai Yang Mahakuasa [1006] atau Pengatur.

Bab 2.
Tentang Tuhan sebagai Sang Pencipta

§ 52. Ajaran Gereja dan isi ajaran ini

Gereja Ortodoks mengajarkan kepada kita tentang Allah sebagai Sang Pencipta sebagai berikut: “tanpa keraguan sedikit pun, Allah adalah Pencipta segala makhluk yang terlihat maupun yang tak terlihat. Pertama-tama, Ia menciptakan dengan pikiran-Nya semua Kekuatan surgawi, sebagai penyanyi pujian yang luar biasa bagi kemuliaan-Nya, dan menciptakan alam rohani tersebut, yang, berkat karunia yang diberikan kepadanya, mengenal Allah dan selalu setia pada kehendak-Nya dalam segala hal. Setelah itu, Allah menciptakan alam yang terlihat dan berwujud ini dari ketiadaan. Terakhir, Allah menciptakan manusia, yang terdiri dari jiwa yang tidak berwujud dan berakal serta tubuh yang berwujud, agar dari satu manusia yang disusun demikian ini, sudah jelas bahwa Dialah Sang Pencipta kedua dunia tersebut, baik yang tidak berwujud maupun yang berwujud. Karena alasan inilah manusia disebut sebagai “dunia kecil”: sebab ia memancarkan citra seluruh dunia yang besar” (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan ke-18).

Ajaran ini, jelas, terdiri dari dua bagian: I) gagasan umum tentang penciptaan Allah dan II) gagasan-gagasan khusus — tentang jenis-jenis utama ciptaan Allah: dunia yang tak terlihat atau rohani, dunia yang terlihat atau material, dan dunia kecil, yaitu manusia.

1. Tentang ciptaan Allah secara umum

§ 53. Konsep tentang penciptaan Allah dan sejarah singkat doktrin

Dalam arti yang ketat, istilah “penciptaan” mengacu pada penciptaan sesuatu dari ketiadaan. Oleh karena itu, ketika kita mengatakan bahwa Allah menciptakan dunia, kita mengekspresikan gagasan bahwa segala sesuatu yang ada di luar Allah diciptakan-Nya dari ketiadaan, atau dari ketidakberadaan yang mutlak menjadi keberadaan.[1007]

Kebenaran ini termasuk di antara kebenaran-kebenaran khas dari wahyu Ilahi, yang tidak diketahui tidak hanya oleh orang-orang kafir biasa, tetapi juga oleh para bijak mereka sendiri: sebab sebagian dari mereka mengakui bahwa dunia itu kekal;[1008] sebagian lain menganggap bahwa dunia itu berasal dari Allah;[1009] sebagian ketiga mengajarkan bahwa dunia terbentuk dengan sendirinya, secara kebetulan, dari kekacauan abadi, atau atom-atom;[1010] yang keempat, bahwa dunia diciptakan oleh Allah dari materi yang seabadi dengan-Nya,[1011] dan tidak ada seorang pun yang dapat memahami konsep penciptaan dunia dari ketiadaan oleh kuasa Allah yang mahakuasa. Gereja Kristen, setelah menerima kebenaran yang tak dapat dipahami oleh akal budi ini dari Allah, dan ingin menanamkannya dengan lebih kokoh di dalam hati umat-Nya, sejak awal secara konsisten mengajarkannya dalam pengakuan iman yang resmi.[1012] Para gembala dan guru Gereja juga memasukkannya ke dalam pengakuan iman mereka,[1013] dan berusaha menanamkannya kepada jemaat mereka sebagai salah satu yang terpenting.[1014] Sayangnya, tak lama kemudian muncul pula di kalangan orang-orang Kristen orang-orang yang tidak hanya menghidupkan kembali hampir semua kesesatan kuno mengenai asal-usul dunia, tetapi juga menambahkan kesesatan-kesesatan baru. Yaitu:

a) Hermogenes dan banyak bidat lainnya meyakini keabadian materi yang membentuk alam semesta;[1015]

b) Simon sang Penyihir, Menander, Basilides, Carpocrates, dan yang lainnya mengajarkan bahwa alam semesta diciptakan oleh para malaikat dari materi yang kekal;[1016]

c) Kerinph, — bahwa dunia diciptakan oleh suatu kekuatan yang lebih rendah tanpa sepengetahuan Tuhan Yang Mahatinggi;[1017]

d) para Ofit, Manikheis, dan Priskillianis, — bahwa dunia diciptakan oleh kekuatan jahat, yaitu iblis;[1018]

e) Origen memandang dunia sebagai konsekuensi yang tak terelakkan dari kemahakuasaan Allah, dan karena itu mengakui bahwa dunia telah diciptakan sejak kekekalan.[1019] Semua kesesatan ini telah dikecam oleh Gereja purba dan dibantah oleh banyak guru iman, terutama: Irenaeus, Tertullian, Methodius, dan Agustinus;[1020] meskipun demikian, kesesatan-kesesatan tersebut tidak lenyap sepenuhnya. Pada Abad Pertengahan, di kalangan Pavlikian dan Bogomil terdapat keyakinan bahwa dunia diciptakan oleh iblis atau Satanail.[1021] Beberapa di antara para filsuf modern, yang disebut-sebut sebagai filsuf, telah menghidupkan kembali ajaran tentang materi abadi, dari mana dunia berasal,[1022] serta tentang asal-usul atau perkembangan dunia dari Allah (emanatisme dan panteisme),[1023] dan tentang anggapan bahwa Allah menciptakan dunia karena keharusan mutlak, dan karenanya telah menciptakannya sejak kekekalan.[1024]

Semua pandangan yang disebutkan di atas, secara adil, harus disebut sesat, karena bertentangan secara langsung dengan ajaran Firman Allah dan Gereja Ortodoks mengenai asal-usul dunia.

§ 54. Allah menciptakan alam semesta

“Allah adalah Pencipta segala makhluk yang terlihat dan tak terlihat,” — demikian ajaran Gereja Ortodoks (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan ke-18), — dan inilah kesaksian yang tak terbantahkan dari para nabi yang diilhami Allah:

a) Nabi Musa: “Pada mulanya Allah menciptakan langit dan bumi” (Kej. 1:1);

b) Nabi Daud: “Berbahagialah orang yang ditolong oleh Allah Yakub, yang menaruh harapannya pada Tuhan, Allahnya, yang telah menciptakan langit dan bumi, laut, serta segala isinya” (Mazmur 145:5-6);

c) Nabi Yesaya: Tuhan, yang menciptakan langit, Dialah Allah yang membentuk bumi dan menciptakannya; Ia menegakkannya, tidak sia-sia Ia menciptakannya; Ia membentuknya untuk ditinggali (Yesaya 45:18; bandingkan 42:5);

d) Nabi Yeremia: Ia menciptakan bumi dengan kuasa-Nya, meneguhkan alam semesta dengan hikmat-Nya, dan dengan akal budi-Nya membentangkan langit (Yer. 10:12);

e) Ezra: Engkaulah, Tuhan, yang Esa; Engkaulah yang menciptakan langit, langit di atas langit, dan seluruh bala tentara-Nya, bumi dan segala isinya, laut dan segala yang ada di dalamnya; dan Engkaulah yang menghidupkan semuanya ini, dan bala tentara langit menyembah-Mu (Nehemia 9:6);

f) Para Rasul, yang ketika Petrus dan Yohanes dibebaskan oleh imam-imam besar Yahudi, memulai doa mereka yang serempak kepada Allah dengan kata-kata: “Ya Tuhan Allah, Engkaulah yang menciptakan langit dan bumi, laut, serta segala yang ada di dalamnya” (Kis. 4:24); g) khususnya Rasul Paulus, yang memberitakan di Areopagus Athena: Allah, yang menciptakan dunia dan segala isinya, Dialah Tuhan langit dan bumi, tidak tinggal di kuil-kuil buatan tangan (Kis. 17:24), dan, antara lain, yang menulis kepada orang-orang Ibrani: setiap rumah dibangun oleh seseorang; dan Dia yang membangun segalanya adalah Allah (Ibr. 3:4); z) akhirnya, Rasul Yohanes sang Teolog, yang mendengar Malaikat bersumpah demi Dia yang Hidup selama-lamanya, yang menciptakan langit dan segala isinya, bumi dan segala isinya, serta laut dan segala isinya (Wahyu 10:6; bandingkan 14:7).

Selain itu, perlu ditambahkan:

a) bahwa di seluruh Kitab Suci, hanya Allah yang disebut kekal, dan dunia tidak pernah digambarkan sebagai yang setara dengan-Nya: Tuhan Allah yang kekal, yang menciptakan ujung-ujung bumi, tidak lelah dan tidak letih (Yes. 40:28), atau: “Kalian telah membuat marah Sang Pencipta kalian dengan mempersembahkan korban kepada setan-setan, bukan kepada Allah” (Barukh 4:7; bandingkan Mazmur 92:2); dan juga: segala sesuatu diciptakan oleh-Nya dan untuk-Nya; dan Dia ada sebelum segala sesuatu, dan segala sesuatu berdiri di dalam-Nya (Kolose 1:16-17);

b) disebut yang pertama, Alfa, awal dari segalanya: “Akulah yang pertama dan Akulah yang terakhir. Tangan-Ku telah meletakkan dasar bumi, dan tangan kanan-Ku telah membentangkan langit” (Yes. 48:12-13); “Akulah Alfa dan Omega, Awal dan Akhir,” firman Tuhan, “Yang Ada, Yang Telah Ada, dan Yang Akan Datang, Yang Mahakuasa” (Wahyu 1:8); sebab segala sesuatu berasal dari-Nya, melalui-Nya, dan untuk-Nya (Roma 11:36);

c) dan bahwa penciptaan dunia dianggap sebagai salah satu ciri khas Allah yang sejati: “Hai orang-orang! Mengapa kalian melakukan ini?” seru Paulus dan Barnabas, ketika orang-orang kafir di Listra, yang mengira mereka adalah dewa-dewa mereka yang turun ke bumi, hendak mempersembahkan korban kepada mereka, — “Kami pun adalah manusia seperti kalian, dan kami memberitakan Injil kepada kalian agar kalian berbalik dari dewa-dewa palsu ini kepada Allah yang Hidup, yang telah menciptakan langit dan bumi, laut, serta segala yang ada di dalamnya” (Kis. 14:15; bandingkan Yes. 45:18).

Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, selain secara dogmatis memberitakan kebenaran ini kepada orang-orang beriman berdasarkan Firman Allah, kadang-kadang juga berusaha mengungkapkannya dengan cahaya akal budi alamiah. Di satu sisi, mereka secara tegas membuktikan bahwa dunia diciptakan oleh Allah. “Semua makhluk,” kata, misalnya, Santo Yohanes Damaskus, “entah diciptakan, entah tidak diciptakan. Jika diciptakan, maka tanpa ragu-ragu ia dapat berubah: sebab apa yang permulaan keberadaannya adalah perubahan, maka secara mutlak akan rentan terhadap perubahan, yaitu, entah pembusukan, entah perubahan sekehendak. Jika tidak diciptakan, maka sebagai konsekuensi alami, makhluk-makhluk tersebut haruslah tidak berubah, sebab makhluk-makhluk yang berlawanan dalam keberadaannya memiliki bentuk keberadaan yang berlawanan pula, yaitu sifat-sifat yang berlawanan. Namun, siapakah yang tidak setuju bahwa semua makhluk, tidak hanya yang dapat dirasakan oleh indra kita, tetapi juga para malaikat sendiri, mengalami perubahan, menjadi berbeda, dan memiliki gerakan yang beragam? Makhluk-makhluk rohani, yaitu malaikat, jiwa, dan setan, berubah sesuai kehendak mereka sendiri, ketika kemajuan mereka dalam kebaikan dan penyimpangan dari kebaikan itu menguat atau melemah. Segala sesuatu yang lain berubah melalui kelahiran dan kehancuran jasmani, penambahan dan pengurangan, serta melalui perubahan kualitas dan pergerakan spasial. Namun, apa yang berubah pasti diciptakan; dan jika diciptakan, maka diciptakan oleh seseorang. Sedangkan Sang Pencipta pasti tidak diciptakan, sebab jika Dia pun diciptakan, maka pasti diciptakan oleh seseorang, dan orang itu oleh yang lain, dan seterusnya, hingga kita sampai pada sesuatu yang tidak diciptakan. Oleh karena itu, Sang Pencipta haruslah tidak diciptakan, dan karenanya tidak berubah. Namun, apakah yang tidak berubah itu selain Allah?.”[1025] Di sisi lain, para gembala kuno membantah semua pendapat yang bertentangan. Termasuk di antaranya—

a) Pendapat bahwa dunia telah ada sejak kekekalan, — dengan menyatakan: “jika Allah bukanlah satu-satunya yang kekal dan segala sesuatu yang lain tidak berasal dari-Nya, maka dalam hal ini Dia bukanlah Allah; dan jika dunia seabadi Allah, sehingga setara dengan-Nya dalam keberadaan, maka ia juga setara dengan Allah dalam ketidakberubahannya, dalam keabadian-Nya, dan dalam segala hal, yang berarti ada Tuhan lain. Namun, dua prinsip yang kekal dan sejajar tidak dapat diterima menurut akal sehat.”[1026]

b) Pendapat yang menyatakan bahwa dunia diciptakan oleh para malaikat, atau kekuatan lain yang lebih rendah. “Jika para malaikat, atau siapa pun, menciptakan dunia bertentangan dengan kehendak Allah, maka berarti mereka lebih berkuasa daripada Allah; dan jika — atas kehendak-Nya, itu berarti bahwa Dia membutuhkan bantuan mereka. Namun, Allah tidak membutuhkan siapa pun maupun apa pun.[1027] Selain itu, tidak ada malaikat pun yang mampu menciptakan dunia, sama seperti ia tidak mampu menciptakan dirinya sendiri.[1028] Malaikat, sebagai makhluk yang diciptakan, tidak dapat menjadi pencipta.”[1029]

c) Pendapat bahwa alam semesta terjadi secara kebetulan. “Jika semuanya terjadi secara kebetulan, tanpa sebab yang rasional, maka semuanya akan terbentuk secara sembarangan, tanpa rencana, tanpa keteraturan. Namun pada kenyataannya kita melihat hal yang berbeda: di seluruh alam semesta terlihat keteraturan yang menakjubkan dan susunan yang paling bijaksana. Dan hal ini secara mutlak memaksa kita untuk berasumsi bahwa alam semesta disusun oleh Makhluk yang paling bijaksana, yaitu Tuhan.”[1030]

§ 55. Tuhan menciptakan dunia dari ketiadaan

“Tuhan menciptakan dunia dari ketiadaan,” demikian ajaran Gereja Ortodoks (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 8.18), — dan kebenaran ini terlihat:

1) Dari kata-kata Penulis Kitab Kejadian yang suci: “Pada mulanya Allah menciptakan langit dan bumi” (Kej. 1:1). Meskipun kata kerja Ibrani “bara” (אּרּבּ) — “menciptakan” — memiliki dua makna, yaitu menciptakan sesuatu dari ketiadaan maupun membentuk sesuatu dari materi yang sudah ada (Kej. 1:27);[1031] namun di sini kata kerja tersebut digunakan tepatnya dalam arti yang pertama: karena Musa langsung melanjutkan bahwa bumi yang diciptakan itu masih gelap gulita dan kosong (ay. 2), dan bahwa dari bumi yang belum tertata inilah kemudian Allah secara bertahap membentuk segala sesuatu yang terlihat (ay. 6 dan seterusnya).[1032] Dan ungkapan itu sendiri: “pada mulanya Allah menciptakan” — tanpa disadari membangkitkan pemikiran: menciptakan pada saat belum ada apa-apa.[1033]

2) Berdasarkan fakta bahwa di Gereja Perjanjian Lama, memang ada keyakinan bahwa dunia berasal dari ketiadaan. Begitulah, seorang wanita Yahudi yang saleh, pada masa penganiayaan Antiokhus, saat meyakinkan putranya untuk rela mati demi iman para Leluhur, berkata kepadanya antara lain: “Aku memohon kepadamu, anakku, lihatlah langit dan bumi, dan dengan melihat segala yang ada di atasnya, ketahuilah bahwa Allah telah menciptakan segalanya dari ketiadaan, dan demikian pula muncullah umat manusia (2 Makabe 7:28), — dari yang tidak ada, yaitu dari ketiadaan.”[1034]

3) Dari bagian-bagian Perjanjian Baru yang menyatakan bahwa Tuhan telah menciptakan segala sesuatu (Kol. 1:16; Ef. 3:9; Ibr. 3:4; Wahyu 4:11), bahwa segala sesuatu berasal dari-Nya, melalui-Nya, dan untuk-Nya (Rm. 11:36), bahwa segala sesuatu mulai ada melalui-Nya, dan tanpa-Nya tidak ada satu pun yang mulai ada, yang mulai ada (Yoh. 1:3). Semua ungkapan ini tidak akan sepenuhnya tepat, seandainya materi telah ada sejak kekekalan dengan sendirinya, dan seandainya Allah menciptakan dunia dari bahan yang sudah jadi.

4) Akhirnya, dari kesaksian langsung Rasul Paulus, bahwa kita mengetahui melalui Iman bahwa alam semesta dibentuk oleh firman Allah, sehingga yang terlihat berasal dari yang tak terlihat (Ibr. 11:3), bahwa Allah menyebut yang tidak ada sebagai yang ada ( — τά μή όντα, ώς όντα Rom. 4:17).

Para Bapa Gereja dan penulis Gereja —

1) Selalu mengakui dan memberitakan penciptaan dunia dari ketiadaan, seperti: Hermas,[1035] Tatianus,[1036] Athenagoras,[1037] Irenaeus,[1038] Tertullianus,[1039] Efrem Siur,[1040] Yohanes Chrysostomos,[1041] Gregorius Teologus,[1042] Gregorius dari Nyssa,[1043] Agustinus [1044] dan lainnya. “Apa yang hebat, tanya misalnya Theophilus dari Antiokhia, jika Allah menciptakan dunia dari materi yang sudah jadi? Kita pun memiliki seniman yang, setelah menerima bahan dari seseorang, dapat membentuk apa pun yang diinginkannya dari bahan tersebut. Namun, keagungan Allah terlihat dalam kenyataan bahwa Dia menciptakan segala sesuatu yang dikehendaki-Nya dari ketiadaan.”[1045] “Jadi,” kata seorang guru Gereja lainnya, “janganlah ada yang bertanya, dari zat apa Allah menciptakan makhluk-makhluk yang begitu agung dan menakjubkan; Dia menciptakan segalanya dari ketiadaan.”[1046]

2) Mereka membantah ajaran yang menyatakan bahwa Tuhan menciptakan dunia dari materi yang kekal. Menurut para pembela kebenaran, menerima pemikiran ini berarti menundukkan Tuhan kepada materi yang konon Dia butuhkan untuk penciptaan;[1047] artinya mengakui bahwa Tuhan lemah.[1048] Di sisi lain, jika materi itu kekal, maka ia pun akan tetap tak berubah, dan karenanya dunia tidak akan pernah dapat terbentuk darinya.[1049] Jika materi itu setua Tuhan, dan karenanya sama mandiri-Nya seperti Dia, maka ia pun akan sepenuhnya independen dari-Nya. Lalu, bagaimana mungkin Dia dapat membentuk alam semesta dari materi tersebut?[1050] “Biarlah mereka menjawab kepada kita, bagaimana kekuatan aktif Allah dan sifat pasif materi dapat bersatu; bagaimana materi yang menyediakan substansi tanpa bentuk dan Allah yang memiliki pengetahuan tentang bentuk-bentuk tanpa substansi dapat bersatu sedemikian rupa sehingga apa yang kurang pada yang satu diberikan kepada yang lain; sehingga Sang Pencipta diberi sesuatu untuk menunjukkan keahlian-Nya, dan materi diberi sesuatu untuk melepaskan ketidakberbentukannya dan ketiadaan bentuknya”?[1051]

3) Menolak gagasan bahwa Allah menciptakan dunia dari diri-Nya sendiri. “Allah tidak menciptakan dengan tangan jasmani,” tulis Santo Basilius Agung, “tetapi Ia menciptakan, bukan dengan menghasilkan makhluk dari diri-Nya sendiri, melainkan dengan aktivitas-Nya yang membawa mereka ke dalam keberadaan, sama seperti manusia yang melakukan sesuatu dengan tangannya, tidak menghasilkan karyanya dari diri sendiri.”[1052] Demikian pula, Santo Agustinus mencatat: “Dari ketiadaan, Allah menciptakan segalanya; namun dari diri-Nya sendiri Ia tidak menciptakan, melainkan melahirkan yang setara dengan-Nya, yang kami sebut Putra Allah, dan seringkali melalui kuasa Allah dan kebijaksanaan Allah—melalui itulah Ia menciptakan segala sesuatu yang diciptakan dari ketiadaan.”[1053] Dan di tempat lain: “Alam semesta diciptakan, dan bukan dilahirkan oleh Allah dari diri-Nya sendiri, agar alam semesta itu sama dengan apa yang Dia sendiri. Sebaliknya, Dia menciptakannya dari ketiadaan, agar alam semesta itu tidak setara baik dengan Dia yang menciptakannya, maupun dengan Putra-Nya, melalui siapa alam semesta itu diciptakan.”[1054]

Adapun mengenai pepatah para bijak kuno yang sering mereka ulangi: “dari ketiadaan tidak ada apa-apa,” pepatah ini dalam arti tertentu benar adanya: yaitu, dengan sendirinya, dari ketiadaan tidak pernah dapat timbul apa pun. Namun, kami tidak mengatakan bahwa alam semesta muncul dari ketiadaan dengan sendirinya, melainkan kami percaya bahwa kemahakuasaan Allah yang tak terbatas telah menciptakannya dari ketiadaan menjadi ada, dan oleh karena itu, kami menunjukkan kekuatan yang mampu melakukan hal itu, meskipun dengan cara yang tak dapat dipahami oleh kami.[1055]

§ 56. Allah menciptakan dunia bukan sejak kekekalan, melainkan dalam waktu, atau bersamaan dengan waktu

Jika dunia diciptakan dari ketiadaan, berarti dunia itu pernah tidak ada; artinya, dunia itu memiliki awal, dan tidak diciptakan sejak kekekalan, melainkan dalam waktu, atau lebih tepatnya, bersamaan dengan waktu. Sebab waktu tidak lain adalah kesinambungan benda-benda, sebagai bentuk keberadaan yang diperlukan bagi makhluk dan benda-benda yang terbatas dan dapat berubah. Oleh karena itu, waktu tidak mungkin ada sebelum makhluk-makhluk tersebut, melainkan hanya dapat muncul bersamaan dengan mereka — sehingga awal mula dunia adalah sekaligus awal mula waktu, dan ketika yang pertama diciptakan, maka yang terakhir pun diciptakan pada saat yang sama.[1056] Gereja Ortodoks memang mengajarkan bahwa Allah adalah “Pencipta bukan hanya segala sesuatu, tetapi juga waktu itu sendiri dan zaman di mana segala sesuatu memperoleh keberadaannya” (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 33), bahwa “pengetahuan sebelumnya dan penetapan sebelumnya telah ada dalam Allah sebelum keberadaan segala sesuatu” (di sana, jawaban atas pertanyaan 30), dan Dia “telah mengetahui segalanya sebelum penciptaan dunia” (di sana, jawaban atas pertanyaan 26). Kitab Suci juga menegaskan:

a) bahwa dahulu dunia belum ada. Pemikiran ini diungkapkan dalam kata-kata Pemazmur yang ditujukan kepada Allah: “Sebelum gunung-gunung dilahirkan, dan Engkau membentuk bumi dan alam semesta, dan dari kekal sampai kekal Engkaulah Allah” (Mazmur 89:3); dalam perkataan Allah sendiri: “Dan sekarang, ya Bapa, muliakanlah Aku di hadapan-Mu sendiri dengan kemuliaan yang telah Aku miliki di hadapan-Mu sebelum dunia ada” (Yoh. 17:5), dan dalam perkataan Rasul Paulus: “Terpujilah Allah dan Bapa Tuhan kita Yesus Kristus..., karena Ia telah memilih kita di dalam Dia sebelum dunia diciptakan, agar kita menjadi kudus dan tak bercacat di hadapan-Nya dalam kasih (Ef. 1:3-4. Lihat juga Kol. 1:17; Sir. 23:29; Ams. 8:23).

b) bahwa dunia memiliki permulaannya. “Pada mulanya, Allah menciptakan laki-laki dan perempuan” (Matius 10:6). Hal yang sama dapat dilihat dalam teks-teks berikut: “Pada mulanya Allah menciptakan langit dan bumi” (Kejadian 1:1); “[1057] pada awalnya Engkau, [Tuhan,] mendirikan bumi, dan langit adalah karya tangan-Mu (Mazmur 101:26), meskipun kadang-kadang ungkapan “pada awalnya” dalam Kitab Suci memiliki makna lain, yaitu: sebelum segala sesuatu, sebelum dunia ada, sejak kekekalan (Yohanes 1:1; Amsal 8:23).

c) akhirnya, bahwa waktu itu sendiri, sama seperti dunia, dahulu tidak ada dan diciptakan oleh Allah. “Sejak kekekalan aku telah diurapi,” kata Kebijaksanaan Ilahi yang berpribadi, “sejak awal, sebelum bumi ada. Aku dilahirkan ketika jurang-jurang belum ada, ketika mata air yang melimpah air belum ada.” Aku dilahirkan sebelum gunung-gunung ditegakkan, sebelum bukit-bukit (Amsal 8:23-25). Dan Rasul Suci menambahkan, bahwa melalui Kebijaksanaan yang Berwujud inilah Allah Bapa menciptakan alam semesta (Ibrani 1:2).

Dalam mengungkap dan membela kebenaran ini, para Bapa Gereja dan guru-guru Gereja terutama menggunakan argumen-argumen berikut:

a) jika dunia diciptakan oleh Allah, maka dunia itu tidak diciptakan sejak kekekalan, karena penyebab yang melahirkannya haruslah ada sebelum apa yang dihasilkannya;[1058]

b) jika dunia diciptakan dari ketiadaan, maka dunia itu tidak diciptakan sejak kekekalan, karena pada suatu saat ia tidak pernah ada;[1059]

c) dunia tunduk pada perubahan dan ada dalam waktu; oleh karena itu, dunia ini tidak diciptakan sejak kekekalan, karena perubahan dan waktu—betapapun jauhnya kita menelusurinya ke awal—tidak dapat dibayangkan tanpa awal.[1060] Di sisi lain, para pembela kebenaran ini juga tidak membiarkan keraguan-keraguan yang diajukan mengenai kebenaran tersebut pada masa itu tanpa penjelasan.

Mengatakan bahwa dunia diciptakan oleh Tuhan bukan sejak kekekalan, melainkan dalam waktu — demikian kata sebagian orang — berarti menyatakan bahwa gagasan tentang dunia itu sendiri, serta niat untuk menciptakan dunia dalam diri Tuhan, bukanlah hal yang kekal, melainkan baru muncul sejak suatu waktu tertentu; dan oleh karena itu, hal itu berarti mengakui adanya perubahan dalam diri Tuhan. Menentang hal ini, Santo Agustinus mencatat bahwa niat abadi Allah untuk menciptakan dunia dan penciptaan dunia itu sendiri yang terjadi dalam waktu tidak saling bertentangan; Allah sejak kekekalan telah memiliki gagasan tentang dunia, sejak kekekalan telah menetapkan untuk menciptakannya, tetapi menciptakannya pada suatu waktu tertentu; oleh karena itu, tidak ada dasar untuk menganggap bahwa Allah telah berubah dengan cara apa pun ketika Ia benar-benar menciptakan dunia.[1061]

Yang lain berfokus pada konsep tentang Allah sebagai makhluk yang paling aktif, dan bertanya: apa yang dilakukan Allah sebelum penciptaan dunia, jika dunia tidak diciptakan sejak kekekalan? “Hanya Allah sendiri yang dapat menjawab hal ini,” kata Santo Irenaeus, “sedangkan Kitab Suci tidak mengungkapkan apa pun kepada kita mengenai hal itu.”[1062] “Saya tidak akan mengatakan,” tulis Bapa Suci Agustinus, ‘seperti yang dikatakan seseorang, dalam menjawab pertanyaan ini, bahwa Allah saat itu sedang mempersiapkan neraka bagi mereka yang berusaha memahami hal yang tak dapat dipahami, tetapi saya lebih suka mengatakan: saya tidak tahu, saya tidak tahu.’” Dan beberapa baris selanjutnya: “karena sebelum penciptaan langit dan bumi belum ada waktu sama sekali, lalu mengapa bertanya, apa yang dilakukan Allah saat itu? Tidak ada juga saat itu, di mana waktu belum ada.”[1063] Dari Santo Gregorius Teolog, kita membaca mengenai topik ini sebagai berikut: “Saya bertanya: jika Tuhan tidak dapat dikaitkan dengan ketidakaktifan dan ketidaksempurnaan, lalu dengan apa pikiran Tuhan sibuk sebelum Yang Mahatinggi, yang berkuasa di kekosongan zaman, menciptakan alam semesta dan menghiasinya dengan berbagai bentuk? — Ia merenungkan Cahaya yang Diidamkan dari kebaikan-Nya, yang setara dan sama-sama sempurna dengan cahaya yang memancar dari Ketuhanan Tritunggal, sebagaimana hal ini diketahui oleh Ketuhanan yang Esa, dan kepada siapa pun yang telah diwahyukan oleh Allah. Akal Pencipta juga merenungkan, dalam gambaran-gambaran besar-Nya, citra-citra dunia yang telah Ia susun sendiri, yang kelak akan diciptakan-Nya, namun bagi Allah, dunia itu sudah nyata pada saat itu. Bagi Allah, segala sesuatu ada di hadapan-Nya: apa yang akan terjadi, apa yang telah terjadi, dan apa yang ada sekarang. Bagi saya, pembagian semacam itu ditentukan oleh waktu, sehingga yang satu ada di depan, yang lain di belakang; namun bagi Tuhan, segalanya menyatu menjadi satu, dan semuanya dipegang dalam kekuasaan Keilahian yang agung.”[1064]

Beberapa orang lain berpendapat bahwa karena Allah sejak kekekalan adalah Tuhan dan Penguasa, maka dunia yang dikuasai-Nya pun seharusnya telah ada sejak kekekalan; atau mereka berpendapat bahwa jika Allah sejak kekekalan memiliki kemahakuasaan, maka Ia tentu harus menciptakan dunia sejak kekekalan. Terhadap pendapat pertama, yang awalnya dikemukakan oleh Hermogenes, Tertullianus menjawab bahwa sebutan “Tuhan” dan “Penguasa” (Dominus) tidak mengungkapkan hakikat Allah atau sifat batin-Nya, melainkan hanya hubungan eksternal-Nya dengan dunia, karena Ia baru menjadi Tuhan dan Penguasa dalam waktu, sejak dunia ini muncul.[1065] Adapun ketidakberdasarannya argumen kedua yang dikemukakan oleh Origenes, telah ditunjukkan dengan jelas oleh Santo Metodius, yang mencatat bahwa argumen tersebut mengasumsikan seolah-olah Allah tidak akan mahakuasa jika Ia tidak menciptakan alam semesta, dan karenanya, seolah-olah Ia mahakuasa dan sempurna secara keseluruhan bukan karena diri-Nya sendiri, bukan karena sifat-Nya, melainkan bergantung pada hal-hal, yang diciptakan-Nya.[1066]

§ 57. Keterlibatan semua Pribadi Tritunggal Mahakudus dalam karya penciptaan

Dengan mengakui bahwa Allah telah menciptakan dunia, Gereja Ortodoks mengaitkan karya agung ini bukan kepada satu Pribadi tertentu dari Tritunggal Mahakudus, melainkan kepada ketiganya secara bersama-sama. Demikian pula, dalam Syahadat Iman itu sendiri, Gereja menyebut Allah Bapa sebagai Pencipta, berbicara tentang Putra: “Segala sesuatu diciptakan oleh-Nya,” dan menyebut Roh Kudus sebagai Pemberi Kehidupan. , hal ini dinyatakan dengan lebih jelas lagi dalam surat para patriark Timur mengenai iman Ortodoks: “kami percaya bahwa Allah Tritunggal, Bapa, Putra, dan Roh Kudus, adalah Pencipta segala yang terlihat dan tak terlihat” (pasal 4)[1067]

Dalam Kitab Suci, kita menemukan dasar yang jelas untuk ajaran ini. Sebab, selain banyak ayat di mana penciptaan dikaitkan dengan Allah secara umum (Kej. 1:1; Yes. 45:7; Yer. 10:12; Maz. 113:23; 133:3; Kis. 14:15; 17:24; 1 Kor. 11:12; Ibr. 3:4), terdapat pula bagian-bagian di mana penciptaan dikaitkan secara khusus:

a) kepada Allah Bapa. Misalnya: hanya ada satu Allah Bapa, dari-Nya segala sesuatu berasal (1 Kor. 8:6; Ibr. 2:10). Dan kata-kata doa para rasul: Ya Tuhan Allah, yang menciptakan langit dan bumi serta laut dan segala isinya, — ditujukan secara khusus kepada Pribadi Pertama Tritunggal Mahakudus; karena selanjutnya kita membaca: Engkau, melalui mulut ayah kami Daud, hamba-Mu, telah berfirman oleh Roh Kudus: “Mengapa bangsa-bangsa bergolak, dan suku-suku bangsa merencanakan hal-hal yang sia-sia?” Raja-raja dunia telah memberontak, dan para penguasa berkumpul bersama melawan Tuhan dan Kristus-Nya. Sungguh, di kota ini Herodes dan Pontius Pilatus, bersama orang-orang kafir dan bangsa Israel, telah berkumpul melawan Putra-Mu yang Kudus, Yesus, yang telah Engkau urapi, untuk melakukan apa yang telah ditentukan oleh tangan-Mu dan rencana-Mu (Kis. 4:24-28).

b) Allah Putra. Misalnya: segala sesuatu telah ada melalui Dia, dan tanpa Dia tidak ada satu pun yang telah ada yang ada (Yoh. 1:3); atau: Segala sesuatu yang ada di surga dan di bumi diciptakan oleh-Nya..., segala sesuatu diciptakan oleh-Nya dan untuk-Nya (Kol. 1:16; bandingkan Ibr. 1:3).

c) Allah Roh Kudus. Tentang-Nya, Ayub yang benar berkata: “Roh Allah telah menciptakan aku” (Ayub 33:4), dan Pemazmur berkata: “Langit diciptakan oleh firman Tuhan, dan seluruh bala tentara-Nya oleh nafas mulut-Nya” (Mazmur 32:6; bandingkan Mazmur 103:30);[1068] dan Penulis Kitab Kejadian menggambarkan Roh Allah yang melayang-layang di atas air pada saat penciptaan dunia, dan seolah-olah menghembuskan kehidupan ke dalam materi yang baru diciptakan (Kejadian 1:2).[1069]

Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja juga mengaitkan penciptaan dunia dengan Allah secara umum,[1070] dan secara khusus dengan Allah Bapa,[1071] Allah Putra atau Firman,[1072] serta Allah Roh Kudus,[1073] dengan menekankan bahwa bukan masing-masing secara terpisah, melainkan bersama-sama Mereka menciptakan alam semesta.[1074] Dan untuk menjelaskan, apa sebenarnya peran masing-masing Pribadi Tritunggal Mahakudus dalam karya penciptaan, para guru suci menyatakan bahwa “Bapa menciptakan dunia melalui Anak dalam Roh Kudus;” atau: “segala sesuatu berasal dari Bapa melalui Putra dalam Roh Kudus,”[1075] namun bukan dalam arti seolah-olah Putra dan Roh Kudus memainkan peran sebagai alat atau pelayanan hamba dalam penciptaan, melainkan bahwa Mereka secara kreatif melaksanakan kehendak Bapa.[1076] Dan ajaran ini memiliki dasar dalam Kitab Suci itu sendiri, di mana dengan jelas dinyatakan bahwa segala sesuatu berasal dari Bapa (1 Kor. 8:6; 2 Kor. 5:18) melalui Anak (Yoh. 1:3; Ibr. 1:3, dsb.) dalam Roh Kudus (Ef. 2:18), bahwa segala sesuatu berasal dari-Nya, melalui-Nya, dan menuju kepada-Nya — εξ αύτοϋ, καί δι' αύτώ, καϊ έν αύτώ τά πάντα (Rm. 11:36).[1077]

Gagasan ini dijelaskan secara lebih konkret oleh Santo Gregorius Teolog, ketika, dalam menggambarkan urutan penciptaan, ia berkata: “Allah (Bapa) menciptakan, pertama-tama, makhluk-makhluk surgawi dan kekuatan-kekuatan surgawi — dan pikiran itu menjadi perbuatan, yang diwujudkan oleh Firman dan disempurnakan oleh Roh.”[1078] Lebih jelas dan terperinci lagi — Santo Basilius Agung dalam kata-kata berikut: “dalam penciptaan mereka (malaikat), bayangkan sebab awal (προκαταρκτική αίτία) dari yang diciptakan — Bapa, dan sebab penciptaan (δημιουργική) — Putra, dan sebab penyempurnaan (τελειωτική) — Roh Kudus, sehingga roh-roh pelayan memiliki keberadaan berdasarkan kehendak Bapa, diciptakan melalui tindakan Putra, dan disempurnakan dalam keberadaannya oleh kehadiran Roh Kudus. Adapun hakikat para malaikat — kekudusan dan tinggal di dalam kekudusan. Dan janganlah ada yang mengira bahwa saya menyatakan bahwa ketiga Pribadi Utama dan tindakan Putra itu tidak sempurna. Sebab, ada satu asal mula makhluk, yang menciptakan melalui Putra dan menyempurnakan dalam Roh. Dan pada Bapa, yang bertindak dalam segala sesuatu, tindakan-Nya tidaklah tidak sempurna, dan pada Putra, penciptaan-Nya tidaklah kurang, jika tidak disempurnakan oleh Roh. Sebab, jika demikian, baik Bapa, yang menciptakan dengan kehendak tunggal, tidak akan memerlukan Anak, namun Ia berkehendak melalui Anak; maupun Anak, yang bertindak serupa dengan Bapa, tidak akan memerlukan bantuan, namun Ia pun berkehendak untuk menyempurnakan melalui Roh Kudus. Dengan Firman Tuhan langit diciptakan, dan dengan nafas mulut-Nya — seluruh pasukan di dalamnya (Mzm. 32:6). Firman itu bukanlah perubahan bentuk yang mencolok di udara, yang dihasilkan oleh alat-alat ucapan, dan Roh bukanlah uap dari mulut, yang dikeluarkan oleh organ pernapasan; melainkan Firman yang pada mulanya ada bersama Allah dan adalah Allah (Yoh. 1:1), dan Roh dari mulut Allah adalah Roh Kebenaran yang berasal dari Bapa (Yoh. 15:26). Karena itu, bayangkanlah Ketiga Pribadi itu: Tuhan yang memerintah, Firman yang menciptakan, dan Roh yang mengukuhkan.”[1079] Akhirnya, Santo Yohanes Damaskus menyebut Bapa sebagai sumber dan sebab (πηγή γεννητική καί προβλητική) tidak hanya sehubungan dengan Pribadi-pribadi Ilahi, tetapi, tentu saja — dalam arti lain — juga sehubungan dengan segala yang ada, Anak — sebagai kekuatan Bapa yang mempersiapkan (δύναμις προκαταρκτική) penciptaan segala sesuatu, dan Roh Kudus — sebagai pelaksana (τελεσιουργός) seluruh penciptaan.[1080]

Perlu ditambahkan bahwa —

a) ajaran tentang keterlibatan semua Pribadi Tritunggal Mahakudus dalam karya penciptaan merupakan konsekuensi yang tak terelakkan dari ajaran tentang kesatuan dan kesatuan yang sempurna dalam hakikat serta semua sifat Ilahi-Nya, dan —

b) urutan dan tingkat keterlibatan masing-masing Pribadi dalam karya ini sepenuhnya sesuai dengan urutan pribadi Mereka dan hubungan di antara Mereka.

§ 58. Cara Penciptaan

Mengenai cara Allah menciptakan alam semesta, Gereja Ortodoks kadang-kadang menyatakan bahwa Ia menciptakan segalanya melalui pikiran (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 18), kadang-kadang — dengan kehendak-Nya (di sana, jawaban atas pertanyaan 14), kadang-kadang — dengan firman atau perintah-Nya (di sana, jawaban atas pertanyaan 22). Dan dalam hal ini, Gereja mengikuti Firman Allah, yang menyatakan bahwa Allah menciptakan dunia —

1) Dengan akal budi dan hikmat: Tuhan mendirikan bumi dengan hikmat, dan menegakkan langit dengan akal budi (Ams. 3:19; bandingkan Mzm. 135:5; Yer. 10:12), yaitu menciptakan sesuai dengan gagasan-gagasan (ide-ide)-Nya yang paling bijaksana, di mana Ia sejak kekekalan telah merenungkan semua ciptaan-Nya yang akan datang: segala perbuatan-Nya telah diketahui Allah sejak kekekalan (Kis. 15:18; bandingkan Dan. 13:42; Sir. 23:29; 39:26). Sejak kekekalan aku telah diurapi, “ ” demikian pula Kebijaksanaan Allah sendiri berkata sejak awal, sebelum bumi ada... Ketika Ia mempersiapkan langit, aku ada di sana..., ketika Ia menetapkan batas bagi laut agar airnya tidak melampaui batasnya,... ketika Ia meletakkan dasar bumi, saat itu aku ada di sisi-Nya (Amsal 8:23,27,29). Kebenaran dari gambaran-gambaran abadi Allah ini, di mana dunia sudah ada bahkan sebelum memperoleh keberadaan yang sesungguhnya (nyata), diakui secara bulat oleh para Bapa dan guru Gereja,[1081] dan mereka menyebutnya sebagai prototipe (πρωτότυπα) segala sesuatu, teladan (παραδείγματα), ketetapan (προορισμοί), dan sebagainya [1082] “Allah telah melihat segala sesuatu sebelum ada, tulis, misalnya, Santo Yohanes Damaskus, sejak kekekalan membayangkannya dalam pikiran-Nya; dan setiap hal memperoleh keberadaannya pada waktu tertentu, sebagai akibat dari pikiran-Nya yang kekal, yang bersatu dengan kehendak-Nya, yang merupakan ketetapan, gambaran, dan teladan.”[1083] Dan di tempat lain: “Gambaran-gambaran Allah mengenai setiap hal yang akan menerima keberadaannya dari-Nya, adalah gambaran, sketsa, atau, sebagaimana disebut oleh Santo Dionisius, ketetapan-ketetapan. Sebab dalam rencana-Nya telah digambarkan gambaran-gambaran bagi segala sesuatu yang telah ditetapkan untuk ada dan yang pasti akan ada.”[1084]

2) Dengan kehendak, yaitu sepenuhnya bebas, dan bukan karena suatu keharusan. Itulah sebabnya dikatakan: Allah kita di surga [dan di bumi]; Ia menciptakan segala sesuatu yang dikehendaki-Nya (Mazmur 113:11); Tuhan menciptakan segala sesuatu yang dikehendaki-Nya, di surga dan di bumi, di lautan dan di segala kedalaman (Mazmur 134:6); Engkau layak, ya Tuhan, menerima kemuliaan, kehormatan, dan kuasa: sebab Engkaulah yang menciptakan segala sesuatu, dan segala sesuatu ada dan diciptakan menurut kehendak-Mu (Wahyu 4:11). Oleh karena itu pula, para guru Gereja zaman dahulu mengakui bahwa Allah menciptakan dunia bukan karena kebutuhan apa pun atau terpaksa, melainkan semata-mata atas kehendak-Nya sendiri;[1085] bahwa Ia menciptakan segala sesuatu yang dikehendaki-Nya dan sebagaimana dikehendaki-Nya;[1086] bahwa kehendak-Nya adalah dasar, permulaan, dan ukuran segala sesuatu,[1087] bahkan merupakan perbuatan itu sendiri yang kita sebut dunia.[1088]

3) Dengan Firman. Lalu berfirmanlah Allah: “Jadilah terang.” Maka jadilah terang, demikian diceritakan oleh Penulis Kitab Kejadian yang suci, — Lalu berfirmanlah Allah: “Jadilah langit di tengah-tengah air, dan biarlah ia memisahkan air dari air..., Dan berfirmanlah Allah: “Jadilah langit di tengah-tengah air, dan biarlah langit itu memisahkan air dari air,” dan seterusnya (Kej. 1:3,6,9 dan seterusnya). Ia [berfirman, dan semuanya itu terjadi,] memerintahkan, dan semuanya itu tercipta, seru Pemazmur yang diilhami Allah (Mzm. 148:5). Namun, kata “firman Allah”, demikian ditekankan oleh Bapa-Bapa Gereja, di sini tidak boleh dipahami sebagai bunyi atau kata yang terpisah-pisah seperti milik kita; tidak, firman penciptaan ini hanya menandakan isyarat atau ungkapan kehendak Allah yang mahakuasa, yang menciptakan alam semesta dari ketiadaan (Wahyu 4:11; Yeremia 32:17).

“Pencipta alam semesta,” kata Santo Basilius Agung, “yang memiliki kuasa penciptaan yang tidak hanya cukup untuk satu dunia saja, tetapi jauh melampaui itu berkali-kali lipat, telah menghadirkan segala kebesaran yang terlihat ke dalam keberadaan hanya dengan satu isyarat kehendak-Nya... Ketika kita mengaitkan suara, ucapan, dan perintah kepada Allah, maka yang dimaksud dengan “firman Allah” bukanlah bunyi yang dihasilkan oleh organ-organ bicara, maupun getaran udara yang ditimbulkan oleh lidah, melainkan—untuk kejelasan yang lebih besar bagi para murid—kita ingin menggambarkan gerakan kehendak itu sendiri sebagai suatu perintah.”[1089] Demikian pula yang dikemukakan oleh Santo Ambrosius,[1090] Santo Yohanes Damaskus, dan yang lainnya.[1091]

Oleh karena itu, jika diringkas, sebagaimana diajarkan Kitab Suci mengenai cara penciptaan alam semesta, ajaran tersebut adalah sebagai berikut: “Allah menciptakan dunia berdasarkan gagasan-gagasan kekal-Nya tentang dunia itu, dengan sepenuhnya bebas, melalui satu gerakan kehendak. Dalam gagasan-gagasan itu, sejak kekekalan telah ditetapkan rencana penciptaan alam semesta; kehendak bebas memutuskan untuk mewujudkan rencana tersebut; gerakan kehendak itu benar-benar mewujudkannya.” Namun, bagaimana mungkin satu gerakan kehendak yang mahakuasa, satu firman penciptaan, dapat memunculkan alam semesta dari ketiadaan—hal ini disebut Kitab Suci sebagai rahasia yang hanya dapat dipahami melalui iman: melalui iman, kata Rasul Suci, kita mengetahui bahwa alam semesta telah dibentuk oleh firman Allah, sehingga yang terlihat berasal dari yang tak terlihat (Ibr. 11:3).

§ 59. Dorongan untuk Penciptaan dan Tujuannya

Karena Allah menciptakan dunia bukan karena keharusan, melainkan sepenuhnya atas kehendak-Nya sendiri, berarti Ia menciptakannya atas dorongan tertentu — sebab Ia sebenarnya bisa saja tidak menciptakannya. Dan karena Ia menciptakannya dengan kebijaksanaan dan akal budi, berarti Ia menciptakannya untuk tujuan tertentu — karena kebijaksanaan tidak dapat bertindak tanpa tujuan.

Gereja Ortodoks mengajarkan hal berikut mengenai topik ini: “Kita harus percaya bahwa Allah..., yang baik dan paling baik, meskipun dalam diri-Nya sendiri sudah sempurna dan dimuliakan, telah menciptakan dunia dari ketiadaan dengan tujuan agar makhluk-makhluk lain, dengan memuliakan-Nya, turut mengambil bagian dalam kebahagiaan-Nya” (Ortodoks. Pengakuan Iman, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 8; bandingkan: Katekismus Populer, hlm. 35, Moskow 1845). Oleh karena itu, Gereja menganggap bahwa satu-satunya dorongan bagi penciptaan adalah kebaikan tak terbatas Sang Pencipta, sedangkan tujuan penciptaan, di satu sisi, adalah kemuliaan Sang Pencipta, dan di sisi lain — kebahagiaan makhluk-makhluk-Nya.

Dan dengan mendalami Firman Allah, kita dengan mudah meyakini bahwa tidak ada dorongan lain yang dapat mendorong Yang Mahatinggi untuk menciptakan alam semesta, selain kebaikan-Nya semata. Kitab Suci membawa kita pada pemikiran ini —

a) sebagian di bagian-bagian-Nya yang mengajarkan bahwa Allah adalah makhluk yang sempurna (Mzm. 114:3; Mat. 5:45), dan karenanya, penuh kemuliaan (Mzm. 23:10; 28:3) serta paling baik (1 Tim. 1:11; Mzm. 15:11), bahwa Ia tidak membutuhkan siapa pun maupun apa pun (Kis. 17:25,26), bahwa Ia telah ada sejak kekekalan sendirian tanpa dunia (Mzm. 89:3; Efesus 1:3-4), dan karenanya, dapat tetap ada selamanya, seandainya Ia tidak berkenan menciptakan makhluk-makhluk lain; tetapi —

b) terlebih lagi pada bagian-bagian di mana, saat mengarahkan pandangan kita kepada ciptaan-ciptaan Allah sendiri, Ia berseru: “Tuhan itu baik kepada semua orang, dan kemurahan-Nya ada pada segala perbuatan-Nya” (Mzm. 144:9; bandingkan Amsal 11:25-27); atau menyerukan kepada kita untuk mengakui kasih setia-Nya yang dinyatakan dalam karya penciptaan: “Pujilah Tuhan, sebab Ia baik, sebab kasih setia-Nya kekal selamanya. Pujilah Allah para dewa, sebab kasih setia-Nya kekal selamanya. Pujilah Tuhan para penguasa, sebab kasih setia-Nya kekal selamanya; Dia yang sendirian melakukan keajaiban-keajaiban besar, sebab kasih setia-Nya kekal; yang menciptakan langit dengan hikmat, sebab kasih setia-Nya kekal; yang menegakkan bumi di atas air, sebab kasih setia-Nya kekal; yang menciptakan benda-benda langit yang besar, sebab kasih setia-Nya kekal; matahari — untuk mengatur siang hari, sebab kasih setia-Nya kekal selamanya; bulan dan bintang-bintang — untuk mengatur malam hari, sebab kasih setia-Nya kekal selamanya (Mzm. 135:1-9). Para Bapa dan guru Gereja dengan suara bulat menyebut kebaikan Sang Pencipta sebagai alasan penciptaan. Inilah, misalnya, kata-kata —

a) Santo Gregorius Teolog: “karena bagi Kebaikan tidaklah cukup hanya merenungkan Diri-Nya sendiri, melainkan haruslah agar kebaikan itu menyebar, meluas semakin jauh, agar jumlah yang dianugerahi kebaikan itu sebanyak mungkin (karena hal ini merupakan sifat Kebaikan yang tertinggi), maka Allah menciptakan, pertama-tama, malaikat dan kekuatan surgawi — dan pemikiran itu menjadi kenyataan;”[1092]

b) Santo Athanasius Agung: “Allah itu baik, atau lebih tepatnya, sumber kebaikan itu sendiri; dan karena tidaklah lazim bagi Yang Baik untuk membenci apa pun, maka Dia, yang tidak memiliki kebencian terhadap apa pun, menciptakan segala sesuatu dari ketiadaan melalui Firman-Nya, Tuhan kita Yesus Kristus”;[1093]

c) Beato Teodoretus: “Tuhan Allah tidak memerlukan pujian, tetapi semata-mata karena kebaikan-Nya, Ia menganugerahkan keberadaan kepada para malaikat, para malaikat agung, dan segala ciptaan,” dan selanjutnya: “Allah tidak membutuhkan apa pun; tetapi Dia, sebagai samudra kebaikan, berkenan menganugerahkan keberadaan kepada yang belum ada;”[1094]

d) Santo Yohanes Damaskus: “Allah yang baik dan Mahabaik tidak puas hanya dengan merenungkan Diri-Nya sendiri, tetapi karena (kelimpahan) kebaikan-Nya, Ia berkenan agar makhluk-makhluk yang menikmati berkat-berkat-Nya dan turut menikmati kebaikan-Nya itu ada.”[1095]

Demikian pula, baik Kitab Suci maupun para guru suci Gereja yang mengikutinya, menempatkan kemuliaan Allah sebagai tujuan utama penciptaan. Yang pertama mengungkapkan pemikiran ini —

a) secara umum, ketika dikatakan bahwa segala sesuatu diciptakan Tuhan demi diri-Nya sendiri (Ams. 16:4), dan dari-Nya segala sesuatu berasal (Ibr. 2:10);

b) jauh lebih jelas dan langsung, ketika menyatakan bahwa hal-hal yang tak terlihat dari-Nya, yaitu kuasa-Nya yang kekal dan Keilahian-Nya, terlihat sejak penciptaan dunia melalui pengamatan terhadap ciptaan-ciptaan-Nya (Roma 1:20), — dan dalam penampakan kesempurnaan-kesempurnaan tertinggi inilah terletak kemuliaan Allah yang tampak, — dan bahwa memang langit memberitakan kemuliaan Allah (Mzm. 18:2), dan seluruh bumi dipenuhi dengan kemuliaan Tuhan Sabaot (Yes. 6:3);

c) akhirnya dengan sangat jelas, ketika Ia memerintahkan kepada kita: “Pujilah Allah baik dalam tubuhmu maupun dalam jiwamu, yang adalah milik Allah” (1 Kor. 6:20); apakah kamu makan, minum, atau melakukan apa pun, lakukanlah semuanya untuk kemuliaan Allah (1 Kor. 10:31), dan ketika Ia memanggil langit dan bumi untuk memuliakan Sang Pencipta: Pujilah Tuhan dari langit, pujilah Dia di tempat-tempat yang tinggi. Pujilah Dia, hai semua Malaikat-Nya, pujilah Dia, hai semua pasukan-Nya. Pujilah Dia, matahari dan bulan, pujilah Dia, segala bintang yang bercahaya. Pujilah Dia, langit di atas langit dan air yang ada di atas langit. Biarlah mereka memuji nama Tuhan, sebab Ia [berfirman, dan semuanya jadi,] memerintahkan, dan semuanya tercipta; menetapkan semuanya untuk selama-lamanya; memberikan hukum yang tidak akan berlalu. Pujilah Tuhan dari bumi, ikan-ikan besar dan segala kedalaman laut, api dan hujan es, salju dan kabut, angin kencang yang melaksanakan firman-Nya, gunung-gunung dan segala bukit, pohon-pohon berbuah dan segala pohon aras, binatang-binatang dan segala ternak, hewan melata dan burung-burung bersayap, raja-raja di bumi dan segala bangsa, para penguasa dan segala hakim di bumi, pemuda dan gadis, orang tua dan anak-anak, marilah memuji nama Tuhan, sebab nama-Nya yang tunggal itu dimuliakan, kemuliaan-Nya di bumi dan di surga (Mzm. 148:1-13). Di antara para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, pemikiran ini diungkapkan oleh: Santo Martir Justinus, yang mengatakan bahwa Allah menciptakan dunia “untuk memperlihatkan kuasa Ilahi-Nya;”[1096] Theofilus dari Antiokhia: “segala sesuatu diciptakan Allah dari ketiadaan menjadi ada, agar kebesaran-Nya dapat dikenali dan dipahami melalui ciptaan-ciptaan-Nya;”[1097] Tertullianus: “dari ketiadaan (Allah menciptakan dunia) untuk memuliakan kebesaran-Nya;”[1098] demikian pula Athenagoras, Athanasius Agung, Laktantius, Agustinus, Hieronimus, dan yang lainnya.[1099]

Adapun mengenai tujuan kedua dunia, yaitu kebahagiaan makhluk-makhluk yang diciptakan, maka hal itu —

1) muncul dengan sendirinya dari dorongan yang mendorong Allah untuk menciptakan alam semesta. Jika Allah menciptakan alam semesta semata-mata karena kebaikan-Nya yang tak terbatas, dengan keinginan agar makhluk-makhluk lain pun dapat merasakan manisnya kehidupan dan turut menikmati kebaikan-Nya, maka jelaslah bahwa di sinilah terletak salah satu tujuan dunia. Dengan tujuan inilah Allah tak henti-hentinya berbuat baik (Kis. 10:38) kepada ciptaan-Nya, Dia sendiri yang memberikan kehidupan dan nafas kepada segala sesuatu (Kis. 17:25), dan juga yang memberikan segala sesuatu kepada kita dengan berlimpah untuk dinikmati (1 Tim. 6:17), memenuhi segala sesuatu dengan kebaikan (Mzm. 103:28) dan segala yang hidup menurut kehendak-Nya (Mzm. 144:16). Dalam arti inilah— —para guru Gereja zaman dahulu sering menyatakan bahwa Allah menciptakan segala sesuatu bukan untuk diri-Nya sendiri—karena Ia tidak membutuhkan apa pun—melainkan untuk kita, untuk ciptaan-Nya.[1100]

2) merupakan konsekuensi yang tak terelakkan dari tercapainya tujuan pertama. Makhluk-makhluk berakhlak (karena hanya merekalah yang dapat dengan sendirinya, yaitu secara bebas, berupaya mencapai tujuan ini dan mencapainya, sedangkan semua makhluk lain hanya dipenuhi kemuliaan Penciptanya, hanya menyampaikannya kepada makhluk-makhluk yang berakal, namun mereka sendiri secara sadar tidak dapat memuliakan-Nya), — makhluk-makhluk bermoral, dengan sungguh-sungguh memuliakan Pencipta mereka, dengan demikian telah mencapai kebahagiaan mereka sendiri. Sebab mereka hanya dapat memuliakan Allah dengan sungguh-sungguh, sebagaimana diperintahkan oleh Sang Juruselamat kepada kita, melalui perbuatan-perbuatan baik dan kehidupan yang saleh (Mat. 5:16), dan hasil dari perbuatan-perbuatan baik itu adalah kebahagiaan, sesuai dengan ajaran-Nya tentang berkat-berkat (Mat. 5:3-12), dan kesalehan, sebagaimana dikatakan Rasul, kesalehan bermanfaat bagi segala hal, dengan janji kehidupan di dunia ini dan di dunia yang akan datang (1 Tim. 4:8).

Dari sini terlihat bahwa, dengan mengakui tujuan dunia adalah kemuliaan Allah dan kebahagiaan makhluk-makhluk yang diciptakan—yang begitu erat terhubung satu sama lain—kita sama sekali tidak menolak pandangan bahwa dunia diciptakan untuk perkembangan moral makhluk-makhluk berakal dan penyempurnaan bertahap mereka dalam kebaikan. Tanpa penyempurnaan bertahap dalam kebaikan, mereka tidak dapat memuliakan Allah dengan sejati maupun mencapai kebahagiaan; oleh karena itu, dalam arti tertentu, penyempurnaan ini dapat disebut sebagai tujuan dunia, hanya saja bukan tujuan utama dan akhir, melainkan, bisa dikatakan, tujuan awal dan perantara terhadap tujuan-tujuan utama. Kita diciptakan di dalam Kristus Yesus untuk melakukan perbuatan-perbuatan baik (Efesus 2:10), agar melalui perbuatan-perbuatan itu kita memuliakan Tuhan dan mencapai kebahagiaan.

§ 60. Kesempurnaan ciptaan dan asal mula kejahatan di dunia

“Tentang makhluk, ajarkanlah demikian,” kata Gereja Ortodoks, “bahwa karena ia diciptakan oleh Yang Baik, maka ia pun baik, dengan perbedaan bahwa makhluk yang berakal dan merdeka, ketika menyimpang dari Allah, menjadi jahat, bukan karena diciptakan demikian, melainkan karena perbuatannya yang bertentangan dengan akal budi. Sedangkan makhluk yang tidak berakal, karena tidak memiliki kebebasan, sepenuhnya baik secara alamiah” (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 31). Dan di tempat lain: “karena Sang Pencipta, pada hakikat-Nya, baik, maka segala sesuatu yang telah Dia ciptakan, diciptakan-Nya dengan indah, dan Dia tidak pernah bisa menjadi Pencipta kejahatan. Jika ada kejahatan dalam diri manusia atau setan (karena secara alamiah kita tidak mengenal kejahatan), yaitu dosa yang bertentangan dengan kehendak Allah, maka kejahatan itu berasal baik dari manusia maupun dari iblis. Sebab benar-benar benar dan tidak dapat diragukan lagi bahwa Allah tidak mungkin menjadi penyebab kejahatan, dan oleh karena itu keadilan yang sempurna menuntut agar kejahatan itu tidak dikaitkan dengan Allah” (Surat Para Patriark Timur tentang Iman yang Benar, Pasal 4).

Kitab Suci memang menegaskan —

a) di satu sisi, bahwa segala sesuatu yang diciptakan oleh Allah, diciptakan dengan sempurna. Demikianlah Penulis Kitab Kejadian yang suci, ketika menceritakan hari-hari penciptaan, berulang kali menyatakan: Dan Allah melihat bahwa itu (apa yang telah diciptakan-Nya) baik (Kej. 1:4; 10:12,18,21,25), dan pada akhir semuanya Ia berkata: “Lalu Allah melihat segala yang telah diciptakan-Nya, dan sungguh, semuanya itu sangat baik” (31). Para penulis selanjutnya mengulangi pemikiran yang sama dengan ungkapan yang berbeda; misalnya, Pemazmur: “Betapa banyaknya perbuatan-Mu, ya Tuhan! Semuanya Engkau ciptakan dengan bijaksana” (Mzm. 103:24); Pengkhotbah: “Segala sesuatu telah dibuat-Nya indah pada waktunya” (Pengkhotbah 3:11; bandingkan Amsal 11:25); putra Sirakh yang bijaksana: segala perbuatan Tuhan sungguh bermanfaat (Sirakh 39:21); Rasul Paulus yang kudus: segala ciptaan Allah itu baik (1 Tim. 4:4).

b) di sisi lain — bahwa jika ada kejahatan dalam beberapa makhluk berakal, yaitu: pada setan dan manusia, maka kejahatan itu bukan berasal dari Allah, melainkan dari diri mereka sendiri. “Ia adalah pembunuh manusia sejak semula,” kata Sang Juruselamat tentang iblis, “ia tidak tetap berada dalam kebenaran; sebab tidak ada kebenaran di dalam dirinya: ketika ia berkata dusta, ia berkata sesuai dengan sifatnya sendiri, sebab ia adalah pendusta dan bapa segala dusta” (Yohanes 8:44). Dosa masuk ke dunia melalui satu orang, demikian pula kata Rasul, dan melalui dosa itu datanglah maut; demikianlah maut itu menjalar ke semua manusia, karena semua orang telah berbuat dosa (Roma 5:12); atau: barangsiapa berbuat dosa, ia berasal dari Iblis, karena Iblislah yang pertama kali berbuat dosa (1 Yohanes 3:8). Oleh karena itu, kita diperintahkan: jauhilah kejahatan dan lakukanlah kebaikan (Mazmur 33:15); basuhlah dirimu, sucikanlah dirimu; singkirkanlah perbuatan-perbuatan jahatmu dari hadapan-Ku; berhentilah melakukan kejahatan (Yesaya 1:15) dan sebagainya.

Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja menguraikan semua pemikiran ini mengenai kesempurnaan ciptaan dan asal mula kejahatan di dunia, terutama dalam dua hal: pertama, ketika mereka membantah ajaran sesat kaum Gnostik, Markionit, Manikheisme, dan para bidat lainnya, yang menyatakan bahwa dunia ini tidak sempurna dan dipenuhi kejahatan, serta bahwa penyebab kejahatan ini adalah Allah sendiri, atau suatu prinsip jahat yang terpisah, yang bertentangan dengan kebaikan; dan kedua, ketika mereka menulis tafsir mengenai Kitab Enam Hari. Dalam kasus pertama, pertimbangan utama mereka adalah sebagai berikut: “kejahatan bukanlah suatu entitas yang memiliki keberadaan nyata, seperti makhluk-makhluk lain yang diciptakan oleh Allah, melainkan hanyalah penyimpangan makhluk-makhluk dari keadaan alami mereka, di mana Sang Pencipta menempatkan mereka, ke dalam keadaan yang berlawanan. Oleh karena itu, bukan Tuhan yang menjadi penyebab kejahatan, melainkan kejahatan itu berasal dari makhluk-makhluk itu sendiri yang menyimpang dari keadaan alami dan tujuan mereka. Dan karena hanya makhluk-makhluk berakhlaklah yang dapat menyimpang dari keadaan alaminya atas kehendak sendiri, maka kejahatan, dalam arti yang ketat, hanyalah satu—yaitu kejahatan moral. Adapun kejahatan fisik, harus dipandang sebagian sebagai akibat dari kejahatan moral, sebagian sebagai hukuman yang dikirimkan oleh Tuhan atas dosa-dosa, dan sebagai sarana untuk memperbaiki para pendosa.”[1101]

Dan dalam penafsiran mereka mengenai Enam Hari Penciptaan, para guru suci secara berurutan membahas setiap golongan makhluk ciptaan Allah yang muncul pada hari tertentu, serta secara terperinci menunjukkan jejak kebijaksanaan Allah yang menakjubkan dalam susunan mereka yang sempurna.[1102] Akal sehat, berdasarkan satu gagasan tentang Allah, dengan rela menerima ajaran Kitab Suci dan para Bapa Gereja mengenai kesempurnaan ciptaan dan asal mula kejahatan di dunia. Tuhan adalah makhluk yang paling bijaksana dan mahakuasa; oleh karena itu, Dia tidak mungkin menciptakan dunia yang tidak sempurna, tidak mungkin menciptakan satu pun hal di dalamnya yang tidak memadai untuk tujuannya dan tidak berkontribusi pada kesempurnaan keseluruhan. Tuhan adalah makhluk yang paling suci dan paling baik; oleh karena itu, Dia tidak mungkin menjadi penyebab kejahatan, baik moral maupun fisik. Dan seandainya Dia menciptakan dunia yang tidak sempurna, maka itu baik karena Dia tidak mampu menciptakan yang lebih sempurna, atau karena—Dia tidak mau. Namun, kedua asumsi ini sama-sama tidak sesuai dengan pemahaman yang benar tentang Makhluk Tertinggi.

§ 61. Penerapan moral dari dogma

Dengan merenungkan makna dogma tentang penciptaan Allah, kita dapat belajar banyak hal, baik dalam hubungannya dengan Allah maupun dengan ciptaan-Nya.

1) Tuhan menciptakan alam semesta, dan bersama dengannya kita, semata-mata karena kebaikan dan kasih-Nya yang tak terbatas, tanpa memerlukan siapa pun atau apa pun; oleh karena itu, perasaan pertama yang harus memenuhi diri kita masing-masing saat memandang alam di sekitar kita dan menyadari keberadaan kita sendiri, adalah rasa syukur yang paling mendalam kepada Sang Pencipta.

2) Dalam penciptaan alam semesta dari ketiadaan, dalam luasnya yang menakjubkan, dalam tata letaknya yang bijaksana—baik secara keseluruhan maupun dalam bagian-bagiannya, hingga detail terkecil, dalam keanekaragaman makhluk yang menghuninya yang menakjubkan, serta sifat-sifat yang dianugerahkan kepada makhluk-makhluk tersebut, Tuhan telah memperlihatkan kemahakuasaan, kebesaran, dan kebijaksanaan-Nya yang tak terbatas, sehingga dunia ini pada dasarnya adalah cermin kesempurnaan Ilahi; marilah kita sesering mungkin menatap cermin ini, agar, dengan melihat gambaran Tuhan kita di hadapan kita, kita dapat hidup dalam hadirat-Nya dan meneladani kesempurnaan-Nya.

3) Tujuan utama penciptaan alam semesta adalah kemuliaan Sang Pencipta. Dan dunia di sekitar kita, yang dengan begitu jelas mencerminkan kesempurnaan-kesempurnaan Allah, sesungguhnya adalah bait suci yang agung, di mana segala sesuatu tanpa henti memuji dan memuliakan Penciptanya; maka marilah kita juga belajar untuk menyatukan suara pujian kita dengan suara seluruh alam, belajar memuliakan Allah baik dalam tubuh... maupun dalam jiwa…, yang adalah milik Allah (1 Kor. 6:20), dan melakukan segala sesuatu untuk kemuliaan Allah (1 Kor. 10:31).

4) Semua ciptaan Allah sempurna, dan kesempurnaan mereka terletak pada kenyataan bahwa masing-masing di antaranya sepenuhnya memadai untuk tujuan yang telah ditetapkan baginya; marilah kita menghormati kesempurnaan makhluk-makhluk ini, dan jangan pernah membiarkan diri kita menyalahgunakan benda atau makhluk apa pun, bertentangan dengan sifat dan tujuan mereka.

5) Semua ciptaan Allah indah: marilah kita belajar mencintai keindahan ini sebagai karya tangan Tuhan kita; tetapi mencintai sedemikian rupa sehingga kita tidak melupakan Sang Pencipta karena makhluk-makhluk-Nya, melainkan sebaliknya, agar melalui pengamatan keindahan yang terlihat, kita semakin terangkat untuk merenungkan keindahan Allah yang tak terlihat, yang tak diciptakan, dan yang paling agung, serta mengikatkan diri sepenuhnya kepada-Nya dengan segenap jiwa kita, dan di dalam-Nya itulah kita mencari kebahagiaan sejati bagi diri kita.

Tentang Jenis-Jenis Utama Ciptaan Allah

1. Tentang dunia rohani

§ 62. Ajaran Gereja dan gambaran singkat mengenai pandangan-pandangan sesat tentang dogma

Ajaran Gereja Ortodoks mengenai dunia yang tak terlihat atau dunia rohani, sebagai ciptaan Allah, dapat diringkas sebagai berikut: “Malaikat adalah roh-roh tanpa tubuh, yang dikaruniai akal budi, kehendak, dan kuasa... Mereka diciptakan sebelum dunia yang terlihat dan manusia...; dibagi menjadi sembilan tingkatan..., dan malaikat-malaikat jahat itu sendiri diciptakan oleh Allah sebagai makhluk yang baik, tetapi menjadi jahat atas kehendak mereka sendiri” (Katekismus Kristen yang Diperluas tentang Pasal Pertama; Pengakuan Iman Ortodoks Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 19-21).

Ini adalah ajaran dogmatis yang, sebagaimana akan kita lihat, secara keseluruhan selalu ada dalam Gereja, namun dalam setiap bagiannya juga pernah menjadi sasaran berbagai pendapat khusus, atau bahkan ditolak. Jadi, ada dan masih ada orang-orang yang menolak keberadaan malaikat, baik yang baik maupun yang jahat, dengan alasan utama bahwa bagian-bagian Kitab Suci tentang malaikat harus dipahami secara kiasan.[1103] Ada pula yang memiliki pendapat pribadi mengenai sifat para malaikat — banyak yang menganggap para malaikat, baik yang baik maupun yang jahat, memiliki tubuh, meskipun sebagian besar berupa tubuh yang sangat halus, berapi-api, atau eterik;[1104] beberapa menganggap para malaikat lebih rendah, dalam hal martabat sifatnya, dibandingkan dengan jiwa manusia.[1105] Kelompok ketiga keliru mengenai asal-usul malaikat, dan pertama-tama, mengenai cara asal-usulnya, dengan menyatakan bahwa malaikat tidak diciptakan oleh Tuhan, melainkan mengalir dari hakikat-Nya;[1106] kedua, mereka keliru mengenai waktu asal-usulnya, dengan berpendapat bahwa malaikat diciptakan baik secara tiba-tiba setelah penciptaan materi sebelum terbentuknya dunia yang terlihat darinya,[1107] atau pada hari pertama bersamaan dengan cahaya,[1108] atau setelah penciptaan seluruh dunia material dan manusia.[1109] Ada pula yang mengajarkan bahwa roh-roh yang jatuh itu jahat secara alami dan sejak awal, bukan menjadi jahat atas kehendak mereka sendiri.[1110] Tidak sedikit pendapat khusus yang ada mengenai jumlah dan tingkatan malaikat baik dan jahat, mengenai bagaimana dan mengapa malaikat-malaikat itu jatuh, apa yang menjadi dosa pertama mereka, dan sebagainya.

Keunggulan semua pendapat ini—baik yang telah diuraikan maupun yang belum—akan terungkap dengan sendirinya melalui penjelasan yang lebih rinci mengenai ajaran Ortodoks tentang roh-roh baik dan jahat, sebagai ciptaan Allah.

1.1. Tentang roh-roh baik atau malaikat

§ 63. Konsep tentang malaikat dan keabsahan keberadaan mereka

Nama Malaikat (’Άγγελος, ךּאּלּמּ) (utusan, pemberita), menurut ungkapan para guru Gereja zaman dahulu, adalah nama jabatan, bukan sifat.[1111] Oleh karena itu, tidak mengherankan jika dalam Kitab Suci nama ini disematkan pada berbagai utusan Yang Mahatinggi yang telah atau sedang memberitakan kehendak-Nya. Demikianlah, dalam Perjanjian Lama, gelar ini diberikan kepada: Mesias sendiri, yang, bagaimanapun, tidak hanya disebut Malaikat, melainkan Malaikat Perjanjian (Mal. 3:1), Musa (Bil. 20:16), dan para nabi lainnya (Hag. 1:3; Yes. 33:7), para imam (Mal. 2:7), bahkan benda-benda tak bernyawa yang melaksanakan firman Tuhan (Mzm. 77:49); sedangkan dalam Perjanjian Baru — kepada Pembaptis Sang Juruselamat (Matius 11:10), para murid-Nya (Lukas 9:52), para murid Pembaptis (Lukas 7:18-24), dan para pemimpin gereja (Wahyu 1:20; 2:1). Namun, dalam arti yang ketat dan sebenarnya, dalam Kitab Suci, malaikat merujuk pada makhluk-makhluk dari jenis yang khusus, yang berbeda dari Allah dan manusia; makhluk-makhluk rohani yang nyata, bukan khayalan; dan hal ini tercantum di banyak sekali ayat baik dalam Perjanjian Lama maupun Perjanjian Baru, yang sama sekali tidak dapat dijelaskan secara kiasan tanpa memaksa makna teks secara berlebihan.

Berikut beberapa contoh dari Perjanjian Lama:

a) Tentang Yakub sang patriark diceritakan: “Lalu ia bermimpi: Lihatlah, sebuah tangga berdiri di atas bumi, dan ujung atasnya menyentuh langit; dan lihatlah, para Malaikat Allah naik dan turun di atasnya.” Dan lihatlah, Tuhan berdiri di atasnya dan berkata: “Akulah Tuhan, Allah Abraham, ayahmu, dan Allah Ishak; [janganlah takut]. Tanah tempat engkau berbaring ini, Aku akan memberikannya kepadamu dan kepada keturunanmu” (Kej. 28:12-13). Di sini para malaikat jelas berbeda dari Allah dan dari manusia, dan meskipun penglihatan ini terjadi dalam mimpi, namun tentu saja mereka harus diakui sebagai makhluk yang nyata, sama seperti Allah yang menampakkan diri bersama mereka — terlebih lagi karena mimpi Yakub itu sendiri terjadi atas kehendak Allah.

b) Dalam Kitab Ayub kita membaca: “Apakah manusia lebih benar daripada Allah? Dan apakah manusia lebih suci daripada Penciptanya?” Lihatlah, Ia bahkan tidak mempercayai hamba-hamba-Nya dan menemukan kekurangan pada malaikat-malaikat-Nya (Ayub 4:17-18). Di sini pula malaikat-malaikat dibedakan baik dari Allah maupun dari manusia, dan secara alamiah mereka digambarkan lebih tinggi daripada manusia; tetapi mungkinkah perbandingan ini dibuat jika malaikat-malaikat itu sebenarnya tidak ada?

c) Pemazmur membuat perbandingan serupa antara manusia dan malaikat, hanya dengan kata-kata yang lebih kuat: “Siapakah manusia, sehingga Engkau mengingatnya, dan anak manusia, sehingga Engkau mengunjunginya? Engkau tidak banyak merendahkannya di hadapan para malaikat: Engkau memahkotainya dengan kemuliaan dan kehormatan” (Mzm. 8:5-6).

d) Meskipun nama “malaikat”, seperti yang telah kita perhatikan, kadang-kadang juga disematkan kepada para nabi, namun dalam arti yang sebenarnya, malaikat jelas berbeda dari para nabi: karena mereka datang kepada mereka atas nama Yang Mahatinggi dan memberitakan kehendak-Nya. Demikianlah malaikat menampakkan diri kepada Elia (2 Raja-raja 1:3,15), Daniel (Daniel 3:49; 6:22), dan Zakharia (Zakharia 1:14).

Bukti yang lebih jelas dan tegas mengenai kebenaran ini dapat kita temukan dalam Perjanjian Baru: dalam perkataan baik Sang Juruselamat sendiri maupun para Rasul.

Juruselamat, misalnya, berkata:

a) Ia pun menjawab mereka: “Yang menabur benih yang baik itu adalah Anak Manusia; ladang itu adalah dunia; benih yang baik itu adalah anak-anak Kerajaan, sedangkan rumput liar itu adalah anak-anak si jahat; musuh yang menaburnya itu adalah Iblis; panen itu adalah akhir zaman, dan para penuai itu adalah para Malaikat” (Matius 13:37-39). Dalam perkataan ini, para malaikat digambarkan sebagai makhluk yang nyata, sama seperti Anak Manusia, dunia, dan anak-anak Kerajaan.

b) Lihatlah, janganlah mengabaikan seorang pun dari yang kecil-kecil ini; sebab Aku berkata kepadamu, bahwa Malaikat-malaikat mereka di surga senantiasa melihat wajah Bapa-Ku yang di surga (Mat. 18:10). Di sini, malaikat-malaikat digambarkan tidak hanya sebagai makhluk yang nyata dan pribadi, tetapi juga ditempatkan dalam hubungan yang paling dekat dengan Allah.

c) Aku berkata kepadamu: barangsiapa yang mengakui Aku di hadapan manusia, Anak Manusia pun akan mengakuinya di hadapan para Malaikat Allah; dan barangsiapa yang menyangkal Aku di hadapan manusia, ia pun akan disangkal di hadapan para Malaikat Allah (Lukas 12:8-9). Artinya, para malaikat merupakan golongan makhluk tertentu yang berbeda dari jenis manusia.

d) Adapun mengenai hari atau jam itu, tidak ada yang tahu, baik para Malaikat di surga maupun Anak, melainkan hanya Bapa (Markus 13:32). Para malaikat di sini digambarkan sebagai penghuni surga yang memiliki pengetahuan yang paling sempurna dibandingkan dengan manusia dan sama pasti keberadaannya seperti keberadaan Bapa dan Anak.

e) Ketika Anak Manusia datang dalam kemuliaan-Nya dan semua Malaikat Kudus bersama-Nya, maka Ia akan duduk di takhta kemuliaan-Nya (Mat. 25:31; bandingkan 16:27; Luk. 9:26). Anak Manusia akan datang untuk menghakimi, tanpa ragu, didampingi oleh makhluk-makhluk yang nyata.

e) Pada kebangkitan, orang tidak akan menikah atau dinikahkan, melainkan akan hidup seperti malaikat-malaikat Allah di surga (Mat. 22:30). Kata-kata ini, yang dengan tegas mengakui para malaikat sebagai makhluk yang nyata, semakin luar biasa karena diucapkan oleh Sang Juruselamat di hadapan orang-orang Saduki, yang menolak keberadaan para malaikat (Kis. 23:8), dan dengan demikian membuktikan bahwa Ia mengajarkan ajaran tentang malaikat sama sekali bukan untuk menyesuaikan diri dengan pemahaman yang keliru dari para pendengarnya, seperti yang berani diasumsikan oleh para pemikir bebas,[1112] melainkan semata-mata karena kebenaran yang tak terbantahkan dari ajaran tersebut.

Di antara para Rasul yang kudus, cukup mendengarkan kesaksian dua Rasul terkemuka:

a) Santo Petrus berkata: “Kepada mereka (para Nabi) telah diwahyukan bahwa bukan untuk diri mereka sendiri, melainkan untuk kita, hal-hal yang kini diberitakan kepada kalian oleh para pemberita Injil yang dipenuhi Roh Kudus yang diutus dari surga, hal-hal yang ingin dipahami oleh para malaikat” (1 Pet. 1:12). Di sini, para malaikat dengan jelas dibedakan dari utusan dan pemberita Allah lainnya, para nabi dan rasul, serta digambarkan sebagai makhluk dari jenis yang istimewa, yang lebih tinggi, dan memiliki akal budi serta kebebasan.

b) Santo Paulus menulis kepada murid kesayangannya, Timotius: “Di hadapan Allah dan Tuhan Yesus Kristus serta para Malaikat yang terpilih, aku menasihatimu dengan sungguh-sungguh untuk memelihara hal ini tanpa prasangka” (1 Tim. 5:21). Jika demikian, Rasul memanggil para malaikat sebagai saksi, bersama dengan Allah Bapa dan Tuhan Yesus, maka jelaslah bahwa ia mengakui keberadaan mereka yang tak diragukan lagi.

c) Dan dalam Surat kepada Orang-orang Ibrani, Rasul yang sama, ketika membandingkan Juruselamat dengan para malaikat, berkata: “Ia jauh lebih unggul daripada para malaikat, karena Ia telah mewarisi nama yang jauh lebih mulia daripada mereka.” Sebab, kepada siapakah di antara para malaikat pernah Allah berkata: “Engkaulah Anak-Ku, Aku baru saja melahirkan Engkau...”, Demikian pula, ketika Ia memperkenalkan Anak Sulung ke dalam alam semesta, Ia berkata: “Dan biarlah semua malaikat Allah menyembah Dia” (Ibr. 1:4-6). Dari sini juga jelas bahwa Rasul tersebut mengakui malaikat sebagai makhluk yang nyata, dan bahkan yang tertinggi di antara makhluk-makhluk lainnya.

Bukti bahwa Gereja Kudus Kristus sejak awal keberadaannya percaya pada keberadaan para malaikat, tak terhitung banyaknya. Di antaranya adalah semua simbol kuno, di mana Allah disebut, antara lain, sebagai Pencipta yang tak terlihat, yaitu dunia rohani.[1113] Demikian pula, khususnya, kesaksian para guru Gereja: Justinus sang Martir, Athenagoras, Eusebius, Basilius Agung, Gregorius sang Teolog, Agustinus, dan banyak lainnya,[1114] yang kami anggap tidak perlu disebutkan di sini, karena dalam keyakinan Gereja mengenai keberadaan malaikat, tidak ada seorang pun yang pernah meragukannya.

Setelah menerima wawasan dari Wahyu Ilahi bahwa ada dunia rohani selain dunia yang terlihat, serta adanya malaikat, akal sehat manusia dapat, dengan caranya sendiri, mendekati kebenaran ini sampai batas tertentu.

Sejarah memberitahu kita bahwa keyakinan akan keberadaan malaikat telah ada di segala zaman dan di antara semua bangsa, terlepas dari perbedaan agama mereka, sehingga keyakinan ini hampir sama universalnya di kalangan umat manusia seperti keyakinan akan keberadaan Tuhan.[1115] Bagaimana kita memandang fenomena ini? Bagaimana menjelaskannya? Penjelasan yang paling wajar dan alami adalah bahwa ajaran tentang malaikat telah diwariskan ke dalam semua sistem keagamaan berbagai bangsa dari agama purba, dan merupakan salah satu sisa—meskipun cukup terdistorsi—dari Wahyu awal yang dianugerahkan oleh Tuhan kepada para leluhur umat manusia di surga, dan kemudian tersebar dari mereka ke seluruh keturunan mereka.

Di dunia material, kita melihat jumlah dan keragaman makhluk yang luar biasa; kita memperhatikan tingkatan dan kelas yang berbeda di antara mereka, ada yang lebih tinggi dari yang lain, ada yang lebih sempurna dari yang lain; bisakah kita, berdasarkan analogi, tidak menyimpulkan bahwa hal serupa pasti ada di dunia spiritual, — bahwa, selain jiwa manusia, yang satu-satunya kita kenal sebagai roh, pasti ada pula roh-roh lain yang tak terhitung jumlahnya dan kelas-kelas roh, yang juga saling melampaui satu sama lain berdasarkan tingkat kesempurnaan dan seolah-olah membentuk tangga yang tak terputus, yang dimulai dari jiwa manusia dan naik hingga kepada Tuhan? Setidaknya, sungguh tidak mungkin jika seluruh dunia rohani hanya terbatas pada jiwa-jiwa manusia, padahal dunia material begitu luar biasa luas dan beragam.

Jika tujuan dunia dan akal sehat tidak dapat tidak mengakui, di satu sisi, kemuliaan Sang Pencipta, dan di sisi lain—kebahagiaan dan kenikmatan makhluk-makhluk (§ 59), maka dalam hal ini pun keberadaan roh-roh tampak mutlak diperlukan. Betapapun banyak kesempurnaan-Nya yang telah ditunjukkan Tuhan dalam penciptaan makhluk-makhluk material, namun makhluk-makhluk itu sendiri tidak mampu memahami kesempurnaan Ilahi yang terwujud di dalam diri mereka dan memuji Sang Pencipta. Betapapun melimpahnya berkat kehidupan yang telah Dia curahkan kepada mereka, sebagian besar makhluk di dunia material tidak memiliki kemampuan bahkan untuk merasakan keberadaan mereka sendiri, sedangkan yang lain, meskipun mampu merasakan keberadaan, tidak mampu menyadarinya secara rasional dan menikmatinya secara sadar. Hanya makhluk-makhluk rohani dan berakal yang mampu memahami kesempurnaan Sang Pencipta, yang terwujud baik di dalam diri mereka sendiri maupun dalam penciptaan dunia material; hanya mereka yang dapat memuliakan-Nya baik melalui perkataan yang bijaksana maupun kehidupan yang saleh; hanya mereka yang mampu tidak hanya merasakan, tetapi juga menyadari secara terpisah seluruh kenikmatan keberadaan serta menikmati kebahagiaan dan kebahagiaan sejati.

§ 64. Asal-usul para malaikat dari Allah dan waktu penciptaan mereka

Diketahui bahwa Penulis Kitab Suci, ketika menggambarkan penciptaan dunia, tidak secara jelas menyebutkan asal-usul para malaikat. Dan hal ini, sebagaimana diyakini oleh Para Bapa Gereja, disebabkan oleh dua alasan: pertama — karena, akibat ketidakmampuan orang-orang Yahudi pada masa itu untuk memahami hal-hal yang bersifat supranatural, Musa bermaksud untuk menggambarkan di hadapan sesama bangsanya hanya sejarah dunia yang terlihat, agar mereka dapat, setidaknya melalui serangkaian hal yang dapat mereka pahami, mengenal Penyebab Sejati dari segala yang ada;[1116] dan kedua — karena tidaklah aman untuk berbicara dengan jelas mengenai keberadaan makhluk-makhluk spiritual yang lebih tinggi kepada orang-orang yang belum cukup teguh dalam kebenaran kesatuan Allah, dan cenderung terjerumus ke dalam politeisme dan penyembahan berhala.[1117] Meskipun Musa tidak secara eksplisit menyebutkan penciptaan malaikat oleh Allah, kebenaran ini tanpa ragu-ragu diwartakan dalam Firman Allah. Hal ini dinyatakan:

a) Di bagian-bagian yang menyatakan bahwa segala sesuatu yang ada di luar Allah memperoleh keberadaannya dari-Nya. Misalnya: Segala sesuatu telah ada melalui Dia, dan tanpa Dia tidak ada satu pun yang telah ada yang telah ada (Yoh. 1:3); Sebab segala sesuatu berasal dari-Nya, melalui Dia, dan untuk Dia (Roma 11:36); setiap rumah dibangun oleh seseorang; dan Dia yang membangun segalanya adalah Allah (Ibrani 3:4; bandingkan Efesus 3:9; Wahyu 4:11).

b) Lebih langsung dan jelas — dalam perkataan Ezra: Engkaulah, Tuhan, yang Esa; Engkaulah yang menciptakan langit, langit di atas langit, dan seluruh pasukan-pasukan-Nya, bumi dan segala yang ada di atasnya, laut dan segala yang ada di dalamnya, dan Engkaulah yang menghidupkan semuanya ini, dan pasukan-pasukan surgawi menyembah-Mu (Nehemia 9:6). Di sini, istilah “seluruh pasukan-Nya (langit)” yang diciptakan oleh Allah merujuk pada para malaikat, yang memang disebut dengan nama itu dalam Kitab Suci (Lukas 2:13), dan digambarkan mengelilingi takhta Yang Mahatinggi serta menyembah-Nya (Yesaya 6:3; Wahyu 7:11; Mazmur 96:7).

c) Akhirnya, dengan sangat jelas — dalam kata-kata Rasul: “Segala sesuatu diciptakan oleh-Nya, baik yang di surga maupun yang di bumi, yang terlihat maupun yang tak terlihat: takhta, kekuasaan, pemerintahan, atau otoritas — semuanya diciptakan oleh-Nya dan untuk-Nya” (Kolose 1:16). Yang tak terlihat di sini berarti dunia rohani, sebagai lawan dari dunia yang terlihat, dunia material, dan takhta, kekuasaan, kepemimpinan, serta kuasa — adalah sebutan untuk pangkat-pangkat malaikat, sebagaimana terlihat dari ayat-ayat serupa lainnya (1 Pet. 3:22; Ef. 1:20-21).

Keyakinan Gereja bahwa Allah adalah Pencipta hal-hal yang tak terlihat, yaitu Pencipta dunia rohani, yang tercantum dalam simbol-simbolnya, telah diakui dengan jelas oleh berbagai guru Gereja dalam tulisan-tulisan mereka. Misalnya —

a) Irenaeus: “Allah menciptakan segala sesuatu sesuai kehendak-Nya, memberikan kepada semuanya susunan, tatanan, dan awal keberadaan yang pantas: kepada makhluk rohani — sifat rohani dan tak terlihat, kepada makhluk surgawi — sifat surgawi, kepada malaikat — sifat malaikat, kepada hewan — sifat hewan..., dan segala sesuatu yang diciptakan-Nya, diciptakan-Nya dengan firman-Nya yang mahakuasa;”[1118]

b) Eusebius: “ketika Allah berkehendak membagikan harta kekayaan-Nya kepada banyak makhluk, dan bermaksud menciptakan segala makhluk yang berakal, maka Ia menciptakan berbagai kekuatan yang tak berwujud, yang berpikir, dan ilahi, yaitu malaikat dan malaikat agung, roh-roh yang tidak terikat pada materi dan sepenuhnya suci;”[1119]

c) Ambrosius: “Pencipta para malaikat, penguasa, dan kuasa-kuasa dapat dengan mudah kita kenali dalam Dia yang, dengan gerakan kuasa-Nya, menciptakan dari ketiadaan dunia yang begitu indah, yang sebelumnya tidak ada;”[1120]

d) Theodoretus: “bahwa para malaikat diciptakan oleh Allah Sang Pencipta Segala Sesuatu, hal itu kami percayai berdasarkan kesaksian Kitab Suci;”[1121]

e) Agustinus: “bahwa para malaikat pun diciptakan oleh Allah, hal itu telah dinyatakan dengan sangat jelas kepada kita melalui wahyu ilahi.”[1122]

Namun, wahyu ilahi tidak begitu jelas berbicara mengenai kapan tepatnya Allah menciptakan para malaikat. Dari semua pendapat mengenai hal ini yang pernah ada di kalangan umat Kristen, hanya satu yang memiliki dasar dalam Firman Allah—pendapat yang oleh karena itu dianut oleh sebagian besar Bapa-bapa Gereja dan para pengajar Gereja, serta diakui kebenarannya oleh Gereja Ortodoks sendiri. Pendapat tersebut berbunyi sebagai berikut: “malaikat diciptakan oleh Allah sebelum segala sesuatu, dan secara umum dunia rohani diciptakan sebelum dunia material.”[1123] Dasar ajaran ini terdapat:

a) Di satu sisi, pada kata-kata pertama Penulis Kitab Kejadian yang suci: “Pada mulanya Allah menciptakan langit dan bumi” (Kej. 1:1)... Di sini, istilah “langit” tidak boleh diartikan sebagai cakrawala atau apa pun yang biasanya disebut langit, karena langit yang terlihat dengan seluruh ruang dan benda-benda langitnya diciptakan kemudian (Kej. 1:6; 8:14-17). Dan sebagaimana istilah “bumi” tidak hanya merujuk pada bumi itu sendiri, melainkan pada materi secara umum, dari mana kemudian, selama enam hari, Allah membentuk dunia material [1124] — demikian pula istilah “langit”, sebagai kebalikannya, secara alami merujuk pada roh-roh itu sendiri, yang biasanya digambarkan dalam Kitab Suci sebagai penghuni langit (Kol. 1:16).[1125] Dugaan ini semakin masuk akal karena Musa sama sekali tidak mengaitkan langit dengan kekacauan yang ia kaitkan dengan bumi atau materi purba, dan dengan demikian, ia dengan jelas membedakan dan membandingkan keduanya. Jika hal ini benar, berarti malaikat diciptakan terlebih dahulu, ketika selain Allah belum ada apa pun, dan mereka menjadi awal dari seluruh ciptaan Allah.[1126]

b) Di sisi lain — dalam perkataan Allah sendiri kepada Ayub: di tengah sorak-sorai bintang-bintang fajar, ketika semua anak-anak Allah bersorak-sorai karena sukacita (Ayub 38:7). Malaikat, atau (menurut teks Ibrani) anak-anak Allah, dalam bagian ini tidak diragukan lagi merujuk pada malaikat dalam arti sebenarnya, yaitu roh-roh tanpa tubuh, karena dengan nama ini mereka telah disebutkan dua kali sebelumnya dalam kitab Ayub yang sama (1:6; 2:1). Sementara itu, mereka diakui di sini sudah ada dan memuliakan Allah pada hari keempat, ketika bintang-bintang diciptakan; artinya, mereka dianggap telah diciptakan sebelumnya.[1127]

Di antara para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, tidak diragukan lagi bahwa mereka mengakui para malaikat telah diciptakan sebelum dunia yang berwujud:

Santo Basilius Agung: “Sebelum dunia ada, terdapat suatu keadaan yang sesuai dengan kekuatan-kekuatan pra-dunia, melampaui waktu, kekal, dan terus berlanjut selamanya. Di dalam keadaan itulah Sang Pencipta dan Pembina segala sesuatu menciptakan makhluk-makhluk-Nya — cahaya batiniah yang sesuai dengan kebahagiaan mereka yang mengasihi Tuhan, makhluk-makhluk yang berakal dan tak terlihat, serta segala keindahan makhluk-makhluk yang dapat dipahami secara batiniah, yang melampaui pemahaman kita, sehingga tidak mungkin kita menciptakan nama-nama untuk mereka. Merekalah yang mengisi hakikat dunia yang tak terlihat, sebagaimana diajarkan Paulus kepada kita, dengan berkata: “Sebab oleh-Nya segala sesuatu diciptakan, baik yang di surga maupun yang di bumi, yang terlihat maupun yang tak terlihat: takhta, kekuasaan, pemerintahan, atau otoritas (Kol. 1:16), serta pasukan malaikat dan panglima-panglima malaikat.” Dan ketika sudah tiba waktunya untuk menggabungkan dunia ini ke dalam yang sudah ada—terutama sebagai sekolah dan tempat pendidikan jiwa-jiwa manusia, dan kemudian secara umum sebagai tempat tinggal bagi segala sesuatu yang akan dilahirkan dan dihancurkan, maka diciptakanlah urutan waktu yang serupa dengan dunia dan makhluk hidup serta tumbuhan di dalamnya, yang selalu bergegas dan mengalir, dan tidak pernah terhenti alirannya.”[1128]

Santo Gregorius Teolog. “Karena bagi Kebaikan, tidaklah cukup hanya berkontemplasi pada Diri-Nya sendiri, melainkan seharusnya kebaikan itu menyebar, melangkah lebih jauh dan lebih jauh lagi, agar jumlah yang dianugerahi kebaikan itu sebanyak mungkin (karena inilah sifat dari kebaikan tertinggi), maka Allah menciptakan terlebih dahulu (πρώτον) makhluk-makhluk surgawi dan kekuatan-kekuatan langit, dan pikiran itu menjadi perbuatan, yang dipenuhi oleh Firman dan disempurnakan oleh Roh... Karena makhluk-makhluk pertama itu berkenan di hadapan-Nya, maka Ia menciptakan dunia lain — dunia yang berwujud dan terlihat; dan inilah susunan yang teratur dari langit, bumi, dan apa yang ada di antara keduanya.”[1129]

Santo Yohanes Zlatoust: “(Allah) menciptakan para malaikat, para malaikat agung, dan makhluk-makhluk tak berwujud lainnya, dan menciptakan mereka bukan karena alasan lain, melainkan semata-mata karena kebaikan-Nya... Setelah menciptakan mereka, Ia juga menciptakan manusia dan seluruh dunia (yaitu dunia yang terlihat) ini karena alasan yang sama.”[1130]

Santo Ambrosius: “Malaikat, penguasa, dan kuasa, meskipun pada suatu saat memiliki permulaan, namun sudah ada ketika dunia ini diciptakan.” Dan di tempat lain: “Kerubim dan serafim, sebelum dunia ini dimulai, berseru dengan suara yang merdu: kudus, kudus, kudus...”[1131]

Beato Hieronimus: “Dunia kita belum genap berusia enam ribu tahun (tentu saja, pada masa ketika Beato Hieronimus hidup). Dan betapa banyak, harus kita duga, kekekalan (aeternitates) yang telah berlalu sebelum dia, betapa banyak masa, betapa banyak abad yang tak terhitung, di mana para malaikat, takhta, kuasa, dan kekuatan-kekuatan lainnya melayani Tuhan dan ada menurut kehendak-Nya, tanpa batas waktu maupun perubahan.”[1132]

Pemikiran yang sama juga dianut oleh: Santo Dionisius Areopagita, Origenes, Cesarius, Hilarius, Santo Gregorius Agung, Anastasius dari Sinai, Santo Yohanes Damaskus, Fotios, Santo Dimitrius dari Rostov, dan yang lainnya.[1133]

Semua pendapat lain mengenai waktu asal-usul para malaikat tidak berdasar dan sewenang-wenang. Demikian pula —

a) Pendapat yang menyatakan bahwa malaikat muncul secara tiba-tiba setelah penciptaan materi purba, bahkan sebelum terbentuknya dunia yang terlihat dari materi tersebut, berbunyi sebagai berikut: “pada awalnya Allah menciptakan langit, bumi, dan air dari ketiadaan, dan ketika kegelapan masih menyelimuti air, serta air masih menyelimuti bumi, — malaikat dan semua kekuatan surgawi diciptakan agar kebaikan Sang Pencipta tidak sia-sia, melainkan memiliki wadah untuk menampakkan diri-Nya selama waktu yang panjang (spatia): dan kemudian dunia yang terlihat ini diciptakan dan dihiasi dari materi yang diciptakan oleh Allah.”[1134] Artinya, pendapat ini didasarkan pada:

aa) pada gagasan bahwa antara penciptaan awal langit dan bumi serta penciptaan dunia yang terlihat selama enam hari yang menyusulnya telah berlalu waktu yang lama, dan —

bb) pada pertimbangan bahwa seandainya dalam selang waktu tersebut Allah tidak menciptakan para malaikat, maka kebaikan-Nya akan tetap tidak terpakai. Namun, bagaimana cara membuktikan gagasan pertama tersebut? Dari mana diketahui, apakah materi purba itu berada dalam keadaan kacau selama waktu yang lama atau tidak? Dan jika memang lama, apa artinya waktu yang lama itu dibandingkan dengan kekekalan yang mendahului keberadaan dunia, dan ketika Allah masih sendirian? Apakah harus dikatakan bahwa kebaikan-Nya saat itu tidak berbuah? Atau, untuk menghilangkan pemikiran ini, apakah harus diakui bahwa dunia diciptakan oleh Allah sejak kekekalan?

b) Pendapat bahwa para malaikat diciptakan pada hari pertama didasarkan pada fakta bahwa pada hari pertama Allah menciptakan cahaya, dan para malaikat digambarkan memiliki sifat api atau cahaya.[1135] Namun, cahaya pertama ini bersifat inderawi, karena pada saat yang sama cahaya itu menciptakan siang; dan menggambarkan malaikat-malaikat memiliki sifat api atau berselimut tubuh apa pun, bahkan yang paling halus sekalipun, seperti yang akan kita lihat, adalah tidak adil.

c) Akhirnya, pendapat bahwa malaikat telah ada sejak penciptaan seluruh dunia dan manusia, diklaim didasarkan pada tahapan bertahap yang, menurut deskripsi Musa, diikuti Allah dalam penciptaan-Nya, yaitu dari makhluk yang kurang sempurna menuju yang lebih sempurna.[1136] Namun, siapa yang memberi kita hak untuk memperluas hukum bertahap ini dari dunia yang terlihat ke dunia rohani, padahal sebaliknya, Penulis Kitab Kejadian yang suci dengan jelas menyatakan bahwa Allah, setelah menciptakan manusia—raja alam—beristirahat pada hari ketujuh dari segala pekerjaan-Nya (Kej. 2:2), dan karenanya, tidak menciptakan siapa pun lagi?

§ 65. Sifat Malaikat

Secara hakikatnya, malaikat adalah roh-roh tanpa tubuh, yang lebih sempurna daripada jiwa manusia, namun terbatas dalam ruang dan kuasa.

1) Malaikat adalah roh. Demikianlah yang diajarkan oleh Kitab Suci —

a) ketika berbicara tentang malaikat secara umum: bukankah mereka semua adalah roh-roh pelayan yang diutus untuk melayani mereka yang akan mewarisi keselamatan (Ibr. 1:14);

b) ketika, secara khusus, mengaitkan sifat-sifat esensial roh kepada mereka: akal budi dan kehendak, dengan menyebut keinginan mereka untuk memahami rahasia penebusan kita (1 Petrus 1:12), ketidaktahuan mereka mengenai hari terakhir dunia (Markus 13:32), dan kekudusan mereka (Matius 25:31);

c) ketika menggambarkan mereka sedang merenungkan (Mat. 18:10) dan memuliakan Allah (Yes. 6:3), melaksanakan kehendak-Nya (Mzm. 102:20), bersukacita atas keselamatan orang-orang berdosa (Luk. 15:10), dan secara umum hidup serta bertindak sebagaimana hanya makhluk yang berakal dan merdeka yang dapat bertindak (Gal. 1:8; 1 Tim. 5:21). Para guru Gereja zaman dahulu juga mengajarkan hal yang sama mengenai para malaikat. “Apakah engkau ingin tahu,” kata, misalnya, Bapa Suci Agustinus yang terberkati, ‘Inginkah kamu mengetahui nama (malaikat) itu menurut sifatnya? Ia adalah roh. Inginkah kamu mengetahui jabatannya? Ia adalah malaikat. Pada hakikatnya ia adalah roh, dan dalam aktivitasnya ia adalah malaikat.’”[1137] Bagaimanapun, ajaran para Bapa Gereja mengenai hal ini begitu pasti, sehingga tidak perlu lagi dibuktikan.

2) Malaikat adalah roh-roh yang tidak berwujud. Dan pemikiran ini, meskipun tidak secara eksplisit dinyatakan dalam Kitab Suci, setidaknya dapat disimpulkan dari perbandingan berbagai bagian di dalamnya. Di satu bagian, Kitab Suci menyatakan, “ ” bahwa malaikat adalah roh — πνεύματα (Ibr. 1:14), persis seperti yang dikatakan tentang Allah: “Allah adalah Roh — πνεύμα” (Yoh. 4:24). Di bagian lain — dijelaskan bahwa roh — πνεύμα tidak memiliki tulang dan daging (Luk. 24:39), — bahkan daging seperti yang dimiliki Kristus Sang Juruselamat setelah kebangkitan-Nya, yaitu daging yang dimuliakan, di mana Ia dapat masuk ke tengah-tengah murid-murid-Nya melalui pintu-pintu yang terkunci (Yoh. 20:19). Dalam ayat ketiga — disebutkan secara khusus mengenai malaikat, bahwa mereka, berbeda dengan manusia yang memiliki tubuh, tidak menikah (Matius 22:30), bahkan mereka tidak dapat mati (Lukas 20:35-36). Dan seandainya malaikat-malaikat itu memiliki tubuh seperti yang dimiliki manusia, mengapa, demikian pertanyaannya, Firman Allah tidak pernah secara langsung menyebut tubuh malaikat-malaikat itu, melainkan menyebut mereka sebagai roh, sedangkan manusia tidak pernah secara langsung disebut sebagai roh, melainkan, ketika mengaitkan roh atau jiwa kepada mereka, juga mengaitkan tubuh?

Memang benar, ada kisah-kisah dalam Alkitab bahwa malaikat sering kali menampakkan diri kepada manusia dalam wujud yang dapat dirasakan: namun Allah sendiri, menurut kesaksian Alkitab, kadang-kadang juga menampakkan diri dalam wujud yang dapat dirasakan. Ini hanya berarti bahwa baik Allah maupun malaikat, atas kehendak-Nya, dapat sesekali mengambil wujud yang terlihat oleh manusia. Namun, menyimpulkan dari hal ini seolah-olah malaikat atau Allah senantiasa memiliki tubuh, adalah tidak berdasar.[1138] Dalam Kitab Suci juga disebutkan tentang bahasa malaikat, yang mereka gunakan untuk memuji Allah sambil mengelilingi takhta-Nya (Yes. 8:1-3; 1Kor. 13:1). Namun, sama seperti nama “takhta Allah” tentu saja tidak dapat dipahami sebagai takhta fisik tempat Allah seolah-olah duduk, seperti raja-raja di dunia, demikian pula bahasa para malaikat dan pujian mereka tidak boleh dipahami secara harfiah — semua ini hanyalah gambaran kiasan dari hal-hal rohani yang tidak dapat dipahami oleh akal manusia dengan cara lain. Itulah sebabnya kami menyanyikan bersama Gereja Kudus: “Dengan bibir yang tak berwujud dan mulut yang bijaksana, barisan malaikat mempersembahkan nyanyian tanpa henti kepada Keilahian-Mu yang tak terjangkau, Tuhan.”[1139] Pemikiran tentang ketidakberwujudan malaikat merupakan pemikiran yang paling mendominasi di kalangan Bapa-bapa Suci dan para guru Gereja. Kita menemukannya:

a) pada Santo Athanasius: “malaikat adalah makhluk yang berakal, tidak berwujud (άϋλον), yang memuji-muji, dan abadi;”[1140]

b) pada Santo Gregorius dari Nyssa: “seluruh makhluk yang berakal dibagi menjadi alam yang tak berwujud (άσώματον) dan yang berwujud—alam yang tak berwujud adalah alam malaikat; jenis yang lain adalah kita, manusia;”[1141]

c) menurut Santo Yohanes Krisostomus: “Allah menciptakan malaikat, malaikat agung, dan makhluk-makhluk tak berwujud lainnya;”[1142]

d) menurut Beato Theodoretus: “jika citra Allah terletak pada ketidakterlihatan jiwa, maka malaikat, malaikat agung, dan semua makhluk tak berwujud serta suci justru akan disebut sebagai citra Allah, karena mereka sama sekali tidak memiliki tubuh dan memiliki ketidakterlihatan yang sempurna;”[1143]

e) menurut Santo Yohanes Damaskus: “malaikat adalah makhluk yang berakal, merdeka, tak berwujud, yang melayani Allah... Sebagai akal budi (νόες), para malaikat pun berada di tempat-tempat yang bersifat batiniah (νοητοϊς), tidak terikat oleh tubuh, sebab secara hakikat mereka tidak diliputi daging dan tidak memiliki dimensi fisik, melainkan secara rohani (νοητώς) hadir dan bertindak di mana pun mereka diperintahkan.”[1144] Kita juga menemukan pemikiran ini pada Basil Agung, Gregorius Teolog, Laktansius, Eusebius, Didimus, Leo Agung, Fulgentius, Gregorius Agung, dan lainnya.[1145]

Adapun mengenai perkataan-perkataan para Bapa Gereja yang mengaitkan para malaikat dengan suatu wujud materi, perlu diperhatikan hal berikut:

a) Beberapa guru Kristen kuno, dengan menganggap malaikat memiliki wujud jasmani, hanya bermaksud mengatakan bahwa malaikat memiliki keberadaan yang nyata (nyata): tubuh (σώμα, corpus) bagi para guru ini berarti esensi atau substansi (ούσία, substantia), dan karena itu mereka kadang-kadang bahkan menyebut Allah sebagai makhluk jasmani, sebagaimana telah dicatat oleh Bapa Gereja [1146] Di sini, oleh karena itu, pemikirannya benar, dan ketidaktepatan hanya terletak pada kata-katanya.

b) Yang lain menyebut malaikat sebagai makhluk berwujud dalam arti bahwa meskipun mereka tidak diliputi daging apa pun, namun spiritualitas alam mereka sendiri memiliki batas-batasnya dan, jika dibandingkan dengan alam Tuhan, Makhluk Tertinggi, tampak seolah-olah tebal dan berwujud. Demikian pula, Santo Yohanes Damaskus, setelah mendefinisikan bahwa malaikat adalah makhluk tanpa tubuh, menambahkan: “namun, malaikat disebut tanpa tubuh dan tidak berwujud hanya jika dibandingkan dengan kita. Sebab, jika dibandingkan dengan Allah, Yang Tunggal dan Tiada Tandingannya, segala sesuatu tampak kasar dan berwujud; hanya Keilahian-Nya yang sepenuhnya (όντως), tidak berwujud dan tanpa tubuh.”[1147] Pemikiran ini bersifat khusus, namun saleh, yang jelas-jelas berasal dari pemahaman tentang kesempurnaan spiritualitas Allah, dan sama sekali tidak bertentangan dengan ajaran dogmatis Gereja bahwa malaikat adalah roh-roh yang tidak berwujud.

c) Kelompok ketiga menganggap malaikat memiliki wujud jasmani dalam arti bahwa mereka, sebagai makhluk yang terbatas, secara mutlak ditentukan oleh tempat dan tidak dapat berada di mana-mana pada saat yang sama. “Oleh karena itu,” kata Santo Agustinus, “kami menyebut makhluk-makhluk berakal sebagai makhluk berwujud, karena mereka dapat diidentifikasi dengan suatu tempat, seperti jiwa manusia yang terkurung dalam tubuh.”[1148] Artinya, gagasan ini, yang mengaitkan sifat berwujud pada malaikat hanya dalam arti kiasan, tidak menafikan kebenaran ajaran tentang ketidakberwujudannya malaikat.

Setelah pertimbangan-pertimbangan di atas, hanya tersisa sejumlah sangat terbatas dari para guru kuno yang, tampaknya, menganggap malaikat memiliki tubuh dalam arti sebenarnya, meskipun tubuh tersebut sangat halus, eterik, atau berapi-api, yaitu: Justinus sang Martir, Origenes, Metodius, dan Theognostus.[1149] Namun, pendapat mereka ini harus dianggap hanya sebagai pendapat pribadi dari segelintir orang.

3) Malaikat adalah roh-roh yang lebih sempurna daripada jiwa manusia, namun terbatas. Yang paling sempurna, namun terbatas:

a) Secara hakikatnya. Pemikiran ini diungkapkan secara langsung dan jelas dalam kata-kata Pemazmur, bahwa manusia tidak jauh lebih rendah daripada para Malaikat (Mzm. 8:6), yang karenanya, meskipun lebih tinggi daripada manusia, namun hanya sedikit saja... Hal ini secara implisit dikemukakan oleh Rasul Paulus dalam dua konteks: pertama, ketika Rasul tersebut membuktikan kebesaran Ilahi Anak Tunggal Allah, antara lain, dengan menyatakan bahwa Dia lebih unggul daripada para malaikat itu sendiri (Ibr. 1:4-14); dan kedua, ketika, dalam menggambarkan kemuliaan Penebus manusia—yang dimasuki-Nya setelah masa hidup-Nya di dunia, setelah kenaikan-Nya ke surga—ia berkata bahwa para malaikat, penguasa, dan kuasa telah tunduk kepada-Nya (1 Petrus 3:22), bahwa Allah Bapa telah mendudukkan-Nya di sebelah kanan-Nya di surga, di atas segala Kepemimpinan, dan Kuasa, dan Kekuatan, dan Penguasa, serta segala nama yang disebutkan tidak hanya di zaman ini, tetapi juga di masa yang akan datang (Efesus 1:21). Dalam kedua kasus tersebut, Rasul itu jelas mengakui para malaikat sebagai yang tertinggi di antara ciptaan Allah, yang paling dekat dengan Allah, namun tetap lebih rendah daripada Allah sendiri.

b) Berdasarkan akal budi mereka. Sang Juruselamat berkata kepada para Rasul ketika mereka bertanya kepada-Nya tentang hari terakhir dunia: “Tetapi tentang hari itu atau jamnya, tidak ada yang tahu, baik malaikat-malaikat di surga maupun Anak, melainkan hanya Bapa” (Mrk. 13:32). Dari sini terlihat pula bahwa para malaikat memiliki pengetahuan yang lebih luas daripada manusia, dan bahwa pengetahuan tersebut memiliki batas-batasnya. Dari bagian-bagian lain dalam Kitab Suci, kita dapat menyimpulkan, khususnya, bahwa para malaikat —

aa) tidak sepenuhnya mengetahui hakikat Allah: karena tidak ada seorang pun yang mengenal Allah, kecuali Roh Allah (1 Kor. 2:11);

bb) tidak dapat menembus rahasia hati manusia: sebab Engkaulah satu-satunya yang mengetahui hati semua anak manusia (3 Raja-raja 8:39; Yeremia 17:9);

cc) tidak mengetahui dan tidak dapat meramalkan masa depan yang tak terduga dengan kekuatan sendiri, karena keistimewaan ini hanya dimiliki oleh Tuhan Allah sendiri (Yes. 44:7);

gg) tidak sepenuhnya mengetahui rahasia besar penebusan kita (Ef. 2:10), dan hingga kini mereka masih berusaha untuk memahaminya (1 Pet. 1:12).

c) Berdasarkan kekuatan dan kuasa mereka. Firman Allah secara tegas bersaksi bahwa para Malaikat melampaui kita dalam kekuatan dan kuasa (2 Petrus 2:11; bandingkan Mzm. 102:20), dan menceritakan berbagai peristiwa yang menunjukkan kekuatan luar biasa mereka, seperti misalnya, ketika seorang malaikat membunuh semua anak sulung di Mesir dalam satu malam, atau ketika 185 ribu tentara Asyur juga dibunuh dalam satu malam (4 Raj. 19:35; bandingkan Kis. 5:19; 12:7,11). Namun demikian, kekuasaan para malaikat ini memiliki batasannya sendiri dan tidak meluas hingga mereka dapat menciptakan mukjizat dengan sendirinya: "Terpujilah Tuhan Allah, Allah Israel, satu-satunya yang menciptakan mukjizat" (Mzm. 71:18).

Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, kecuali satu atau dua orang,[1150] secara bulat mengakui para malaikat sebagai makhluk yang lebih tinggi daripada manusia, dan menganggap mereka memiliki pengetahuan serta kuasa yang lebih besar.[1151] Namun, mengikuti Kitab Suci, mereka menegaskan bahwa baik pengetahuan maupun kuasa para malaikat terbatas; bahwa para malaikat tidak sepenuhnya mengetahui Allah, hati manusia, masa depan yang tak terduga, maupun rahasia penebusan kita; serta bahwa mereka tidak mampu menciptakan mukjizat dengan sendirinya.[1152]

Akhirnya, kita tidak dapat mengabaikan suatu ciri khas yang terdapat dalam ajaran para Bapa Gereja mengenai sifat para malaikat. Malaikat, sebagaimana diungkapkan oleh beberapa guru Gereja, diciptakan menurut gambar Allah: “[1153] ” — sebuah gagasan yang tidak dijelaskan secara eksplisit dalam Kitab Suci, namun tetap benar. Gagasan ini muncul dari seluruh ajaran Alkitab bahwa malaikat, menurut hakikatnya, adalah roh, sama seperti Allah, Pencipta mereka, adalah Roh yang paling tinggi; bahwa mereka dikaruniai akal budi dan kebebasan, sama seperti Pencipta mereka memiliki akal budi yang paling sempurna dan kebebasan yang paling tinggi, dan bahwa oleh karena itu, mereka mencerminkan dalam sifat mereka citra Pencipta mereka.

§66. Jumlah malaikat dan tingkatan: hierarki surgawi

1. Dunia malaikat digambarkan dalam Kitab Suci sebagai sesuatu yang luar biasa besar. Salah seorang penglihatan rahasia Perjanjian Lama mengalami mimpi dan penglihatan kenabian, bahwa ketika takhta-takhta telah disiapkan dan Yang Mahakudus duduk di atasnya, ribuan kali ribuan melayani-Nya dan tak terhitung banyaknya berdiri di hadapan-Nya (Dan. 7:1,9-10). Seorang yang menerima penglihatan rahasia lainnya, dari Perjanjian Baru, juga melihat dan mendengar suara banyak Malaikat di sekeliling takhta… dan jumlah mereka tak terhitung banyaknya dan ribuan kali ribuan (Wahyu 5:11). Pasukan surgawi yang tak terhitung jumlahnya memuji kedatangan Anak Allah ke bumi untuk menebus umat manusia (Luk. 2:13). Lebih dari dua belas legiun Malaikat disebutkan oleh Kristus sendiri di hadapan para murid-Nya, ketika Ia ditangkap oleh para pelayan imam besar di Taman Getsemani (Matius 26:53). Lihatlah, Tuhan datang bersama pasukan besar Malaikat-malaikat-Nya yang kudus — untuk menghakimi semua orang dan membongkar kejahatan semua orang fasik di antara mereka (Yudas 14; bandingkan Matius 16:27; 24:31; 25:31). Setiap orang yang sungguh-sungguh percaya kepada Kristus Sang Juruselamat juga bergabung dalam persekutuan dengan pasukan malaikat-malaikat-Nya (Ibr. 12:22).

Untuk menjelaskan banyaknya malaikat tersebut, banyak guru Gereja mengutip perumpamaan Sang Juruselamat tentang seorang pria yang, memiliki seratus ekor domba dan kehilangan satu di antaranya, meninggalkan sembilan puluh sembilan ekor di padang gurun dan pergi mencari yang hilang itu sampai menemukannya (Lukas 15:4; Matius 18:12). “Domba yang tersesat itu,” kata mereka, “melambangkan seluruh umat manusia, sedangkan sembilan puluh sembilan domba yang tidak tersesat melambangkan banyaknya malaikat surgawi.”[1154] Yang lain lagi bahkan menegaskan bahwa “pasukan yang tak terhitung jumlahnya dari makhluk-makhluk yang paling mulia,” bahwa “jumlahnya melampaui hitungan kecil dan tidak memadai dari angka-angka yang kita gunakan;”[1155] bahwa ada “puluhan ribu miriad malaikat, puluhan ratus ribu malaikat agung. jumlah takhta, kekuasaan, kepemimpinan, dan otoritas yang sama banyaknya, serta kekuatan-kekuatan tak berwujud yang tak terhitung banyaknya.”[1156] “Bayangkan,” kata Santo Kiril dari Yerusalem, “betapa banyaknya bangsa Romawi; bayangkan, betapa banyaknya bangsa-bangsa lain yang kasar yang kini ada, dan berapa banyak di antara mereka yang telah meninggal dalam seratus tahun; bayangkan, berapa banyak yang telah dimakamkan dalam seribu tahun; bayangkanlah manusia, mulai dari Adam hingga hari ini: jumlah mereka sangat banyak, namun masih sedikit jika dibandingkan dengan para malaikat, yang jumlahnya lebih banyak. Mereka adalah sembilan puluh sembilan ekor domba; sedangkan umat manusia hanyalah seekor domba; berdasarkan luasnya tempat, kita dapat menilai betapa banyaknya penghuninya. Bumi yang kita huni ini bagaikan sebuah titik yang terletak di pusat langit: oleh karena itu, langit yang mengelilinginya memiliki jumlah penghuni yang sebanding dengan luas ruangnya; dan langit di atas langit menampung jumlah mereka yang tak terhingga. Jika tertulis: “ribuan ribu melayani-Nya dan tak terhitung jumlahnya berdiri di hadapan-Nya” (Dan. 7:10); hal ini bukan karena jumlah malaikat memang sebanyak itu, melainkan karena Nabi tidak mampu menyebutkan angka yang lebih besar.”[1157]

2. Dengan banyaknya malaikat seperti itu, wajar untuk mengasumsikan adanya perbedaan di antara mereka dan berpikir bahwa sebagaimana di dunia material, yang diatur dengan bijaksana oleh Allah, terdapat kelas-kelas makhluk tertentu—meskipun sejenis dalam hakikatnya, namun berbeda satu sama lain dalam tingkat kesempurnaan—demikian pula harus ada kelas-kelas dan tingkatan makhluk di dunia malaikat. rohani: dan Rasul Paulus yang kudus tidak meninggalkan keraguan apa pun mengenai hal itu. Dengan mengatakan bahwa malaikat diciptakan oleh Anak Allah, guru bahasa ini menyatakan: “Sebab oleh-Nya segala sesuatu diciptakan, baik yang di surga maupun yang di bumi, yang terlihat maupun yang tak terlihat: takhta, kekuasaan, pemerintahan, atau otoritas—semuanya diciptakan oleh-Nya dan untuk-Nya” (Kol. 1:16). Nada pembicaraannya sendiri, serta partikel pemisah: “li,” atau “ε’ίτε,” yang selalu menunjukkan perbedaan, bukan kesamaan, membuktikan bahwa di sini disebutkan berbagai golongan kekuatan surgawi. Di bagian lain, ketika menggambarkan kemuliaan Sang Juruselamat setelah kenaikan-Nya ke surga, disebutkan bahwa Bapa telah mendudukkan Dia di sebelah kanan-Nya di surga, di atas segala Kepemimpinan, dan Kuasa, dan Kekuatan, dan Penguasa, dan segala nama yang disebutkan tidak hanya di zaman ini, tetapi juga di masa depan (Ef. 1:20-21; bandingkan 3:10; 1Pet. 3:22). Dalam bagian ketiga, Ia bersaksi tentang orang-orang Kristen sejati: sebab aku yakin, bahwa tidak ada kematian, tidak ada kehidupan, tidak ada Malaikat, tidak ada Penguasa, tidak ada Kekuatan, tidak ada masa kini, tidak ada masa depan, tidak ada ketinggian, tidak ada kedalaman, dan tidak ada makhluk lain apa pun yang dapat memisahkan kita dari kasih Allah di dalam Kristus Yesus, Tuhan kita (Rm. 8:38-39). Menganggap seolah-olah dalam semua kasus ini, nama-nama yang berbeda yang diberikan Rasul kepada para malaikat hanyalah pengulangan dari satu nama yang sama, dan tidak menandakan tingkatan-tingkatan malaikat yang berbeda, akan bertentangan dengan gaya bahasanya dan tidak pantas bagi seorang Rasul. Selain itu, dari nama-nama yang diberikan Firman Allah kepada kekuatan-kekuatan malaikat, dapat disimpulkan adanya perbedaan derajat di antara mereka. Sebagian di antaranya, misalnya, disebut malaikat (1 Pet. 3:22), sedangkan yang lain disebut malaikat agung (1 Tes. 4:15; Yudas 9): yang terakhir ini jelas lebih tinggi daripada yang pertama dan lebih unggul dari mereka — jika tidak, mengapa mereka diberi sebutan seperti itu?

Gereja Ortodoks selalu mengakui perbedaan antara para malaikat dan pembagian mereka ke dalam kelas-kelas atau tingkatan-tingkatan, yang didasarkan pada perbedaan kekuatan alami dan kesempurnaan mereka. Keyakinan ini diungkapkan secara resmi pada Konsili Ekumenis Kelima (553), ketika mengutuk Origenes, antara lain, karena ia mengajarkan bahwa para malaikat pada hakikatnya dan dalam hal kekuatan sama sekali setara satu sama lain, dan bahwa pada awalnya mereka tidak dibagi ke dalam kelas-kelas, melainkan baru terbagi kemudian, ketika beberapa di antara mereka jatuh.[1158] Di antara para guru Gereja, perbedaan tingkatan malaikat secara jelas diakui dalam tulisan-tulisan mereka: Ignatius sang Pembawa Allah,[1159] Irenaeus, Klemens dari Aleksandria, Origenes, Kiril dari Yerusalem, Basilius Agung, Yohanes Zlatoust, dan lainnya.[1160]

3. Berapa tepatnya tingkatan-tingkatan malaikat ini, atau, dengan kata lain, berapa tingkatan hierarki surgawi? Gereja Ortodoks, dengan merujuk pada Santo Dionisius Areopagita yang telah membahas topik ini secara mendetail, menyatakan bahwa “malaikat dibagi menjadi sembilan golongan, dan kesembilan golongan ini dibagi lagi menjadi tiga tingkatan. Pada tingkatan pertama terdapat mereka yang lebih dekat kepada Allah, yaitu: takhta, kerubim, dan serafim. Pada tingkatan kedua: kuasa, penguasa, dan kekuatan. Pada tingkatan ketiga: malaikat, malaikat agung, dan penguasa” (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 20). Pembagian ini:

a) Sebagian didasarkan pada Kitab Suci, setidaknya dalam hal bahwa dalam kitab-kitab suci terdapat nama-nama semua tingkatan malaikat yang disebutkan di sini, seperti: kerubim (Kej. 3:24; Mazmur 79:2; 98:1; Yehezkiel 1:5-14; 10:15-20), serafim (Yesaya 6:1-8), kekuatan (Efesus 1:21; Roma 8:38), takhta, penguasa, kekuasaan, dan otoritas (Kolose 1:16; Ef. 1:21; 3:10), para malaikat agung (1 Tes. 4:19; Yud. 9) dan para malaikat (1 Pet. 3:22; Rm. 8:38), — dan tidak disebutkan lagi nama-nama pangkat malaikat selain kesembilan ini.[1161] Di sisi lain, dalam hal bahwa beberapa dari pangkat malaikat yang disebutkan tersebut, sebagaimana telah kita lihat, memang dibedakan oleh Rasul dan diakui sebagai entitas yang terpisah satu sama lain.

b) Namun, pada dasarnya didasarkan pada Tradisi Suci. Dan Santo Dionisius Areopagita memperoleh tradisi ini tepatnya dari mulut guru ilahinya, Santo Rasul Paulus, dengan berkata: “Semua kekuatan (tingkatan) surgawi telah diberi nama terpisah oleh Firman Allah sebanyak sembilan, sedangkan Guru Ilahi kita membaginya menjadi tiga tingkatan yang masing-masing terdiri dari tiga.”[1162] Selanjutnya, pembagian malaikat menjadi sembilan tingkatan yang sama, atau setidaknya penyebutan tepatnya sembilan tingkatan malaikat, dapat kita temukan dalam Keputusan-Keputusan Para Rasul, pada Santo Ignatius Sang Pembawa Allah,[1163] pada Santo Gregorius Sang Teolog,[1164] pada Santo Yohanes Zlatoust,[1165] dan lebih jelas lagi pada Santo Gregorius Duesolus, Santo Yohanes Damaskus, dan yang lainnya.[1166] Kata-kata Santo Gregorius Dueslovus sebagai berikut: “Kami mengakui sembilan tingkatan malaikat, karena dari kesaksian Firman Allah kami mengetahui tentang malaikat, malaikat agung, kekuatan, kuasa, kepemimpinan, kekuasaan, takhta, kerubim, dan serafim. Demikianlah, hampir seluruh halaman Kitab Suci bersaksi tentang keberadaan malaikat dan malaikat agung ; mengenai kerubim dan serafim, seperti yang diketahui, sering dibicarakan dalam kitab-kitab kenabian; nama empat tingkatan lainnya disebutkan oleh Rasul Paulus dalam suratnya kepada jemaat di Efesus, dengan berkata: “di atas segala Kepemimpinan, dan Kuasa, dan Kekuatan, dan Penguasa”; dan ia juga dalam suratnya kepada jemaat di Kolose menulis: “baik takhta, maupun penguasa, maupun kepemimpinan, maupun kuasa.” Jadi, jika kepada keempat tingkatan yang disebutkannya kepada jemaat di Efesus—yaitu para penguasa, kekuasaan, kekuatan, dan pemerintahan—kita tambahkan takhta, maka akan teridentifikasi lima tingkatan secara terpisah; dan ketika malaikat, malaikat agung, kerubim, dan serafim ditambahkan kepada mereka, maka, tanpa ragu, akan terdapat sembilan tingkatan malaikat.” Jika beberapa guru Gereja kuno menyebutkan dalam tulisan-tulisan mereka jumlah tingkatan malaikat yang lebih sedikit dan kadang-kadang bahkan dengan nama-nama yang berbeda, hal itu semata-mata karena para guru tersebut hanya menyinggung tingkatan malaikat secara sekilas, dan tidak bermaksud untuk mencantumkan semuanya dengan ketelitian khusus dalam penamaannya.[1167]

Secara umum, para gembala kuno menganggap ajaran tentang hierarki surgawi sebagai sesuatu yang misterius dan tak dapat dipahami oleh akal budi. “Berapa banyak tingkatan makhluk surgawi, demikian berargumen Santo Dionisius Areopagita, seperti apa mereka, dan bagaimana misteri kepemimpinan suci di antara mereka berlangsung—hanya Allah yang tahu dengan tepat, Dia yang menjadi sumber hierarki mereka; mereka sendiri pun mengetahui kekuatan mereka sendiri, cahaya mereka, serta kepemimpinan suci dan utama mereka. Adapun kepada kita, hanya dapat dikatakan sebanyak yang telah Allah ungkapkan kepada kita melalui mereka sendiri, sebagai makhluk yang mengenal diri mereka sendiri.”[1168] “Apa itu, kata juga Santo Agustinus, takhta-takhta, kekuasaan, kepemimpinan, dan otoritas di kediaman-kediaman surgawi, aku percaya dengan teguh, dan bahwa mereka berbeda satu sama lain, aku yakini tanpa ragu; tetapi seperti apa mereka dan dalam hal apa tepatnya mereka berbeda satu sama lain, aku tidak tahu.”[1169]

Di antara berbagai pendapat, yang paling menonjol adalah bahwa pembagian malaikat menjadi sembilan tingkatan hanya mencakup nama-nama dan tingkatan mereka yang diwahyukan kepada kita dalam Firman Allah, tetapi tidak mencakup banyak nama dan wujud malaikat lainnya yang belum diwahyukan kepada kita dalam kehidupan saat ini, melainkan akan diketahui di kehidupan yang akan datang. Secara sebagian, pemikiran ini dapat ditemukan pada Dionysius Areopagita sendiri, yang—setelah terlebih dahulu menyatakan bahwa hanya Allah yang mengetahui dengan pasti berapa banyak tingkatan makhluk surgawi, sedangkan kita hanya dapat berbicara tentang apa yang telah diwahyukan kepada kita—kemudian benar-benar mencantumkan dan membagi menjadi sembilan tingkatan hanya nama-nama malaikat yang kita ketahui dari Kitab Wahyu. Namun, gagasan ini dikembangkan dengan sangat kuat oleh: Origenes, Santo Yohanes Krisostomus, Beato Theodoretus, dan Theophylaktus.[1170] “Ada,” kata Yohanes Krisostomus, “sungguh ada kekuatan-kekuatan lain yang bahkan namanya pun tidak kita ketahui... Bukan hanya malaikat, malaikat agung, takhta, kekuasaan, permulaan, dan kuasa yang mendiami surga, tetapi juga jenis-jenis lain yang tak terhitung jumlahnya dan kelas-kelas yang tak terbayangkan banyaknya, yang tidak dapat digambarkan oleh kata apa pun. Lalu, dari mana kita tahu bahwa ada kekuatan yang lebih tinggi dari yang disebutkan di atas, dan bahwa ada kekuatan yang bahkan namanya pun tidak kita ketahui? Rasul Paulus, setelah berbicara tentang yang satu, juga menyebut yang lain ketika bersaksi tentang Kristus: “Bapa telah mendudukkan Dia di sebelah kanan-Nya di surga, di atas segala Kepemimpinan, dan Kuasa, dan Kekuatan, dan Penguasa, dan segala nama yang disebutkan, tidak hanya di zaman ini, tetapi juga di masa yang akan datang” (Ef. 1:21). Apakah Anda melihat bahwa ada beberapa nama yang akan dikenal di sana, tetapi sekarang belum diketahui? Itulah sebabnya Ia berkata: “setiap nama yang disebutkan, tidak hanya di zaman ini, tetapi juga di masa yang akan datang.” Namun, jangan lupa bahwa pendapat yang disampaikan ini hanyalah pendapat pribadi.

1.2. Tentang roh-roh jahat

§ 67. Berbagai nama roh-roh jahat dan keabsahan keberadaan mereka

Firman Allah yang sama, yang berbicara tentang roh-roh yang baik, juga berbicara tentang roh-roh jahat (Luk. 7:21), menyebutnya pula sebagai roh-roh najis (Mat. 10:1), roh-roh kejahatan (Ef. 6:12), setan atau iblis (Luk. 8:30,33,35). Secara khusus, Firman itu membedakan di antara mereka satu yang utama, yang paling sering disebut sebagai iblis (1 Pet. 5:8), “ ” si pencobaan (Mat. 4:3), setan (Why. 20:2,7), kadang-kadang Beelzebul (Luk. 11:15), Veliar (2 Kor. 6:15), penguasa dunia ini (Yoh. 12:31), penguasa yang berkuasa di angkasa (Ef. 2:2), penguasa setan (Mat. 9:34), dan sebagainya; sedangkan roh-roh jahat lainnya, dalam kaitannya dengannya, disebut sebagai malaikat-malaikat iblis (Mat. 25:41), malaikat-malaikat setan (Why. 12:7, 9).

Bahwa iblis ini dan malaikat-malaikatnya diakui dalam Kitab Suci sebagai makhluk pribadi dan nyata, bukan sebagai makhluk khayalan, terlihat —

1) Dari kitab-kitab Perjanjian Lama. Di sini diceritakan bahwa tidak sekali dua kali, ketika malaikat-malaikat Allah menampakkan diri di hadapan Allah, iblis pun muncul bersama mereka, dan kemudian dijelaskan secara rinci berbagai macam malapetaka yang digunakan iblis untuk mencobai Ayub yang saleh, atas izin Yang Mahakuasa (Ayub 1:6; 2:2 dan seterusnya). Juga diceritakan bahwa roh jahat mengganggu Saul ketika Roh Tuhan meninggalkan dia (1 Raja-raja 16:14), bahwa Setan memberontak terhadap Israel, dan membujuk Daud untuk melakukan sensus terhadap orang Israel (1 Tawarikh 21:1). Dalam penglihatan nabi Zakharia, Imam Besar Yesus digambarkan berdiri di hadapan malaikat Tuhan. Di sebelah kanan Yesus terdapat iblis, sebagai penuduhnya (Zakharia 3:1). Akhirnya, Kitab Kebijaksanaan menyatakan: karena kecemburuan iblis, kematian masuk ke dunia (Kebijaksanaan 2:24). Dalam semua kasus ini, terutama yang pertama dan dua yang terakhir, tidak menggambarkan iblis sebagai makhluk pribadi dan nyata berarti benar-benar menyimpangkan makna perkataan tersebut.

2) Lebih jauh lagi — dari kitab-kitab Perjanjian Baru. Sebagai bukti, cukup menunjuk pada beberapa contoh:

a) Sang Juruselamat, saat menjelaskan perumpamaan tentang benih dan lalang, berkata: “Yang menabur benih yang baik adalah Anak Manusia; ladang itu adalah dunia; benih yang baik adalah anak-anak Kerajaan, sedangkan lalang adalah anak-anak si jahat; musuh yang menaburnya adalah iblis; panen adalah akhir zaman, dan para pemanen adalah para Malaikat (Mat. 13:37-39). Di sini, iblis digambarkan sebagai makhluk yang nyata dan pribadi, sama seperti Anak Manusia, para malaikat, anak-anak Kerajaan, dan anak-anak yang bermusuhan.

b) Ketika orang-orang Farisi menuduh Sang Juruselamat seolah-olah Ia mengusir setan-setan tidak lain kecuali dengan kuasa Beelzebul, raja setan (Mat. 12:24): maka Sang Juruselamat tidak hanya tidak mengatakan bahwa Beelzebul dan setan-setannya bukanlah makhluk yang nyata—padahal hal itu akan menjadi bantahan terbaik terhadap pemikiran yang tidak masuk akal dari orang-orang Farisi—tetapi sebaliknya, Ia menjawab dengan kata-kata yang dengan jelas membuktikan keaslian keberadaan Setan dan kerajaannya. Dan jika Setan mengusir Setan, berarti ia terpecah belah di dalam dirinya sendiri: bagaimana mungkin kerajaannya dapat bertahan? Dan jika Aku mengusir setan-setan dengan kuasa Beelzebul, dengan kuasa siapakah anak-anakmu mengusirnya? Oleh karena itu, merekalah yang akan menjadi hakim bagi kalian. Namun, jika Aku mengusir setan-setan dengan Roh Allah, maka Kerajaan Allah pasti telah sampai kepada kalian. Atau, bagaimana mungkin seseorang dapat masuk ke dalam rumah orang yang kuat dan merampas barang-barangnya, jika ia tidak terlebih dahulu mengikat orang yang kuat itu? Baru setelah itu ia dapat merampas rumahnya (26-29).

c) Ketika para Rasul suatu kali bertanya kepada Sang Juruselamat secara pribadi, mengapa mereka tidak dapat mengusir roh jahat dari seorang pria, Tuhan tidak hanya tidak mengatakan kepada mereka bahwa itu sama sekali bukan roh jahat, dan bahwa roh-roh jahat sebenarnya tidak ada, tetapi sebaliknya, Ia mengajarkan aturan tentang cara mengusir roh-roh jahat: jenis roh ini tidak dapat diusir kecuali dengan doa dan puasa (Mrk. 9:29).

d) Dalam hukuman mengerikan yang akan dijatuhkan oleh Hakim yang adil kepada orang-orang berdosa: “Pergilah dari hadapan-Ku, hai kamu yang terkutuk, ke dalam api kekal yang telah disiapkan bagi Iblis dan malaikat-malaikatnya” (Mat. 25:41), Iblis dan malaikat-malaikatnya dengan jelas dibedakan dari orang-orang jahat dan digambarkan sebagai makhluk nyata yang telah ditetapkan untuk menerima hukuman kekal.

e) Rasul Yakobus berkata: “Setan-setan pun percaya, dan mereka gemetar” (Yak. 2:19). Artinya, mereka adalah makhluk yang berakal budi dan mampu berpikir.

e) Rasul Yohanes bersaksi, barangsiapa berbuat dosa, ia berasal dari iblis, karena iblislah yang pertama kali berbuat dosa. Untuk itulah Anak Allah datang, yaitu untuk menghancurkan perbuatan-perbuatan iblis (1 Yoh. 3:8). Apakah mungkin kita setuju bahwa yang dimaksud dengan nama “iblis” di sini bukanlah makhluk yang nyata, melainkan hanya khayalan belaka?

g) Rasul Paulus menulis: agar Iblis tidak merugikan kita, sebab kita tidak tidak mengetahui tipu dayanya (2 Kor. 2:11), dan oleh karena itu, ia menggambarkan Iblis sebagai makhluk yang berakal; dan di bagian lain ia mengungkapkan harapan agar mereka yang menentang kebenaran dibebaskan dari jerat iblis, yang telah menangkap mereka dalam kehendaknya sendiri (2 Tim. 2:26), dan dengan demikian mengajarkan bahwa iblis adalah makhluk pribadi yang memiliki kehendak sendiri.

Gereja Kristen selalu dan tanpa ragu mengakui keberadaan iblis dan malaikat-malaikatnya, sebagaimana diketahui —

a) dari tulisan-tulisan para guru Gereja: Justinus sang Martir, Tatianus, Irenaeus, Athenagoras, Origenes, Ambrosius, dan semua yang lainnya;[1171]

b) dari ritus kuno yang hingga kini masih digunakan dalam Gereja pada saat pembaptisan, di mana orang yang akan menerima sakramen tersebut, antara lain, diwajibkan untuk menolak iblis dan segala perbuatannya;

c) dari seluruh sejarah para orang suci yang berjuang, yang, setelah meninggalkan dunia, pergi ke padang gurun, dan sepanjang hidup mereka di sana terlibat dalam pertempuran sengit melawan roh-roh kejahatan di bawah langit, yang sering kali bahkan menampakkan diri kepada mereka dalam wujud yang dapat dirasakan.

Patut dicatat bahwa keyakinan akan keberadaan roh-roh jahat selalu meluas di kalangan umat manusia, sama seperti keyakinan akan keberadaan malaikat-malaikat baik, serta keyakinan akan keberadaan Tuhan sendiri.[1172] Oleh karena itu, keyakinan ini dapat dianggap sebagai salah satu warisan agama purba yang diwahyukan oleh Tuhan, yang kemudian disebarkan oleh para patriark, seiring dengan penyebaran umat manusia, ke seluruh bangsa, meskipun secara bertahap mengalami berbagai perubahan dan penyimpangan.

§ 68. Roh-roh jahat diciptakan oleh Tuhan sebagai makhluk yang baik, tetapi mereka sendiri menjadi jahat

Kebenaran ini, yang tidak dapat tidak diterima oleh akal sehat berdasarkan pemahaman bawaan tentang Allah sebagai makhluk yang paling sempurna, telah disaksikan dengan jelas oleh Kristus Sang Juruselamat sendiri, dan juga oleh para Rasul yang kudus. Kristus Sang Juruselamat, ketika menegur orang-orang Yahudi atas kefasikan mereka, antara lain berkata kepada mereka: “Bapamu adalah Iblis; dan kamu ingin memenuhi keinginan bapamu.” Ia adalah pembunuh manusia sejak awal dan tidak bertahan dalam kebenaran — έν τή άληθεία ούχ έστηκεν (Yoh. 8:44). Jika Iblis tidak bertahan dalam kebenaran, berarti ia telah ditempatkan dalam kebenaran dan terserah padanya untuk bertahan atau tidak bertahan di dalamnya. Rasul Petrus berkata bahwa Allah tidak mengampuni malaikat-malaikat yang telah berbuat dosa (άμαρτησάντων), melainkan, setelah mengikat mereka dengan belenggu kegelapan neraka, menyerahkan mereka untuk dijaga hingga penghakiman demi hukuman (2 Petrus 2:4) — ungkapan langsung dari pemikiran bahwa roh-roh yang jatuh diciptakan tanpa dosa, tetapi mereka sendiri telah berbuat dosa, dan karena itulah mereka dihukum. Rasul Yudas juga menulis bahwa Allah menahan malaikat-malaikat yang tidak memelihara martabat mereka, melainkan meninggalkan tempat tinggal mereka, dalam belenggu kekal, di bawah kegelapan (Yudas 6), — malaikat-malaikat yang tidak memelihara martabat mereka — τούς μή τηρήσαντας τήν έαυτών έρχήν: yaitu, yang tidak mempertahankan asal-usul mereka, rupa awal mereka, keadaan awal mereka; tetapi yang meninggalkan tempat tinggal mereka — οίκητήριον, yaitu tempat tinggal yang sesuai dengan keadaan awal mereka.

Gereja Ortodoks, melalui para gembala dan guru-gurunya, selalu mengajarkan, sebagai kebenaran yang tak terbantahkan, bahwa roh-roh yang jatuh diciptakan baik, dan mereka sendiri yang telah menjadi jahat.[1173] Sebagai contoh, mari kita lihat perkataan:

a) Santo Irenaeus: “karena segala sesuatu diciptakan oleh Allah, dan iblis sendiri menjadi penyebab kemurtadan (dari Allah) baik bagi dirinya sendiri maupun bagi yang lain, maka Kitab Suci dengan tepat menyebut mereka yang tetap berada dalam kemurtadan sebagai anak-anak iblis dan malaikat si jahat.”[1174]

b) Tatianus: “yang sulung (di antara para malaikat) melalui pelanggaran hukum dan ketidaktahuan mulai menjadi setan, dan mereka yang mengikuti teladannya yang sia-sia itu, menjadi pasukan setan, dan atas kehendak mereka sendiri menyerahkan diri pada kegilaan mereka;”[1175]

c) Santo Kiril dari Yerusalem: “Sebelum iblis, tidak ada seorang pun yang berbuat dosa; ia berbuat dosa bukan karena secara alami memiliki kecenderungan yang tak terelakkan untuk berbuat dosa (jika demikian, penyebab dosa akan jatuh pada Dia yang menciptakannya demikian) — tetapi, meskipun diciptakan baik, ia dengan kehendaknya sendiri menjadi iblis;”[1176]

d) Santo Basilius Agung: “roh-roh jahat tidak secara hakikatnya ditakdirkan untuk menentang kebaikan (karena jika demikian, celaan akan jatuh pada Sang Pencipta), tetapi atas kehendak bebasnya sendiri, melalui kehilangan kebaikan, mereka menyimpang ke dalam dosa;”[1177]

e) Beato Agustinus: “Iblis adalah roh yang najis; ia memiliki kebaikan sebagai roh, dan kejahatan sebagai roh yang najis; ia adalah roh secara alamiah, namun najis karena dosa; dari kedua sifat ini, yang pertama berasal dari Allah, yang terakhir berasal dari iblis itu sendiri;”[1178]

e) Beato Theodoretus: “Bukanlah yang kami katakan bahwa roh-roh kejahatan sejak awal diciptakan jahat oleh Tuhan Semesta Alam, dan bahwa sifat seperti itu telah diberikan kepada mereka; melainkan bahwa mereka sendiri, karena penyimpangan kehendak, telah berpaling dari yang terbaik menuju yang terburuk.”[1179]

Dengan menguraikan kebenaran tentang kejatuhan para malaikat sebagai dogma iman, para guru Kristen pada saat yang sama berusaha, untuk menjelaskannya, menjawab beberapa pertanyaan terkait mengenai keadaan kejatuhan tersebut, meskipun jawaban-jawaban mereka hanya disajikan sebagai pendapat pribadi. Pertanyaan-pertanyaan tersebut adalah sebagai berikut:

1) Apakah para malaikat segera jatuh setelah menerima keberadaan dari Allah? Pandangan yang berpendapat bahwa malaikat diciptakan tidak lama sebelum penciptaan manusia, tentu saja harus menyatakan bahwa setan-setan jatuh sangat segera setelah diciptakan,[1180] dan bahkan seolah-olah secara tiba-tiba, begitu mereka diciptakan,[1181] karena, tak lama kemudian, iblis sudah menjadi pencoba bagi manusia. Namun, para penulis yang mengikuti ajaran tentang asal-usul malaikat jauh sebelum dunia yang terlihat, mengakui bahwa roh-roh yang jatuh tetap berada dalam keadaan rahmat cukup lama.[1182] Untuk memperkuat pemikiran ini, beberapa orang mengutip perkataan Nabi Yehezkiel yang ditujukan kepada raja Tirus: “Engkau berada di Eden, di taman Allah; pakaianmu dihiasi dengan segala macam batu permata...; engkau sempurna dalam segala jalanmu sejak hari penciptaanmu, sampai tidak ditemukan kejahatan padamu (Yehezkiel 28:13,15), — sambil mencatat bahwa dalam nasib raja Tirus, nasib bintang fajar yang jatuh digambarkan secara misterius dan terulang kembali.[1183]

2) Bagaimana roh-roh jahat itu jatuh: apakah semuanya sekaligus? Tidak, demikian biasanya dijawab oleh para guru Gereja. Pertama-tama yang jatuh adalah satu — yang utama, lalu ia menyeret semua yang lain bersamanya.[1184] Yang utama ini, menurut pendapat sebagian orang, sebelum kejatuhannya adalah yang paling pertama dan paling sempurna di antara semua roh yang diciptakan,[1185] yang unggul di atas semua pasukan malaikat;[1186] sedangkan menurut pendapat yang lain, ia setidaknya termasuk dalam golongan roh-roh tertinggi (ταξιάρχων), di bawah kepemimpinan mana tingkatan-tingkatan malaikat yang lebih rendah tunduk,[1187] dan tepatnya termasuk di antara mereka yang kepadanya Tuhan membagikan pemerintahan atas bagian-bagian dunia.[1188] Adapun yang lain, yang terbawa oleh malaikat fajar yang jatuh itu, adalah para malaikat yang berada di bawah kekuasaannya, yang karena itu dapat terpengaruh oleh teladannya, atau keyakinannya, atau tipu dayanya.[1189] Ayat-ayat Kitab Suci yang menyebut iblis sebagai bapa segala dusta (Yoh. 8:44), bahwa iblislah yang pertama kali berbuat dosa (1 Yoh. 3:8), serta tentang malaikat-malaikatnya (Mat. 25:41; Wahyu 12:7,9), dapat menjadi dasar bagi pandangan tersebut.

3) Dosa apa yang menyebabkan roh-roh yang jatuh itu jatuh? Ada tiga pendapat utama mengenai hal ini:

Sebagian berpendapat bahwa dosa para malaikat terletak pada hubungan yang tidak wajar mereka dengan putri-putri manusia, dengan mengacu pada kata-kata Penulis Kitab Kejadian: “Pada waktu itu anak-anak Allah melihat putri-putri manusia, bahwa mereka cantik, lalu mereka mengambil mereka sebagai istri, siapa pun yang mereka pilih” (Kej. 6:2).[1190] Namun —

a) kata-kata Allah sendiri yang mengikuti setelah itu: “Roh-Ku tidak akan selamanya ditindas oleh manusia [ini], karena mereka adalah daging; biarlah umur mereka seratus dua puluh tahun” (3) — menunjukkan bahwa mereka adalah manusia;

b) peristiwa yang dibicarakan Musa terjadi sebelum banjir besar, sedangkan para malaikat telah jatuh jauh sebelumnya, karena iblis sudah menjadi pencobaan bagi manusia pertama;

c) para malaikat, menurut perkataan Sang Juruselamat, tidak menikah atau dinikahkan (Mat. 22:30) dan secara umum, sebagai roh-roh yang tidak berwujud, tidak mampu terbawa oleh nafsu daging;

d) Dalam Kitab Suci, bukan hanya malaikat yang disebut sebagai Anak-anak Allah, tetapi seringkali juga orang-orang saleh, para penyembah Allah yang sejati (Ul. 14:1; Ams. 14:26; Yoh. 1:12). Oleh karena itu, keturunan Set yang saleh, yang mulai memanggil nama Tuhan [Allah] (Kej. 4:26), dapat disebut sebagai anak-anak Allah, sebagai lawan dari anak-anak laki-laki dan perempuan manusia, yaitu keturunan Kain yang fasik, yang, setelah melupakan Allah, hanya mengikuti hawa nafsu hati manusia. Perkawinan campur antara anak-anak Allah ini dengan putri-putri manusia itulah yang menyebabkan kefasikan yang meluas di bumi sebelum air bah, yang mendatangkan hukuman surgawi atas bumi.[1191]

Menurut pendapat kedua, dosa roh-roh yang jatuh terletak pada kecemburuan: “Karena kecemburuan Iblis,” kata Orang Bijak, “kematian masuk ke dunia” (Amsal 2:24).[1192] Namun, yang dimaksud di sini adalah dunia yang sebenarnya—dunia fana, dunia manusia—sebagaimana terlihat dari alur pembicaraan Sang Bijaksana: Allah menciptakan manusia untuk kekekalan dan menjadikannya menurut gambar keberadaan-Nya yang kekal; tetapi karena iri hati iblis, kematian masuk ke dalam dunia (Kebijaksanaan 2:23-24). “Karena kecemburuan iblis,” kata Santo Gregorius Agung, “kematian masuk ke dunia fana: ketika roh jahat, musuh kita, sendiri kehilangan surga, ia menjadi cemburu kepada manusia yang diciptakan untuk surga.”[1193]

Akhirnya, pendapat ketiga—bahwa iblis, yang telah menyeret semua roh jahat lainnya bersamanya, jatuh karena kesombongan—adalah pendapat yang memiliki dasar yang kuat dalam Firman Allah. Rasul Paulus, ketika menetapkan aturan bahwa tidak seorang pun yang baru dibaptis boleh ditahbiskan menjadi uskup, menambahkan: agar ia tidak menjadi sombong dan tidak jatuh ke dalam hukuman (είς κρϊμα) bersama iblis (1 Tim. 3:2-6), yaitu agar, jika ia menjadi sombong, ia tidak mengalami hukuman yang sama seperti yang dialami iblis. Jika hukuman yang sama menurut hukum “ ” kebenaran mengandaikan kesalahan yang sama, maka wajar untuk menyimpulkan dari perkataan Rasul bahwa iblis jatuh karena kesombongan.[1194] Dan putra Sirach yang bijaksana berbicara secara umum tentang dosa: awal mula dosa adalah kesombongan (Sir. 10:15); oleh karena itu, hal ini dapat diterapkan juga pada dosa pertama di dunia, yang menjadi awal mula semua dosa berikutnya, yaitu dosa iblis.[1195] Di antara para Bapa Gereja, yang berpegang pada pendapat ini adalah:

a) Santo Gregorius Teolog: “pembawa cahaya yang paling pertama, setelah meninggikan diri, ketika—karena dianugerahi kemuliaan yang istimewa—bermimpi tentang kehormatan kerajaan Allah yang agung, — menghancurkan cahayanya sendiri, jatuh ke sini dengan kehinaan, dan, karena ingin menjadi dewa, seluruh dirinya menjadi kegelapan;”[1196]

b) Santo Athanasius Agung: “Setan diusir dari surga bukan karena perzinahan atau perselingkuhan, atau hubungan terlarang yang tersembunyi, melainkan kesombonganlah yang menjatuhkannya ke dalam jurang yang paling dalam, yaitu dia yang mengucapkan kata-kata: ‘Aku akan naik ke surga, aku akan meninggikan takhtaku di atas bintang-bintang Allah, aku akan menyamai Yang Mahatinggi’ (Yes. 14:13-14);[1197]

c) Santo Ambrosius: “Kesombongan bermula dari iblis, yang, terbuai oleh kekuasaan dan martabat yang diberikan kepadanya oleh Sang Pencipta, serta menganggap dirinya setara dalam kemuliaan dengan Sang Pencipta, diusir dari ketinggian surga bersama para malaikat yang telah ia bawa ke dalam kejahatannya;”[1198]

d) Santo Leo, Paus Roma: “Iblis pada awalnya menjadi sombong sehingga jatuh, kemudian menjadi iri hati untuk mencelakakan kita.”[1199] Secara umum, pandangan ini hampir diterima secara luas di kalangan para guru Gereja kuno, dan dapat ditemukan pada Origenes, Basilius Agung, Yohanes Krisostomus, Kirillos dari Aleksandria, Theodoretus, Hieronimus, Agustinus, Yohanes Damaskus, dan lainnya.[1200]

Adapun apa sebenarnya yang menjadi sumber kesombongan roh yang jatuh, yang merupakan dosa pertamanya, — pandangan para teolog tidak seragam. Beberapa orang, berdasarkan kata-kata Yesaya 14:13-14, berpendapat bahwa kesombongan itu terletak pada kenyataan bahwa iblis menganggap dirinya setara dengan Allah dalam hakikatnya dan duduk bersama-Nya di takhta yang sama,[1201] atau bahkan bermimpi untuk menjadi lebih tinggi dari Allah, sehingga ia menjadi pemberontak dan meninggikan diri di atas segala sesuatu yang disebut Allah atau yang kudus (2 Tes. 2:4).[1202] Ada pula yang berpendapat bahwa bintang fajar yang jatuh itu tidak mau menyembah Anak Allah, karena iri terhadap keistimewaan-Nya,[1203] atau, setelah melihat melalui wahyu bahwa suatu saat Anak Allah ini akan menderita, ia meragukan Keilahian-Nya dan tidak mau mengakui-Nya sebagai Allah.[1204]

4) Seberapa dalamkah roh-roh jahat itu jatuh? Begitu dalam, sehingga mereka tidak akan pernah bangkit lagi — demikianlah biasanya para guru Gereja menjawab.[1205] Dan Firman Allah bersaksi bahwa malaikat-malaikat yang jatuh ditahan dalam belenggu kekal, di dalam kegelapan, untuk penghakiman pada hari yang agung (Yudas 6) dan bahwa api kekal telah disiapkan bagi mereka (Matius 25:41). Mengapa mereka tidak dapat bertobat? Karena, sebagai roh-roh murni, yang bebas dari segala selubung materi dan karenanya, dari segala godaan daging, mereka, jika jatuh, maka jatuh semata-mata atas keputusan yang disengaja dari kehendak mereka sendiri dan atas dorongan murni menuju kejahatan;[1206] dan selain itu, mereka jatuh tepatnya karena pemberontakan yang berani terhadap Allah sendiri, pemberontakan yang gigih dan kejam.[1207] “Malaikat-malaikat yang murtad,” kata Santo Bapa kita, “telah terjerumus ke dalam kebengisan sedemikian rupa, sehingga mustahil bagi mereka untuk bertobat.”[1208]

5) Apakah Tuhan memberi mereka waktu untuk bertobat, ataukah Dia langsung menghukum mereka begitu mereka jatuh? Beberapa orang berpendapat bahwa—Tuhan memberi waktu,[1209] dan pada saat itulah, karena roh-roh yang sombong itu tidak mau memanfaatkan kebaikan Tuhan, mereka dilemparkan-Nya dari surga dan pada dasarnya jatuh atau terlempar: kejatuhan (έκπτωσις) itulah kematian yang sempurna bagi mereka, setelahnya tidak ada lagi tempat bagi mereka untuk bertobat, sama seperti halnya bagi kita — setelah kematian jasmani kita.[1210] Namun, “sebelum mereka jatuh (yaitu dari surga),” tulis Nemesius, “mereka, seperti manusia yang masih hidup, diberi kesempatan untuk diampuni. Dan karena mereka tidak memanfaatkannya, maka dengan adil mereka dijatuhi hukuman yang setimpal, kekal, dan tak terelakkan.”[1211] Santo Basilius Agung mengemukakan dugaan bahwa, bahkan setelah kejatuhan para malaikat, pertobatan dan penyucian masih mungkin bagi mereka, selama iblis belum menggoda manusia. “Mungkin,” kata Bapa Suci itu, “bahwa sebelum penciptaan manusia, masih ada ruang bagi iblis untuk bertobat. Dan kesombongan itu, betapapun kronisnya penyakit itu, masih dapat memulihkan dirinya ke keadaan semula, dengan berusaha menyembuhkan penyakit di dalam dirinya melalui pertobatan. Namun, begitu tercipta tatanan dunia, ditanamnya Taman Eden, kehadiran manusia di Taman Eden, perintah Allah, kecemburuan iblis, dan pembunuhan terhadap yang dimuliakan, sejak saat itu tidak ada lagi ruang bagi iblis untuk bertobat. Sebab, jika Esau, yang telah menjual hak sulungnya, tidak menemukan tempat untuk bertobat, apakah masih ada tempat untuk bertobat bagi dia yang telah membunuh manusia yang semula dan melalui dia membawa kematian? Orang-orang mengatakan bahwa noda yang ditimbulkan pada pakaian oleh darah manusia dari luka, sama sekali tidak dapat dibersihkan, melainkan perubahan warna yang disebabkan oleh darah itu menua bersamaan dengan pakaiannya. Oleh karena itu, Iblis pun tidak mungkin menghapus noda darah dari dirinya dan menjadi suci.”[1212]

§ 69. Sifat roh-roh jahat, jumlah, dan tingkatan mereka

1) Karena roh-roh yang jatuh itu sebelum kejatuhannya adalah malaikat, maka sudah jelas bahwa secara hakikatnya mereka, seperti malaikat, adalah roh-roh tanpa tubuh, jiwa-jiwa manusia yang lebih tinggi, namun terbatas. Kitab Suci, memang, dan —

a) Ia menyebutnya roh-roh; atau roh-roh jahat. Kemudian, demikian kata sang Penginjil, banyak orang yang kerasukan roh jahat dibawa kepada-Nya (Yesus Kristus), dan Ia mengusir roh-roh itu dengan firman-Nya serta menyembuhkan semua orang yang sakit (Mat. 8:16). Dan selanjutnya: setelah memanggil kedua belas murid-Nya, Ia memberikan kuasa kepada mereka atas roh-roh jahat, agar mereka dapat mengusirnya (10:1). Demikian pula, ketika tujuh puluh murid yang kembali dengan gembira berkata kepada-Nya: “Tuhan! Bahkan setan-setan pun taat kepada kami atas nama-Mu,” Ia berkata: “Namun, janganlah bersukacita karena roh-roh itu taat kepada kalian, melainkan bersukacitalah karena nama-nama kalian tertulis di surga” (Luk. 10:17,20; bandingkan Matius 12:43-45; Markus 9:20; Lukas 11:24; Efesus 2:2).

b) Mengakui bahwa mereka memiliki akal budi dan kehendak. Rasul Paulus di satu bagian memperingatkan umat Kristen Ortodoks: agar Iblis tidak merugikan kita, sebab kita tidak tidak mengetahui maksud-maksudnya (νοήματα) (2 Kor. 2:11); sedangkan di bagian lain ia mengungkapkan harapan agar mereka yang telah menyimpang dari kebenaran Kristus dibebaskan dari jerat iblis, yang telah menangkap mereka dalam kehendaknya (θέλημα) (2 Tim. 2:26; bandingkan Yoh. 8:44; Yak. 2:19; 3:15).

c) Memberikan dasar untuk menyimpulkan bahwa mereka sama sekali tidak bersifat material maupun jasmani. Dasar-dasar tersebut adalah:

aa) sebagian karena sebutan mereka sebagai “roh” itu sendiri, serta pemahaman umum tentang roh yang kita temukan dalam Firman Allah, yaitu bahwa roh tidak memiliki daging dan tulang (Luk. 24:39);

bb) peristiwa-peristiwa yang disebutkan dalam Injil, yang menunjukkan bahwa banyak setan dapat merasuki satu orang sekaligus; misalnya, dari Maria Magdalena, Sang Juruselamat mengusir tujuh setan (Markus 16:9); pada orang lain terdapat satu legiun setan, sehingga ketika mereka diusir dari orang itu dan masuk ke dalam babi-babi, seluruh kawanan babi itu terjun ke danau (Lukas 8:30,33);

vv) akhirnya, kata-kata yang jelas dari Rasul Paulus yang kudus: “Perang kita bukanlah melawan darah dan daging, melainkan melawan penguasa-penguasa, melawan otoritas-otoritas, melawan penguasa-penguasa kegelapan di dunia ini, melawan roh-roh kejahatan di bawah langit” (Ef. 6:12).

d) Menggambarkan mereka sebagai makhluk yang melebihi manusia dalam hal kekuatan, namun tetap memiliki batasan. Hal ini terlihat, pertama, dari tindakan Iblis ketika ia, atas izin Allah, mencobai Ayub yang saleh (Ayub bab 1,2), dan kemudian Kristus Sang Juruselamat sendiri (Matius 4:1-11); kedua, dari nasihat yang diberikan Rasul kepada orang-orang Kristen mengenai peperangan rohani: saudara-saudaraku, kuatkanlah dirimu dalam Tuhan dan dalam kekuatan kuasa-Nya. Kenakanlah seluruh perlengkapan senjata Allah, agar kamu dapat bertahan melawan tipu daya iblis (Ef. 6:10-13; bandingkan 1 Pet. 5:8). Terlihat pula, akhirnya, dari perkataan Rasul yang sama mengenai Antikristus, yang kedatangannya—atas kuasa setan—akan disertai segala kekuatan, tanda-tanda, dan mujizat-mujizat palsu (2 Tes. 2:9), yang akan dibinasakan oleh Tuhan Yesus dengan nafas dari mulut-Nya dan dimusnahkan oleh kedatangan-Nya (8).

Di antara para guru Gereja kuno, meskipun beberapa di antaranya menganggap setan, seperti halnya malaikat, memiliki tubuh halus,[1213] sebagian besar mengakui roh-roh jahat, sama seperti roh-roh baik, sebagai roh-roh tanpa tubuh. Misalnya —

a) Santo Basilius Agung menulis: “sifat iblis itu tidak berwujud, menurut kata-kata Rasul, yang berkata: perjuangan kita bukanlah melawan darah dan daging, melainkan… melawan roh-roh kejahatan di bawah langit;”[1214]

b) Santo Epifanius menyebut setan sebagai “roh najis dan tak berwujud;”[1215]

c) Santo Yohanes Zlatoust menyebut setan sebagai “kekuatan tanpa wujud;” [1216]

d) Eusebius — “musuh-musuh yang tak terlihat dan gaib;”[1217]

e) Santo Gregorius Agung, saat menjawab pertanyaan yang diajukan kepadanya mengenai apakah roh-roh yang jatuh itu berwujud atau tak berwujud, bertanya sendiri: “siapa orang yang berakal sehat yang akan mengatakan bahwa roh-roh itu berwujud,”[1218] dan di tempat lain menyebut malaikat dan setan sebagai “hakikat rohani, yang tidak terdiri dari dua bagian, yaitu jiwa dan tubuh;”[1219]

e) Beato Theodoretus memberikan nasihat: “ketika kita mendengar dalam Kitab Suci bahwa anak-anak Allah melihat anak-anak perempuan manusia, dan mengambil mereka sebagai istri (Kej. 6:2), — kita tidak boleh menyalahkan malaikat (yang jatuh) atas hal ini, karena mereka tidak memiliki tubuh sama sekali;”[1220]

g) Santo Yohanes Damaskus berkata: “bahwa setan-setan tidak berwujud, hal ini diketahui oleh semua orang, bahkan oleh mereka yang mata rohani mereka telah dikaburkan,” yaitu para penyembah berhala.[1221] Dan gagasan tentang keunggulan roh-roh jahat dalam hal kekuatan alamiah di atas jiwa manusia, serta keterbatasan mereka, secara otomatis muncul dari ajaran para Bapa Gereja bahwa setan-setan, sebelum kejatuhan mereka, termasuk dalam golongan malaikat, dan pemimpin mereka, Iblis, bahkan merupakan salah satu dari roh-roh tertinggi, serta bahwa roh-roh jahat tidak dapat melakukan apa pun di dunia ini kecuali atas izin Allah.[1222]

2) Kitab Suci tidak menyebutkan jumlah roh-roh yang jatuh, tetapi memberi pemahaman bahwa jumlahnya sangat besar ketika berbicara tentang setan dan roh-roh jahat — dalam bentuk jamak (Luk. 10:17,20; Ef. 6:12 dan lain-lain) menunjukkan bahwa di daerah Gadara, Sang Juruselamat mengusir banyak setan dari seorang manusia, yaitu satu legiun (Luk. 8:30), dan mengutip perkataan Sang Juruselamat: “Jika Iblis terpecah belah di dalam dirinya sendiri, bagaimana kerajaannya dapat bertahan?” (Luk. 11:18). Artinya, roh-roh jahat membentuk sebuah kerajaan yang utuh. Beberapa guru Gereja, berdasarkan kata-kata dalam Kitab Wahyu: “ekornya menyeret sepertiga bintang-bintang dari langit” (Wahyu 12:4), menduga bahwa iblis telah menyeret sepertiga dari dunia malaikat bersamanya.[1223] Namun yang lain, yaitu sebagian besar, berpegang pada pemikiran bahwa “mereka telah ditolak, mengikuti dia, dan bersama dia jatuhlah sejumlah tak terhitung roh-roh yang tunduk kepadanya,”[1224] tanpa menentukan jumlah pastinya.

3) Apakah ada perbedaan dan hierarki di antara roh-roh yang jatuh? Seharusnya kita berpendapat bahwa ada. Sebab, Sang Juruselamat pun menyebut roh jahat yang, setelah keluar dari seseorang, kemudian membawa tujuh roh lain yang lebih jahat darinya ke dalam diri orang tersebut (Luk. 11:26), tentang Beelzebul, raja setan (Mat. 12:24; Mrk. 3:2; Luk. 11:15,18), ο Iblis dan malaikat-malaikatnya (Mat. 25:41); dan Rasul Suci membedakan di antara mereka para penguasa, kekuatan, dan penguasa kegelapan zaman ini (Kol. 2:15; Ef. 6:12), yaitu, menyebut mereka, antara lain, dengan nama-nama yang sama yang digunakan untuk menunjukkan tingkatan-tingkatan yang berbeda dalam dunia malaikat. Lalu, apa dasar dari perbedaan tingkat dan kedudukan di antara roh-roh jahat ini? Salah seorang guru Gereja berpendapat bahwa hal itu merupakan sisa dari perbedaan dan hierarki yang ada di antara roh-roh yang jatuh sebelum kejatuhan mereka, atau didasarkan pada keberhasilan masing-masing dalam melakukan kejahatan.[1225]

§ 70. Penerapan moral dari dogma yang telah dijelaskan

1) Ada dunia yang tak terlihat, yang diciptakan oleh Allah, dunia roh-roh yang murni, yang tidak diliputi oleh daging apa pun; artinya, roh dapat ada tanpa selubung jasmani, dan ia juga dapat ada di luar dunia material. Semoga pemikiran ini menjadi peneguh iman kita akan keabadian jiwa kita! Jiwa manusia, sebagai roh, dapat melanjutkan keberadaannya bahkan setelah terpisah dari tubuh, dengan berpindah ke dunia lain.

2) Roh-roh tanpa tubuh, yang diciptakan oleh Tuhan, secara hakikatnya lebih tinggi dari kita, dihiasi dengan kesempurnaan dan keunggulan yang lebih besar daripada jiwa kita, dan hanya karena hal ini saja kita wajib menghormati para malaikat Tuhan, karena kesempurnaan secara alami membangkitkan rasa hormat, dan bahkan di antara manusia, kita tanpa sadar menghormati mereka yang melampaui kita dalam bakat dan kekuatan.

3) Para malaikat Allah semuanya setara satu sama lain secara alamiah, namun berbeda dalam hal kekuatan dan kesempurnaan; oleh karena itu, di antara mereka ada yang lebih rendah dan yang lebih tinggi; ada yang bawahan dan yang memimpin; ada hierarki yang tetap dan ditetapkan oleh Allah sendiri. Demikian pula seharusnya di antara kita: meskipun memiliki kesatuan sifat, kita dibedakan satu sama lain oleh kehendak Sang Pencipta melalui berbagai kemampuan dan keunggulan; dan di antara kita secara alami harus ada yang lebih rendah dan yang lebih tinggi, yang bawahan dan yang pemimpin, dan dalam masyarakat kita, Allah sendiri yang mengatur tatanan dan hierarki, mengangkat para Yang Diurapi-Nya ke atas takhta (Amsal 8:15), memberikan semua otoritas yang lebih rendah (Roma 13:1), dan menetapkan pelayanan serta tempat bagi setiap manusia.

4) Salah satu roh tertinggi dan paling sempurna yang diciptakan oleh Allah, tidak mampu mempertahankan kedudukannya, memberontak melawan Penciptanya, bermimpi untuk setara dengan-Nya, dan menyeret banyak makhluk lainnya ke dalam jurang kebinasaan — sebuah pelajaran bagi semua makhluk berakal, betapa berbahayanya menentang kehendak Yang Mahakuasa, memberontak terhadap kedudukan dan tatanan yang Dia sendiri atur baik di surga maupun di bumi, saat Dia menguasai dunia!

5) Dosa yang menyebabkan para roh yang jatuh itu terjerumus adalah kesombongan — marilah kita belajar menjaga diri dari dosa yang mengerikan ini, yang menjadi akar dari segala kejahatan lainnya; marilah kita belajar untuk mengaitkan segala kelebihan yang kita miliki, jika ada, bukan pada diri kita sendiri, melainkan pada Allah — Pencipta kita, dari-Nya segala karunia yang sempurna turun kepada kita (Yak. 1:17), dan dengan teguh mengingat bahwa, tanpa pertolongan-Nya yang penuh kasih karunia, kita tidak dapat memikirkan maupun melakukan apa pun yang benar-benar baik dan sempurna.

2. Tentang dunia material

§71. Ajaran Gereja dan ikhtisar singkat mengenai pandangan-pandangan sesat tentang dogma

Tentang asal-usul dunia material dari Allah, Gereja Ortodoks mengajarkan sebagai berikut: “Pada mulanya Allah menciptakan langit dan bumi dari ketiadaan. Bumi itu belum berbentuk dan kosong. Kemudian Allah secara bertahap menciptakan: pada hari pertama penciptaan — terang; pada hari kedua — cakrawala atau langit yang terlihat; pada hari ketiga — tempat-tempat air di bumi, daratan, dan tumbuhan; pada hari keempat — matahari, bulan, dan bintang-bintang; pada hari kelima — ikan dan burung; pada hari keenam — hewan berkaki empat yang hidup di darat...” (Katekismus Kristen Ortodoks tentang Bagian Pertama).

Terhadap ajaran ini, yang sepenuhnya diambil dari penulis kitab suci Musa, pernah ada dan terutama saat ini masih ada tiga pandangan yang keliru. Sebagian orang tidak menerima kisah Musa tentang penciptaan enam hari sebagai sejarah, melainkan menganggapnya dalam arti kiasan atau misterius.[1226] Kelompok lain, meskipun menerima kisah ini sebagai sejarah, menafsirkannya secara sewenang-wenang, atau bingung mengenai apa yang dimaksud Musa di sini: apakah tentang penciptaan seluruh dunia, atau hanya penciptaan bumi, dan apakah mengenai asal-usul awal bumi, atau hanya transformasinya, dan seterusnya.[1227] Yang ketiga, akhirnya, meskipun juga menganggap kisah ini sebagai sejarah, menyatakan bahwa kisah tersebut mengandung banyak ketidakkonsistenan dan bertentangan dengan temuan ilmu pengetahuan alam, sehingga tidak layak dipercaya.[1228] Pendapat-pendapat keliru ini secara langsung menunjukkan sudut pandang-sudut pandang yang harus digunakan untuk menelaah ajaran yang diungkapkan oleh Gereja Ortodoks mengenai asal-usul dunia material.

§72. Kisah Musa tentang asal-usul dunia material adalah sebuah sejarah

Kami wajib mengakui kisah Musa tentang asal-usul dunia material sebagai sejarah karena —

1. Musa sendiri menganggapnya sebagai sejarah. Ia menempatkan kisah ini di awal, sebagai landasan kitab sejarahnya, di mana ia bermaksud menyampaikan kepada bangsa Israel pemahaman yang benar dan tepat tentang Allah sebagai Pencipta alam semesta dan manusia; oleh karena itu, ia akan bertentangan dengan niatnya sendiri jika menyembunyikan makna misterius apa pun di sini yang tidak dapat dipahami oleh siapa pun. Dan yang terpenting, atas dasar kisah ini Musa menetapkan hukum Sabat yang diberikan kepada bangsa Israel; dalam penjelasannya yang sangat jelas, kata-Nya, ia mengungkapkan pemikirannya mengenai penciptaan dalam enam hari. Ingatlah hari Sabat untuk menguduskannya; enam hari bekerjalah dan lakukanlah segala pekerjaanmu, tetapi hari ketujuh adalah hari Sabat bagi Tuhan, Allahmu: sebab dalam enam hari Tuhan menciptakan langit dan bumi, laut, dan segala isinya, dan pada hari ketujuh Ia beristirahat;… karena itu Tuhan memberkati hari Sabat dan menguduskannya (Kel. 20:8-11). Dan di tempat lain: “Biarlah anak-anak Israel memelihara hari Sabat, merayakannya dari generasi ke generasi sebagai perjanjian yang kekal;… sebab dalam enam hari Tuhan menciptakan langit dan bumi, dan pada hari ketujuh Ia beristirahat dan bertenang” (Kel. 31:16-17). Dorongan ini saja—untuk melihat sejarah dalam kisah Musa—sudah sepenuhnya cukup untuk tujuan ini, sekalipun tidak ada dorongan lain, karena tidak diragukan lagi bahwa kata-kata setiap penulis harus dipahami dalam arti yang persis sama seperti yang dipahaminya sendiri.

2. Kisah Musa diterima sebagai sejarah oleh para penulis kitab suci lainnya. Musa, misalnya, menceritakan dalam kisahnya bahwa Allah menciptakan dunia dengan firman-Nya, dan bahwa Roh Allah melayang-layang di atas materi purba yang belum terbentuk (Kej. 1:2), — dan Pemazmur berseru: Dengan firman Tuhan langit diciptakan, dan dengan nafas mulut-Nya — seluruh pasukan-Nya (Mazmur 32:6), dan selanjutnya: Ia berkata, — dan jadilah; Ia memerintahkan, — dan tampaklah (9). Musa menceritakan bahwa kegelapan menutupi segala yang diciptakan pada awalnya, dan bahwa Allah berkata: “Jadilah terang.” Dan jadilah terang (3), — dan Rasul Paulus yang kudus menyatakan di suatu tempat: Allah, yang memerintahkan terang untuk bersinar dari dalam kegelapan, telah menerangi hati kita, agar kita diterangi oleh pengetahuan akan kemuliaan Allah di dalam wajah Yesus Kristus (2 Kor. 4:6)... Musa menceritakan bahwa Ia memisahkan air yang berada di bawah langit-langit dari air yang berada di atas langit-langit (7): tentang air di atas langit-langit ini juga disebutkan oleh Pemazmur, ketika, dengan memanggil berbagai ciptaan Allah untuk memuliakan Penciptanya, ia berkata: Pujilah Dia (Tuhan), langit di atas langit dan air yang berada di atas langit (Mzm. 148:4). Musa menceritakan bahwa Allah menciptakan benda-benda langit, matahari, bulan, dan bintang-bintang, agar menjadi benda-benda langit di cakrawala [untuk menerangi bumi dan] untuk memisahkan siang dari malam, serta untuk tanda-tanda, waktu, hari, dan tahun (14), — dan Pemazmur yang sama berseru: Dia menciptakan bulan untuk menandai waktu (Mzm. 103:19). Musa menceritakan bahwa Allah menciptakan dunia dalam enam hari, dan beristirahat pada hari ketujuh dari segala pekerjaan-Nya yang telah dilakukan-Nya (Kej. 2:2), — dan Rasul Paulus menulis: “Dan kita yang percaya masuk ke dalam perhentian itu, sebab Ia telah berkata: "Aku telah bersumpah dalam murka-Ku, bahwa mereka tidak akan masuk ke dalam peristirahatan-Ku," meskipun pekerjaan-Nya telah diselesaikan sejak awal dunia. Sebab tidak ada yang mengatakan tentang hari ketujuh seperti ini: dan Allah beristirahat pada hari ketujuh dari segala pekerjaan-Nya (Ibr. 4:3-4).

3. Kisah Musa ini diterima sebagai sejarah oleh para Bapa Gereja dan para guru Gereja, yaitu: Teofilus dari Antiokhia, Hippolytus, Basilius Agung, Yohanes Krisostomus, Athanasius Agung, Ambrosius, Gregorius dari Nyssa, Epifanius, Theodoretus, dan lainnya.[1229] “Seluruh alam semesta,” kata, misalnya, Santo Athanasius Agung, “diciptakan dalam enam hari: pada hari pertama, Allah menciptakan cahaya; pada hari kedua—langit; pada hari ketiga, setelah mengumpulkan air, Ia membentuk daratan; pada hari keempat—Ia menciptakan matahari, bulan, dan bintang-bintang lainnya; pada hari kelima—Ia menciptakan hewan-hewan yang hidup di air dan yang terbang di udara; pada hari keenam—hewan berkaki empat di darat, dan akhirnya Ia menciptakan manusia.”

4. Tidak ada alasan untuk menyimpang dari makna historis kisah Musa, karena dalam makna ini pun, sebagaimana akan kita lihat, kisah tersebut tidak mengandung apa pun yang bertentangan dengan kebenaran, dan karenanya, tidak bertentangan dengan martabat seorang penulis yang diilhami oleh Tuhan.

§73. Makna kisah Musa tentang penciptaan enam hari

Dengan mencermati lebih saksama makna kisah Musa tentang asal-usul dunia material, kita tidak dapat tidak memperhatikan bahwa —

1. Musa membedakan dua jenis penciptaan utama yang terjadi secara berurutan. Penciptaan pertama dalam arti sebenarnya, yang terjadi pada awal mula, ketika Sang Pencipta menciptakan segala sesuatu dari ketiadaan: pada mulanya Allah menciptakan langit dan bumi (Kej. 1:1), menciptakan materi dasar alam semesta, yang mengandung benih-benih atau cikal bakal bagi semua makhluk di dalamnya. Dalam arti inilah putra Sirakh yang bijaksana berkata: “Segala sesuatu diciptakan oleh Dia yang Hidup selamanya” (Sirakh 18:1), — demikian pula para guru Gereja berkata: “diketahui bahwa tidak ada satu pun dari makhluk yang diciptakan yang ada lebih dahulu daripada yang lain, melainkan semua jenis makhluk diciptakan sekaligus pada saat yang sama ([1230] ) dan, dengan maksud untuk menegaskan bahwa Allah menciptakan segalanya secara bersamaan (άθρόως πάντα), penulis Kitab Kejadian berkata: pada awalnya atau secara keseluruhan (έν κεώαλαίω) Allah menciptakan langit dan bumi. Sebab makna kedua kata tersebut sama: ‘awal’ dan ‘keseluruhan’ sama-sama berarti ‘bersama-sama’.”[1231] Adapun penciptaan lainnya — yaitu penciptaan dari materi purba yang sudah ada namun belum terstruktur, yang berlangsung selama enam hari — penciptaan inilah yang tentu saja dimaksudkan oleh Salomo ketika ia menulis bahwa tangan Allah yang mahakuasa menciptakan dunia dari materi yang belum berbentuk (Amsal 11:18), demikian pula Santo Martir Justinus, ketika mengulangi kata-kata Salomo: “kami percaya bahwa pada awalnya Allah menciptakan segala sesuatu dari materi yang tak berbentuk, έξ άμόρφου ύλης.”[1232] Kedua jenis penciptaan ini dibedakan oleh para guru Gereja kuno:

a) Hippolytus: “Pada hari pertama, apa pun yang diciptakan Allah, diciptakan-Nya dari ketiadaan; sedangkan pada hari-hari berikutnya, Ia tidak lagi menciptakan dari ketiadaan, melainkan menyusun dari apa yang telah diciptakan-Nya pada hari pertama;”[1233]

b) Tatian (sebelum ia murtad dari Gereja): “diketahui bahwa seluruh struktur alam semesta, beserta segala yang ada di dalamnya, terbentuk dari materi, namun materi itu sendiri diciptakan oleh Allah;”[1234]

c) Agustinus: “Pada awalnya diciptakan materi yang bercampur dan belum tersusun, dari mana timbul segala sesuatu yang kemudian muncul dalam keadaan terpisah dan tersusun. Zat inilah, menurut saya, yang oleh orang-orang Yunani disebut sebagai ‘kaos’, sebagaimana tertulis di tempat lain: ‘Engkau telah menciptakan dunia dari zat yang tak berbentuk’ (Amsal 11:18), atau, menurut naskah-naskah lain, dari zat yang tak terlihat.

Materi yang tidak berbentuk ini, yang diciptakan Allah dari ketiadaan, disebut langit dan bumi; dan dikatakan: ‘Pada mulanya Allah menciptakan langit dan bumi’—bukan karena keduanya benar-benar sudah ada pada saat itu, melainkan karena keduanya dapat tercipta; persis seperti jika kita, saat memandang biji pohon, berkata bahwa di sini terdapat akar, kekuatan, batang, buah, dan daun, maka kita mengatakannya tentu bukan karena semua itu sudah ada, melainkan karena semua itu akan terjadi.”[1235] Demikian pula, Santo Yohanes Zlatoust, Hilarius, Epifanius,[1236] Ambrosius,[1237] Severianus, Gregorius Agung, dan yang lainnya berpendapat demikian.[1238]

2. Musa menggambarkan asal-usul seluruh dunia material (kosmogoni), bukan hanya bumi (bukan geogoni). Sebab ia mengatakan, pertama-tama, bahwa Allah menciptakan langit dan bumi, yaitu seluruh dunia; kemudian ia menyebutkan penciptaan cahaya, penciptaan kubah langit, serta penciptaan benda-benda langit, matahari, bulan, dan bintang-bintang. Namun di sisi lain, jelas bahwa Musa terutama dan dengan sangat rinci menggambarkan asal-usul bumi beserta berbagai penghuninya, sedangkan langit dan benda-benda langit hanya disinggung sekilas, sejauh hal-hal tersebut berkaitan dengan bumi. Oleh karena itu, ketika menggambarkan hari ketiga, kelima, dan keenam penciptaan, ia hanya menyebutkan apa yang diciptakan Allah di bumi, dan tidak menyebutkan apa yang pada saat yang sama diciptakan Allah di langit atau pada benda-benda langit, meskipun, kemungkinan besar, pada hari-hari tersebut pun tindakan kekuatan penciptaan tidak terbatas hanya pada bumi saja.[1239] Karena alasan yang sama, ketika menceritakan tentang penciptaan benda-benda langit, Ia hanya menyebutkan fungsi khusus yang dimilikinya terkait dengan bumi, memberi nama kepada mereka, dan mengaitkan sifat-sifat yang hanya dapat diberikan dan dikaitkan dengan mereka dari bumi.

3. Musa menceritakan asal-usul awal dunia dan bumi, bukan transformasi keduanya. Sebab ia menulis: “Pada mulanya Allah menciptakan langit dan bumi,” yaitu menciptakan pada saat belum ada apa pun. Selanjutnya: “Lalu berfirmanlah Allah: ‘Jadilah terang.’ Maka jadilah terang..., ‘Jadilah cakrawala...’, ‘Jadilah benda-benda langit di cakrawala langit...’: semua ungkapan tersebut dengan jelas mengasumsikan ketiadaan sebelumnya. Akhirnya, ia mengakhiri penjelasannya dengan kata-kata: “Demikianlah langit dan bumi serta segala tentara di dalamnya telah selesai diciptakan” (Kejadian 2:1); artinya, semuanya itu baru saja disempurnakan dan diselesaikan, sedangkan sebelumnya tidak ada. Perlu ditambahkan bahwa baik orang-orang Yahudi maupun semua orang Kristen pada abad-abad awal sepakat bahwa Musa di sini menggambarkan penciptaan dunia dan bumi oleh Allah, bukan transformasi.

4. Musa bersaksi bahwa Allah bertindak sendiri, secara langsung dengan kuasa-Nya, tidak hanya pada penciptaan pertama, ketika Ia menciptakan segala sesuatu dari ketiadaan, tetapi juga selama enam hari berikutnya, ketika Ia menciptakan berbagai bagian dan makhluk di dunia ini dari materi yang sudah ada. Lalu berfirmanlah Allah: “Jadilah terang.” Maka jadilah terang...; Lalu berfirmanlah Allah: “Jadilah langit di tengah-tengah air…” Dan jadilah demikian…; Lalu berfirmanlah Allah: “Biarlah air yang ada di bawah langit berkumpul di satu tempat, dan biarlah daratan muncul.” Dan jadilah demikian;… Lalu berfirmanlah Allah: “Biarlah bumi menumbuhkan tumbuh-tumbuhan…” Dan jadilah demikian…; Lalu berfirmanlah Allah: “Biarlah ada benda-benda langit di langit…” Dan jadilah demikian…; Lalu berfirmanlah Allah: “Biarlah air itu melahirkan makhluk-makhluk yang merayap, makhluk hidup; dan biarlah burung-burung terbang di atas bumi, di langit.” [Dan jadilah demikian.]...; Lalu berfirmanlah Allah: “Biarlah bumi menghasilkan makhluk hidup menurut jenisnya…” Dan jadilah demikian. Oleh karena itu, tidak adil untuk menjelaskan pembentukan awal dunia dan bumi berdasarkan kekuatan dan hukum alam; kekuatan dan hukum-hukum ini mulai berlaku di dunia sejak dunia itu memperoleh keberadaan yang sempurna dan semuanya itu dianugerahkan oleh Allah kepada dunia. Namun, Allah sendiri sama sekali tidak tunduk pada kekuatan dan hukum-hukum alam tersebut ketika Ia menciptakan langit dan bumi serta menghasilkan berbagai jenis makhluk dengan kekuatan-Nya yang mahakuasa. Demikianlah, Ia menciptakan manusia pertama (dan juga semua hewan yang hidup di darat) langsung dalam usia dewasa, padahal menurut kekuatan dan hukum alam, dibutuhkan bertahun-tahun kehidupan sebelum manusia pertama dapat mencapai usia dewasa. Demikian pula, Yang Mahakuasa dapat dalam satu hari, bahkan dalam sekejap mata, menciptakan seluruh struktur internal bumi yang kini kita amati, membentuk gunung-gunungnya dengan semua lapisan yang beragam, mengatur lautan, sungai, dan bagian-bagian lainnya, padahal jika semua itu dilakukan sesuai dengan kekuatan dan hukum alam yang berlaku saat ini, mungkin dibutuhkan bukan hanya berabad-abad, tetapi bahkan ribuan tahun.

5. Dengan istilah “enam hari penciptaan”, Musa mengacu pada hari-hari biasa. Sebab masing-masing hari ditandai dengan malam dan pagi: “Dan jadilah malam, dan jadilah pagi, hari pertama...”; “Dan jadilah malam, dan jadilah pagi, hari kedua...”, dan seterusnya. Selain itu, sebagaimana telah kita perhatikan, sesuai dengan enam hari ini, di mana Allah menciptakan segala perbuatan-Nya, dan setelah itu Ia beristirahat serta menguduskan hari ketujuh, Ia dapat memerintahkan kepada orang Israel agar mereka juga bekerja selama enam hari dalam seminggu, dan menguduskan hari ketujuh, yaitu Sabat, bagi Tuhan Allah mereka (Kel. 20:8-11; 31:16-17).

6. Musa menggambarkan penciptaan dunia dalam enam hari sedemikian rupa agar dapat dipahami oleh semua orang—ia menggambarkannya bukan sebagai seorang ilmuwan alam, melainkan sebagai seorang guru iman yang bijaksana dan diterangi oleh Allah.

Oleh karena itu, meskipun ia hanya menyampaikan konsep-konsep yang benar, namun ia mengungkapkannya sesuai dengan pemahaman manusia pada umumnya: ia berbicara tentang perbuatan-perbuatan agung Sang Pencipta, sejauh mungkin sesuai dengan martabat-Nya, namun secara konkret dan manusiawi, serta menggambarkan berbagai objek dunia fisik sebagaimana terlihat oleh mata telanjang seorang pengamat, bukan sebagaimana diketahui oleh seorang ilmuwan.

Setelah uraian di atas mengenai makna kisah Musa tentang penciptaan enam hari, kini saatnya untuk menjawab keberatan-keberatan yang diajukan terhadapnya.

§74. Tanggapan terhadap keberatan yang diajukan terhadap kisah Musa

Keberatan-keberatan tersebut adalah sebagai berikut:

1. “Musa berbicara tentang penciptaan cahaya pada hari pertama, dan matahari pada hari keempat, padahal cahaya berasal dari matahari: oleh karena itu,..” Namun —

a) mari kita sepakati bahwa cahaya memang merupakan materi yang berasal dari matahari dan benda-benda langit lainnya: mengapa tidak mungkin bahwa Allah terlebih dahulu menciptakan materi pembawa cahaya ini, lalu pada hari keempat, memusatkannya selamanya ke dalam wadah-wadah tertentu, yaitu benda-benda langit, sebagaimana air diciptakan sebelum wadah-wadahnya, dan pada hari ketiga telah dipisahkan dari daratan yang sebelumnya menutupinya?

b) Pada zaman modern ini muncul pendapat lain, yang hampir diterima secara umum oleh para ilmuwan, bahwa cahaya sama sekali bukanlah pancaran dari matahari, melainkan cairan yang sangat halus, tersebar di ruang angkasa, sepenuhnya independen dari matahari dan benda-benda langit lainnya, yang hanya memiliki kemampuan untuk menggerakkan cairan tersebut secara getar dan dengan demikian membuatnya terlihat. Jika demikian, maka tidak perlu lagi ditanyakan, apakah cahaya dapat diciptakan sebelum benda-benda langit?

2. “Musa mengatakan bahwa tumbuhan pun diciptakan sebelum matahari, padahal tanpa matahari mereka tidak dapat hidup”... Namun —

a) Musa justru mengatakan bahwa tumbuhan diciptakan oleh Tuhan, bukan muncul berdasarkan kekuatan dan hukum alam. Oleh karena itu, meskipun saat ini tumbuhan memang tidak dapat hidup tanpa cahaya matahari, hal ini sama sekali tidak berarti bahwa pada awalnya tumbuhan tidak dapat muncul sebelum matahari berdasarkan firman Tuhan yang mahakuasa. Saat ini, menurut hukum alam, tumbuhan bermula dari biji dan tumbuh secara bertahap, sedangkan dari kisah Musa dapat disimpulkan bahwa pada awalnya Allah menciptakannya dalam keadaan sudah tumbuh (Kej. 1:12).

b) Jangan dilupakan bahwa tumbuhan diciptakan, menurut perkataan Musa, sebelum matahari, tetapi bukan sebelum cahaya, yang sudah ada sejak hari pertama. Oleh karena itu, meskipun cahaya diperlukan pada saat penciptaan tumbuhan itu sendiri, cahaya itu sudah ada.

3. “Musa menyebutkan tiga hari yang terjadi sebelum penciptaan matahari, padahal semua orang tahu bahwa tanpa matahari tidak mungkin ada hari.” Saat ini, memang benar, tanpa matahari tidak mungkin ada hari, tetapi pada masa itu hal itu mungkin terjadi. Untuk itu hanya diperlukan dua syarat:

a) agar bumi berputar mengelilingi porosnya sendiri, dan —

b) agar materi pembawa cahaya, yang sudah ada pada saat itu, digerakkan dalam gerakan getaran. Namun, tidak dapat disangkal bahwa bumi mulai berputar mengelilingi porosnya sendiri sejak hari pertama penciptaan; maupun bahwa Sang Pencipta dapat, dalam tiga hari pertama, secara langsung dengan kekuatannya sendiri menggerakkan materi pembawa cahaya tersebut ke dalam gerakan getaran. Seperti sekarang, mulai dari hari keempat, benda-benda langit yang telah diberi kemampuan oleh Allah-lah yang menggerakkannya.[1240]

4. “Dalam menceritakan penciptaan benda-benda langit, Musa melakukan dua kesalahan:

a) mengemukakan gagasan seolah-olah matahari, bulan, dan bintang-bintang diciptakan khusus untuk bumi, guna menerangi bumi dan berfungsi sebagai tanda-tanda serta penanda waktu;

b) menyebut matahari dan bulan sebagai benda langit yang besar, padahal bulan tidak hanya jauh lebih kecil daripada matahari dan bintang-bintang, tetapi juga daripada bumi.” Tidak ada kesalahan apa pun dalam perkataan Penulis Kitab Kejadian.

a) Ia tidak mengatakan bahwa matahari, bulan, dan bintang-bintang diciptakan hanya untuk bumi, dan jika ia menyebutkan satu tujuan khusus mereka terkait dengan bumi sambil tidak menyebutkan tujuan-tujuan lainnya, hal itu karena, seperti yang telah kami catat sebelumnya, dengan tujuan utama menggambarkan asal-usul bumi, ia hanya membahas benda-benda langit lainnya sejauh hal itu berkaitan dengan planet kita.

b) Demikian pula, ia menyebut matahari dan bulan sebagai benda langit yang besar bukan berdasarkan ukuran relatifnya, melainkan karena penampakannya dari bumi; namun, dalam hal ini pula, ia menyebut bulan sebagai benda langit yang besar hanya jika dibandingkan dengan bintang-bintang pada malam hari, sedangkan jika dibandingkan dengan matahari, ia menyebutnya sebagai benda langit yang lebih kecil.

5) “Musa mengatakan bahwa alam semesta dan khususnya planet kita ini diciptakan dan terbentuk sepenuhnya dalam waktu enam hari. Namun, ilmu yang mempelajari struktur bumi (geologi) menemukan, baik di permukaan maupun terutama di bagian dalamnya, banyak hal yang hanya dapat terbentuk dalam waktu berabad-abad atau bahkan ribuan tahun, bukan dalam enam hari.” Tanpa membahas detail sanggahan ini, mari kita batasi pada beberapa catatan umum:

a) Musa, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, menulis bahwa alam semesta dan bumi diciptakan dan terbentuk dalam waktu enam hari bukan berdasarkan kekuatan dan hukum-hukum yang kini berlaku di alam, melainkan melalui firman Allah secara langsung. Namun, Yang Mahakuasa, tanpa ragu sedikit pun, dapat dalam waktu yang sangat singkat, atau bahkan seketika, menciptakan apa yang menurut kekuatan dan hukum alam baru akan terbentuk dalam rentang waktu berabad-abad atau bermilenium. Kekuatan dan hukum-hukum tersebut baru mulai berlaku di alam sejak alam itu sendiri, bersama dengan keberadaannya, telah sepenuhnya diciptakan oleh Allah — dan tidaklah adil untuk memperluas pengaruh mereka ke masa sebelum itu, atau menundukkan kekuasaan Sang Pencipta sendiri pada saat penciptaan awal langit dan bumi kepada kekuatan dan hukum-hukum tersebut.

b) Ilmu pengetahuan yang dimaksud, yang mempelajari struktur planet kita, memiliki data yang sangat sedikit sehingga tidak dapat, berdasarkan data tersebut, menyatakan sesuatu yang pasti dan tak terbantahkan mengenai pembentukan awal Bumi. Oleh karena itu, ilmu ini hanya terbatas pada dugaan dan asumsi, serta merumuskan berbagai teori dan sistem yang hampir secepatnya dilupakan begitu muncul. Terdapat puluhan sistem serupa yang kini diakui sebagai keliru,[1241] dan sistem geologi yang benar, menurut pandangan para ahli paling objektif dalam ilmu ini (Cuvier), bahkan tidak mungkin ada. Apakah adil jika kesaksian ilmu tersebut dihadapkan pada kisah Penulis Kitab Suci dan lebih mempercayai yang terakhir daripada yang pertama?

c) Namun demikian, tanpa menyangkal keunggulan ilmu ini, para pembela Wahyu telah mengajukan beberapa cara untuk mendamaikan kisah Musa dengan temuan-temuan ilmu tersebut, dan cara-cara tersebut dianggap lebih atau kurang memuaskan menurut penilaian para ahli yang tidak memihak.[1242]

d) Di antara para ahli geologi sendiri, banyak di antaranya—terutama yang sangat terpelajar—[1243] —menyatakan bahwa kisah Musa mengenai penciptaan dalam enam hari sepenuhnya selaras dengan prinsip-prinsip paling dapat diandalkan dalam ilmu mereka, meskipun sebagian dari para ahli ini menganggap hari-hari penciptaan sebagai hari-hari biasa, sedangkan yang lain menganggapnya sebagai periode-periode yang panjang.

e) Seiring kemajuan geologi, banyak hal yang sebelumnya dianggap bertentangan dengan kisah Musa, kini terbukti salah dan karenanya tidak layak diperhatikan.[1244] Dari sini dapat disimpulkan bahwa seiring kemajuan lebih lanjut ilmu ini, semua keberatan lain yang diambil darinya terhadap kisah Musa akan sirna dengan sendirinya.

§75. Penerapan moral dari dogma

Penerapan moral dari dogma tentang penciptaan Tuhan dalam enam hari ditunjukkan oleh Musa sendiri, ketika ia memerintahkan kepada bangsa Israel: Ingatlah hari Sabat untuk menguduskannya; enam hari bekerjalah dan lakukanlah segala pekerjaanmu, tetapi hari ketujuh adalah hari Sabat bagi Tuhan, Allahmu… Dalam enam hari Tuhan menciptakan langit dan bumi, laut, dan segala isinya, dan pada hari ketujuh Ia beristirahat; oleh karena itu Tuhan memberkati hari Sabat dan menguduskannya (Kel. 20:8-11). Dalam perintah ini terkandung dua perintah lain yang lebih spesifik.

1. Allah sendiri bekerja selama enam hari, dan melakukan pekerjaan-Nya (Kej. 2:2), meskipun Ia sebenarnya dapat menciptakan alam semesta dalam sekejap: demikian pula kita harus, mengikuti teladan luhur Pencipta kita, bekerja dan berupaya selama enam hari setiap minggu, harus mengembangkan dan memperkuat kekuatan serta kemampuan yang diberikan-Nya kepada kita, memanfaatkan waktu yang diberikan-Nya untuk kebaikan diri sendiri dan sesama, dan dengan demikian menyelesaikan semua pekerjaan kita dalam enam hari.

2. Yang Mahatinggi sendiri pada hari ketujuh beristirahat dari pekerjaan penciptaan-Nya, dan Allah memberkati hari ketujuh itu, serta menguduskannya (Kejadian 2:3); demikian pula kita, setelah bekerja selama enam hari, harus beristirahat dari pekerjaan kita, dan menguduskan—yaitu, mendedikasikan secara eksklusif untuk melayani Tuhan kita—hari ketujuh setiap minggu, yang dalam Perjanjian Lama adalah hari Sabat, dan kini, setelah dunia diciptakan kembali oleh Sang Pemberi Hidup yang telah bangkit, menjadi hari Minggu; kita juga harus, mengikuti teladan ini, menguduskan dan mempersembahkan untuk pelayanan kepada Allah semua hari lainnya, yang telah dikuduskan-Nya sendiri dengan berkat-berkat khusus-Nya bagi umat manusia, dan yang, berdasarkan kuasa yang diberikan-Nya, telah dipisahkan oleh Gereja Suci dari hari-hari lainnya serta dikuduskan untuk pelayanan kepada-Nya dan para kudus-Nya.

3. Tentang dunia yang kecil — manusia

§76. Hubungan dengan bagian sebelumnya. Ajaran Gereja dan susunan ajaran ini

Setelah menciptakan alam rohani dari ketiadaan dan kemudian alam material, Tuhan Allah, pada akhir penciptaan, menciptakan manusia, yang secara setara termasuk dalam alam rohani melalui jiwanya, dan dalam alam material melalui tubuhnya; oleh karena itu, manusia bagaikan perpaduan kedua alam tersebut,[1245] dan dengan tepat disebut sebagai “dunia kecil”.[1246]

Ciri-ciri utama ajaran Ortodoks mengenai mahkota ciptaan Allah ini adalah sebagai berikut: “Lalu berfirmanlah Allah: ‘Marilah Kita menciptakan manusia menurut gambar dan rupa Kita’ (Kej. 1:26). Lalu Allah menciptakan tubuh manusia pertama, Adam, dari tanah, dan menghembuskan nafas kehidupan ke dalam hidungnya; membawa Adam ke Taman Eden; memberi dia makanan, selain buah-buahan surga lainnya, buah pohon kehidupan; akhirnya, mengambil satu tulang rusuk Adam saat ia tidur, dan dari tulang rusuk itu menciptakan perempuan pertama, Hawa... Allah menciptakan manusia agar ia mengenal Allah dan alam semesta yang diciptakan-Nya, mengasihi dan memuliakan-Nya, serta melalui itu menikmati kebahagiaan abadi... Namun, karena manusia tidak mematuhi perintah Allah di surga ketika ia masih dalam keadaan tak berdosa, melainkan mengambil dan memakan buah yang dilarang, maka karena itu ia kehilangan martabatnya dan keadaan yang dimilikinya saat masih tak berdosa... Dan karena dalam keadaan tak berdosa semua manusia berada di dalam Adam, maka begitu ia berbuat dosa, semua orang di dalam dirinya pun ikut berbuat dosa dan jatuh ke dalam keadaan berdosa. Oleh karena itu, mereka tidak hanya rentan terhadap dosa, tetapi juga terhadap hukuman atas dosa-dosa tersebut”.. (Katekismus Kristen yang Disederhanakan tentang Pasal Pertama dan Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 22, 24).

Dengan demikian, ajaran Gereja Ortodoks tentang manusia sebagai ciptaan Allah terdiri, khususnya, dari ajaran: 1) tentang asal-usul kodrat manusia; 2) tentang tujuan dan keadaan tak berdosa manusia; 3) tentang kejatuhan yang disengaja dan konsekuensi kejatuhan manusia.

3.1. Asal-usul dan hakikat manusia

§77. Esensi dan makna kisah Musa tentang asal-usul manusia pertama, Adam dan Hawa

Penulis Kitab Kejadian bersaksi bahwa Allah menciptakan manusia pertama, Adam dan Hawa, dengan cara yang istimewa, berbeda dari cara-Nya menciptakan semua makhluk-Nya yang lain sebelumnya, dan dalam hal ini, Allah menciptakan laki-laki dan perempuan dengan cara yang berbeda. Tentang penciptaan manusia, secara khusus, Penulis Kitab Kejadian mengatakan sebagai berikut: “Lalu berfirmanlah Allah: ‘Marilah Kita menciptakan manusia menurut gambar dan rupa Kita...’ — dan Allah menciptakan manusia; menurut gambar Allah Ia menciptakannya; laki-laki dan perempuan diciptakan-Nya” (Kej. 1:26-27). Secara khusus mengenai penciptaan laki-laki: “Lalu Tuhan Allah membentuk manusia dari debu tanah, dan menghembuskan nafas kehidupan ke dalam hidungnya; maka manusia itu menjadi makhluk yang hidup” (Kej. 2:7). Tentang penciptaan perempuan: lalu Tuhan Allah membuat Adam tertidur lelap; dan ketika ia tertidur, Ia mengambil salah satu tulang rusuknya, lalu menutup tempat itu dengan daging. Lalu Tuhan Allah menciptakan seorang perempuan dari tulang rusuk yang diambil dari manusia itu, dan membawanya kepada Adam (21-22).

Kisah Musa ini harus dipahami dalam arti sejarah, dan bukan sebagai fiksi atau mitos,[1247] karena dalam arti sejarah, kisah ini dipahami oleh:

1. Musa sendiri, sebagaimana dapat disimpulkan dari karakter keseluruhan kitabnya yang murni historis, dan khususnya dari kata-kata yang, menurut kesaksiannya, diucapkan oleh Adam ketika Hawa dibawa kepadanya: “Inilah tulang dari tulang-tulangku dan daging dari dagingku; “ia akan disebut istri, sebab ia diambil dari suaminya” (Kej. 2:23), dan kemudian dari kata-kata yang diucapkan Allah kepada Adam yang telah jatuh: “Dengan keringat mukamu engkau akan mencari nafkah, sampai engkau kembali ke tanah, dari mana engkau diambil; karena engkau adalah debu dan akan kembali menjadi debu (Kej. 3:19).

2. Para penulis Perjanjian Lama selanjutnya. Misalnya, dalam Kitab Kebijaksanaan Salomo kita membaca: Allah menciptakan manusia untuk kekekalan dan menjadikannya menurut gambar keberadaan-Nya yang kekal (2:23); demikian pula dalam Kitab Yesus, putra Sirakh: Tuhan menciptakan manusia dari tanah, dan mengembalikannya lagi ke dalamnya. Ia memberikan kepada mereka jumlah hari dan waktu yang tertentu, serta memberi mereka kuasa atas segala sesuatu yang ada di dalamnya. Sesuai dengan kodrat mereka, Ia menganugerahi mereka kekuatan dan menciptakan mereka menurut gambar-Nya (17:1-3; Pengkhotbah 12:7; Mazmur 8:5-10; Tobit 8:8).

3. Kristus, Sang Juruselamat. Dalam membuktikan bahwa pernikahan tidak dapat dipisahkan, Ia berkata kepada orang-orang Farisi: “Pada awal penciptaan, Allah menciptakan laki-laki dan perempuan. Karena itu, seorang laki-laki akan meninggalkan ayah dan ibunya dan bersatu dengan istrinya, sehingga keduanya menjadi satu daging; sehingga mereka bukan lagi dua, melainkan satu daging” (Mrk. 10:6-8; Mat. 19:4-6). Dengan kata-kata ini, Tuhan dengan jelas menegaskan kebenaran seluruh apa yang diceritakan Musa mengenai asal-usul pasangan manusia pertama (Kej. 2:18-24).

4. Rasul Paulus yang kudus. Ia bersaksi bahwa pada awalnya diciptakanlah laki-laki, kemudian perempuan: Adam diciptakan terlebih dahulu, kemudian Hawa (1 Tim. 2:13). Mengenai penciptaan laki-laki, ia berkata: manusia pertama, Adam, menjadi makhluk yang bernyawa... manusia pertama yang terbuat dari tanah (1 Kor. 15:45...47); mengenai penciptaan perempuan: bukan laki-laki yang berasal dari perempuan, melainkan perempuan yang berasal dari laki-laki; dan bukan laki-laki yang diciptakan untuk perempuan, melainkan perempuan yang diciptakan untuk laki-laki (1 Kor. 11:8-9; bandingkan 6:16; Ef. 5:31).

5. Para Bapa Suci dan Guru Gereja. Misalnya

a) Teofilus dari Antiokhia: “Hanya satu hal yang dianggap Allah layak untuk dilakukan dengan tangan-Nya sendiri — penciptaan manusia...” dan selanjutnya: “Allah menciptakan istri bagi Adam dari tulang rusuknya.”[1248]

b) Santo Basilius Agung: “Asal-usul manusia lebih mulia daripada asal-usul segala sesuatu, sebab dikatakan bahwa Allah mengambil debu dari tanah dan menciptakan manusia (Kej. 2:6); Dia berkenan menciptakan tubuh kita dengan tangan-Nya sendiri; bukan Malaikat yang digunakan untuk penciptaan, bukan pula tanah yang melahirkan kita dengan sendirinya, seperti belalang; Dia tidak memerintahkan makhluk-makhluk-Nya untuk melakukan ini atau itu, melainkan, setelah mengambil tanah dari bumi, Dia menciptakan dengan tangan-Nya sendiri.”[1249]

c) Santo Gregorius Teolog: “Allah, dengan mengambil tubuh dari materi yang telah diciptakan, dan dengan menanamkan kehidupan dari diri-Nya sendiri (yang dalam Firman Allah disebut sebagai jiwa atau gambar Allah), menciptakan seolah-olah suatu dunia kedua, yang kecil namun agung; menempatkan di bumi seorang malaikat lain, pengamat alam yang terlihat, penjaga rahasia makhluk yang dapat dipahami secara batiniah”;[1250]

d) Santo Ambrosius: “bukan tanpa alasan istri diciptakan bukan dari tanah yang sama seperti yang digunakan untuk membentuk Adam, melainkan dari tulang rusuk Adam sendiri: agar kita mengetahui bahwa dalam suami dan istri terdapat satu sifat jasmani, bahwa ada satu sumber keturunan manusia, dan oleh karena itu sejak awal tidak diciptakan dua orang—suami dan istri, dan bukan dua istri, melainkan terlebih dahulu suami, dan kemudian dari dia istri”;[1251]

e) Santo Yohanes Damaskus: “Dari alam yang terlihat dan yang tak terlihat, Allah dengan tangan-Nya sendiri menciptakan manusia menurut gambar dan rupa-Nya; dari tanah Ia membentuk tubuh, sedangkan jiwa yang berakal dan berlogika (λογικήν καί νοεράν) Ia anugerahkan kepada manusia melalui nafas-Nya.”[1252]

Namun, di sisi lain, perlu diingat bahwa baik dalam kisah asal-usul dunia secara umum maupun dalam kisah penciptaan manusia pertama, Penulis Kitab Suci, yang ingin agar pesan-Nya dapat dipahami oleh semua orang, sering kali menggambarkan Allah secara inderawi dan menyerupai manusia, sesuai dengan makna umum; oleh karena itu, meskipun seluruh isi kisah ini harus dipahami dalam konteks sejarah, namun tidak semuanya harus dipahami secara harfiah.

“Beberapa orang,” kata Santo Yohanes Zlatoust, “setelah mendengar bacaan yang berbunyi: ‘Aku akan menghembuskan nafas ke dalam hidungnya,’ mengklaim bahwa jiwa berasal dari hakikat (έκ τής ούσίας) Allah..., apa yang bisa lebih buruk dari ketidakpahaman semacam itu? Jika berdasarkan kata-kata Kitab Suci: ‘Aku akan menghembuskan nafas ke dalam hidungnya’, mereka ingin mengaitkan mulut pada Allah, maka perlu juga mengaitkan tangan-Nya ketika dikatakan: ‘Allah menciptakan (έπλασε) manusia’. Jadi, ketika kamu mendengar kata-kata Kitab Suci: “Allah menciptakan manusia,” bayangkanlah kekuatan yang serupa: “jadilah” (τήν άυτήν νόει δύναμιν τώ γνηθήτω); dan ketika kamu mendengar: “Aku akan menghembuskan nafas kehidupan ke dalam hidungnya,” bayangkanlah bahwa sebagaimana Ia telah menciptakan kekuatan-kekuatan yang tak berwujud, demikian pula kehendak-Nya agar tubuh yang diciptakan dari debu ini memiliki jiwa yang berakal, yang dapat menggunakan anggota-anggota tubuhnya.”[1253]

Demikian pula yang dikemukakan oleh Beato Theodoretus: “Ketika kita mendengar dalam kisah Musa bahwa Allah mengambil tanah dari bumi dan membentuk manusia (Kej. 2:7), dan kita mencari makna perkataan ini, kita menemukan di dalamnya kasih sayang khusus Allah terhadap umat manusia. Sebab, ketika menggambarkan penciptaan, Bapa Agung mencatat bahwa makhluk-makhluk lain diciptakan Allah dengan firman-Nya, sedangkan manusia dibentuk-Nya dengan tangan-Nya sendiri. Namun, sebagaimana dalam konteks firman tersebut kita memahami bukan sebagai perintah, melainkan sebagai kehendak-Nya semata, demikian pula di sini, dalam pembentukan tubuh, yang dimaksud bukanlah tindakan tangan-Nya, melainkan perhatian-Nya yang paling besar terhadap urusan ini. Sebab, sebagaimana kini atas kehendak-Nya janin terbentuk dalam rahim ibu, dan alam mengikuti hukum-hukum yang telah ditetapkan-Nya sejak awal, demikian pula pada saat itu tubuh manusia dibentuk dari tanah atas kehendak-Nya sendiri, dan debu itu menjadi daging.” Dan beberapa ayat kemudian: “Musa yang ilahi berkata bahwa pertama-tama tubuh Adam dibentuk, dan kemudian jiwa ditiupkan oleh Allah: ‘Lalu Tuhan Allah membentuk manusia dari debu tanah dan meniupkan nafas kehidupan ke dalam hidungnya, sehingga manusia itu menjadi makhluk yang hidup’ (Kej. 2:7). Istilah “nafas” di sini tidak dimaksudkan sebagai bagian apa pun dari hakikat Ilahi, seperti yang diyakini oleh Kedron dan Marcion, melainkan kata ini merujuk pada sifat jiwa sebagai makhluk yang berakal.[1254]

Di bagian lain, ia menyampaikan catatan umum: “Kami tidak mengatakan bahwa Keilahian memiliki tangan atau memerlukan nasihat apa pun dan pertimbangan sebelumnya untuk menciptakan makhluk sesuai dengan gagasan yang telah dirancang, seperti yang dikisahkan oleh Plato; tetapi kami menegaskan bahwa setiap ungkapan semacam itu (yang menggambarkan penciptaan manusia dan menyebutkan, misalnya, nasihat Allah sebelumnya dan sebagainya) hanya menunjukkan bahwa Allah lebih memperhatikan manusia daripada makhluk-makhluk lainnya.[1255]

§78. Asal-usul seluruh umat manusia dari Adam dan Hawa

Kebenaran ini memiliki dua jenis penentang: pertama, mereka yang menyatakan bahwa sebelum Adam sudah ada manusia di bumi (pra-Adam), sehingga Adam bukanlah bapak leluhur umat manusia; kedua, mereka yang mengakui bahwa bersama Adam terdapat beberapa leluhur umat manusia (ko-Adamit), dan karenanya, manusia tidak berasal dari satu akar yang sama.[1256] Oleh karena itu, untuk mengungkap kebenaran ini secara mendalam, marilah kita perhatikan tidak hanya bukti-bukti yang mendukungnya, tetapi juga pendapat-pendapat yang bertentangan dengannya.

1. Kebenaran mengenai asal-usul seluruh umat manusia dari Adam dan Hawa dijelaskan dengan sangat jelas dalam Firman Allah. Demikianlah —

a) Penulis Kitab Kejadian menceritakan bahwa, sebelum Adam diciptakan di bumi, tidak ada manusia yang mengolah tanah (Kej. 2:5), dan, sebelum Hawa diciptakan, tidak ada penolong yang setara bagi manusia (20); bahwa Adam menamai istrinya Hawa, karena ia menjadi ibu dari semua yang hidup (Kej. 3:20). Setelah itu, Musa memulai kitab silsilah keberadaan manusia tepat dari pasangan pertama ini (Kej. 5:1-2), yang diberkati oleh Allah: “Beranakcuculah dan bertambah banyaklah, dan penuhi bumi” (Kej. 1:28).

b) Di antara para penulis Perjanjian Lama selanjutnya, Tobit dalam doanya kepada Allah berkata: “Engkau telah menciptakan Adam, dan memberikan Hawa kepadanya sebagai penolong, istrinya yang menjadi penopang.” Dari mereka lahirlah keturunan manusia (Tobit 8:6); dan Sang Bijaksana menyebut Adam sebagai bapa pertama dunia (Kebijaksanaan 10:1).

c) Santo Penginjil Lukas menelusuri silsilah Kristus Sang Juruselamat menurut sisi kemanusiaan-Nya tidak lebih jauh dari Adam, dan kemudian menyebut Yesus sebagai Anak Allah (Luk. 3:38).

d) Akhirnya, Rasul Paulus dengan tegas bersaksi bahwa Tuhan menciptakan seluruh umat manusia dari satu darah untuk mendiami seluruh muka bumi (Kis. 17:26), dan atas dasar kebenaran ini ia mendasarkan kebenaran Kristen lain yang sangat penting mengenai penyebaran dosa asal dari nenek moyang yang jatuh kepada seluruh umat manusia (Roma 5:12).

Sesuai dengan Firman Allah, Gereja Kristus pun senantiasa percaya bahwa seluruh umat manusia berasal dari sepasang manusia pertama: —bukti yang cukup adalah bahwa Gereja tersebut selalu memegang dogma mengenai dosa nenek moyang dan penyebarannya dari Adam dan Hawa kepada seluruh umat manusia.[1257]

Sungguh luar biasa bahwa dalam tradisi semua bangsa, baik yang kuno,[1258] maupun yang modern,[1259] umat manusia berasal dari sepasang manusia pertama, dan nenek moyang tersebut sering kali disebut dengan nama-nama yang hampir sama dengan yang digunakan oleh Penulis Kitab Kejadian.

2. Mereka yang mengakui keberadaan pra-Adam, dan karenanya tidak mengakui Adam sebagai leluhur pertama umat manusia, mengajukan bukti-bukti berikut untuk mendukung pendapat mereka:

a) “Musa sendiri, dalam bab pertama Kitab Kejadian, menggambarkan asal-usul pasangan manusia pertama secara berbeda dibandingkan dengan yang ia jelaskan kemudian dalam bab kedua mengenai asal-usul Adam dan Hawa: dalam bab pertama ia menceritakan bahwa suami dan istri diciptakan bersamaan, dan diciptakan menurut gambar Allah; sedangkan di bab kedua ia menulis bahwa pada awalnya hanya Adam yang diciptakan dari tanah, dan beberapa waktu kemudian Hawa diciptakan dari tulang rusuknya, tanpa mengaitkan mereka dengan gambar Allah.” Namun, Musa tidak berbicara tentang dua penciptaan yang berbeda, melainkan tentang hal yang sama: hanya saja di bab pertama ia berbicara secara umum bahwa Allah menciptakan manusia menurut gambar-Nya, menciptakan laki-laki dan perempuan, tanpa menentukan apakah mereka diciptakan bersamaan atau tidak; sedangkan di bab kedua ia menceritakan secara rinci bagaimana tepatnya Allah menciptakan laki-laki dan perempuan. Demikianlah Santo Basilius Agung menjelaskan kedua kisah ini: “Kadang-kadang hal itu disampaikan kepada kita secara umum, dan kadang-kadang diceritakan secara terperinci, bagaimana tepatnya peristiwa itu terjadi. Jadi, di atas, pada bab 1, hanya disebutkan bahwa Allah menciptakan, tetapi sama sekali tidak disebutkan mengenai rupa-Nya, sedangkan di sini, pada bab 2, juga ditunjukkan bagaimana Allah menciptakannya. Sebab, seandainya hanya dikatakan secara sederhana: ‘Allah menciptakan (manusia)’, maka orang bisa saja mengira bahwa Allah menciptakannya seperti binatang atau seperti rumput. Oleh karena itu, agar kamu tidak menyamakan dirimu dengan binatang, Firman itu menjelaskan bagaimana Allah berkenan menciptakan dirimu sendiri: Allah mengambil tanah dari bumi. Di sana hanya disebutkan bahwa Ia menciptakan, sedangkan di sini — juga bagaimana Ia menciptakan: Ia mengambil tanah dari bumi dan membentuknya dengan tangan-Nya sendiri.”[1260] Untuk kejelasan yang sempurna bahwa dalam bab pertama dibicarakan tentang penciptaan Adam dan Hawa, dan bukan orang lain, cukup untuk membandingkan pernyataan ini dengan kalimat-kalimat pertama dari bab kelima Kitab Kejadian: Inilah silsilah Adam: ketika Allah menciptakan manusia, Ia menciptakannya menurut gambar Allah; laki-laki dan perempuan diciptakan-Nya.

b) “Tentang Kain dan Habel disebutkan bahwa yang pertama adalah petani, sedangkan yang terakhir adalah penggembala domba (Kej. 4:2). Namun, untuk mengolah tanah, diperlukan berbagai alat, yang karenanya sudah ditemukan pada masa itu...; oleh siapa lagi, jika bukan oleh orang-orang yang hidup sebelumnya? Dan Habel hanya bisa melindungi kawanan dombanya dari pencuri: dari siapa lagi, jika selain ayah, ibu, dan saudaranya, tidak ada orang lain pada masa itu, sebelum zaman Adam?” Alat-alat pertanian itu bisa saja diciptakan oleh Adam sendiri atau bahkan Kain, apalagi karena untuk mengolah tanah yang masih perawan, terutama di Timur, pada masa itu tidak diperlukan alat-alat buatan dan rumit seperti yang digunakan saat ini. Tujuan menggembalakan domba tidak hanya untuk melindungi mereka dari penculik, tetapi juga untuk memindahkan domba dari satu padang rumput ke padang rumput lain—yang lebih baik, untuk memastikan domba-domba tersebut tidak tersesat, serta untuk melindungi mereka dari binatang buas dan sebagainya.

c) “Kisah selanjutnya mengenai Habel dan Kain memberikan beberapa petunjuk untuk menyimpulkan bahwa pada saat itu sudah ada cukup banyak orang lain, selain Adam dan Hawa beserta kedua putra mereka. Misalnya, setelah memutuskan untuk membunuh saudaranya, Kain berkata kepadanya: ‘Ayo kita pergi ke ladang’ (Kejadian 4:8). Di sini, kata ‘ladang’ jelas dibedakan dari ‘kota’, atau secara umum tempat yang dihuni manusia. Setelah melakukan pembunuhan terhadap saudaranya, Kain, antara lain, berkata: ‘Dan siapa pun yang bertemu denganku, akan membunuhku’ (14). Siapa yang ia takuti? Ayahnya atau ibunya? Dan Allah sendiri menaruh tanda pada Kain, agar siapa pun yang bertemu dengannya tidak membunuhnya (15). Setelah itu, Kain pergi ke tanah Nod, mengambil seorang istri, dan membangun sebuah kota (16-17). Di mana ia menemukan istrinya dan siapa yang menghuni kota itu?” Dari semua kasus yang disebutkan, memang dapat disimpulkan bahwa pada saat itu sudah ada cukup banyak orang di bumi; tetapi tidak berarti bahwa mereka adalah pra-Adam, melainkan keturunan Adam. Kain melakukan pembunuhan terhadap saudaranya sekitar 129 tahun kemudian, atau menurut kronologi 70-an, sekitar 229 tahun (bandingkan Kej. 4:25; 5:3) sejak kelahiran Adam dan Hawa; dan pada masa itu mereka mungkin sudah memiliki tidak hanya banyak putra dan putri, tetapi juga banyak cucu, terutama jika mengingat perintah yang diberikan Tuhan kepada nenek moyang kita segera setelah penciptaan mereka: “Beranakcuculah dan bertambah banyak, dan penuhi bumi” (Kejadian 1:28). Dari fakta bahwa Musa tidak menyebut keturunan Adam ini, tidak adil untuk menyimpulkan seolah-olah mereka tidak ada, padahal diketahui bahwa Musa secara umum berbicara dengan sangat singkat dan sedikit tentang zaman-zaman awal, sebelum air bah. Jika demikian: maka

a) pada zaman Kain, ketika ia melakukan pembunuhan terhadap saudaranya, mungkin sudah ada tempat-tempat yang dihuni manusia, atau setidaknya satu tempat seperti itu;

b) Kain memiliki orang yang harus ditakuti: ia mungkin takut akan pembalasan atas darah saudaranya, baik dari saudara-saudaranya sendiri maupun dari keturunan mereka;

c) Kain memiliki pilihan untuk mencari pasangan hidup,[1261] dan orang-orang untuk mendiami kotanya, yang, tak diragukan lagi, tidak mirip dengan kota-kota saat ini, melainkan terdiri dari beberapa tenda atau bangunan serupa lainnya, yang dikelilingi tembok atau benteng.

d) “Sejak kemunculan Adam, telah berlalu sekitar enam atau, menurut perhitungan 70, sekitar tujuh ribu tahun lebih sedikit. Sementara itu, orang Mesir kuno telah menghitung puluhan ribu tahun keberadaan politik mereka, sedangkan orang India dan Tiongkok menghitung jutaan tahun. Selain itu, orang-orang Kasdim pada masa Aleksander Agung telah memiliki catatan pengamatan astronomi yang mencakup 472.000 tahun, sedangkan orang-orang India dan Tiongkok memiliki catatan pengamatan astronomi yang mencakup jutaan tahun.”[1262] Namun, berdasarkan penelitian terbaru, semua angka tersebut ternyata salah dan tidak dapat dipercaya sama sekali.

a) puluhan ribu tahun yang dibanggakan oleh orang Mesir dan Kasdim telah ditolak dengan tepat oleh para penulis kuno, yang melihat hal itu sebagai kesombongan yang sia-sia dan dongeng belaka;[1263]

b) jutaan tahun sejarah India dan Tiongkok sama-sama tidak masuk akal: zaman sejarah paling kuno dari pembentukan politik di India bertepatan dengan masa Abraham; sedangkan keandalan sejarah Tiongkok hanya dapat ditelusuri hingga sekitar dua ribu tahun lebih sedikit sebelum Masehi;[1264]

c) pengamatan astronomi bangsa Kaldea dan Mesir baru dapat ditelusuri hingga delapan ratus tahun sebelum Masehi, sedangkan tabel-tabel astronomi bangsa India dan Tiongkok bahkan lebih baru lagi.[1265] Secara umum, semua peninggalan sejarah yang oleh sebagian orang dianggap memiliki keandalan luar biasa, kini ternyata sama sekali tidak se-kuno itu, dan berasal dari masa setelah banjir besar.[1266]

3. Mereka yang berpendapat bahwa manusia tidak berasal dari satu nenek moyang, melainkan memiliki beberapa nenek moyang, mengambil bukti-bukti mereka dari:

a) Dari Fisiologi, atau ilmu yang mempelajari sifat-sifat tubuh manusia, dan terutama menunjuk pada perbedaan mencolok antarmasyarakat berdasarkan warna kulit, yang, misalnya, pada orang Eropa berwarna putih, sedangkan pada orang Afrika berwarna hitam pekat; serta perbedaan yang sama mencoloknya pada struktur sudut wajah, yang pada beberapa orang mencapai 85 derajat, sedangkan pada yang lain menurun hingga 60 derajat. Namun, untuk menjelaskan perbedaan-perbedaan ini, maupun semua perbedaan lain yang diamati di antara suku-suku manusia, sama sekali tidak perlu mengasumsikan adanya perbedaan asal-usul mereka — menurut para peneliti alam terkemuka, perbedaan-perbedaan ini timbul dari penyebab kebetulan, yaitu: perbedaan iklim dan terutama tingkat suhu yang berbeda-beda, penguapan dari hutan dan rawa, ketinggian tanah di atas permukaan laut, jumlah, ketinggian, dan letak gunung, serta pergerakan angin; juga perbedaan dalam makanan, minuman, gaya hidup, dan jenis pekerjaan; penyakit orang tua yang diturunkan kepada keturunan yang jauh, percampuran suku, dan sebagainya. Secara khusus, perbedaan warna kulit terutama bergantung pada perbedaan iklim dan terutama pada suhu. Misalnya, orang-orang Yahudi yang tersebar di berbagai belahan dunia memiliki berbagai warna kulit, mulai dari yang paling putih, seperti yang dimiliki banyak di antara mereka di Afrika. Perbedaan sudut wajah bergantung pada perkembangan kemampuan intelektual yang berbeda-beda pada generasi manusia yang berbeda: seiring dengan berkembangnya dan meningkatnya kemampuan berpikir pada manusia dan suatu bangsa, hal tersebut memengaruhi perkembangan otak, yang merupakan organ langsung dari pikiran; dan perkembangan otak memengaruhi pembentukan tengkorak yang berbeda-beda sehingga timbul perbedaan pada sudut wajah. Hal ini dikonfirmasi oleh berbagai eksperimen pada orang-orang kulit hitam, di mana kemampuan intelektual mereka terpendam dan sudut wajah mereka memiliki derajat terkecil. Ketika sebagian dari orang-orang primitif ini diterima dalam masyarakat yang terpelajar, dan mulai, dengan bantuan orang lain, sedikit demi sedikit memanfaatkan kemampuan kognitif mereka, mengembangkannya, dan menyempurnakannya, maka struktur kepala mereka pun berubah sedikit demi sedikit, dan sudut wajah mereka pun bertambah. Meskipun hal ini mungkin belum terlalu terlihat pada diri mereka sendiri, namun pada anak-anak, cucu, dan cicit mereka, hal tersebut sudah menjadi sangat jelas. Di Amerika Serikat dan di Kepulauan Antilles, contoh-contoh semacam ini terjadi cukup sering. Selain itu, diketahui bahwa banyak suku primitif di Amerika, penduduk Pulau Sumatra dan pulau-pulau Hindia Timur lainnya, Karibia, orang-orang kulit hitam Antillen, serta kelompok lain sejak dahulu kala memiliki kebiasaan membentuk tengkorak anak-anak mereka sesuai keinginan, dengan memutar bentuk kepala bayi tersebut bahkan sejak masih di buaian menggunakan berbagai cara buatan.[1267]

b) Dari Linguistik, ilmu yang mempelajari perbandingan bahasa. “Tidak mungkin,” kata mereka, “bahwa keragaman dan perbedaan bahasa serta dialek yang begitu banyak, yang kita ketahui dari sejarah dan statistik, dapat terbentuk dari bahasa satu orang, satu leluhur pertama umat manusia.” Namun kini, para ahli bahasa terbaik, setelah penelitian yang panjang, telah sampai pada keyakinan bahwa semua bahasa dan semua dialek manusia termasuk dalam tiga kelompok utama: Indo-Eropa, Semit, dan Melayu, serta berasal dari satu akar yang sama, yang mereka temukan dalam bahasa Ibrani, sementara yang lain tidak dapat ditentukan.[1268] Adapun bagaimana pada awalnya dapat muncul berbagai dialek di antara manusia yang berasal dari satu leluhur, hal ini dijelaskan oleh Penulis Kitab Kejadian dalam kisahnya tentang peristiwa campur aduknya bahasa-bahasa secara ajaib (Kejadian 11:1-10).

c) Dari Geografi. “Dikatakan bahwa Amerika sepenuhnya terpisah dari Dunia Lama oleh lautan, dan hingga abad ke-15 tetap tidak dikenal oleh penduduk Dunia Lama. Namun, ketika pada abad ke-15 Amerika ditemukan oleh Columbus, ternyata wilayah tersebut sudah cukup padat penduduknya. Lalu, dari mana asal-usul penduduk asli Amerika, jika mereka tidak memiliki leluhur khusus, salah satu dari sekian banyak?” Namun kini tidak diragukan lagi bahwa orang-orang kuno pun mengetahui keberadaan Amerika, sebagaimana terlihat dari kesaksian Plato, Diodorus Siculus, Plutarch, Yosefus Flavius, Vergilius, Plinius, Seneca, Santo Klemens dari Roma, dan lainnya.[1269] Telah terbukti pula bahwa berabad-abad sebelum Kolumbus, Amerika tidak hanya dikenal, tetapi juga dikunjungi oleh orang-orang Fenisia, Mesir, Kartago, Tiongkok, Tatar, Kamchadal, Koryak, Kalmyk, dan Skandinavia, serta sering kali mendirikan koloni di sana. Bahkan rute-rute yang digunakan penduduk Dunia Lama untuk berkomunikasi dengan Amerika pun telah diidentifikasi, antara lain selat-selat sempit seperti Selat Cook dan Selat Bering, yang hingga kini masih dapat dilintasi dengan mudah oleh suku Chukchi saat mereka berperang (dan hal ini terjadi hampir setiap tahun) dengan penduduk pantai timur laut Amerika; atau — pada rantai pulau-pulau yang membentang tanpa putus dari Kamchatka hingga Semenanjung Alaska di Amerika bagian barat laut, dan sebagainya. Bukti nyata bahwa penduduk Amerika bukanlah penduduk asli, melainkan bermigrasi dari Dunia Lama, adalah banyaknya kepercayaan dan adat istiadat bangsa-bangsa Asia dan Eropa yang hingga kini masih dilestarikan di antara mereka — misalnya: kisah tentang banjir besar, tentang penyelamatan hanya satu keluarga saja selama banjir tersebut, sunat bayi, ketaatan pada hari Sabat, perayaan tahun yobel setiap lima puluh tahun; juga kuil dan menara bergaya arsitektur Babilonia, tanda-tanda zodiak Tatar, ciri wajah orang Kalmyk, rune Normandia, dialek orang Koryak, dan sebagainya.[1270]

Sebagai penghargaan terhadap ilmu pengetahuan modern, perlu dicatat bahwa kini ilmu pengetahuan itu sendiri, melalui para perwakilannya yang terbaik,[1271] dengan sukarela mengakui kesatuan asal-usul seluruh umat manusia.

§79. Asal-usul setiap manusia dan khususnya asal-usul jiwa

Meskipun demikian, semua manusia berasal dari nenek moyang mereka melalui kelahiran alami; namun, bagaimanapun juga, Allah adalah Pencipta setiap manusia. Perbedaannya hanya terletak pada fakta bahwa Ia menciptakan Adam dan Hawa secara langsung, sedangkan semua keturunan mereka diciptakan secara tidak langsung — melalui kuasa berkat-Nya, yang Ia berikan kepada nenek moyang kita secara langsung setelah penciptaan mereka, dengan berkata: “Beranakcuculah dan bertambah banyaklah, dan penuhi bumi” (Kej. 1:28), dan berkat itu, yang telah diucapkan sekali sebagai firman Yang Mahakuasa, tidak akan kehilangan kekuatannya sampai akhir zaman. Itulah sebabnya dalam Kitab Suci dikatakan bahwa Allah tidak hanya menciptakan nenek moyang kita, tetapi juga —

a) Dari satu darah, Ia menciptakan seluruh umat manusia untuk mendiami seluruh muka bumi (Kis. 17:26), dan Dialah yang memberikan kehidupan, nafas, serta segala sesuatu kepada mereka (25).

b) Menciptakan setiap manusia. “Tangan-Mu telah bekerja atas diriku dan membentuk seluruh diriku,” seru Ayub dan Pemazmur (Ayub 10:8; Mazmur 118:73) serta di bagian-bagian lain: “Roh Allah telah menciptakan aku” (Ayub 33:4); Engkau melingkupi aku dari belakang dan dari depan (Mzm. 138:5). Allah sendiri berfirman kepada Yeremia: “Sebelum Aku membentuk engkau dalam rahim, Aku telah mengenal engkau, dan sebelum engkau lahir, Aku telah menguduskan engkau; Aku telah menetapkan engkau sebagai nabi bagi bangsa-bangsa” (Yer. 1:5).

c) Menciptakan tubuh manusia: Engkau melapisi aku dengan kulit dan daging, menguatkan aku dengan tulang dan urat (Ayub 10:11); tulang-tulangku tidak tersembunyi dari-Mu ketika aku diciptakan dalam rahim (Mazmur 138:15; bandingkan Mzm. 32:15), — demikianlah seruan para penulis Kitab Suci di hadapan Allah.

d) Menciptakan jiwa manusia. Pemikiran ini diungkapkan oleh: Pengkhotbah: “Dan debu akan kembali ke tanah, sebagaimana asalnya; sedangkan roh akan kembali kepada Allah yang memberikannya” (Pengkhotbah 12:7); nabi Yesaya: Demikianlah firman Tuhan Allah, yang menciptakan langit dan ruang angkasa, yang membentangkan bumi beserta segala isinya, yang memberikan nafas kepada umat di atasnya dan roh kepada mereka yang berjalan di atasnya (Yes. 42:5, bandingkan 57:16); nabi Zakharia: “Demikianlah firman Tuhan, yang membentangkan langit, yang mendirikan bumi, dan yang membentuk roh manusia di dalam dirinya” (Zakh. 12:1). Namun, keyakinan Gereja Perjanjian Lama ini diungkapkan dengan sangat jelas oleh seorang wanita Yahudi yang saleh, ketika pada masa penganiayaan Antiokhus, sambil meyakinkan anak-anaknya untuk rela mati demi hukum Allah, ia berkata kepada mereka: “Aku tidak tahu bagaimana kalian muncul dalam rahimku: bukan aku yang memberi kalian nafas dan kehidupan; bukan aku yang membentuk susunan masing-masing. Oleh karena itu, Pencipta alam semesta, yang telah membentuk kodrat manusia dan mengatur asal-usul semua makhluk, akan kembali memberikan nafas dan kehidupan kepada kalian dengan belas kasihan-Nya, karena kalian kini tidak mengampuni diri sendiri demi hukum-hukum-Nya” (2 Makabe 7:22-23).

Adapun, khususnya, mengenai pertanyaan tentang asal-usul jiwa manusia, Gereja Ortodoks, berdasarkan teks-teks yang disebutkan, selalu berpegang—dan hingga kini tetap berpegang (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 28)—pada keyakinan bahwa jiwa-jiwa itu diciptakan oleh Allah. Hal ini disaksikan tanpa keraguan oleh Konsili Ekumenis ke-5, ketika, dalam mengutuk pandangan Origenus mengenai praeksistensi jiwa manusia [1272] , menyatakan: “Gereja, mengikuti firman-firman Ilahi, menegaskan bahwa jiwa diciptakan bersamaan dengan tubuh, dan bukan sedemikian rupa sehingga yang satu diciptakan lebih dahulu dan yang lain kemudian, sesuai dengan ajaran sesat Origenus.”[1273] Setidaknya, mengenai Gereja Timur, hal ini disaksikan oleh Beato Teodoret: “Gereja yang kudus, dengan percaya pada Kitab Suci, mengajarkan bahwa jiwa diciptakan bersamaan dengan tubuh, tetapi bukan sedemikian rupa sehingga ia memperoleh keberadaannya dari benih itu sendiri, yang darinya tubuh terbentuk, melainkan bahwa, atas kehendak Sang Pencipta, ia segera hadir dalam tubuh begitu tubuh itu terbentuk.”[1274]

Hal ini disaksikan dari pihak Gereja Timur oleh Santo Leo, Paus Roma, dan Beato Hieronimus. “Iman Katolik,” kata yang pertama, “mengakui bahwa setiap manusia, baik tubuh maupun jiwanya, diciptakan dan dihidupkan di dalam rahim ibu oleh Sang Pencipta segala sesuatu, sedemikian rupa sehingga tetap ada noda dosa dan kematian yang diturunkan dari nenek moyang kepada keturunannya.”[1275] Sedangkan Beato Hieronimus bertanya: “Dari manakah semua manusia memperoleh jiwa? Apakah dari orang tua (ex traduce) seperti binatang yang tidak berakal, sehingga sebagaimana tubuh dilahirkan dari tubuh, demikian pula jiwa dari jiwa? Atau makhluk-makhluk berakal, yang turun ke bumi karena kecenderungan terhadap tubuh, bersatu dengan tubuh manusia? Atau memang benar, sebagaimana diajarkan Gereja berdasarkan perkataan Sang Juruselamat: ‘Bapa-Ku sampai sekarang masih bekerja, dan Aku pun bekerja’ (Yoh. 5:17); serta perkataan Zakharia: Tuhan, yang membentuk roh manusia di dalam dirinya (Zakh. 12:1); dan kata-kata Pemazmur: “Dia menciptakan hati mereka semua” (Mzm. 32:15), setiap hari Allah menciptakan jiwa-jiwa, yang kehendak-Nya sudah menjadi perbuatan, dan yang tidak pernah berhenti menjadi Pencipta?”[1276] Belum lagi para guru Gereja: Laktansius,[1277] Ambrosius, Efrem dari Siria, Kiril dari Aleksandria, Gennadius [1278] dan yang lainnya, yang dengan jelas mengajarkan dalam tulisan-tulisan mereka bahwa jiwa-jiwa manusia diciptakan oleh Allah.

Lalu, bagaimana kita memahami penciptaan jiwa ini? Gereja sendiri tidak mendefinisikannya secara tepat; namun, berdasarkan kesaksian-kesaksian yang disampaikan dalam Konsili Ekumenis Kelima, Beato Theodoretus, dan terutama Santo Leo, serta sesuai dengan dogma-dogma Gereja lainnya, perlu diasumsikan bahwa yang dimaksud di sini bukanlah penciptaan langsung oleh Allah, melainkan penciptaan yang tidak langsung — bahwa Allah menciptakan jiwa-jiwa manusia, sebagaimana juga tubuh mereka, melalui kuasa berkat yang sama — “beranakcuculah dan bertambah banyaklah”, yang telah Dia berikan kepada nenek moyang kita sejak awal — menciptakan bukan dari ketiadaan, melainkan dari jiwa orang tua. Sebab, menurut ajaran Gereja, meskipun jiwa-jiwa manusia memperoleh keberadaan melalui penciptaan, namun demikianlah sehingga noda dosa asal diturunkan kepada mereka dari orang tua mereka — dan hal ini tidak mungkin terjadi jika Allah menciptakannya dari ketiadaan. Apakah akan dikatakan bahwa penciptaan jiwa-jiwa dari jiwa orang tua bagi kita sama sekali tak dapat dijelaskan, padahal jiwa manusia adalah makhluk yang sederhana? Benar. Namun, bagi kita juga sama sekali tak dapat dijelaskan bahwa Allah, Roh yang paling murni, dapat melahirkan Putra-Nya dari diri-Nya sendiri dan mengutus Roh Kudus, tanpa mengalami pembagian apa pun... Itulah sebabnya para guru Gereja zaman dahulu berulang kali menegaskan bahwa misteri penciptaan jiwa-jiwa kita hanya dimengerti oleh Allah sendiri.[1279] Dengan menerima pandangan bahwa jiwa-jiwa manusia diciptakan dari jiwa orang tua, secara alami kita dengan demikian menolak:

a) pandangan bahwa jiwa berasal dari benih orang tua, dari mana tubuh juga berasal — pandangan yang jelas-jelas mengakui sifat material jiwa manusia dan kematiannya bersama tubuh;[1280]

b) pandangan bahwa jiwa-jiwa berasal dengan sendirinya dari jiwa orang tua, sebagaimana tubuh berasal dari tubuh, yang secara konsisten mengasumsikan bahwa jiwa dapat dibagi, dan karenanya juga keberadaan materialnya serta kematiannya, karena makhluk yang sepenuhnya non-material tidak pernah dapat, tanpa kuasa penciptaan yang luar biasa, menghasilkan makhluk lain apa pun dari dirinya sendiri;[1281]

c) akhirnya, pendapat bahwa jiwa-jiwa manusia diciptakan oleh Tuhan dari ketiadaan dan dikirimkan oleh Tuhan ke dalam tubuh, yang sulit untuk diselaraskan dengan dogma Gereja Ortodoks mengenai penularan dosa asal dari orang tua kepada anak-anak melalui kelahiran alami.[1282]

Kapan tepatnya jiwa-jiwa manusia diciptakan dan bersatu dengan tubuh? Pembentukan tubuh, sebagai sesuatu yang berwujud, terjadi secara bertahap di dalam rahim ibu; sedangkan jiwa, sebagai makhluk yang sederhana, hanya dapat diciptakan dalam sekejap, dan memang diciptakan serta diberikan oleh Allah, menurut ajaran Gereja Ortodoks, “pada saat tubuh telah terbentuk dan menjadi mampu menerimanya” (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 28). Demikian pula diajarkan oleh para guru Gereja kuno: Kiril dari Aleksandria, Agustinus, Teodoretus, Gennadius, dan lainnya,[1283] dan sebagai bukti perkataan mereka, mereka merujuk pada perkataan Nabi Musa: Keluaran 21:22-24. Inilah, misalnya, bagaimana Bapa Suci Teodoret menguraikan pemikirannya: “Nabi yang sama (Musa) dalam hukum-hukumnya mengajarkan dengan lebih jelas lagi bahwa tubuh terbentuk terlebih dahulu, baru kemudian jiwa masuk ke dalamnya. Sebab, ketika berbicara tentang siapa yang memukul seorang wanita hamil, ia menetapkan hukum sebagai berikut: jika seseorang memukul seorang wanita hamil, dan bayinya lahir cacat, maka orang yang bersalah harus membayar ganti rugi; ia harus menebusnya dengan denda. Tetapi jika janin itu sudah terbentuk, maka ia harus membayar nyawa ganti nyawa, mata ganti mata, dan seterusnya (Kel. 21:22-24). Dengan demikian, ia menunjukkan bahwa janin yang belum terbentuk atau belum sempurna belum memiliki jiwa, sedangkan yang sudah terbentuk memiliki jiwa.”[1284] Di sisi lain, dapat pula disebutkan ayat-ayat lain dalam Kitab Suci yang menunjukkan bahwa janin yang masih berada dalam rahim ibunya, sebelum dilahirkan, sudah memiliki jiwa. Misalnya, tentang Ribka disebutkan: anak-anaknya mulai bergumul di dalam rahimnya (Kejadian 25:22); Santa Elisabet berbicara tentang dirinya sendiri di hadapan Perawan Maria yang Mahakudus: “Ketika suara salammu sampai ke telingaku, bayi dalam rahimku melonjak kegirangan” (Lukas 1:44); bandingkan Yeremia 1:5.

§80. Susunan Manusia

Menurut ajaran Gereja Ortodoks, manusia “terdiri dari jiwa yang tidak berwujud dan berakal budi serta tubuh yang berwujud” (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 18); oleh karena itu, manusia terdiri dari dua bagian. Dan ajaran ini terdapat baik dalam Perjanjian Lama maupun Perjanjian Baru.

Dalam Perjanjian Lama, Musa, ketika menjelaskan asal-usul manusia, dengan jelas membedakan dua bagian dalam dirinya: satu yang diciptakan dari tanah, dan yang lain yang dihembuskan kepadanya oleh Allah: “Lalu Tuhan Allah membentuk manusia dari debu tanah dan menghembuskan nafas kehidupan ke dalam hidungnya” (Kejadian 2:7). Ayub, saat berbicara kepada teman-temannya yang menghiburnya, antara lain berkata: “Diamlah di hadapanku, dan aku akan berbicara, apa pun yang menimpaku. Untuk apa aku menyiksa tubuhku dengan gigiku dan menyerahkan jiwaku ke dalam tanganku?” (Ayub 13:13-14). Penyanyi Mazmur berseru kepada Allah: “Dagingku akan beristirahat dalam pengharapan, sebab Engkau tidak akan membiarkan jiwaku di dalam dunia orang mati dan tidak akan membiarkan orang suci- -Mu melihat kebusukan” (Mazmur 15:9-10). Pengkhotbah, sesuai dengan apa yang dikatakan oleh Penulis Kitab Kejadian tentang asal-usul manusia, mengungkapkan tentang kematiannya: dan debu akan kembali ke tanah, sebagaimana asalnya; sedangkan roh akan kembali kepada Allah, yang telah memberikannya (Pengkhotbah 12:7).

Dalam Perjanjian Baru kita membaca:

a) perkataan Kristus sendiri kepada para Rasul: “Janganlah takut kepada mereka yang membunuh tubuh, tetapi tidak dapat membunuh jiwa; melainkan takutlah kepada Dia yang dapat membinasakan baik jiwa maupun tubuh di neraka” (Matius 10:28); di mana dengan sangat jelas manusia digambarkan hanya terdiri dari tubuh dan jiwa;

b) perkataan Rasul Yakobus: “Tubuh tanpa roh adalah mati, demikian pula iman tanpa perbuatan adalah mati” (2:26);

c) dalam perkataan Rasul Paulus: “Pujilah Allah baik dalam tubuhmu maupun dalam jiwamu, yang adalah milik Allah” (1 Kor. 6:20); yang lain lagi: perempuan yang belum menikah memusatkan perhatiannya pada hal-hal Tuhan, bagaimana menyenangkan Tuhan, agar menjadi kudus baik dalam tubuh maupun roh, sedangkan perempuan yang sudah menikah memusatkan perhatiannya pada hal-hal duniawi, bagaimana menyenangkan suaminya (7:34); yang ketiga: Adapun aku, meskipun tidak hadir secara fisik, tetapi hadir di antara kamu dalam roh, telah memutuskan, seolah-olah aku berada di tengah-tengah kamu: orang yang melakukan perbuatan seperti itu, di dalam jemaatmu demi nama Tuhan kita Yesus Kristus, bersama dengan rohku, dengan kuasa Tuhan kita Yesus Kristus, akan diserahkan kepada Iblis untuk melemahkan dagingnya, agar rohnya diselamatkan pada hari Tuhan kita Yesus Kristus (5:3-5).

Dari ayat-ayat Alkitab yang disebutkan di atas, terlihat bahwa manusia kadang-kadang disebut memiliki tubuh dan jiwa (ή ψυχή), dan kadang-kadang tubuh dan roh (τό πνεϋμα). Artinya, jiwa dan roh hanyalah sebutan yang berbeda untuk bagian yang sama. Untuk memperkuat hal ini, dapat pula disebutkan contoh-contoh lainnya. Juruselamat, ketika menubuatkan tentang pemisahan jiwa-Nya yang manusiawi dari tubuh-Nya pada saat kematian-Nya demi umat manusia, berkata: “Sebagaimana Bapa mengenal Aku, demikian pula Aku mengenal Bapa; dan jiwa-Ku (ή ψυχή μοϋ) Aku serahkan demi domba-domba-Ku;... karena itu Bapa mengasihi Aku, karena Aku menyerahkan jiwa-Ku untuk menerimanya kembali (Yoh. 10:15,17), dan sebelum penderitaan di kayu salib dimulai, Ia berkata kepada murid-murid-Nya di Taman Getsemani: “Jiwa-Ku (ή ψυχή μοϋ) sangat sedih, sampai mati” (Mat. 26:38). Dan pada saat kematian-Nya di kayu salib, Yesus, berseru dengan suara nyaring, berkata: “Ya Bapa! Ke dalam tangan-Mu Aku menyerahkan roh-Ku (τό πνεϋμα μοϋ, Lukas 23:46), dan para penulis Injil, saat menggambarkan momen tersebut, menulis: “Lalu Yesus berseru lagi dengan suara nyaring, dan menyerahkan roh-Nya (τό πνεϋμα, Mat. 27:50),” atau: “setelah menundukkan kepala-Nya, Ia menyerahkan roh-Nya (τό πνεϋμα, Yoh. 19:30). Santo Paulus, setelah membangkitkan pemuda Eutikhus, berkata kepada mereka yang hadir: “Janganlah khawatir, sebab jiwanya ada di dalam dirinya” (Kis. 20:10); sedangkan Santo Lukas, ketika menggambarkan kebangkitan gadis muda oleh Sang Penyelamat, berkata: “Lalu rohnya kembali, dan ia segera bangkit” (Luk. 8:55).

Memang, terdapat dua perkataan Santo Paulus di mana jiwa secara jelas dibedakan dari roh, dan dalam diri manusia disebutkan roh, jiwa, dan tubuh. Pernyataan pertama terdapat dalam Surat kepada Orang-orang Ibrani: Firman Allah hidup dan berkuasa, dan lebih tajam daripada pedang bermata dua mana pun: ia menembus hingga memisahkan jiwa dan roh, sendi-sendi dan sumsum, serta menghakimi pikiran dan niat hati (4:12); yang lain — dalam Surat kepada Jemaat di Tesalonika: “Semoga Allah, Sumber damai sejahtera, menguduskan kamu sepenuhnya, dan semoga roh, jiwa, dan tubuhmu tetap utuh dan tak bercacat pada kedatangan Tuhan kita Yesus Kristus” (1 Tes. 5:23). Namun, jika Firman Allah tidak mungkin bertentangan dengan diri-Nya sendiri; jika Firman itu berulang kali dan dengan jelas hanya berbicara tentang dua bagian dalam diri manusia; jika Rasul Paulus sendiri dengan begitu tegas menggambarkan manusia terdiri hanya dari dua bagian (1 Kor. 5:3-5; 6:20; 7:34)): maka tidak mungkin bahwa di dua ayat yang disebutkan tersebut, jiwa dan roh dibedakan dalam diri manusia sebagai bagian-bagian yang terpisah dan mandiri, dan bukan dalam arti lain. Dan memang, pada bagian pertama, keduanya dibedakan hanya sebagai dua sisi atau kekuatan dari satu dan sama sifat rohani manusia: karena Rasul berkata, Firman Allah menembus hingga pemisahan jiwa dan roh, sama seperti tulang dan otak; namun tulang dan otak hanyalah bagian-bagian dari satu dan sama tubuh manusia, bukan bagian-bagian terpisah dari manusia. Berdasarkan bagian ini pula, dapat disimpulkan bahwa dalam perkataannya yang kedua, Santo Paulus membedakan roh dan jiwa dalam diri manusia hanya sebagai dua sisi dari satu sifat rohani yang sama, atau secara khusus menunjuk pada roh di dalam jiwa sebagai kemampuan tertinggi jiwa tersebut. Atau mungkin, sebagaimana diyakini oleh beberapa orang pada zaman dahulu, dengan istilah “roh” yang dimaksud Rasul di sini sebenarnya adalah karunia Roh Kudus yang berdiam di dalam semua orang percaya, yang sebelumnya telah ia nyatakan sendiri: “Janganlah memadamkan Roh” (1 Tes. 5:19; bandingkan ayat 23).[1285]

Di antara para Bapa dan guru Gereja, ada yang dengan jelas mengakui bahwa kodrat manusia terdiri dari dua bagian —

a) Santo Kiril dari Yerusalem: “Kenalilah dirimu sendiri, siapa dirimu; ketahuilah bahwa engkau adalah manusia yang terdiri dari dua bagian, yaitu jiwa dan tubuh, dan bahwa Allah yang sama adalah Pencipta jiwa dan tubuh”;[1286]

b) Santo Basilius Agung: “manusia terdiri dari jiwa dan tubuh; daging diambil dari tanah, sedangkan jiwa berasal dari surga”;[1287]

c) Santo Gregorius Teolog: “di dalam diriku terdapat dua kodrat; tubuh diciptakan dari tanah, oleh karena itu cenderung kepada debu yang menjadi sifatnya; sedangkan jiwa adalah nafas Allah, dan selalu menginginkan nasib yang lebih baik di surga”;[1288]

d) Santo Yohanes Zlatoust: “makhluk ini bersifat ganda, aku berbicara tentang manusia, yang terdiri dari dua kodrat, yaitu jiwa yang merasakan dan berpikir, serta tubuh”;[1289] Beato Agustinus: “manusia bukanlah sekadar tubuh, atau sekadar jiwa, melainkan terdiri dari jiwa dan tubuh”;[1290] Santo Yohanes Damaskus: “dari sifat yang terlihat dan yang tak terlihat, Allah dengan tangan-Nya sendiri menciptakan manusia.... menciptakan manusia sebagai gabungan dari dua sifat, pengamat makhluk yang terlihat, dan penafsir makhluk yang dapat dipahami oleh akal...; Menciptakannya dengan roh dan juga daging, roh untuk menerima rahmat, daging untuk mencegah kesombongan.”[1291] Demikian pula yang diajarkan oleh Santo Gregorius dari Nissa, Beato Hieronimus, dan secara umum semua Bapa dan Guru Gereja, ketika mereka mengatakan bahwa kehidupan manusia tidak lain adalah penyatuan jiwa dengan tubuh, sedangkan kematian adalah pemisahan jiwa dari tubuh.[1292]

Jika sebagian dari para guru Gereja kuno membedakan antara roh, jiwa, dan tubuh dalam diri manusia: hal itu sama sekali bukan dalam arti bahwa jiwa dan roh merupakan bagian-bagian yang terpisah dan mandiri. Sebaliknya —

a) Sebagian di antaranya, tanpa keraguan sedikit pun, memandang jiwa dan roh dalam hal ini hanya sebagai dua sisi atau kekuatan dari satu sifat rohani manusia yang sama, yaitu yang lebih rendah dan yang lebih tinggi: karena di bagian lain dari tulisan-tulisan mereka sendiri, mereka dengan jelas menyatakan bahwa manusia terdiri dari dua bagian, bukan tiga. Demikian pula, Santo Justinus di satu bagian mengungkapkan pemikiran bahwa “tubuh adalah tempat tinggal jiwa, dan jiwa adalah tempat tinggal roh,”[1293] sedangkan di bagian lain—ia mengakui bahwa manusia hanya terdiri dari dua bagian, yaitu jiwa dan tubuh.[1294] Demikian pula Tertullianus, di satu bagian tampaknya membedakan roh, jiwa, dan tubuh dalam diri manusia,[1295] sedangkan di bagian lain mengajarkan bahwa dalam diri manusia terdapat dua sifat, bahwa jiwa dan roh sama sekali tidak berbeda satu sama lain dan hanya menandakan dua manifestasi dari esensi tak terlihat yang sama, yang berpikir dan menghidupkan tubuh manusia.[1296] Klemens dari Aleksandria juga di satu bagian membedakan jiwa, sebagai asal mula kehidupan jasmani, dan roh, sebagai asal mula yang berpikir dan bebas,[1297] sedangkan di bagian lain — menegaskan bahwa hanya tubuh dan jiwa yang merupakan bagian-bagian penyusun manusia, bahwa jiwa adalah asal mula dalam diri manusia yang berpikir dan bebas, bahwa jiwa dan roh adalah dua nama dari esensi manusia yang tak terlihat yang sama, dan jika kadang-kadang dibedakan, hal itu semata-mata untuk menunjukkan fungsi dan keadaan yang berbeda dari esensi tersebut.[1298]

b) Yang lain mengartikan istilah “roh” dalam diri manusia sebagai Roh Allah atau rahmat ilahi yang menghidupkan manusia. Santo Irenaeus, misalnya, mengatakan bahwa manusia, sebagai manusia, pada dasarnya terdiri dari jiwa dan tubuh,[1299] tetapi bahwa jiwanya menerima Roh Allah sebagai awal dari kesempurnaan tertinggi,[1300] dan oleh karena itu roh (πνεϋμα) hanya ada pada orang-orang yang saleh, sedangkan orang-orang yang tidak saleh tidak memilikinya dan hanya memiliki dua bagian, yaitu jiwa dan tubuh.[1301] Dalam arti yang sama pula, Tatian mengaitkan roh hanya dengan orang-orang yang saleh.[1302]

c) Beberapa orang lainnya membedakan antara jiwa dan roh dalam sifat rohani manusia, dan menganggap roh sebagai bagian ketiga dari manusia (tentu saja, tidak dalam arti yang ketat) dengan tujuan untuk melihat dalam diri manusia gambaran Tritunggal Ilahi. Misalnya, Santo Efrem mengatakan bahwa melalui pemanggilan tiga kali kepada Bapa, Putra, dan Roh Kudus, kita dikuduskan dalam tubuh, jiwa, dan roh, sehingga Tritunggal kita menjadi sempurna;[1303] dan di tempat lain ia dengan sangat jelas mengajarkan bahwa jiwa yang sama di dalam diri kita itulah yang menghidupkan tubuh dan juga berpikir.[1304]

Secara umum perlu dicatat bahwa meskipun para guru kuno sering kali menyebut roh, jiwa, dan tubuh dalam diri manusia, namun mereka melakukannya tanpa ketepatan yang ketat, tanpa menentukan apakah mereka membedakan jiwa dan roh sebagai dua bagian terpisah dalam diri kita, atau hanya sebagai dua sisi dari satu sifat rohani yang sama; dan meskipun beberapa di antaranya bahkan secara jelas mengemukakan gagasan tentang tiga bagian dalam diri manusia, mereka mengemukakannya sebagai pendapat pribadi, yang kemudian mereka ubah sendiri di bagian lain dari karya-karya mereka. Terutama sejak munculnya para Apollinaris dan Manikheis, yang, antara lain, mengajarkan bahwa manusia terdiri dari tiga bagian dengan mengakui adanya dua jiwa di dalamnya,[1305] Gereja mulai mengemukakan ajaran dengan lebih jelas bahwa manusia hanya terdiri dari dua bagian. “Menurut ajaran Apollinaris,” tulis Beato Theodoretus, “manusia terdiri dari tiga bagian: tubuh, jiwa hewani, dan jiwa rasional, yang ia sebut sebagai akal budi. Namun, Kitab Suci hanya mengakui satu jiwa, bukan dua. Hal ini dengan jelas ditunjukkan oleh kisah penciptaan manusia pertama.”[1306] Dan di bagian lain: “Dia (Yesus Kristus) menerima baik tubuh maupun jiwa yang dikaruniai akal budi. Sebab Kitab Suci tidak membagi manusia menjadi tiga bagian, melainkan menyatakan bahwa makhluk ini terdiri dari jiwa dan tubuh. Allah, yang membentuk tubuh dari debu dan menghembuskan jiwa ke dalamnya, menunjukkan bahwa dalam diri manusia terdapat dua kodrat, bukan tiga. Namun, Tuhan sendiri berkata dalam Injil: ‘Janganlah takut kepada mereka yang membunuh tubuh, tetapi tidak dapat membunuh jiwa; melainkan takutlah kepada Dia yang dapat membinasakan baik jiwa maupun tubuh di neraka’ (Mat. 10:28), dan banyak hal serupa dapat ditemukan dalam Kitab Suci.”[1307] “Kami berpendapat, demikian pula yang disaksikan oleh Gennadius dalam penjelasannya mengenai dogma-dogma gereja, bahwa dalam satu manusia terdapat dua jiwa, sebagaimana ditulis oleh Yakobus dan para teolog Siria lainnya: satu jiwa jasmani yang menghidupkan tubuh dan bercampur dengan darah, dan yang lain jiwa rohani yang mengendalikan akal budi. Namun, kami mengatakan bahwa hanya ada satu jiwa dalam diri manusia, yang menghidupkan tubuh melalui persatuannya dengan tubuh tersebut, dan mengatur dirinya sendiri sesuai akalnya, memiliki kehendak bebas di dalam dirinya untuk memilih apa pun yang diinginkannya melalui pikiran.” Dan selanjutnya: “Manusia hanya terdiri dari dua bagian, yaitu jiwa dan tubuh... Roh bukanlah bagian ketiga dalam susunan manusia, seperti yang dipikirkan Didimus; tetapi roh itu adalah jiwa itu sendiri berdasarkan sifat spiritualnya.”[1308]

§81. Sifat-sifat jiwa manusia

Jiwa, bagian tertinggi dan teragung dari manusia, adalah —

1. Makhluk yang mandiri, berbeda dari tubuh. Kebenaran ini terlihat dari banyak bagian Kitab Suci (Kej. 2:7; Mzm. 15:9-10; Ams. 9:15; Kis. 7:59; 1Kor. 5:3-5), terutama —

a) dari perkataan Pengkhotbah: “dan debu akan kembali ke tanah, sebagaimana asalnya; sedangkan roh akan kembali kepada Allah yang memberikannya” (Pengkhotbah 12:7), dan

b) dari perkataan Sang Juruselamat: “Janganlah takut kepada mereka yang membunuh tubuh, tetapi tidak dapat membunuh jiwa; melainkan takutlah kepada Dia yang dapat membinasakan baik jiwa maupun tubuh di neraka yang berapi-api” (Matius 10:28); “Roh memang waspada, tetapi daging lemah” (Matius 26:41). Kemandirian jiwa telah diakui dalam Gereja sejak awal berdirinya,[1309] dan dengan jelas dikhotbahkan dalam semua tulisan tentang jiwa yang ditulis oleh para guru iman zaman dahulu.[1310] Secara khusus, kebenaran ini dibuktikan oleh Eusebius,[1311] dan dipertahankan oleh Bapa Suci Theodoretus dan Nemesius melawan beberapa orang kafir yang menyatakan bahwa jiwa hanyalah bentuk atau harmoni dari bagian-bagian tubuh, atau bagian dari tubuh itu sendiri.[1312]

2. Makhluk yang tidak berwujud, sederhana. Demikianlah yang diajarkan Firman Allah, ketika menyebut jiwa sebagai roh, dan menyebutnya sangat sering: selain contoh-contoh yang telah kami sebutkan sebelumnya (Pkh. 12:7; Yoh. 10:15; Mat. 26:36; bandingkan Luk. 23:46; Mat. 27:50; Yoh. 19:30; Kis. 7:59), kami juga akan menunjuk pada pernyataan Rasul Paulus: “Roh inilah yang bersaksi kepada roh kita, bahwa kita adalah anak-anak Allah” (Rm. 8:16); siapakah di antara manusia yang tahu apa yang ada di dalam diri manusia, selain roh manusia yang tinggal di dalamnya? (1 Kor. 2:11), serta kesaksian Rasul Paulus tentang Sang Juruselamat, bahwa Ia, dengan Roh-Nya, turun ke dalam penjara dan memberitakan Injil kepada mereka yang dahulu tidak taat, yang menantikan kesabaran Allah, pada zaman Nuh (1 Pet. 3:19-20).

Demikian pula, para gembala Gereja yang terkenal di zaman dahulu mengajarkan tentang hakikat jiwa: Gregorius dari Nyssa,[1313] Yohanes Krisostomus,[1314] Basilius Agung,[1315] Agustinus,[1316] Theodoretus,[1317] Yohanes Damaskus [1318] dan yang lainnya.[1319] Jika ada yang menganggap jiwa memiliki sifat padat atau material, hal itu dimaksudkan dalam arti yang sama seperti ketika sifat tersebut dikaitkan dengan para malaikat.[1320]

3. Makhluk yang bebas. Gagasan tentang kebebasan jiwa manusia baik dinyatakan secara langsung maupun tersirat di banyak bagian Kitab Suci, dan — pertama, di semua bagian di mana perintah-perintah diberikan kepada manusia, dan ia dituntut untuk mematuhi Hukum Allah; kedua, di mana berbagai pahala ditawarkan kepada manusia atas ketaatannya pada perintah-perintah tersebut, terutama kebahagiaan abadi; dan terakhir, di mana berbagai hukuman, baik yang sementara maupun yang abadi, dijanjikan kepada orang yang melanggar perintah-perintah tersebut. Secara khusus, gagasan ini diungkapkan oleh:

a) Musa, ketika berbicara kepada bangsa Israel: “Sekarang ini aku memanggil langit dan bumi sebagai saksi bagimu: aku telah mengajukan kepadamu hidup dan kematian, berkat dan kutukan. Pilihlah hidup, supaya engkau dan keturunanmu hidup” (Ul. 30:19); bandingkan ayat 15-18);

b) Yosua: “Jika kalian tidak mau melayani Tuhan, pilihlah sekarang juga siapa yang akan kalian layani” (24:15);

c) Nabi Yesaya: “Jika kamu mau dan mendengarkan, kamu akan menikmati berkat-berkat bumi; tetapi jika kamu menolak dan bersikeras, pedang akan melahapmu: sebab mulut Tuhanlah yang berbicara” (1:19-20);

d) Anak Sirakh yang bijaksana: Ia sejak awal menciptakan manusia dan menyerahkan kepadanya kebebasan untuk memilih. Jika ia mau, ia akan mematuhi perintah-perintah dan menjaga kesederhanaan yang berkenan (15:14-15);

e) Sang Juruselamat sendiri: “Jika engkau ingin masuk ke dalam hidup yang kekal, taatilah perintah-perintah-Nya” (Mat. 19:17; bandingkan 23:37; Yoh. 7:17);

f) Rasul Paulus: barangsiapa teguh dalam hatinya dan, tanpa terdesak oleh kebutuhan, tanpa dikuasai oleh kehendaknya sendiri, telah memutuskan dalam hatinya untuk tetap perawan, — ia berbuat baik (1 Kor. 7:37; bandingkan Rom. 1:21; 1 Tes. 5:21; Ef. 5:10, 15-17).

Para Bapa dan guru Gereja membuktikan kebebasan jiwa manusia, melawan kaum kafir, gnostik, dan manikeus, seperti: Justinus,[1321] Theofilus dari Antiokhia,[1322] Irenaeus, Tertullianus, Klemens dari Aleksandria, Origenes,[1323] Kiril dari Yerusalem, Yohanes dari Damaskus [1324] dan banyak lainnya.[1325] Mereka membuktikan hal ini dengan fakta bahwa kita memiliki kesadaran akan kebebasan kita;[1326] bahwa kebebasan adalah sifat yang tak terpisahkan dari makhluk yang berakal [1327] dan membedakan manusia dari hewan-hewan yang lebih rendah,[1328] bahwa hanya melalui ketaatan dan pelayanan yang bebaslah kita dapat berkenan di hadapan Allah;[1329] dan tanpa kebebasan, tidak ada agama, tidak ada moralitas,[1330] maupun pahala.[1331] Selain itu — karena Allah memberi kita perintah-perintah, mendorong kita kepada kesalehan, sebagaimana yang pernah Dia berikan kepada leluhur kita Adam,[1332] dan bahwa mereka yang menyangkal kebebasan dalam diri manusia justru membantah diri mereka sendiri melalui perbuatan mereka, ketika, misalnya, mereka menghukum bawahan mereka atas kejahatan yang mereka lakukan.[1333]

4. Makhluk yang abadi. Keyakinan akan keabadian jiwa sudah dikenal sejak zaman Perjanjian Lama. Keyakinan ini dianut oleh:

a) Pengkhotbah: dan debu akan kembali ke tanah, sebagaimana asalnya, sedangkan roh akan kembali kepada Allah yang memberikannya (12:7); sebab segala perbuatan akan diadili oleh Allah, dan segala yang tersembunyi, baik yang baik maupun yang jahat (—14);

b) Pemazmur: tetapi Allah akan menyelamatkan jiwaku dari kuasa alam maut, ketika Ia menerima aku (48:16; bandingkan 16:15);

c) Orang Bijak: jiwa-jiwa orang benar ada di tangan Allah dan penderitaan tidak akan menyentuh mereka (3:1); orang-orang benar hidup selamanya; upah mereka ada di dalam Tuhan dan pemeliharaan atas mereka ada pada Yang Mahatinggi (5:15; bandingkan 4:7, 10:14);

d) Hal ini juga diakui oleh semua orang benar dalam Perjanjian Lama, ketika mereka memandang kehidupan duniawi sebagai perjalanan menuju tanah air surgawi (Kej. 47:9; Ibr. 11:13-16), dan kematian sebagai kepindahan kepada para leluhur (Kej. 25:8; 35:29; 49:29). Kebenaran ini dijelaskan dengan lebih jelas lagi dalam Perjanjian Baru. Juruselamat berkata: “Janganlah takut kepada mereka yang membunuh tubuh, tetapi tidak dapat membunuh jiwa; melainkan takutlah kepada Dia yang dapat membinasakan baik jiwa maupun tubuh di neraka” (Matius 10:28); “Barangsiapa mengasihi jiwanya, ia akan kehilangan jiwanya; dan barangsiapa membenci jiwanya di dunia ini, ia akan memeliharanya untuk hidup yang kekal” (Yohanes 12:25); dan dalam perumpamaan tentang orang kaya dan Lazarus: orang miskin itu meninggal, dan dibawa oleh para Malaikat ke pangkuan Abraham; orang kaya itu pun meninggal dan dikuburkan; dan di neraka, saat sedang menderita, ia mengangkat matanya, lalu melihat dari jauh Abraham dan Lazarus di pangkuannya (Luk. 16:22-23, bandingkan 23:43). Rasul Paulus menulis: kita tahu bahwa apabila rumah duniawi kita, gubuk ini, runtuh, kita memiliki tempat tinggal dari Allah di surga, rumah yang tidak dibuat oleh tangan manusia, yang kekal (2 Kor. 5:1); kita tidak memiliki kota tetap di sini, tetapi kita mencari kota yang akan datang (Ibr. 13:14); Tempat tinggal kita ada di surga, dari mana kita menantikan Juruselamat, Tuhan kita Yesus Kristus (Fil. 3:20). Para Bapa Suci dan para guru Gereja secara bulat mengajarkan keabadian jiwa,[1334] dengan satu-satunya perbedaan bahwa sebagian mengakui jiwa itu abadi secara alamiah,[1335] sedangkan yang lain karena kasih karunia Allah.[1336]

§82. Gambar dan rupa Allah dalam diri manusia

1. Keistimewaan terpenting di antara makhluk-makhluk Allah yang lain adalah bahwa Sang Pencipta berkenan menghiasi manusia dengan gambar dan rupa-Nya. Dan berfirmanlah Allah, demikian diceritakan oleh Penulis Kitab Kejadian: “Marilah Kita menciptakan manusia menurut gambar Kita, dan menurut rupa... Dan Allah menciptakan manusia menurut gambar-Nya, menurut gambar Allah Ia menciptakannya; laki-laki dan perempuan diciptakan-Nya (Kej. 1:26-27; bandingkan 5:1). Keistimewaan ini disaksikan sendiri oleh Allah ketika Ia berkata kepada Nuh: “Barangsiapa menumpahkan darah manusia, darahnya akan ditumpahkan oleh tangan manusia; sebab manusia diciptakan menurut gambar Allah” (Kej. 9:6).

Dan dalam Perjanjian Baru, Rasul Yakobus bersaksi, sambil menyoroti bahasa kita: “Dengan lidah kita memuji Allah dan Bapa, dan dengan lidah yang sama kita mengutuk manusia yang diciptakan menurut gambar Allah” (3:9). Kenyataan akan citra Allah dalam diri manusia selalu diakui oleh Gereja Suci, mengikuti ajaran Kitab Suci yang begitu jelas.[1337] Dalam batas tertentu, kebenaran ini bahkan telah diketahui oleh orang-orang kafir.[1338]

2. Lantas, di manakah letak citra Allah dalam diri kita? “Ajaran Gereja,” jawab Santo Epifanius, “percaya bahwa manusia secara umum diciptakan menurut citra Allah, tetapi di bagian mana tepatnya letak citra itu, tidak ditentukan.”[1339] Hal ini karena para Bapa Gereja dan para guru Gereja sendiri menjawab pertanyaan tersebut dengan cara yang berbeda-beda, meskipun pemikiran mereka tidak saling bertentangan, melainkan hanya menyinggung aspek-aspek yang berbeda dari topik tersebut. Sebaliknya, jika kita menggabungkan pemikiran-pemikiran ini dan menempatkannya dalam terang pemahaman yang benar tentang Allah, teladan kita, maka akan terungkap dengan sepenuhnya apa yang dimaksud dengan citra Allah di dalam diri kita.

a) Allah, menurut hakikat-Nya, adalah Roh yang paling murni, tidak berwujud tubuh apa pun dan tidak memiliki sifat material apa pun. Oleh karena itu, citra Allah harus diletakkan bukan pada tubuh manusia, melainkan pada jiwanya yang non-materi: gagasan yang berusaha diungkap oleh Klemens dari Aleksandria, Origenes,[1340] dan kemudian, melawan para antropomorfis, oleh Epifanius, Eusebius, Gregorius dari Nyssa,[1341] Ambrosius, Agustinus,[1342] Theodoretus, dan lainnya.[1343]

b) Allah, sebagai Roh, memiliki sifat-sifat esensial roh — akal budi, kebebasan, dan secara hakikat-Nya abadi: oleh karena itu, secara khusus, dapatlah dipandang bahwa citra Allah, bersama dengan sebagian guru Gereja, terdapat dalam akal budi manusia;[1344] bersama dengan yang lain — dalam kehendak bebasnya;[1345] bersama dengan yang ketiga — dalam ketidakhancuran jiwanya dan keabadiannya.[1346]

c) Allah, Roh yang paling murni, adalah satu dalam hakikat-Nya, tetapi Tritunggal dalam Pribadi-pribadi-Nya; dan dalam hal ini, kita dapat menemukan gambaran samar tentang Allah, mengikuti para guru Gereja, dalam kesatuan jiwa kita di tengah ketigaan kekuatan esensialnya, apa pun sebutannya: ingatan, akal, dan kehendak; atau pikiran, kata, dan roh; atau pikiran, kehendak, dan perasaan. “Allah Bapa, Allah Putra, Allah Roh Kudus,” kata, misalnya, Santo Ambrosius, “tetapi bukan tiga Allah, melainkan satu Allah yang memiliki tiga Pribadi: demikian pula jiwa—akal budi, jiwa—kehendak, jiwa—ingatan; tetapi bukan tiga jiwa dalam satu tubuh, melainkan satu jiwa yang memiliki tiga kekuatan (dignitates), dan dalam ketiga kekuatan inilah manusia batiniah kita secara alami mencerminkan citra Allah dengan cara yang menakjubkan.”[1347] “Sebagaimana Allah dalam tiga Pribadi,” demikian berargumen Santo Dimitri dari Rostov, “demikian pula jiwa manusia dalam tiga kekuatan — akal budi, perkataan, dan roh. Dan sebagaimana perkataan berasal dari akal budi, dan roh berasal dari akal budi: demikian pula Anak dan Roh Kudus berasal dari Bapa. Sebagaimana akal budi tidak dapat ada tanpa perkataan dan roh, demikian pula Bapa tanpa Putra dan Roh Kudus tidak pernah ada dan tidak mungkin ada. Dan sebagaimana akal budi, perkataan, dan roh adalah tiga kekuatan jiwa yang berbeda, namun jiwa itu satu, bukan tiga jiwa, demikian pula Bapa, Putra, dan Roh Kudus — tiga Pribadi Allah, bukan tiga Tuhan, melainkan satu Tuhan.”[1348]

d) Allah, dalam hubungannya dengan semua makhluk lain, adalah Tuhan, Raja, dan Penguasa mereka; dalam arti ini, bersama para santo Yohanes Zlatoust, Gregorius dari Nyssa, dan yang lainnya, dapatlah kita menganggap citra Allah terdapat dalam karunia yang diberikan kepada manusia pada saat penciptaan, yaitu kekuasaan kerajaan dan kedaulatan atas semua makhluk yang lahir di bumi — terlebih lagi karena pemikiran semacam itu selaras dengan rangkaian kata-kata Sang Pencipta sendiri, yang segera setelah mengucapkan: “Marilah Kita menciptakan manusia menurut gambar dan rupa Kita,” dan segera menambahkan: “dan biarlah ia berkuasa atas ikan-ikan di laut, burung-burung di langit, binatang-binatang, ternak, seluruh bumi, dan segala binatang melata yang merayap di atas bumi” (Kej. 1:26).[1349] Namun jelaslah bahwa kekuasaan manusia atas makhluk-makhluk yang lahir dari bumi hanyalah konsekuensi dan perwujudan lahiriah dari gambar Allah, yang terdapat di dalam jiwa manusia itu sendiri, dalam akal budinya, dalam kebebasannya, yang hanya hal-hal itulah yang memberi kita keunggulan penuh atas semua hewan yang tidak berakal. Dan dalam arti yang serupa, mengikuti teladan beberapa guru Gereja, cerminan citra Allah bahkan dapat ditemukan dalam tubuh manusia, karena dalam strukturnya yang paling mulia dan penampilannya yang agung, yang menghadap ke atas, sifat-sifat jiwa yang berakal dan merdeka serta martabat kerajaan manusia di antara semua makhluk yang hidup di bumi terungkap dengan sangat jelas.[1350]

Oleh karena itu, dapat dikatakan bahwa citra Allah tercermin bukan pada bagian, kekuatan, atau kemampuan tertentu, melainkan pada seluruh diri manusia, baik secara lebih maupun kurang.

3. Apakah ada perbedaan antara citra dan keserupaan Allah dalam diri manusia atau tidak? Sebagian besar Bapa-bapa Gereja dan para guru Gereja menjawab bahwa ada, dan mereka mengatakan bahwa citra Allah terdapat dalam sifat dasar jiwa kita, dalam akal budinya, dalam kebebasannya; sedangkan keserupaan — terdapat dalam pengembangan dan penyempurnaan yang semestinya atas kekuatan-kekuatan ini oleh manusia,[1351] khususnya — dalam kesempurnaan akal budinya [1352] dan kehendak bebasnya,[1353] atau keduanya bersama-sama,[1354] dalam kebajikan dan kekudusan,[1355] dalam memperoleh karunia-karunia Roh Kudus.[1356] Oleh karena itu, citra Allah kita terima dari Allah bersamaan dengan keberadaan kita, sedangkan keserupaan harus kita peroleh sendiri, setelah menerima dari Allah hanya kemampuan untuk melakukannya. Pandangan ini mengenai perbedaan antara citra dan keserupaan Allah dalam diri manusia memiliki dasar dalam Kitab Suci. Demikianlah —

a) Dalam menggambarkan keputusan Tritunggal Mahakudus mengenai penciptaan manusia, Musa bersaksi: “Lalu berfirmanlah Allah: ‘Marilah Kita menciptakan manusia menurut gambar dan rupa Kita’” (Kej. 1:26); dan ketika berbicara tentang penciptaan itu sendiri, dinyatakan: “Lalu Allah menciptakan manusia; menurut gambar Allah Ia menciptakannya” (27). “Mengapa, tanya Santo Gregorius dari Nyssa, apa yang ada dalam rencana itu tidak terlaksana? Mengapa tidak dikatakan: ‘Lalu Allah menciptakan manusia menurut gambar Allah dan menurut rupa-Nya?’ Apakah Sang Pencipta kehilangan kekuatannya? Namun, berkata demikian adalah tidak saleh. Apakah Yang Berunding itu mengubah rencananya? Namun, memikirkan hal itu pun tidak saleh. Apakah Dia telah mengatakannya lalu mengubah maksud-Nya? — Tidak. Baik Kitab Suci tidak mengatakan hal itu, maupun Sang Pencipta tidak kehilangan kekuasaan-Nya, maupun maksud-Nya tidak tetap tanpa pelaksanaan. Lalu, apa alasan di balik keheningan itu? ‘Mari kita ciptakan manusia menurut gambar dan rupa Kita.’ Yang pertama (κατ’ εικόνα) kita miliki sejak penciptaan; sedangkan yang terakhir (καθ’ ομοίωσιν) kita wujudkan sendiri sesuai kehendak kita. Menjadi menurut gambar Allah adalah sifat kita sejak penciptaan pertama kita; tetapi menjadi menurut rupa Allah bergantung pada kehendak kita. Dan hal yang bergantung pada kehendak kita ini hanya ada dalam diri kita sebagai potensi; namun, hal itu diperoleh oleh kita secara nyata melalui aktivitas kita. Seandainya Tuhan, ketika bermaksud menciptakan kita, tidak terlebih dahulu berkata: “Marilah Kita menciptakan manusia juga menurut keserupaan-Nya,” dan seandainya Ia tidak menganugerahkan kepada kita kemampuan untuk menjadi serupa dengan-Nya, maka dengan kekuatan kita sendiri kita tidak akan dapat menjadi serupa dengan Allah. Kini, dalam penciptaan, kita telah menerima kemampuan untuk menjadi serupa dengan Allah. Namun, dengan memberikan kemampuan ini kepada kita, Allah membiarkan kita sendiri menjadi pelaku keserupaan kita dengan-Nya, agar kita layak menerima pahala yang menyenangkan atas usaha kita; agar kita tidak serupa dengan patung-patung tak bernyawa yang dibuat oleh para pelukis.”[1357]

B) Di beberapa bagian Kitab Suci, disebutkan bahwa citra Allah juga ada dalam diri manusia yang telah jatuh ke dalam dosa, seperti yang tercantum, misalnya, dalam perkataan Allah kepada Nuh setelah air bah: “Barangsiapa menumpahkan darah manusia, darahnya akan ditumpahkan oleh tangan manusia, sebab manusia diciptakan menurut citra Allah” (Kej. 9:6; Yak. 3:9), — namun demikian, orang-orang Kristen diperintahkan untuk mengenakan manusia baru, yang diciptakan menurut Allah, dalam kebenaran dan kekudusan (Ef. 4:24). Lalu apa artinya ini, jika bukan bahwa dalam kasus pertama yang dimaksud adalah citra Allah itu sendiri, yang tertanam dalam kodrat kita sendiri, tidak terpisah darinya, dan, seperti kodrat itu sendiri, tidak berubah; sedangkan dalam kasus terakhir — yang dimaksud hanyalah keserupaan dengan Allah atau penyerupaan kepada Allah, yang bergantung pada kehendak kita, yang karenanya dapat kita peroleh, tetapi juga dapat kita hilangkan melalui kejatuhan dosa kita? “Rupa Allah,” kata Santo Dimitri dari Rostov, “ada juga dalam jiwa orang yang tidak beriman, sedangkan keserupaan hanya ada pada orang Kristen yang berbudi luhur; dan ketika seorang Kristen melakukan dosa yang mematikan, maka ia hanya kehilangan keserupaan dengan Allah, bukan rupanya. Dan sekalipun ia dihukum dengan siksaan kekal, citra Allah tetap ada di dalam dirinya selamanya, sedangkan keserupaan itu sudah tidak mungkin ada lagi.”[1358] “Dalam penciptaanku sendiri,” kata Santo Gregorius dari Nyssa, “aku menerima — sebagai citra, sedangkan berdasarkan kehendakku sendiri — sebagai keserupaan... Yang satu telah diberikan, sedangkan yang lain dibiarkan belum sempurna, agar engkau, dengan menyempurnakan dirimu sendiri, menjadi layak menerima upah dari Allah. Bagaimana kita menjadi serupa dengan-Nya? Melalui Injil. Apa itu Kekristenan? Menjadi serupa dengan Allah, sejauh yang dimungkinkan bagi sifat manusia. Jika kamu telah memutuskan untuk menjadi seorang Kristen, berusahalah untuk menjadi serupa dengan Allah, kenakanlah Kristus.”[1359]

3.2. Tentang tujuan dan keadaan awal manusia

§83. Tujuan Manusia

Dengan mengangkat manusia di atas semua makhluk yang lahir di bumi, menganugerahinya akal budi dan kebebasan, serta menghiasinya dengan citra-Nya, Sang Pencipta dengan demikian telah menetapkan baginya tujuan yang istimewa dan luhur. Dan —

1. Dalam hubungannya dengan Allah, tujuan manusia ini adalah agar ia senantiasa setia pada perjanjian atau ikatan yang luhur dengan Allah (agama), yang kepadanya Sang Maha Baik memanggilnya pada saat penciptaan itu sendiri, dengan menanamkan citra-Nya di dalam dirinya, agar sebagai akibat dari panggilan tersebut ia senantiasa berupaya mendekati Teladan Asal-Nya dengan segenap kekuatan jiwa yang berakal dan merdeka, yaitu agar ia mengenal dan memuliakan Penciptanya, hidup bagi-Nya, serta dalam kesatuan moral dengan-Nya. “Ia menganugerahi mereka kecerdasan akal budi,” kata putra Sirakh yang bijaksana tentang Allah dan manusia-manusia pertama, “Ia meletakkan pandangan-Nya pada hati mereka, agar Ia menunjukkan kepada mereka kebesaran perbuatan-perbuatan-Nya, sehingga mereka memuliakan nama-Nya yang kudus dan memberitakan kebesaran perbuatan-perbuatan-Nya.” Ia menanamkan pengetahuan kepada mereka dan mewariskan hukum kehidupan kepada mereka; menetapkan perjanjian kekal dengan mereka dan menunjukkan kepada mereka hukum-hukum-Nya (Sir. 17:6-10). Sesuai dengan hal ini, Sang Juruselamat pun memerintahkan kepada kita: “Demikianlah hendaknya terangmu bersinar di hadapan manusia, supaya mereka melihat perbuatan-perbuatanmu yang baik dan memuliakan Bapamu yang di surga” (Mat. 5:16). Para Rasul yang kudus pun memerintahkan: “Pujilah Allah baik dalam tubuhmu maupun dalam jiwamu, yang adalah milik Allah” (1 Kor. 6:20); “Apakah kamu makan, minum, atau melakukan apa pun, lakukanlah semuanya untuk kemuliaan Allah” (—10:31). Tujuan manusia ini, sebagai yang paling utama, juga ditunjukkan oleh para guru dan penulis Gereja kuno yang terkenal:

Laktansius: “Dengan syarat itulah kita dilahirkan, yaitu untuk menunjukkan ketaatan yang adil dan semestinya kepada Tuhan yang melahirkan kita, mengenal Dia saja, dan mengikuti-Nya. Dengan terikat oleh ikatan kesalehan ini, kita berada dalam persatuan dengan Allah, dari mana agama itu sendiri memperoleh namanya... Jadi, nama ‘agama’ berasal dari ikatan kesalehan, yang dengannya Allah menyatukan manusia dengan-Nya dan mengikatnya melalui kesalehan: sebab melayani-Nya sebagai Tuhan dan taat kepada-Nya sebagai Bapa adalah suatu keharusan bagi kita.”[1360]

Basil Agung: “Engkau adalah bejana yang sempurna, yang menerima keberadaan dari Allah: muliakanlah Penciptamu. Sebab hanya untuk itulah engkau diciptakan, agar menjadi alat yang layak bagi kemuliaan Allah; dan seluruh dunia ini bagimu bagaikan sebuah kitab hidup, yang memberitakan kemuliaan Allah, dan memberitahukan kepadamu, yang memiliki akal budi, tentang kebesaran Allah yang tersembunyi dan tak terlihat, agar engkau mengenal Allah yang benar. Simpanlah dengan teguh dalam ingatanmu apa yang telah kukatakan.”[1361]

Gregorius sang Teolog: “Seharusnya, penyembahan kepada Allah tidak terbatas hanya pada makhluk-makhluk surgawi, tetapi juga ada penyembah-penyembah di bumi, dan semuanya dipenuhi kemuliaan Allah (karena semuanya milik Allah): untuk itulah manusia diciptakan, yang dimuliakan sebagai ciptaan dan gambar Allah.”[1362]

Yohanes Zlatoust: “Allah memberi kita penglihatan, mulut, dan pendengaran agar seluruh anggota tubuh kita melayani-Nya, agar kita berkata-kata dan berbuat sesuai kehendak-Nya, menyanyikan nyanyian pujian tanpa henti bagi-Nya, serta mengucapkan syukur kepada-Nya.”[1363]

Ambrosius: “Sungguh benar kata seseorang: ‘Kita adalah keturunan-Nya’ (Kis. 17:28). Sebab Sang Pencipta telah menganugerahkan kepada kita dari kesatuan-Nya, yaitu akal budi, agar kita mencari yang Ilahi yang berada tidak jauh dari masing-masing kita (27), dan di dalam-Nya kita hidup, bergerak, dan ada (28).”[1364]

Makarius Agung: “Tuhan menciptakan jiwa sedemikian rupa sehingga ia dapat menjadi mempelai dan mitra-Nya, yang dengannya Ia bersatu, agar ia dapat menjadi satu roh dengan-Nya, sebagaimana dikatakan Rasul: barangsiapa bersatu dengan Tuhan, ia adalah satu roh dengan Tuhan (1 Kor. 6:17).”[1365]

2. Sehubungan dengan sikap manusia terhadap dirinya sendiri, tujuan hidupnya adalah agar ia, sebagai makhluk yang diciptakan menurut gambar Allah dengan kekuatan-kekuatan moral, berusaha secara terus-menerus mengembangkan dan menyempurnakan kekuatan-kekuatan tersebut melalui penerapannya dalam perbuatan-perbuatan baik, dan dengan demikian semakin menyerupai Teladan Utamanya. Oleh karena itu, dalam Perjanjian Lama pun Tuhan berulang kali memerintahkan kepada manusia: “Jadilah kudus, sebab Akulah Tuhan, Allahmu, yang kudus” (Im. 11:44; 19:2; 20:7), dan kini dalam Perjanjian Baru kita mendengar dari Juruselamat kita: jadilah sempurna, sebagaimana Bapa di Surga itu sempurna (Mat. 5:48). Namun, tujuan manusia ini secara mendasar berbeda dari yang pertama; sebaliknya, tujuan ini terkandung di dalamnya dan menjadi syarat yang mutlak untuk mencapainya: sebab kita dapat memuliakan dan memuji Allah terutama melalui perbuatan-perbuatan baik (Matius 5:16), dan tanpa perbuatan-perbuatan baik, segala bentuk pemujaan lain kepada-Nya tidak berkenan di hadapan-Nya (Yesaya 1:11, 20). Para Bapa Gereja dan penulis Gereja berbicara dengan jelas mengenai tujuan manusia ini:

a) Gregorius sang Teolog: “kita diciptakan untuk perbuatan-perbuatan baik, agar memuliakan dan memuji Sang Pencipta serta, sejauh mungkin, meneladani Allah”;[1366]

b) Laktansius: “jika ada yang bertanya kepada orang yang berakal sehat, untuk apa ia dilahirkan, — orang itu dengan berani dan segera akan menjawab: aku dilahirkan untuk memuliakan Allah, yang dengan tujuan itulah Ia menciptakan kita, agar kita melayani-Nya; dan melayani Allah tidak lain artinya selain memelihara kebenaran dan menjaganya melalui perbuatan baik”;[1367]

c) Basilius Agung: “Susunan tubuhmu adalah sekolah bagimu mengenai tujuan untuk mana engkau diciptakan: engkau diciptakan tegak agar engkau tidak menghabiskan hidupmu di bumi, melainkan memandang ke langit dan kepada Allah yang ada di sana, dan agar engkau tidak mengejar kenikmatan-kenikmatan hewani, melainkan, sesuai dengan akal budi yang diberikan kepadamu, hidup dalam kehidupan surgawi”;[1368]

d) Titus dari Bostria: “harus dikatakan bahwa manusia dipanggil ke dalam kehidupan oleh Sang Pencipta agar tidak memikirkan hal lain selain kesalehan dan kebajikan: sebab, dengan memperoleh hal-hal itu, ia sungguh-sungguh akan memperoleh kehidupan”;[1369]

e) Yohanes Zlatoust: “Kita tidak dilahirkan untuk makan dan minum, serta mengenakan pakaian, melainkan agar, dengan menerima kebijaksanaan ilahi, kita menjauhi kejahatan dan berjuang dalam kebajikan...; karena ketika menciptakan manusia, Allah berfirman: ‘Marilah Kita menciptakan manusia menurut gambar dan rupa Kita,’ — dan kita menjadi serupa dengan Allah bukan ketika kita makan, minum, dan mengenakan pakaian (karena Allah tidak makan, tidak minum, dan tidak mengenakan pakaian), melainkan ketika kita memegang kebenaran, menunjukkan kasih kepada sesama, bersikap pemaaf dan lemah lembut, mengasihi sesama, dan menghiasi diri dengan segala kebajikan.”[1370]

Namun, karena seiring kemajuan seseorang dalam kebajikan, ia mencapai kebahagiaan, yang merupakan akibat dari perbuatan baik dan upah atasnya, sesuai ajaran Sang Juruselamat sendiri tentang berkat-berkat (Mat. 5:16); karena kesalehan, sesuai sifatnya, bermanfaat bagi segala hal, dengan janji kehidupan di dunia ini dan di akhirat (1 Tim. 4:8): maka dapat dikatakan bahwa manusia, yang diciptakan untuk perbuatan-perbuatan baik (Ef. 2:10), pada saat yang sama juga diciptakan untuk kebahagiaan, dan bahwa, oleh karena itu, kebahagiaan merupakan salah satu tujuan manusia, jika dilihat dari sudut pandang dirinya sendiri. Dan tujuan ini kadang-kadang ditunjukkan oleh para Bapa Gereja —

a) Gregorius sang Teolog: “kita diciptakan untuk hidup bahagia: dan kita hidup bahagia setelah diciptakan; surga dipercayakan kepada kita untuk dinikmati; perintah diberikan kepada kita agar, dengan mematuhinya, kita layak menerima kemuliaan”;[1371]

b) Gregorius dari Nyssa: “Seharusnya manusia, yang diciptakan untuk menikmati karunia-karunia ilahi, memiliki dalam sifat alaminya sesuatu yang serupa dengan apa yang akan dinikmatinya; oleh karena itu, ia dianugerahi kehidupan, akal budi, kebijaksanaan, dan semua sifat yang menyerupai Allah”;[1372]

c) Yohanes Damaskus: “Sebagai Yang Baik, Allah menciptakan kita bukan untuk menghukum, melainkan agar kita turut menikmati kebaikan-Nya.”[1373]

3. Akhirnya, tujuan manusia dalam hubungannya dengan seluruh alam semesta di sekelilingnya dengan jelas ditentukan dalam firman Sang Pencipta Tritunggal sendiri: “Marilah Kita menciptakan manusia menurut gambar dan rupa Kita, dan biarlah ia berkuasa atas ikan-ikan di laut, burung-burung di langit, binatang-binatang, ternak, seluruh bumi, dan segala binatang melata yang merayap di atas bumi” (Kejadian 1:26). Sebagai gambar Allah, sebagai anak dan ahli waris di rumah Bapa surgawi, manusia ditempatkan seolah-olah sebagai perantara antara Sang Pencipta dan makhluk-makhluk di bumi; khususnya, ia ditakdirkan untuk menjadi semacam nabi bagi mereka, agar melalui perkataan dan perbuatan ia memberitakan kehendak Allah di tengah-tengah mereka; imam besar, untuk mempersembahkan atas nama semua makhluk yang dilahirkan di bumi persembahan pujian dan ucapan syukur kepada Allah serta menurunkan berkat-berkat surgawi ke bumi; pemimpin dan raja, agar dengan memusatkan tujuan keberadaan semua makhluk yang terlihat di dalam dirinya, ia dapat menyatukan segala sesuatu dengan Allah melalui dirinya, dan dengan demikian menjaga seluruh rantai ciptaan di bumi dalam keteraturan dan persatuan yang harmonis. Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja sering berbicara tentang penugasan manusia ini — untuk menjadi raja dan penguasa alam di sekelilingnya — terutama ketika membahas pertanyaan mengapa manusia diciptakan terakhir. Berikut, misalnya, kata-kata —

a) Santo Ambrosius: “secara martabat, manusia muncul terakhir, sebagai tujuan alam yang diciptakan untuk kebenaran, agar menjadi penentu (arbiter) kebenaran di antara makhluk hidup lainnya..., dengan tepat ia muncul terakhir, sebagai mahkota seluruh ciptaan, sebagai alasan adanya dunia, untuk yang semuanya diciptakan;[1374]

b) Santo Gregorius Teolog: “jika manusia, yang dimuliakan sebagai ciptaan tangan Allah dan gambar-Nya, muncul terakhir di dunia, hal ini sama sekali tidak mengherankan: sebab baginya, sebagai seorang raja, sudah sepantasnya disiapkan istana kerajaan, dan baru kemudian raja itu dimasukkan ke dalamnya, ditemani oleh semua makhluk”;[1375]

c) Beato Theodoretus: “Allah, Pencipta segala sesuatu, setelah menciptakan makhluk yang terlihat dan tak terlihat, pada akhirnya menciptakan manusia, menempatkannya seolah-olah sebagai gambaran-Nya sendiri, di tengah-tengah makhluk tak bernyawa dan bernyawa, yang terlihat dan tak terlihat, agar makhluk tak bernyawa dan bernyawa itu memberikan manfaat kepadanya, sebagai semacam persembahan, sedangkan makhluk-makhluk yang tak terlihat, dengan memelihara manusia, menunjukkan kasih mereka kepada Sang Pencipta.”[1376]

§84. Kemampuan manusia purba untuk memenuhi tujuannya, atau kesempurnaan

Dengan menetapkan manusia untuk tujuan yang begitu luhur, Tuhan Allah menciptakannya sepenuhnya mampu mencapai tujuan tersebut, yaitu sempurna. Pemikiran ini —

a) berasal dari kesaksian Musa, yang, begitu ia berbicara tentang penciptaan manusia, tiba-tiba membuat pernyataan umum: “Lalu Allah melihat segala yang telah diciptakan-Nya, dan sungguh, semuanya itu sangat baik” (Kej. 1:31);

b) secara logis dapat diterima berdasarkan pemahaman akal sehat atas gagasan tentang Allah sebagai makhluk yang tak terbatas kebijaksanaannya, yang tidak mungkin menciptakan siapa pun dalam keadaan tidak sempurna, yaitu tidak memadai untuk tujuan tersebut. Secara khusus —

1. Manusia diciptakan oleh Penciptanya dalam keadaan sempurna secara batin, baik dari segi akal maupun moral (Aturan Pengakuan Dosa, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 23). Sebagai bukti kebijaksanaan Adam, patut disebutkan nama-nama yang diberikannya kepada hewan-hewan: “Lalu manusia itu memberi nama kepada segala ternak, burung-burung di langit, dan segala binatang liar di padang” (Kejadian 2:20). Yang patut diperhatikan di sini, pertama, bahwa Allah sendiri yang membawa hewan-hewan itu kepada Adam untuk melihat bagaimana ia akan menamainya: “lalu Ia membawa mereka kepada manusia itu untuk melihat bagaimana ia akan menamainya” (19); kedua — bahwa nama-nama yang diberikan Adam kepada hewan-hewan itu, itulah yang disahkan oleh Allah tanpa perubahan apa pun, dan karenanya, diakui sebagai nama yang baik dan sesuai dengan sifat alami berbagai hewan atau, setidaknya, sifat-sifat utama mereka: “Apa pun yang disebutkan manusia untuk setiap makhluk hidup, itulah namanya” (19); akhirnya — bahwa nama-nama ini, yang sesuai dengan sifat berbagai hewan, diciptakan Adam secara tiba-tiba, hanya dengan sekali pandang pada makhluk yang ia beri nama, dan bukan sebagai hasil dari studi jangka panjang atas sifat-sifat mereka.

“Renungkanlah, kekasihku,” kata Santo Yohanes Zlatoust, “tentang kebebasan kehendak dan kelimpahan kebijaksanaan Adam, dan jangan katakan seolah-olah ia tidak tahu apa itu kebaikan dan apa itu kejahatan. Orang yang mampu memberi nama yang pantas kepada ternak, burung-burung di langit, dan binatang-binatang buas, serta tidak mencampuradukkan urutannya—tidak menyebut hewan-hewan yang lemah lembut dengan nama-nama yang lazim untuk yang ganas, dan sebaliknya tidak menyebut yang ganas dengan nama-nama yang sesuai dengan sifat hewan yang lemah lembut—melainkan memberi nama yang tepat kepada semuanya, bukankah ia telah dipenuhi dengan segala kebijaksanaan dan pengetahuan?... Allah sendiri begitu menyetujui nama-nama tersebut, sehingga Ia sama sekali tidak mengubahnya dan tidak berkehendak untuk menghapusnya, sekalipun Adam mungkin telah melakukan kesalahan dalam hal apa pun.”[1377]

Namun demikian, kebijaksanaan Adam tidak boleh dipandang sebagai sesuatu yang sempurna sepenuhnya, yang hanya dimiliki oleh Allah semata — akal budi manusia pertama itu, tanpa ragu, adalah akal budi yang murni, cerah, berakal sehat, bebas dari prasangka dan kesesatan, dan mampu memahami segala sesuatu dengan sangat mudah; namun, pada saat yang sama, akal budinya terbatas, sehingga tidak dapat mencakup segalanya sekaligus dan menembus segala hal, yang segera terbukti pada saat kejatuhan orang tua kita (Kej. 3:1-7). Pikiran manusia purba seharusnya berkembang dan semakin sempurna, sebagaimana pikiran para malaikat pun semakin sempurna — suatu gagasan yang sering dijumpai dalam tulisan-tulisan para Bapa Gereja.[1378]

Bukti bahwa manusia purba itu sepenuhnya murni dan tak bersalah dalam hal moral, di satu sisi, terdapat pada pernyataan Penulis Kitab Kejadian yang suci: “Keduanya telanjang, Adam dan istrinya, namun mereka tidak merasa malu” (Kej. 2:25). “Inilah,” kata Santo Yohanes Damaskus, “puncak ketidakberpihakan.”[1379] Dan di sisi lain — kesaksian langsung dari Pengkhotbah: “Hanya ini yang kutemukan, bahwa Allah telah menciptakan manusia dalam keadaan benar” (Pengkhotbah 7:29). Namun, kebenaran manusia pertama, yang senantiasa diakui oleh Gereja Suci,[1380] tidak boleh dipahami seolah-olah mereka sejak awal sudah memiliki semua kebajikan dan tidak perlu lagi menyempurnakan diri; tidak, Adam dan Hawa, meskipun diciptakan oleh Sang Pencipta dalam keadaan sepenuhnya murni dan tanpa dosa, namun mereka masih harus memperkuat diri dalam kebaikan dan menyempurnakan diri dengan pertolongan Allah, melalui usaha mereka sendiri. “Manusia yang diciptakan dan disusun oleh Allah,” kata Santo Irenaeus, “diciptakan menurut gambar dan rupa Allah yang tidak diciptakan, atas kehendak dan perintah Bapa, melalui karya dan penciptaan Putra, serta diberi makan dan dikuatkan oleh Roh Kudus, sementara ia sendiri secara bertahap berkembang dan naik menuju kesempurnaan. Seharusnya, manusia terlebih dahulu memperoleh keberadaan, setelah itu bertumbuh, seiring pertumbuhannya menjadi dewasa, dengan penguatan menjadi sempurna, dengan kesempurnaan dimuliakan, dan dengan kemuliaan itu berhak melihat Allah.”[1381]

2. Manusia keluar dari tangan Penciptanya dalam keadaan sempurna, termasuk secara jasmani. Sebagai ciptaan Sang Mahabijaksana yang tak terbatas, ia—dengan struktur tubuhnya yang menakjubkan, yang tetap terjaga hingga saat ini—tanpa ragu tidak menerima kekurangan apa pun dari Penciptanya, baik secara batiniah maupun lahiriah, dan, karena diliputi oleh kekuatan (Sir. 17:3), memiliki kekuatan yang segar dan tak tercemar, tidak memiliki gangguan sekecil apa pun di dalam dirinya, dan karenanya, sepenuhnya bebas dari segala penyakit dan penderitaan — itulah sebabnya penyakit dan penderitaan digambarkan oleh Musa sebagai akibat dari kejatuhan nenek moyang kita dan hukuman atas dosa (Kej. 3:16). Santo Yohanes Zlatoust menggambarkan Allah berkata kepada Adam: “Ketika Aku melahirkanmu ke dunia, Aku menghendaki agar engkau menjalani hidup tanpa penyakit, kesusahan, kelemahan, dan kesedihan, dalam kebahagiaan dan kemakmuran; agar engkau tidak terikat oleh kebutuhan jasmani, melainkan, dengan melampaui semuanya itu, engkau hidup dalam kebebasan penuh”; dan juga berkata kepada Hawa: “Aku ingin agar engkau memiliki kehidupan yang bebas dari penyakit dan tanpa kekurangan, jauh dari segala kesedihan dan duka, serta dipenuhi segala kenikmatan.”[1382] “Seandainya kita masih hidup di surga yang penuh kenikmatan,” tulis Bapa Gereja yang lain, “maka kita tidak akan membutuhkan penemuan-penemuan pertanian dan kerja keras; dan seandainya kita tidak rentan terhadap penderitaan—karunia yang diberikan kepada kita pada saat penciptaan dan dipertahankan oleh kita hingga kejatuhan—maka kita tidak akan memerlukan bantuan ilmu kedokteran untuk meringankan penderitaan kita.”[1383]

Dengan kekuatan-kekuatan alamiah yang diterima dari Allah, dengan kondisi pikiran dan kehendak, bahkan tubuh itu sendiri, manusia purba, tanpa ragu sedikit pun, pasti mampu memenuhi takdirnya, yaitu untuk mengenal Allah dan memuliakan-Nya, untuk melakukan perbuatan-perbuatan baik dan mencapai kebahagiaan, serta untuk menjadi penguasa atas alam yang tunduk kepadanya. Namun, betapapun sempurnanya kekuatan alamiah manusia, ia, sebagai makhluk yang terbatas dan tidak memiliki kehidupan dalam dirinya sendiri, tetap membutuhkan, seperti halnya semua makhluk ciptaan lainnya, penguatan terus-menerus dari Allah, yang merupakan satu-satunya sumber kehidupan bagi makhluk-makhluk-Nya—baik yang jasmani maupun rohani. Dan Sang Pencipta yang tak terhingga kebaikannya pada saat itu benar-benar menunjukkan pemeliharaan-Nya yang istimewa terhadap manusia purba, dan pada saat itu pula Ia memperlihatkan bantuan-Nya yang langsung kepadanya untuk mencapai tujuannya.

§85. Bantuan Khusus Allah kepada manusia pertama dalam mencapai takdirnya

Bantuan ini terdiri dari hal-hal berikut:

1. Tuhan Allah menanamkan surga di Eden di sebelah timur sebagai tempat tinggal manusia, dan menempatkan di sana manusia yang telah diciptakan-Nya (Kej. 2:8). “Tempat itu, menurut kata-kata Santo Yohanes Damaskus, bagaikan istana raja, di mana manusia yang tinggal di sana akan menjalani kehidupan yang bahagia dan penuh kebahagiaan...; tempat itu merupakan wadah segala kegembiraan dan kenikmatan: sebab Eden berarti kenikmatan... Di sana terdapat suasana yang sempurna. Tempat itu dikelilingi oleh udara yang cerah, paling halus dan murni; dihiasi dengan tanaman yang selalu berbunga, dipenuhi wewangian dan cahaya, serta melampaui segala gambaran indrawi tentang keindahan dan kebaikan. Itulah negeri yang sungguh-sungguh ilahi, tempat tinggal yang layak bagi makhluk yang diciptakan menurut gambar Allah.”[1384]

Sejak zaman dahulu, terdapat banyak pendapat mengenai makna surga, namun ada tiga pendapat utama.[1385] Sebagian memahaminya dalam arti inderawi dan mencarinya di bumi;[1386] sebagian lainnya dalam arti rohani, dan sering kali mencarinya di alam-alam tertinggi, atau di dalam hati manusia;[1387] yang ketiga, akhirnya, memahaminya dalam arti baik jasmani maupun rohani sekaligus: pendapat terakhir ini dianut oleh sebagian besar guru-guru Gereja kuno,[1388] — dan di antara yang lain, Santo Yohanes Damaskus, yang menguraikan pemikirannya dengan sangat jelas dan terperinci. “Surga,” katanya, “oleh sebagian orang dipandang sebagai sesuatu yang bersifat inderawi, sedangkan oleh yang lain sebagai sesuatu yang bersifat rohani; namun menurut saya, karena manusia diciptakan sebagai makhluk yang bersifat inderawi sekaligus rohani, maka bait suci yang paling sempurna pun bersifat inderawi sekaligus rohani, dan dengan demikian memiliki dua wujud. Secara jasmani, manusia tinggal di negeri yang ilahi dan indah, sedangkan secara rohani ia hidup di tempat yang jauh lebih tinggi dan lebih indah, di mana ia memiliki rumah dan jubah terang dari Allah; ia diliputi oleh kasih karunia-Nya, menikmati kontemplasi Allah yang paling manis, seolah-olah ia adalah malaikat lain... Oleh karena itu, saya berpendapat bahwa surga ilahi memiliki dua aspek; dan karenanya, ajaran yang diwariskan oleh para Bapa Suci—di mana sebagian dari mereka menggambarkan surga sebagai tempat yang bersifat jasmani, dan sebagian lainnya sebagai tempat yang bersifat rohani—adalah benar.”[1389]

2. Untuk mengembangkan kemampuan intelektual manusia, dan khususnya untuk membimbingnya dalam kebenaran Iman, Allah menganugerahi manusia wahyu-wahyu-Nya yang langsung, dan untuk tujuan ini, Dia sendiri menampakkan diri kepada nenek moyang kita , berbicara dengan mereka, dan mengungkapkan kehendak-Nya kepada mereka, sebagaimana terlihat dalam kisah Penulis Kitab Kejadian yang suci (Kejadian bab 2), dan sebagaimana disaksikan oleh putra Sirach yang bijaksana: Ia mengisi mereka dengan kecerdasan akal budi dan menunjukkan kepada mereka apa yang baik dan apa yang jahat... Dia menganugerahkan pengetahuan kepada mereka dan mewariskan hukum kehidupan kepada mereka; Dia menetapkan hukum kekal bagi mereka dan menunjukkan kepada mereka keputusan-keputusan-Nya (Sir. 17:6, 9-10). Dengan demikian, Allah sendiri adalah pembimbing dan guru pertama bagi nenek moyang kita. Nenek moyang kita bahkan dianugerahi karunia kenabian oleh Allah — hal ini dibuktikan oleh Santo Yohanes Krisostomus melalui kata-kata yang diucapkan Adam, segera setelah istrinya, Hawa, yang diciptakan oleh Allah, dibawa kepadanya: “Inilah tulang dari tulang-tulangku dan daging dari dagingku; ia akan disebut istri, sebab ia diambil dari suaminya.” “Itulah sebabnya seorang laki-laki akan meninggalkan ayah dan ibunya dan bersatu dengan istrinya; dan keduanya akan menjadi satu daging” (Kej. 2:23-24). Di sini Adam dengan jelas menjelaskan bagaimana dan dari apa Hawa diciptakan, meskipun ia diciptakan saat Adam sedang tertidur lelap, dan ia meramalkan bahwa umat manusia akan berkembang biak di bumi, bahwa keluarga-keluarga akan terbentuk di dalamnya, dan bahwa manusia akan meninggalkan ayah dan ibunya, serta bersatu dengan istrinya. Tidak mungkin bagi Adam untuk memecahkan dan menjelaskan semua ini hanya berdasarkan pertimbangan-pertimbangan alamiah semata, apalagi secara tiba-tiba dan tanpa keraguan sedikit pun.[1390]

3. Untuk mengukuhkan kehendak manusia pertama dalam kebaikan dan secara umum agar ia berhasil dalam kehidupan rohani, Allah sejak awal menganugerahkan rahmat-Nya kepadanya, dan rahmat ini senantiasa berdiam di dalam nenek moyang kita, berfungsi bagi mereka bagaikan pakaian surgawi, sebagaimana diungkapkan oleh para Bapa Gereja, “[1391] ” dan melalui rahmat itulah Adam dan Hawa berada dalam persekutuan yang terus-menerus dengan Allah (lihat Pengantar Katekismus Kristen tentang Pasal 1, jawaban atas pertanyaan: apakah surga tempat tinggal manusia pertama bersifat material atau spiritual?). “Pencipta, setelah menciptakan manusia,” kata Santo Yohanes Damaskus, “memberikan kepadanya rahmat ilahi-Nya, dan melalui rahmat itulah Ia menempatkan manusia dalam persekutuan dengan diri-Nya sendiri.”[1392] “Tanpa pertolongan (sine adjutorio) Allah,” demikian pula berpendapat Santo Agustinus, “manusia bahkan di surga pun tidak akan dapat hidup saleh”;[1393] dan di tempat lain: “Allah menganugerahkan kehendak baik kepada manusia, sebab Ia menciptakannya dalam keadaan benar; namun Ia juga menganugerahkan kepadanya kemampuan, tanpa yang mana ia tidak akan dapat tetap berada di dalamnya, sekalipun ia menginginkannya; sedangkan kehendak itu sendiri diserahkan kepada kebebasan pilihannya sendiri. Dengan demikian, manusia dapat tetap berada dalam kebaikan, jika ia menghendakinya, karena ia memiliki kemampuan yang memungkinkan hal itu terwujud.”[1394]

Kebutuhan akan anugerah bagi manusia purba, dan secara umum bagi semua makhluk berakal, disimpulkan oleh para guru kuno, di satu sisi, dari sifat alamiah makhluk-makhluk tersebut sendiri, yang, karena keterbatasannya, tidak dapat menopang dirinya sendiri, melainkan harus menerima segala yang diperlukan dari Tuhan; dan di sisi lain—dari sifat kebebasan mereka yang terbatas, yang sama-sama mampu memilih kebaikan dan kejahatan, dan untuk memilih serta melakukan kebaikan, membutuhkan bantuan rahmat.

Gagasan pertama ini dijelaskan oleh:

Santo Makarius Agung: “Tuhan, setelah menciptakan tubuh, tidak menetapkan agar tubuh itu memperoleh kehidupan, makanan, minuman, pakaian, dan alas kaki, melainkan menetapkan agar ia memperoleh segala yang diperlukan untuk mempertahankan hidup dari luar, sehingga tubuh yang diciptakan dalam keadaan telanjang, tidak dapat hidup dengan sendirinya tanpa bantuan dari luar, yaitu tanpa makanan, minuman, dan pakaian; dan seandainya tubuh itu dibiarkan begitu saja, tanpa dukungan apa pun dari luar, ia akan segera hancur dan binasa; demikian pula jiwa, yang tidak memiliki cahaya ilahi di dalam dirinya sendiri, namun diciptakan menurut gambar Allah, tidak memperoleh makanan dan minuman rohani, serta pakaian surgawi—yaitu kehidupan sejatinya—dari hakikatnya sendiri, melainkan dari Allah, dari Roh-Nya, dan dari cahaya-Nya. Sebab hakikat Allah memiliki di dalam diri-Nya roti dan kehidupan—yang telah berfirman: “Akulah roti hidup” (Yoh. 6:51), dan air hidup, serta anggur yang menggembirakan hati manusia (Yoh. 4:10; Mzm. 103:15), dan minyak sukacita, serta berbagai macam makanan rohani, dan pakaian surgawi berupa cahaya, yang berasal dari Allah sendiri. Di sinilah letak kehidupan kekal jiwa. Celakalah tubuh, apabila ia diserahkan kepada keberadaannya sendiri: ia akan hancur dan mati. Celakalah dan “ ” jiwa, jika ia hanya berdiam pada dirinya sendiri, hanya mengandalkan perbuatannya sendiri, dan tidak memiliki persekutuan dengan Roh Allah: ia akan mati, kehilangan kehidupan kekal yang ilahi.[1395]

Santo Gregorius Teolog: “Kebajikan bukanlah semata-mata anugerah dari Allah yang agung, yang telah memuliakan citra-Nya; karena diperlukan pula usaha dari diri sendiri. Ia bukanlah hasil karya hatimu semata, karena diperlukan kekuatan yang luar biasa. Meskipun penglihatan saya sangat tajam, namun saya tidak dapat melihat benda-benda yang terlihat dengan sendirinya dan tanpa cahaya yang agung, yang menerangi mata saya dan sendiri terlihat oleh mata. Dan untuk kesuksesan saya, tidak hanya diperlukan dua bagian dari Allah yang agung, yaitu: yang pertama dan yang terakhir, tetapi juga satu bagian dari diri saya sendiri. Tuhan menciptakan aku agar peka terhadap kebaikan, Tuhan juga memberiku kekuatan, sedangkan di dalam hati—itulah aku, yang terus berjuang di medan perjuangan.”[1396]

Santo Basilius Agung: “Makhluk dipertahankan, hidup, dan ada, tentu saja bukan sebagai makhluk yang sendiri membutuhkan dukungan dari kekuatan Sang Pencipta; tentu saja, bukan oleh perbuatan makhluklah Allah dimuliakan, ketika dikatakan tentang Dia sendiri bahwa di dalam-Nya kita hidup, bergerak, dan ada; tetapi sesungguhnya Roh Ilahi-lah yang menopang segala sesuatu yang berasal dari Allah dan melalui Putra-Nya dalam keberadaannya. Oleh karena itu, kepada mereka yang bersatu dengan-Nya, Dia menganugerahkan kelangsungan keberadaan. Dan di dalam-Nya kita hidup kembali, kita yang sebelumnya, karena menjauh dari-Nya, telah menjadi rusak.”[1397] “Kekudusan tidak mungkin ada tanpa Roh. Dan kekuatan-kekuatan surgawi tidak suci secara alami — jika tidak, mereka tidak akan memiliki perbedaan apa pun dengan Roh Kudus. Sebaliknya, mereka, sesuai dengan keunggulan satu di atas yang lain, memiliki tingkat kekudusan tertentu dari Roh.”[1398]

Beato Agustinus: “Seandainya malaikat atau manusia tidak diberi pertolongan Allah secara tiba-tiba, segera setelah mereka diciptakan, maka mereka (karena sifat alamiah mereka tidak diciptakan sedemikian rupa sehingga mereka dapat tetap berada dalam kebaikan tanpa pertolongan Allah, meskipun mereka menginginkannya) akan jatuh bukan karena kesalahan mereka sendiri: karena mereka tidak memiliki pertolongan, tanpa yang mana tetap berada dalam kebaikan bagi mereka tidak mungkin.”[1399]

Gagasan terakhir ini juga kita temukan:

a) pada Santo Basilius Agung: “kekuatan-kekuatan yang tak terlihat itu bebas, oleh karena itu sama-sama cenderung kepada kebajikan maupun kejahatan, dan karena itu membutuhkan pertolongan Roh”;[1400]

b) pada Santo Yohanes Damaskus: “Allah menciptakan manusia tanpa dosa secara kodrat, dan bebas secara kehendak; tanpa dosa, kataku bukan karena ia kebal terhadap dosa—sebab hanya Keilahian yang tidak dapat berbuat dosa; melainkan karena kemungkinan untuk berbuat dosa tidak ada dalam kodratnya, melainkan dalam kehendak bebasnya. Memang, dengan pertolongan rahmat Allah, ia dapat tetap berada dan berkembang dalam kebaikan; demikian pula, berdasarkan kebebasannya sendiri, dengan izin Allah, ia juga dapat berpaling dari kebaikan dan berada dalam kejahatan.”[1401]

4. Untuk terus-menerus memperkuat dan menyegarkan kekuatan fisik manusia pada masa awal, serta untuk mempertahankan hidupnya selamanya, Allah menanam pohon kehidupan di tengah-tengah taman Eden (Kej. 2:9), yang buahnya, jika dimakan, akan membuat manusia bebas dari penyakit dan abadi secara jasmani (Katekismus Kristen yang Diperluas, Pasal 1, jawaban atas pertanyaan: apa itu pohon kehidupan?). Oleh karena itu, Kitab Suci bersaksi bahwa Allah tidak menciptakan kematian (Amsal 1:13), bahwa Ia menciptakan manusia untuk kekekalan (— 3:23), dan bahwa melalui satu orang dosa masuk ke dalam dunia, dan melalui dosa itu kematian, sehingga kematian itu menjalar ke semua manusia, karena di dalam dia semua orang telah berbuat dosa (Roma 5:12). Demikian pula, para Bapa Gereja dengan suara bulat mengajarkan bahwa manusia diciptakan abadi atau untuk keabadian;[1402] dan Gereja Ortodoks pada Konsili Kartago menetapkan: “barangsiapa yang mengatakan bahwa Adam, manusia pertama, diciptakan fana, sehingga baik ia berdosa maupun tidak, ia akan mati secara jasmani, yaitu meninggalkan tubuhnya, bukan sebagai hukuman atas dosa, melainkan karena keharusan alamiah: biarlah ia dikutuk” (Kanon 123). Namun, di sisi lain, dari Kitab Suci pun terlihat bahwa keabadian manusia ini, bahkan secara jasmani, tidak bergantung pada sifat tubuhnya sendiri yang diciptakan dari tanah, melainkan pada kasih karunia ilahi, dan alat dari kasih karunia ini adalah pohon kehidupan yang ditanam di surga: dan sekarang, kata Tuhan setelah kejatuhan nenek moyang kita, seandainya ia mengulurkan tangannya, mengambil dari pohon kehidupan, memakannya, dan menjadi hidup selamanya (Kej. 3:22). Para guru Gereja zaman dahulu juga memahami bahwa keabadian Adam, bahkan dalam hal jasmani, bukanlah berarti ia tidak dapat mati berdasarkan sifat alami tubuhnya sendiri, melainkan bahwa ia hanya ditakdirkan untuk keabadian,[1403] bahwa ia dapat terhindar dari kematian berkat kasih karunia khusus Allah, seandainya ia tetap setia kepada Allah, sebagai imbalan atas ketaatannya,[1404] dan bahwa pohon kehidupan di surga berfungsi sebagai saluran kekuatan rahmat Allah ini.

“Seandainya kita,” kata Santo Gregorius Teolog, “tetap seperti apa adanya dan mematuhi perintah-Nya, maka kita akan menjadi apa yang sebelumnya tidak kita miliki, dan akan beralih dari pohon pengetahuan menuju pohon kehidupan. Lalu, apa yang kita jadilah? Abadi dan dekat dengan Allah.”[1405]

“Tubuh manusia, menurut kata-kata Santo Agustinus, sebelum dosa dapat disebut fana dalam satu hal, dan abadi dalam hal lain: — fana, karena dapat mati; abadi, karena dapat tidak mati. Hal yang berbeda jika seseorang tidak dapat mati, sebagaimana Allah menciptakan beberapa makhluk abadi, dan hal yang berbeda pula jika seseorang dapat tidak mati: dalam arti inilah manusia pertama diciptakan abadi. Hal ini diberitahukan kepadanya melalui pohon kehidupan, bukan melalui sifat alamiahnya; oleh karena itu, begitu ia berbuat dosa dan diusir dari pohon kehidupan, ia menjadi dapat mati; sedangkan, seandainya ia tidak berbuat dosa, ia bisa saja tidak mati. Dengan demikian, ia bersifat fana berdasarkan sifat tubuh rohani-nya, dan abadi berdasarkan anugerah (beneficio) Sang Pencipta.”[1406]

5. Selain itu, untuk melatih dan mengembangkan kekuatan jasmani, Allah memerintahkan Adam untuk mengolah dan memelihara Taman Eden (Kej. 2:15); untuk melatih dan mengembangkan kekuatan akal budi serta karunia berbicara, Ia sendiri membawa semua binatang kepada manusia, agar Ia melihat bagaimana ia akan menamainya (Kej. 2:19); untuk melatih dan memperkuat kekuatan moral dalam kebaikan, Ia memberikan perintah tertentu kepada Adam — agar tidak memakan buah dari pohon pengetahuan tentang yang baik dan yang jahat: Lalu Tuhan Allah memberi perintah kepada manusia, dengan berkata: “Dari segala pohon di taman ini engkau boleh makan, tetapi dari pohon pengetahuan tentang yang baik dan yang jahat, janganlah engkau memakannya; sebab pada hari engkau memakannya, engkau pasti akan mati” (Kej. 2:16-17).

§86. Perintah yang diberikan Allah kepada manusia pertama, perlunya dan maknanya

Agar memiliki pemahaman yang benar mengenai perintah Allah yang pertama dalam sejarah umat manusia ini, perlu diperhatikan:

1. Pada manusia yang menerimanya. Manusia pertama —

a) Tentu saja membutuhkan perintah, dan perintah yang spesifik. Ia menerima kekuatan moral dari Tuhan dan diciptakan baik secara alami; namun, ia sendiri masih harus mengembangkan dan memperkuat kekuatan-kekuatan tersebut dengan pertolongan Tuhan; ia harus menjadi baik atas kehendaknya sendiri. Dan kebebasan manusia diperkuat dan dikukuhkan dalam suatu hal tidak lain kecuali dengan bertindak dalam waktu yang sangat lama sesuai satu aturan tertentu, hingga ia memperoleh keterampilan yang mendalam dalam jenis kegiatan yang dipilihnya. Dari sudut pandang ini, gagasan tentang perlunya perintah bagi manusia pertama diuraikan secara rinci oleh: Tertullianus dalam tulisannya melawan bidat Marcion dan Didimus dari Aleksandria melawan kaum Manikheisme.[1407]

b) Manusia membutuhkan perintah yang eksternal dan positif. Meskipun seluruh hukum moral terdapat dalam hati nurani manusia, namun diketahui bahwa dalam kehidupan kita, kita tidak dapat menaati hukum tersebut kecuali ketika terdapat kesempatan yang sering muncul dan objek-objek tertentu yang ditunjukkan, di mana tuntutan umum hukum tersebut dapat diterapkan. Inilah kesempatan dan objek yang ditunjukkan kepada nenek moyang kita dalam perintah yang diberikan Allah kepada mereka. “Allah memberikan hukum kepada manusia,” kata Santo Gregorius Teolog, “sebagai objek bagi kehendak bebasnya (ϋλην τώ αύτεξουσίω), — sedangkan hukum itu sendiri adalah perintah: tumbuhan mana yang boleh ia gunakan, dan mana yang tidak boleh ia sentuh.”[1408]

c) Ia membutuhkan perintah dari Allah — agar melalui ketaatan bebasnya terhadap perintah tersebut, ia dapat dalam arti tertentu memperoleh pahala atas berkat-berkat yang telah dinikmatinya dan akan dinikmatinya kelak; serta agar, dengan memiliki begitu banyak berkat tanpa jasa apa pun, ia tidak membanggakan diri dan tidak jatuh ke dalam kesombongan.

“Tidak akan ada gunanya bagi manusia (Santo Yohanes Damaskus) untuk memperoleh keabadian sebelum menghadapi godaan dan ujian; dalam hal itu, ia bisa saja menjadi sombong dan jatuh ke dalam hukuman yang sama dengan iblis (1 Tim. 3:6), yang, karena kejatuhannya yang disengaja, akibat keabadiannya, dengan teguh dan tanpa penyesalan tetap berada dalam kejahatan, sedangkan para malaikat, karena pilihan sukarela mereka terhadap kebajikan, dengan tak tergoyahkan diteguhkan dalam kebaikan oleh kasih karunia. Oleh karena itu, pentinglah agar manusia terlebih dahulu diuji, sebab orang yang belum teruji dan belum berpengalaman tidak layak diperhatikan (Sir. 34:10); dan agar, ketika dalam ujian melalui ketaatan pada perintah terbukti sempurna, ia menerima keabadian sebagai imbalan atas kebajikannya.”[1409]

Gagasan serupa telah diungkapkan sebelumnya oleh Santo Yohanes Krisostomus: “Tuhan kita, ketika mempercayakan segala yang terlihat kepada manusia, menempatkannya di surga dan mengizinkannya menikmati segala yang ada di surga, lalu memerintahkannya untuk tidak memakan buah dari satu pohon, sambil menetapkan hukuman yang berat atas pelanggaran perintah itu. Hal ini agar manusia, yang sedikit demi sedikit membiarkan pikirannya melambung, tidak mengira bahwa segala sesuatu yang terlihat itu ada dengan sendirinya, dan tidak membayangkan hal-hal yang muluk-muluk mengenai martabatnya, melainkan sebaliknya, agar ia ingat bahwa ia pun memiliki Tuhan, berkat kebaikan-Nya ia dapat menikmati segala berkat.”[1410]

2. Mengenai perintah itu sendiri. Perintah yang diberikan kepada manusia pertama bersifat khusus, yaitu berkaitan dengan kasus tertentu; dan karena itu, pada pandangan pertama tampak tidak terlalu penting. Namun —

a) Di dalamnya sebenarnya tertuang seluruh hukum yang menentukan hubungan kita dengan Allah, dan menuntut ketaatan yang sempurna dari kita kepada Tuhan kita: “Melalui perintah kecil ini, Allah ingin menunjukkan kepada manusia kekuasaan-Nya atas manusia (Santo Yohanes Zlatoust).”[1411]

b) Di dalamnya, dalam arti tertentu, terkandung pula seluruh hukum moral, yang tidak lain adalah kehendak Allah, dan dalam arti yang luas hanya menuntut ketaatan kepada Allah dari kita.

“Dalam hukum yang diberikan kepada Adam, kita menemukan tercakup semua perintah yang kemudian diwahyukan melalui Musa, yaitu: Kasihilah Tuhan, Allahmu, dengan segenap hatimu dan segenap jiwamu (Ul. 6:5); kasihilah sesamamu manusia seperti dirimu sendiri (Imamat 19:18); jangan membunuh, jangan mencuri, jangan memberikan kesaksian palsu terhadap sesamamu manusia (Keluaran 20:13-14); hormatilah ayahmu dan ibumu (12), jangan mengingini milik orang lain (Ul. 5:20), sehingga hukum pertama yang diberikan di surga kepada Adam dan Hawa dapat dikatakan sebagai induk dari semua perintah Allah yang lain. Sungguh, seandainya Adam dan Hawa mengasihi Tuhan Allah mereka, mereka tidak akan melanggar perintah-Nya; seandainya mereka mengasihi sesama, yaitu satu sama lain, — mereka tidak akan percaya pada bujukan ular, dan karenanya tidak akan melakukan pembunuhan terhadap diri mereka sendiri, kehilangan keabadian karena melanggar perintah; mereka tidak akan melakukan pencurian, dengan mencicipi buah pohon itu secara diam-diam dan berusaha bersembunyi di bawah pohon itu dari hadapan Allah; tidak akan menjadi sekutu iblis yang bersaksi dusta, dengan mempercayainya bahwa mereka akan menjadi seperti dewa (Kej. 3:8) dan, dengan demikian, tidak akan menghina Bapa mereka — Allah, yang menciptakan mereka dari debu tanah, seolah-olah dari rahim ibu; akhirnya, seandainya mereka tidak menginginkan milik orang lain, mereka tidak akan memakan buah yang dilarang. Dengan demikian, dalam hukum Allah yang umum dan awal ini terkandung secara khusus semua perintah hukum yang kemudian, yang pada waktunya diwahyukan dan berlaku (Tertullianus).”[1412]

3. Kepada Allah, yang memberikan perintah ini kepada manusia pertama. Hal ini menunjukkan baik kebaikan Sang Pembuat Hukum maupun kebijaksanaan-Nya. Segera setelah penciptaan manusia, Tuhan —

A) Sendiri memberinya perintah tertentu untuk melatih dan mengokohkannya dalam kebaikan, dan dengan demikian Dia sendiri menjadi pendidiknya.

B) Memberikan Perintah yang positif, agar sejak hari-hari pertama manusia diajari hal yang paling penting dan bermanfaat dalam seluruh kehidupan selanjutnya, yaitu ketaatan yang sepenuh hati dan tanpa syarat kepada Penciptanya, yang (St. Agustinus) “pada manusia dan setiap makhluk berakal merupakan awal dan puncak kesalehan.”[1413]

C) Memberikan perintah yang sangat mudah: pertama, sesuai dengan kehendak manusia, yang secara alami pada awalnya harus dilatih untuk melaksanakan hal yang lebih mudah, dan baru kemudian secara bertahap beralih ke hal yang lebih sulit; kedua, juga dengan tujuan agar manusia dapat lebih mudah bertahan saat menghadapi godaan yang telah diprediksi oleh Tuhan, dan agar setelah jatuh ia tidak berhak membenarkan diri dengan mengklaim kesulitan perintah tersebut atau mengeluh kepada Sang Pembuat Hukum.

D) Perintah tersebut dilindungi oleh ancaman yang mengerikan atas pelanggarannya: hal ini bertujuan agar, jika pada saat-saat godaan cinta dan rasa syukur manusia kepada Sang Pencipta goyah, setidaknya rasa takut akan menahannya dari melanggar perintah Allah dan menjadi sarana keselamatannya.

Adapun mengenai pohon pengetahuan tentang yang baik dan yang jahat itu sendiri, yang dilarang dimakan oleh manusia pertama, maka —

a) Meskipun beberapa ahli zaman dahulu kadang-kadang menafsirkan pohon ini dalam arti rohani, seperti halnya pohon kehidupan, maupun seluruh surga,[1414] namun sebagian besar para guru Gereja menafsirkannya dalam arti fisik, karena Musa dengan jelas mengatakan bahwa Allah menumbuhkan dari tanah segala macam pohon, menyenangkan dipandang dan baik untuk dimakan, serta pohon kehidupan di tengah-tengah Taman Eden, dan pohon pengetahuan tentang yang baik dan yang jahat (Kej. 2:9), dan oleh karena itu ia menentukan letak Taman Eden di bumi, dengan menyebut sungai-sungai yang mengalir darinya (10-14).[1415]

“Kitab Suci mengatakan (Bapa Theodoretus) bahwa baik pohon kehidupan maupun pohon pengetahuan tentang yang baik dan yang jahat tumbuh dari tanah; oleh karena itu, secara alamiah keduanya serupa dengan tumbuhan lainnya. Sebagaimana pohon salib adalah pohon biasa, namun karena keselamatan yang diperoleh melalui iman kepada Dia yang disalibkan di atasnya, pohon itu disebut pohon penyelamat, demikian pula kedua pohon ini adalah tumbuhan biasa yang tumbuh dari tanah; namun, menurut ketetapan Ilahi, salah satunya disebut pohon kehidupan, sedangkan yang lain—karena berfungsi sebagai alat untuk mengenal dosa—disebut pohon pengetahuan tentang yang baik dan yang jahat. Yang terakhir ditawarkan kepada Adam sebagai kesempatan untuk melakukan perbuatan mulia, sedangkan pohon kehidupan sebagai semacam hadiah atas ketaatannya pada perintah.”[1416]

b) Pohon ini disebut pohon pengetahuan tentang yang baik dan yang jahat bukan karena seolah-olah memiliki kekuatan untuk memberi pengetahuan tentang yang baik dan yang jahat kepada nenek moyang kita, yang sebelumnya tidak mereka miliki, melainkan karena melalui memakan buah dari pohon terlarang itu, mereka secara langsung mengalami dan mengetahui seluruh perbedaan antara yang baik, kata St. Agustinus, dari mana mereka telah jatuh, dan kejahatan, ke dalam mana mereka terjerumus”[1417] — sebuah pemikiran yang secara bulat diajarkan oleh para guru Gereja zaman dahulu.[1418]

c) Pohon ini, menurut pendapat beberapa guru Gereja, sama sekali tidak mematikan dan beracun secara alami,[1419] sebaliknya, pohon itu bermanfaat, seperti semua ciptaan Allah lainnya. Dan dipilih oleh Allah hanya sebagai alat untuk menguji manusia dan dilarang, mungkin karena memakan buahnya masih terlalu dini bagi manusia purba.

Santo Gregorius Teolog berkata: “Pohon Pengetahuan ditanam pada awalnya bukan dengan niat jahat, dan dilarang bukan karena iri hati (semoga para penentang Tuhan tidak membuka mulut mereka dan tidak meniru ular); justru sebaliknya, pohon itu baik bagi mereka yang memanfaatkannya pada waktunya (karena pohon ini, menurut pemikiran saya, adalah kontemplasi yang hanya dapat diakses dengan aman oleh mereka yang telah sempurna melalui pengalaman), tetapi tidak baik bagi mereka yang masih sederhana dan tidak terkendali dalam keinginannya, sama seperti makanan yang sempurna tidak bermanfaat bagi mereka yang lemah dan masih membutuhkan susu.”[1420] “Pohon yang baik,” kata Santo Agustinus atas nama Allah, yang telah memahami pohon terlarang dalam arti sensual, “tetapi janganlah menyentuhnya. Mengapa? Karena Aku adalah Tuhan, dan engkau adalah hamba: itulah satu-satunya alasannya. Jika engkau menganggapnya remeh, berarti engkau tidak ingin menjadi hamba Allah. Dan apa yang lebih bermanfaat bagimu selain berada di bawah kekuasaan Tuhan? Bagaimana engkau bisa berada di bawah kekuasaan Tuhan, jika engkau tidak tunduk pada perintah-Nya?”[1421]

§87. Kebahagiaan Manusia Purba

Berdasarkan apa yang telah dikatakan tentang keadaan awal nenek moyang kita, dapat disimpulkan bahwa itu adalah keadaan yang paling bahagia. Adam dan Hawa sempurna baik jiwa maupun raga. Tubuh mereka tidak mengenal penyakit maupun kelelahan; sebaliknya, tubuh mereka bersinar dengan kekuatan dan kesehatan yang abadi. Jiwa mereka murni dan tak bersalah, dengan kekuatan yang segar dan aktif, serta menikmati ketenangan hati nurani yang tak terganggu oleh apa pun.

Alam semesta dengan segala kerajaannya—hewan, tumbuhan, dan fosil—berada di bawah kekuasaan manusia, melayani manusia sebagai raja dan penguasa mereka, dan karena keindahannya yang sempurna baik secara keseluruhan maupun dalam setiap bagiannya, keindahan itu sendiri memberikan kenikmatan yang luar biasa bagi manusia.

Sebagai tempat tinggal, manusia diberi surga yang penuh kenikmatan (Kej. 2:15), tempat terbaik di bumi, dipenuhi dengan segala macam tumbuhan, yang indah dipandang dan baik untuk dimakan (Kej. 2:9), serta mengandung segala sesuatu yang dapat memenuhi kebutuhan makhluk yang memiliki akal dan indra, untuk menumbuhkan dan terus-menerus memelihara rasa kebahagiaan yang sempurna di dalam dirinya.

Namun, sumber kebahagiaan yang pertama dan terpenting bagi nenek moyang kita adalah Tuhan Allah, yaitu persatuan dengan-Nya.[1422] Ia senantiasa berdiam di dalam diri mereka melalui kasih karunia-Nya; Dia sering menampakkan diri kepada mereka dan berbicara secara nyata, seperti seorang Ayah kepada anak-anak-Nya yang terkasih, berbicara dengan mereka, membimbing mereka, dengan kasih dan kelembutan yang luar biasa berusaha mendidik mereka menuju kehidupan rohani, dan mengelilingi mereka dengan segala sesuatu yang dapat mendukung kebahagiaan mereka yang sempurna.

Dan tak diragukan lagi, kebahagiaan manusia pertama itu tidak hanya tidak akan berkurang seiring berjalannya waktu, tetapi justru akan semakin bertambah seiring dengan penyempurnaan diri mereka, seandainya mereka tetap setia pada perintah yang diberikan Tuhan kepada mereka pada awalnya. Sayangnya, baik bagi nenek moyang kita sendiri maupun seluruh keturunan mereka, mereka melanggar perintah tersebut dan dengan demikian menghancurkan kebahagiaan mereka.

3.3. Tentang kejatuhan yang disengaja dan konsekuensinya х kejatuhan manusia

§88. Gambaran Kejatuhan Nenek Moyang Kita

Bagaimana kejatuhan nenek moyang kita terjadi dijelaskan oleh Musa. Setelah menceritakan tentang tempat tinggal yang bahagia dari manusia pertama, tentang perintah yang diberikan Tuhan kepadanya di surga, tentang penamaan hewan-hewan oleh Adam, tentang penciptaan pendamping baginya oleh Tuhan, dan tentang keadaan tak berdosa mereka, Penulis Kitab Suci itu melanjutkan: Ular itu lebih licik daripada semua binatang di padang, yang diciptakan Tuhan Allah. Lalu ular itu berkata kepada perempuan itu: “Benarkah Allah berkata: ‘Jangan makan buah dari pohon mana pun di Taman Eden’?” Perempuan itu menjawab ular itu: “Kami boleh makan buah dari pohon-pohon itu, tetapi buah dari pohon yang ada di tengah Taman Eden, kata Allah, ‘Jangan makan buahnya dan jangan menyentuhnya, supaya kamu tidak mati.’” Lalu ular itu berkata kepada perempuan itu, “Tidak, kamu tidak akan mati; tetapi Allah tahu bahwa pada hari kamu memakannya, matamu akan terbuka, dan kamu akan menjadi seperti Allah, yang mengetahui yang baik dan yang jahat.” Lalu istrinya melihat bahwa pohon itu baik untuk dimakan, dan bahwa pohon itu menyenangkan dipandang mata serta menggoda, karena memberikan pengetahuan; lalu ia mengambil buahnya dan memakannya, dan ia juga memberikannya kepada suaminya, dan suaminya pun memakannya (Kej. 3:1-6). Dari uraian ini terlihat bahwa —

1. Penyebab utama kejatuhan nenek moyang kita, atau pemicu kejatuhan mereka, adalah ular. Siapakah yang dimaksud di sini dengan nama ular? Musa menyebutnya sebagai yang paling bijaksana di antara semua binatang yang ada di bumi; oleh karena itu, ia termasuk dalam golongan hewan darat. Namun, berdasarkan fakta bahwa ular ini berbicara, berargumen, memfitnah Allah, dan berusaha menggoda Hawa untuk berbuat jahat, kita melihat bahwa di balik ular fisik ini tersembunyi ular rohani, yaitu iblis, musuh Allah. Dan Kitab Suci tidak meninggalkan keraguan sedikit pun mengenai hal itu. Orang Bijak berkata bahwa karena kecemburuan iblis, kematian (dan dosa) masuk ke dalam dunia manusia (Amsal 2:24); Sang Juruselamat sendiri menyebut iblis sebagai pembunuh manusia sejak awal dan bapa segala dusta, sedangkan semua orang berdosa disebut sebagai anak-anak iblis (Yohanes 8:44); akhirnya, Santo Yohanes Teolog dua kali dan dengan sangat jelas bersaksi bahwa ular besar, ular purba itu adalah Iblis dan Setan, yang menyesatkan seluruh alam semesta (Wahyu 12:9; 20:2).

Demikianlah para Bapa Suci dan para guru Gereja senantiasa memandang ular si penggoda, misalnya:

a) Irenaeus: “Iblis, sebagai malaikat yang jatuh, hanya mampu melakukan apa yang telah dilakukannya sejak awal, yaitu menghasut dan menarik pikiran manusia untuk melanggar perintah-perintah Allah serta secara bertahap menggelapkan hatinya”;[1423]

b) Yohanes Zlatoust: “Orang-orang yang mengikuti Kitab Suci harus tahu bahwa perkataan (ular si penggoda) adalah perkataan iblis, yang terdorong untuk melakukan penipuan semacam itu oleh kecemburuannya sendiri, dan ia hanya memanfaatkan hewan itu sebagai alat yang cocok (‘οργάνω)”;[1424]

c) Gregorius sang Teolog: “karena kecemburuan iblis dan bujukan terhadap istrinya, yang ia sendiri alami sebagai pihak yang paling lemah, dan yang dilakukannya dengan keahlian dalam meyakinkan (oh, kelemahanku! Sebab kelemahan nenek moyangku adalah kelemahanku sendiri), manusia melupakan perintah yang diberikan kepadanya dan dikalahkan oleh godaan yang pahit”;[1425]

d) Agustinus: “demikianlah ular disebut (yang paling licik) karena kelicikan iblis, yang di dalamnya dan melalui dirinya melakukan tipu dayanya”;[1426]

e) Yohanes Damaskus: “Manusia dikalahkan oleh kecemburuan iblis; sebab si pembenci kebaikan yang cemburu—setan, yang dijatuhkan ke bawah karena kesombongannya—tidak dapat menahan agar kita layak menerima berkat-berkat surgawi,”[1427] dan lainnya.[1428]

2. Penyebab kedua dari kejatuhan nenek moyang kita, penyebab dalam arti sebenarnya, adalah diri mereka sendiri. Si Penggoda berbicara kepada sang istri, (mungkin karena ia mendengar perintah itu bukan langsung dari Allah, melainkan dari suaminya, sehingga lebih mudah baginya untuk goyah), dan memulai pembicaraannya dengan fitnah terhadap Allah: “Allah berkata: ‘Jangan makan buah dari pohon mana pun di Taman Eden’” (Kejadian 3:1). Hanya dari awal ini saja (Yohanes Krisostomus), sang istri seharusnya sudah menyadari bahwa di sini tersembunyi tipu daya, seharusnya menjauhi ular yang mengatakan hal yang bertentangan dengan perintah Allah, dan bertanya kepada suaminya, untuk siapa dia diciptakan. Namun, karena kelalaian yang sangat besar (άπροσεξίαν), Hawa tidak hanya tidak menjauhi ular itu, tetapi juga mengungkapkan perintah Allah itu sendiri kepadanya, yang berujung pada kehancurannya sendiri. Lalu sang istri berkata kepada ular itu: “Dari setiap pohon di taman ini boleh kita makan, tetapi mengenai buah pohon yang ada di tengah taman, Allah telah berfirman: ‘Janganlah kamu memakannya dan janganlah kamu menyentuhnya, supaya kamu tidak mati’” (2:3). Kemudian si pencobaan, dengan keberanian yang lebih besar lagi, mulai menegaskan hal yang bertentangan sepenuhnya dengan apa yang dikatakan Allah, dan berusaha menggambarkan Allah sendiri seolah-olah sebagai sosok yang iri hati dan tidak bersahabat terhadap manusia. Lalu ular itu berkata kepada istri: “Tidak, kalian tidak akan mati; tetapi Allah tahu bahwa pada hari kalian memakannya, mata kalian akan terbuka dan kalian akan menjadi seperti dewa-dewa, yang mengetahui yang baik dan yang jahat” (4:5). Dengan demikian, istri itu seharusnya semakin mudah mengenali si jahat dan semakin kuat untuk tidak mempercayai perkataannya. Namun, ia lebih mempercayai ular daripada Pencipta dan Tuhannya, terbawa oleh impian untuk menjadi setara dengan Allah, dan kemudian timbul dalam dirinya tiga nafsu, akar dari segala kejahatan (1 Yoh. 2:16): Lalu sang istri melihat bahwa pohon itu baik untuk dimakan (nafsu daging), dan bahwa pohon itu menyenangkan bagi mata (nafsu mata), serta diinginkan karena memberikan pengetahuan (kesombongan duniawi): lalu ia mengambil buahnya dan memakannya (6).[1429] Artinya, Hawa memang jatuh karena bujukan iblis, tetapi ia jatuh bukan karena terpaksa, melainkan sepenuhnya atas kehendaknya sendiri: kata-kata si pembujuk itu tidak sedemikian rupa sehingga dapat menyeretnya ke dalam dosa tanpa disadari; sebaliknya, kata-kata itu mengandung banyak hal yang seharusnya membuatnya sadar dan menahannya dari melakukan dosa. Bagaimana kemudian Adam jatuh? Musa tidak menyebutkan hal ini; tetapi dari perkataan Allah sang Hakim kepada Adam yang telah jatuh: “Karena engkau telah mendengarkan suara istrimu dan memakan buah dari pohon yang telah Kuperintahkan kepadamu, ‘Jangan memakannya’ (17),” dapat disimpulkan bahwa Adam jatuh akibat keyakinan istrinya dan kecenderungannya kepada istrinya — artinya, ia juga jatuh bukan karena terpaksa, melainkan atas kehendaknya sendiri. Apa pun keyakinan istrinya dan seberapa besar cinta Adam kepadanya, ia seharusnya mengingat perintah Allah, memiliki akal untuk memutuskan siapa yang lebih harus didengarkan, istrinya atau Allah, dan ia sendiri yang bersalah karena telah mendengarkan suara istrinya.[1430]

Dan dari sini dapat disimpulkan bahwa kesalahan kejatuhan nenek moyang kita sama sekali tidak dapat dilimpahkan kepada Allah. Dengan menciptakan manusia sebagai makhluk yang bebas, Allah memberinya perintah—dan itu pun perintah yang paling mudah—menyampaikannya dengan sangat jelas, mengiringinya dengan ancaman yang mengerikan, serta memberikan kepada manusia segala sarana untuk menunaikannya (sebab selain kesempurnaan kekuatan alamiah manusia purba, di dalamnya juga senantiasa berdiam kasih karunia Allah) — namun manusia tidak mau menaati kehendak Pencipta dan Pemberi Berkatnya — ia mendengarkan suara pertama sang penggoda...

Namun, “mengapa,” tanya mereka, “Tuhan memberikan perintah ini kepada Adam, padahal Ia telah mengetahui sebelumnya bahwa ia akan melanggarnya?” Karena perintah seperti ini atau yang lain (dan tidak mungkin ada perintah yang lebih mudah dari ini), hanya perintah yang pasti, seperti yang telah kita lihat, yang diperlukan oleh manusia purba untuk melatih dan memperkuat kehendaknya dalam kebaikan, dan agar ia sendiri dapat memperoleh kemuliaan dan mencapai kebahagiaan tertinggi.[1431] “Mengapa Allah tidak mencegah Adam jatuh, dan iblis menggoda dia, padahal Ia telah mengetahui keduanya sebelumnya?” Karena untuk itu Ia harus membatasi kebebasan mereka, atau bahkan mencabutnya dari mereka; tetapi Allah yang tak terhingga kebijaksanaannya dan tak berubah dalam ketetapan-Nya, setelah sekali memberikan kebebasan kepada makhluk-makhluk-Nya, tidak dapat membatasi maupun mencabutnya kembali.[1432]

“Mengapa Allah tidak menanamkan kesucian dalam diri manusia sejak awal penciptaannya, sehingga ia tidak dapat jatuh ke dalam dosa, sekalipun ia menginginkannya, di tengah segala godaan? Karena alasan yang sama, seperti yang dikatakan oleh Basilius Agung, mengapa engkau tidak menganggap hamba-hambamu baik ketika engkau mengikat mereka, melainkan ketika engkau melihat bahwa mereka dengan sukarela melaksanakan tugas-tugas mereka. Oleh karena itu, yang berkenan kepada Allah bukanlah kebaikan yang dipaksakan, melainkan yang dilakukan dengan penuh kebajikan. Kebajikan itu berasal dari kehendak bebas, bukan dari keterpaksaan; dan kehendak bebas bergantung pada apa yang ada di dalam diri kita; artinya, ia bebas. Oleh karena itu, siapa pun yang menyalahkan Sang Pencipta karena tidak menciptakan kita secara alami tanpa dosa, tidak lain adalah memilih alam yang tidak berakal daripada alam yang berakal, alam yang dianugerahi kehendak bebas dan inisiatif sendiri — alam yang kaku dan tidak memiliki hasrat apa pun.”[1433]

“Untuk apa Tuhan menciptakan kita, padahal Dia sudah tahu sebelumnya bahwa kita akan jatuh dan binasa? Bukankah lebih baik jika Dia sama sekali tidak memberi kita keberadaan maupun kebebasan?” Namun, siapakah yang berani menebak rencana Sang Maha Bijaksana yang tak terbatas? Siapa yang dapat menjelaskan kepada kita bahwa penciptaan manusia, sebagai makhluk yang bersifat sensual dan rohani, bukanlah hal yang diperlukan dalam susunan alam semesta? Selain itu, jika Allah telah meramalkan kejatuhan kita, maka Ia pun telah meramalkan penebusan kita. Dan bersamaan dengan itu, sebagaimana Ia telah menetapkan untuk menciptakan manusia yang akan jatuh, Ia pun akan memulihkan yang telah jatuh melalui Putra Tunggal-Nya.

“Bukan hanya bahwa Allah telah meramalkan (Yohanes Krisostomus) bahwa Adam akan berbuat dosa, tetapi juga bahwa Ia akan memulihkan yang telah jatuh melalui rencana-Nya. Dan Ia tidak mengetahui tentang kejatuhan itu sebelum Ia meramalkan kebangkitan. Ia tahu bahwa manusia akan jatuh, tetapi Ia juga telah menyiapkan obat untuk kebangkitan itu, dan membiarkan manusia mengalami kematian, agar manusia belajar apa yang dapat dicapainya dengan usahanya sendiri, dan apa yang dinikmatinya berkat kebaikan Sang Pencipta. Dia tahu bahwa Adam akan jatuh; namun, Dia melihat bahwa dari Adam akan lahir Habel, Enos, Henokh, Nuh, Elia, para nabi, para Rasul yang luar biasa — perhiasan bagi alam manusia, serta awan-awan para martir yang dipenuhi keagungan ilahi, yang memancarkan kesalehan.”[1434]

§89. Beratnya dosa nenek moyang kita

Dosa Adam dan Hawa, yang terdiri dari memakan buah dari pohon yang dilarang oleh Allah,[1435] mungkin tampak tidak penting. Namun, kita akan memahami seluruh pentingnya dan besarnya dosa tersebut jika kita memperhatikan:

a) Bukan pada penampilannya, melainkan pada semangat perintah itu sendiri, yang dilanggar oleh nenek moyang kita. Apa yang dituntut perintah ini dari mereka? Perintah itu bersifat buatan, bukan alami; artinya, nenek moyang kita tidak dapat dengan sendirinya, berdasarkan suara hukum alam yang terukir dalam hati nurani mereka, sampai pada kesadaran bahwa mereka tidak boleh memakan buah dari pohon pengetahuan tentang yang baik dan yang jahat, serta menjelaskan kepada diri mereka sendiri mengapa hal itu dilarang, — melainkan mereka menerima perintah ini secara eksternal dari Allah dan berkewajiban menaatinya semata-mata karena Allah telah memerintahkannya. Oleh karena itu, menurut hakikatnya, perintah itu menuntut ketaatan tanpa syarat kepada Allah; perintah itu diberikan untuk menguji ketaatan mereka.[1436] Artinya, dengan melanggarnya, mereka jatuh ke dalam dosa ketidaktaatan kepada Allah atau pemberontakan, sebagaimana dinyatakan oleh Rasul (Roma 5:19), dan dengan demikian melanggar pada dasarnya seluruh hukum moral, yang pada dasarnya tidak lain adalah kehendak Allah, dan menuntut dari manusia hanyalah ketaatan kepada kehendak tersebut. Oleh karena itu, kata Bapa Suci Agustinus berkata: “Janganlah ada yang mengira bahwa dosa (manusia pertama) itu kecil dan ringan hanya karena terdiri dari mencicipi buah dari pohon, dan itu pun bukan buah yang buruk atau berbahaya, melainkan hanya dilarang — perintah itu menuntut ketaatan, suatu kebajikan yang dalam makhluk berakal bagaikan ibu dan penjaga dari segala kebajikan.”[1437]

b) Mengenai kemudahan perintah ini. “Apa yang bisa lebih mudah dari itu?” tanya Santo Yohanes Zlatoust. Allah mengizinkan manusia untuk hidup di surga, menikmati keindahan segala yang terlihat, memetik buah dari semua pohon di surga, dan melarangnya memakan buah hanya dari satu pohon: namun manusia bahkan tidak mau menaati hal itu... Itulah sebabnya Kitab Suci berkata: Tuhan Allah menumbuhkan (di surga) dari tanah segala macam pohon, yang menyenangkan dipandang dan baik untuk dimakan (Kej. 2:9), agar kita tahu, meskipun menikmati kelimpahan seperti itu, manusia melanggar perintah yang diberikan kepadanya karena ketidakmampuan mengendalikan diri dan kelalaian yang besar.”[1438]

c) Mengenai dorongan untuk menaati perintah ini. Di satu sisi, dorongan-dorongan tersebut adalah—dan seharusnya tetap menjadi—karunia-karunia terbesar dan istimewa yang diberikan Sang Pencipta kepada manusia, yang telah menciptakan manusia dengan tangan-Nya sendiri, menghiasinya dengan citra-Nya, menjadikan manusia sebagai raja atas semua makhluk di bumi, menempatkan manusia di surga yang penuh kenikmatan, memanggil manusia untuk bersekutu dengan-Nya, menganugerahi keabadian bagi jiwa dan raga, serta menakdirkan manusia untuk kebahagiaan abadi — dan atas semua rahmat ini, Sang Pencipta hanya menuntut satu hal dari manusia yang telah dianugerahi: ketaatan. Di sisi lain — ancaman yang mengerikan atas pelanggaran perintah itu: “Pada hari engkau memakannya,” tambah Allah saat memberikan perintah itu kepada nenek moyang kita, “engkau pasti akan mati” (Kej. 2:17). Mungkinkah ada dorongan yang lebih kuat dari itu, apalagi untuk menaati perintah yang begitu mudah?[1439]

d) Mengenai sarana untuk menunaikannya. Perlu diingat bahwa Adam dan Hawa masih sepenuhnya murni dan tak bersalah, dengan kekuatan yang segar, kokoh, dan belum tercemar dosa, dan bahwa, selain itu, kasih karunia Allah yang mahakuasa senantiasa berdiam di dalam nenek moyang kita. Oleh karena itu, mereka hanya perlu berkehendak untuk melawan si penggoda dan tetap teguh dalam kebaikan, dan mereka pasti akan berhasil: semuanya bergantung pada kehendak mereka sendiri, sedangkan kekuatan yang mereka miliki lebih dari cukup.

d) Mengenai jumlah dosa-dosa khusus yang terkandung dalam dosa nenek moyang kita. Di sini terkandung:

1. Kesombongan: karena nenek moyang kita pertama-tama terpesona oleh janji ular: “Kalian akan menjadi seperti dewa”;[1440]

2. Ketidakpercayaan: karena mereka tidak percaya pada firman Allah: “Kalian pasti akan mati”;

3. Kemurtadan dari Allah dan berpihak pada musuh-Nya, Iblis: karena tidak mendengarkan Allah, melainkan mendengarkan si penggoda, serta mempercayai fitnahnya yang berani, seolah-olah Allah melarang mereka memakan buah dari pohon tersebut karena iri hati atau kebencian;

4. Ketidakberterima kasih yang paling besar kepada Allah atas segala rahmat dan kemurahan-Nya yang luar biasa. Atau dengan kata-kata Santo Agustinus: “di sini terdapat kesombongan: karena manusia menginginkan untuk berada di bawah kekuasaannya sendiri, bukan di bawah kekuasaan Allah; dan penghinaan terhadap yang suci: karena tidak percaya kepada Allah; dan pembunuhan: karena telah menempatkan dirinya pada kematian; dan percabulan rohani: karena kemurnian jiwa manusia telah dirusak oleh bujukan ular; dan pencurian: karena ia memanfaatkan pohon terlarang; dan keserakahan: karena ia menginginkan lebih dari yang seharusnya ia puaskan.”[1441] Sedangkan Tertullianus melihat pelanggaran terhadap Sepuluh Perintah Allah secara keseluruhan dalam pelanggaran perintah pertama oleh nenek moyang kita.[1442]

E) Akhirnya, mengenai konsekuensi yang timbul dari dosa nenek moyang kita. Seandainya dosa ini tidak besar, ia tidak akan menimbulkan konsekuensi mengerikan seperti yang terjadi; dan Allah, Hakim yang adil, tidak akan menjatuhkan hukuman semacam itu kepada nenek moyang kita. “Perintah Allah,” kata Santo Agustinus, “hanya melarang memakan buah dari pohon itu, dan karena itu dosa tersebut tampak ringan; tetapi betapa besarnya dosa itu di mata Dia yang tidak pernah salah, cukup terlihat dari kerasnya hukuman yang dijatuhkan.[1443]

§90. Akibat-akibat Kejatuhan Nenek Moyang Kita

Akibat-akibat ini pertama-tama terlihat dalam jiwa nenek moyang kita, kemudian meluas ke tubuh dan seluruh kesejahteraan lahiriah mereka.

Akibat-akibat dalam jiwa: yaitu —

1) Putusnya persekutuan dengan Allah (agama), hilangnya rahmat, kematian rohani. Begitu Adam dan Hawa jatuh dan ternoda oleh dosa, seketika itu juga hubungan mereka dengan Allah terputus dan kasih karunia Roh Kudus yang berdiam di dalam hati mereka meninggalkan mereka: sebab tidak ada dan tidak mungkin ada kesamaan antara terang dengan kegelapan, bahkan untuk sesaat pun (2 Kor. 6:14). Dan setelah itu, ancaman Allah Sang Pembuat Hukum segera terpenuhi atas mereka: “Pada hari engkau memakannya, engkau pasti mati” (Kej. 2:17). Mereka pun mati secara rohani, karena jiwa tidak dapat hidup dalam keterasingan dari Allah, sumber kehidupan, dan tidak dapat hidup tanpa kasih karunia, seperti tubuh yang tidak dapat hidup tanpa udara dan makanan.[1444] Akibat kejatuhan Adam ini secara bulat ditunjukkan oleh para guru Gereja,[1445] misalnya:

a) Tatian (sebelum ia murtad): “ketika manusia mengikuti si penipu yang paling licik dan, meskipun ia menentang perintah Allah, menganggapnya sebagai dewa, maka Allah dengan kuasa firman-Nya memutus persekutuan dengan-Nya baik bagi pelaku kebodohan tersebut maupun para pengikutnya, dan manusia yang diciptakan menurut gambar Allah, setelah terpisah dari Roh Yang Mahakuasa, menjadi mati”;[1446]

b) Basilius Agung: “Adam, sebagaimana ia berdosa karena kehendak yang jahat, demikian pula ia mati karena dosa: upah dosa adalah maut (Roma 6:23); sejauh mana ia menjauh dari kehidupan, sejauh itulah ia mendekati kematian: karena Allah adalah kehidupan, sedangkan kehilangan kehidupan adalah kematian; oleh karena itu, Adam sendiri telah mempersiapkan kematian baginya melalui pemisahannya dari Allah, sebagaimana tertulis: ‘mereka yang menjauhkan diri dari-Mu akan binasa’ (Mzm. 72:27)”;[1447]

c) Gregorius dari Nyssa: “setelah kejatuhannya, manusia pertama itu masih hidup selama ratusan tahun; tetapi Allah tidak berbohong ketika Ia berkata: ‘Pada hari kamu memakannya, kamu pasti mati’ (Kej. 2:17), — sebab akibat manusia menjauh dari kehidupan yang sejati, hukuman mati telah diderita olehnya pada hari itu juga, dan setelah beberapa waktu, kematian jasmani pun menimpa Adam”;[1448]

d) Agustinus: “Segera setelah pelanggaran terhadap perintah itu terjadi, kasih karunia Allah langsung meninggalkan para leluhur, dan mereka merasa malu akan ketelanjangan tubuh mereka.”[1449]

2) Kegelapan akal budi (Kitab Pengakuan Iman, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 23 dan 27). Hal ini langsung terlihat setelah kejatuhan Adam dan Hawa, ketika mereka, setelah mendengar suara Allah yang sedang berjalan di taman Eden, berusaha bersembunyi di antara pepohonan taman itu (Kejadian 3:8). “Tidak ada yang lebih buruk daripada dosa,” (Yohanes Chrysostom); “setelah masuk ke dalam diri kita, dosa tidak hanya memenuhi kita dengan rasa malu, tetapi juga membuat orang-orang yang sebelumnya berakal budi dan terkenal karena kebijaksanaan yang besar menjadi gila. Lihatlah, betapa tidak bijaksananya sekarang perbuatan orang yang sebelumnya dikenal memiliki sedikit kebijaksanaan, yang dengan perbuatannya sendiri telah menunjukkan kepada Dia yang menganugerahkan kebijaksanaan kepadanya, dan bahkan pernah bernubuat... Betapa gilanya mereka yang berusaha bersembunyi dari Allah yang Mahahadir, dari Sang Pencipta, yang menciptakan segala sesuatu dari ketiadaan, yang mengetahui rahasia hati, yang menciptakan hati semua manusia dan menyelidiki segala perbuatan mereka (Mzm. 32:15), menguji hati dan rahim (Mzm. 7:10), serta mengetahui gerakan-gerakan hati yang paling tersembunyi![1450]

3) Hilangnya kemurnian, penyimpangan kehendak, dan kecenderungan kehendak itu lebih kepada kejahatan daripada kebaikan (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 23, 27). Hal ini terlihat:

a) dari fakta bahwa begitu nenek moyang kita berdosa, mata mereka berdua terbuka, dan mereka menyadari bahwa mereka telanjang (Kej. 3:7), sesuatu yang sebelumnya tidak mereka sadari;

b) dari kenyataan bahwa terhadap Allah, Bapa dan Pemberi Berkat mereka, alih-alih kasih anak seperti sebelumnya, mereka tiba-tiba merasakan ketakutan seperti budak: Lalu Tuhan Allah memanggil Adam dan berkata kepadanya: “Adam, di manakah engkau?” Ia menjawab: “Aku mendengar suara-Mu di taman dan aku takut, karena aku telanjang, maka aku bersembunyi” (9,10);

c) akhirnya, karena ketika mempertanggungjawabkan dosanya di hadapan Allah, mereka malah berusaha memberikan pembenaran yang licik alih-alih bertobat. Adam menyalahkan istrinya dan bahkan Allah yang memberikannya: Adam berkata: “Istri yang Engkau berikan kepadaku, dialah yang memberi aku buah dari pohon itu, dan aku memakannya” (12); sedangkan istrinya menyalahkan ular: istrinya berkata: “Ular itu menipu aku, dan aku memakannya” (13).

Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja menyatakan bahwa melalui kejatuhannya, Adam kehilangan jubah kekudusan, menjadi jahat, menyimpang ke dalam pikiran-pikiran lain, dan bahwa iblis telah mengukuhkan hukum dosa dalam sifatnya. Ungkapan-ungkapan semacam itu dapat kita temukan, misalnya:

a) pada Irenaeus: “dan Adam berkata: melalui ketidaktaatan, aku kehilangan jubah kekudusan yang kumiliki dari Roh Kudus”;[1451]

b) pada Basil Agung: “segera Adam berada di luar surga, di luar kehidupan yang berbahagia itu, menjadi jahat bukan karena keterpaksaan, melainkan karena ketidakbijaksanaan”;[1452]

c) pada Athanasius Agung: “setelah melanggar perintah Allah, Adam terjerumus ke dalam pikiran-pikiran berdosa, bukan karena Allah yang menciptakan pikiran-pikiran tersebut yang menjerat kita, melainkan karena iblis menanamkannya dengan tipu daya ke dalam kodrat akal manusia yang telah jatuh ke dalam dosa dan menjauh dari Allah, sehingga iblis mengukuhkan dalam kodrat manusia baik hukum dosa maupun kematian yang berkuasa melalui dosa.”[1453]

4) Penyimpangan citra Allah. Jika citra Allah terukir dalam jiwa manusia dan terutama dalam kekuatan-kekuatannya, akal budi, dan kehendak bebasnya, dan kekuatan-kekuatan ini telah kehilangan banyak kesempurnaan serta menyimpang akibat dosa Adam, maka berarti citra Allah dalam diri manusia pun ikut menyimpang bersamanya. Pemikiran ini ditegaskan oleh:

a) Basilius Agung: “manusia diciptakan menurut gambar dan rupa Allah; tetapi dosa telah merusak (ήχρείωσεν) keindahan gambar itu, menyeret jiwa ke dalam keinginan-keinginan nafsu”;[1454]

b) Makarius Agung: “jika sebuah koin yang memuat gambar raja menjadi rusak, maka emas pun kehilangan nilainya, dan gambar itu tidak berguna lagi: hal yang sama juga dialami oleh Adam”;[1455]

c) Theodoretus: “Adam, yang menginginkan untuk menjadi Allah, telah menghancurkan juga haknya untuk menjadi gambar Allah.”[1456]

Akibat bagi tubuh:

1) Penyakit, kesedihan, kelelahan (Surat Para Bapa Gereja Timur tentang Iman, pasal 6). Dengan merusak seluruh kekuatan jiwa, dosa nenek moyang, sebagai tindakan yang bertentangan dengan alam, tak terelakkan menimbulkan gangguan serupa dalam tubuh mereka, menanamkan benih segala macam penyakit, kelelahan dalam bekerja, kelemahan, dan penderitaan. Kepada perempuan itu Ia berkata: “Aku akan melipatgandakan kesedihanmu; dalam kesakitan engkau akan melahirkan anak-anak” (Kejadian 3:16). Dan kepada Adam Ia berkata: “Karena engkau telah mendengarkan suara istrimu dan makan dari pohon yang telah Kuperintahkan kepadamu, ‘Jangan makan darinya,’ maka tanah itu terkutuk karena engkau; dengan susah payah engkau akan makan dari padanya sepanjang hidupmu (Kej. 3:17). Dengan keringat di dahimu engkau akan makan roti (19). Semua ini diakui sebagai akibat dosa nenek moyang oleh para guru Gereja,[1457] misalnya:

a) Theophilus dari Antiokhia: “dari dosa, seolah-olah dari sumber, penyakit, kesedihan, dan penderitaan mengalir ke atas manusia;[1458]

b) Irenaeus: “sebagai hukuman atas dosa, laki-laki menerima kesedihan dan kerja keras di dunia ini, serta harus makan roti dengan keringat di dahinya...; demikian pula perempuan menerima kesedihan, kerja keras, keluh kesah, dan penderitaan saat melahirkan...”[1459]

2. Kematian (Katekismus Kristen, bab 3, hlm. 43). “Dengan keringat mukamu,” kata Allah kepada Adam, “engkau akan makan roti, sampai engkau kembali ke tanah, dari mana engkau diambil; sebab engkau adalah debu dan akan kembali menjadi debu” (Kej. 3:19). Kematian jasmani menjadi konsekuensi yang tak terelakkan dari kejatuhan nenek moyang kita, di satu sisi, karena dosa telah membawa unsur perusak berupa penyakit dan kelelahan ke dalam tubuh mereka; dan di sisi lain — juga karena Allah telah mengusir mereka selamanya dari pohon kehidupan setelah kejatuhan itu: dan berfirmanlah Tuhan Allah: “Lihatlah, Adam telah menjadi seperti salah satu dari Kami, mengetahui yang baik dan yang jahat; dan sekarang, seandainya ia tidak mengulurkan tangannya, dan tidak mengambil juga dari pohon kehidupan, dan tidak memakannya, ia tidak akan hidup selamanya” (22). Demikianlah para Bapa Suci dan para guru Gereja memandang kematian,[1460] khususnya:

a) Ambrosius: “Penyebab kematian adalah ketidaktaatan, oleh karena itu manusia sendiri yang bersalah atas kematiannya, dan bukan Allah yang menjadi penyebab kematiannya”;[1461]

b) Yohanes Zlatoust: “Meskipun nenek moyang kita masih hidup bertahun-tahun, namun begitu mereka mendengar: ‘Kamu adalah debu dan akan kembali menjadi debu,’ mereka pun menerima vonis kematian—menjadi makhluk yang fana, dan sejak saat itu, dapat dikatakan bahwa mereka telah mati; untuk menunjukkan hal ini, dalam Kitab Suci dikatakan: ‘Pada hari ketika kamu memakannya, kamu pasti akan mati,’ yaitu, kamu akan mendengar vonis bahwa mulai saat itu kamu sudah menjadi makhluk yang fana”;[1462]

c) Beato Agustinus: “Di antara orang-orang Kristen yang memeluk iman Katolik sejati, diakui tanpa keraguan bahwa bahkan kematian jasmani pun menimpa kita bukan menurut hukum alam: karena Allah tidak menciptakan kematian bagi manusia, — melainkan akibat dosa.”[1463]

Konsekuensi terhadap keadaan luar manusia:

1. Pengusiran dari surga. Surga adalah tempat tinggal yang bahagia bagi manusia yang tak berdosa, dan disiapkan baginya semata-mata karena kebaikan tak terbatas Sang Pencipta; sekarang, setelah manusia berbuat dosa dan membuat marah Tuhannya serta Pemberi Berkatnya, si bersalah menjadi tidak layak untuk tempat tinggal semacam itu dan dengan adil diusir dari surga: dan Tuhan Allah mengusirnya dari Taman Eden, agar ia menggarap tanah dari mana ia diambil (Kej. 3:23), — suatu pemikiran yang sering diulang oleh para guru Gereja.[1464]

2. Hilangnya atau berkurangnya kekuasaan atas hewan-hewan (Keb. Isp. Bag. 1, jawaban atas pertanyaan 22). Kekuasaan ini didasarkan pada kenyataan bahwa manusia diciptakan menurut gambar Allah (Kej. 1:26); oleh karena itu, begitu gambar Allah dalam diri manusia menjadi kabur akibat dosa, kekuasaannya atas binatang pun tak terelakkan harus melemah.

“Perhatikan,” kata Santo Yohanes Krisostomus, “selama Adam belum berbuat dosa, binatang-binatang adalah hamba-hambanya dan tunduk kepadanya, dan ia, seperti kepada hamba-hambanya, memberi nama kepada mereka; tetapi ketika ia menodai rupa dirinya dengan dosa, maka binatang-binatang itu tidak mengenalinya lagi, dan para hamba itu menjadi musuhnya... Selama Adam menjaga citranya tetap murni, yang diciptakan menurut gambar Allah, binatang-binatang itu taat kepadanya seperti hamba; tetapi ketika ia menodai citra itu dengan ketidaktaatan, mereka, yang tidak mengenali tuannya, membencinya seperti orang asing.”[1465] “Namun demikian,” tambahnya, “meskipun Adam melanggar semua perintah dan melanggar seluruh hukum, Allah tidak mencabut seluruh kehormatannya dan tidak mengambil seluruh kekuasaannya, melainkan hanya mencabut dari kekuasaannya hewan-hewan yang tidak terlalu berguna baginya untuk kebutuhan hidup; sedangkan hewan-hewan yang diperlukan dan bermanfaat serta dapat banyak membantu kita dalam kehidupan, semuanya itu dibiarkan untuk melayani kita.”[1466]

3. Kutukan bumi dalam urusan manusia: “Bumi itu dikutuk karena engkau... ia akan menumbuhkan duri dan onak bagimu” (Kej. 2:17-18). “Dan kutukan ini adil (Yohanes Chrysostom), sebab sebagaimana bumi diciptakan bagi manusia agar ia dapat menikmati segala sesuatu yang berasal darinya, demikian pula kini, demi manusia yang telah berdosa, bumi itu diserahkan kepada kutukan, agar kutukan itu menjadi bahaya bagi kesejahteraan dan ketenangan manusia.”[1467] Dari perkataan Penulis Kitab Kejadian dapat disimpulkan bahwa kutukan ini terutama berkaitan dengan kesuburan bumi: ia akan menumbuhkan duri dan onak bagimu; namun Rasul memperluas kutukannya jauh lebih luas: makhluk ciptaan tidak tunduk pada kesia-siaan secara sukarela, melainkan atas kehendak Dia yang menaklukkannya; kita tahu, seluruh ciptaan secara bersama-sama mengeluh dan menderita hingga saat ini (Roma 8:20-22). Apa sebenarnya yang dimaksud dengan kesia-siaan yang ditunduki oleh ciptaan akibat kejatuhan manusia, kita tidak dapat menentukan dengan tepat.[1468]

§91. Penularan dosa nenek moyang kepada umat manusia : catatan pendahuluan

Dosa yang dilakukan oleh nenek moyang kita di surga, beserta segala konsekuensinya, telah diturunkan dari mereka kepada seluruh keturunan mereka, dan dikenal dalam bahasa Gereja dengan nama dosa asal atau dosa nenek moyang (Katekismus Pengakuan Iman, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 24).

1. Ajaran tentang dosa asal, yang menyebar dari Adam dan Hawa ke seluruh umat manusia, sangatlah penting dalam Kekristenan. Jika manusia tidak memiliki dosa asal dan sifat mereka tidak rusak, jika mereka dilahirkan dalam keadaan murni dan tak bersalah di hadapan Allah, sebagaimana manusia pertama yang diciptakan oleh Sang Pencipta — dalam hal ini, penebusan tidak diperlukan bagi mereka; Anak Allah datang ke dunia dan menanggung kematian dengan sia-sia, dan Iman Kristen akan goyah hingga ke akarnya. Itulah sebabnya Santo Agustinus menegaskan bahwa dosa Adam dan penebusan yang disempurnakan oleh Kristus Sang Juruselamat, pada dasarnya merupakan dua poros utama, di sekeliling mana seluruh ajaran Kristen berputar.[1469]

2. Dalam ajarannya mengenai dosa asal, Gereja Ortodoks membedakan, pertama, dosa itu sendiri, dan kedua, konsekuensinya dalam diri kita. Dengan istilah dosa asal, Gereja Ortodoks mengartikan pelanggaran terhadap perintah Allah itu sendiri, penyimpangan kodrat manusia dari hukum Allah, dan karenanya, dari tujuan-tujuannya, yang dilakukan oleh nenek moyang kita di surga dan diturunkan kepada kita semua. “Dosa asal, sebagaimana tertulis dalam Pengakuan Iman Gereja Ortodoks Katolik dan Apostolik Timur, adalah pelanggaran terhadap hukum Allah yang diberikan di Taman Eden kepada nenek moyang kita, Adam. Dosa nenek moyang ini diturunkan dari Adam ke seluruh kodrat manusia, karena kita semua pada saat itu berada di dalam Adam, dan dengan demikian melalui satu orang Adam, dosa itu menyebar kepada kita semua. Oleh karena itu, kita dikandung dan dilahirkan dengan dosa ini” (bagian 3, jawaban atas pertanyaan 20). Perbedaannya hanyalah bahwa pada Adam, penyimpangan dari hukum Allah dan dari takdirnya itu bersifat sukarela dan sewenang-wenang, sedangkan pada kita hal itu bersifat turun-temurun dan tak terelakkan — kita dilahirkan dengan sifat yang telah menyimpang dari hukum Allah; pada Adam, itu adalah dosa pribadi, dosa dalam arti yang sesungguhnya — pada kita, itu bukanlah dosa pribadi, bukanlah dosa sejati, melainkan hanya kecenderungan berdosa dalam alamiah yang kita warisi dari orang tua; Adam pun berbuat dosa, yaitu dengan bebas melanggar perintah Allah, dan karena itu menjadi orang berdosa, yaitu menyimpangkan seluruh sifatnya dari hukum Allah — sedangkan kita secara pribadi tidak berbuat dosa bersama Adam, tetapi menjadi orang berdosa di dalam dirinya dan melalui dirinya (karena ketidaktaatan satu orang, banyak orang menjadi berdosa, Rom. 5:19), mewarisi sifat berdosa darinya, dan terlahir ke dunia sebagai anak-anak murka secara alami (Ef. 2:3). Singkatnya, istilah “dosa nenek moyang” dalam konteks nenek moyang itu sendiri mencakup baik dosa mereka sendiri maupun keadaan berdosa dari alamiah yang bersama-sama dan di dalamnya kita dilahirkan. Pemahaman seperti inilah yang diajarkan oleh Gereja Ortodoks ketika menyatakan dalam pengakuannya: “karena pada keadaan tak berdosa semua manusia berada di dalam Adam; maka begitu ia berbuat dosa, semua orang juga berbuat dosa di dalam dirinya dan menjadi berada dalam keadaan berdosa” (bagian 1, jawaban atas pertanyaan 24).

Yang dimaksud Gereja dengan “konsekuensi dosa asal” adalah konsekuensi-konsekuensi yang ditimbulkan dosa tersebut secara langsung pada mereka, dan yang diturunkan dari mereka kepada kita, yaitu: kegelapan akal budi, penyimpangan kehendak dan kecenderungannya yang mudah terpengaruh oleh kejahatan, penyakit jasmani, kematian, dan sebagainya. “Adapun beban dan akibat kejatuhan, demikian kata para Patriark Timur dalam surat mereka mengenai iman Ortodoks, bukanlah dosa itu sendiri..., melainkan kecenderungan untuk berbuat dosa, serta malapetaka-malapetaka yang digunakan oleh Keadilan Ilahi untuk menghukum manusia atas ketidaktaatannya, seperti: kerja yang melelahkan, kesedihan, kelemahan jasmani, penyakit bawaan, kehidupan yang berat untuk sementara waktu di bumi sebagai pengembara, dan akhirnya kematian jasmani” (pasal 6). “Meskipun kehendak manusia, sebagaimana juga disebutkan dalam Pengakuan Iman Ortodoks, telah rusak akibat dosa asal, namun demikian, hingga saat ini pun, dalam kehendak setiap manusia masih terdapat pilihan untuk menjadi anak Allah yang baik, atau anak iblis yang jahat” (bagian 1, jawaban atas pertanyaan 27); dan di sini, kerusakan kehendak—yakni kecenderungan kehendak itu kepada kejahatan—dibedakan dari dosa asal dan diakui sebagai akibatnya dalam diri kita.

Perbedaan antara dosa asal dan konsekuensinya ini perlu diingat dengan tegas, terutama dalam beberapa kasus, agar dapat memahami ajaran Gereja Ortodoks dengan benar. Misalnya, Gereja mengajarkan bahwa baptisan menghapus dan memusnahkan dosa asal dalam diri kita: ini berarti bahwa baptisan membersihkan sifat berdosa dari alam kita, yang diwarisi dari nenek moyang kita; bahwa melalui baptisan kita keluar dari keadaan berdosa, tidak lagi secara alamiah menjadi anak-anak murka Allah, yaitu bersalah di hadapan Allah, dan menjadi sepenuhnya suci serta tak bersalah di hadapan-Nya, oleh kasih karunia Roh Kudus, berkat jasa Penebus kita; tetapi hal ini tidak berarti bahwa baptisan menghapuskan akibat-akibat dosa asal dalam diri kita: kecenderungan yang lebih besar untuk berbuat jahat daripada berbuat baik, penyakit, kematian, dan lainnya — karena semua akibat yang disebutkan ini tetap ada, sebagaimana disaksikan oleh pengalaman dan Firman Allah (Roma 7:23), bahkan pada orang-orang yang telah dilahirkan kembali.

3. Namun, terkadang dosa asal dipahami dalam arti yang lebih luas, misalnya ketika diuraikan ajaran mengenai kenyataan dosa ini dan sifat universalnya. Dan dengan istilah dosa asal, dimaksudkan baik dosa itu sendiri maupun konsekuensinya dalam diri kita: kerusakan semua kekuatan kita, kecenderungan kita yang lebih besar kepada kejahatan daripada kebaikan, dan sebagainya.[1470] Hal ini karena dalam Kitab Suci sendiri, ajaran tentang dosa asal dan konsekuensinya sebagian besar diuraikan secara tidak terpisahkan; dan di sisi lain, karena ketika kebenaran dosa asal atau universalitasnya dibuktikan, maka pada saat yang sama kebenaran atau universalitas konsekuensinya pun dibuktikan.

4. Ada dua ajaran sesat mengenai dosa asal yang diketahui.

Yang pertama adalah ajaran mereka yang sepenuhnya menolak keberadaan dosa ini, dengan mengatakan bahwa semua orang dilahirkan sama murni dan tak bersalahnya seperti saat Adam diciptakan, dan bahwa penyakit serta kematian adalah konsekuensi alami dari sifat manusia, bukan akibat dosa asal — demikianlah yang diajarkan oleh kaum Pelagian pada zaman dahulu,[1471] dan pada zaman modern ini diajarkan oleh kaum Socinian serta para rasionalis pada umumnya.[1472]

Ajaran lain berasal dari para reformator, yang terjebak dalam ekstrem yang berlawanan, dengan terlalu melebih-lebihkan konsekuensi dosa asal dalam diri kita: menurut ajaran ini, dosa nenek moyang telah sepenuhnya menghancurkan kebebasan, citra Allah, dan semua kekuatan rohani dalam diri manusia, sehingga sifat manusia itu sendiri telah menjadi dosa; apa pun yang diinginkan atau dilakukan manusia adalah dosa; bahkan kebajikan-kebajikannya pun adalah dosa, dan ia sama sekali tidak mampu melakukan kebaikan apa pun.[1473] Gereja Ortodoks menolak pendapat keliru pertama yang disebutkan di atas melalui ajarannya mengenai keberadaan dosa asal dalam diri kita beserta segala konsekuensinya (yaitu, dosa asal yang dipahami dalam arti yang luas); sedangkan pendapat keliru terakhir ditolak melalui ajarannya mengenai konsekuensi-konsekuensinya.

§92. Keberadaan dosa asal, sifat universalnya dan cara penyebarannya

Dosa asal, demikian diajarkan oleh Gereja Ortodoks, beserta konsekuensinya telah menyebar dari Adam dan Hawa kepada semua keturunan mereka melalui kelahiran alami, dan oleh karena itu, tidak diragukan lagi keberadaannya.

1). Ajaran ini memiliki dasar yang kokoh dalam Kitab Suci. Ayat-ayat Kitab Suci yang berkaitan dengan hal ini dapat dibagi menjadi dua kategori: yang satu terutama mengungkapkan gagasan tentang kenyataan dan sifat universal dosa asal dalam diri manusia; sedangkan yang lain terutama mengungkapkan gagasan tentang kenyataan dan cara penyebarannya.

Dari ayat-ayat golongan pertama:

1.1. Yang paling penting dan jelas terdapat dalam pasal kelima Surat Rasul Paulus kepada jemaat di Roma. Dalam membandingkan Adam dengan Tuhan Yesus Kristus dalam kaitannya dengan umat manusia, Rasul menulis antara lain: sebagaimana dosa masuk ke dunia melalui satu orang, dan melalui dosa itu datanglah maut, demikian pula maut itu menjalar kepada semua manusia, karena di dalam dia semua orang telah berbuat dosa (12). Sebab, jika karena pelanggaran satu orang banyak orang telah mati, maka terlebih lagi kasih karunia Allah dan anugerah yang diberikan oleh satu Orang, yaitu Yesus Kristus, melimpah bagi banyak orang (15). Sebab, jika oleh pelanggaran satu orang maut berkuasa melalui satu orang, maka terlebih lagi mereka yang menerima kelimpahan kasih karunia dan karunia kebenaran akan berkuasa dalam hidup melalui Yesus Kristus yang satu itu. Oleh karena itu, sebagaimana pelanggaran satu orang membawa penghukuman bagi semua manusia, demikian pula kebenaran satu orang membawa pembenaran bagi semua manusia menuju kehidupan. Sebab, sebagaimana ketidaktaatan satu orang menjadikan banyak orang berdosa, demikian pula ketaatan satu orang menjadikan banyak orang benar (17-19).

Dari perkataan ini terlihat:

a) bahwa dosa masuk ke dalam dunia, dan melalui dosa itu kematian pun masuk, sebagai akibatnya melalui satu orang, yaitu Adam: melalui satu orang (δι’ ένός) dosa masuk ke dalam dunia dan melalui dosa (διά τής άμαρτίας) kematian;

b) bahwa justru melalui dosa satu orang itulah maut masuk ke dalam semua manusia, bukan melalui dosa-dosa mereka sendiri: demikianlah (οϋτως) maut menjalar ke semua manusia; karena di dalam dia semua telah berbuat dosa...; oleh pelanggaran satu orang, banyak orang menjadi terikat maut… oleh pelanggaran satu orang, maut berkuasa melalui satu orang (διά τοϋ ένός);

c) bahwa bersama dengan kematian, yang merupakan akibat dosa, dosa satu orang itu pun masuk ke dalam semua manusia, dan bahwa justru melalui dosa inilah, sebelum dosa-dosa mereka sendiri, manusia menjadi orang berdosa: di dalam Dia semua telah berbuat dosa; melalui ketidaktaatan (διά τής παρακοής) satu orang, banyak orang menjadi berdosa (κατεστάθησαν — menjadi, berubah menjadi);

d) akhirnya, bahwa justru melalui dosa satu orang itulah masuk ke dalam semua manusia, sebelum mereka mulai berbuat dosa sendiri, konsekuensi lain dari dosa—yaitu penghukuman: melalui pelanggaran satu orang (δι’ ένός), semua manusia dihukum. Oleh karena itu, tidak adil jika mereka yang menolak penyebaran dosa asal dari nenek moyang kepada seluruh umat manusia mengatakan seolah-olah kata-kata Rasul yang sedang dibahas mengandung makna seperti itu. “Adam adalah yang pertama berbuat dosa dan karena itu mati; semua orang lain berbuat dosa mengikuti teladannya, dan karena itu mati akibat dosa-dosa mereka sendiri — dan, dengan demikian, dosa Adam masuk ke dunia hanya melalui peniruan, bukan diturunkan kepada manusia melalui kelahiran.” Selain catatan-catatan yang telah kami sampaikan, yang dengan jelas membantah penafsiran semacam itu, kami akan menambahkan beberapa hal lagi:

a) Rasul, seolah-olah untuk mencegah penafsiran ini, dengan sengaja mengatakan dalam pasal yang sama dari Surat kepada Jemaat di Roma: “Kematian berkuasa sejak Adam hingga Musa, bahkan atas mereka yang tidak berdosa seperti pelanggaran Adam” (14);

b) Menurut perkataan Rasul, melalui dosa, maut telah menjangkiti semua manusia, dan memang semua orang mati, bahkan bayi-bayi sekalipun; namun bayi-bayi tidak memiliki dosa sendiri, dan tidak dapat berbuat dosa meniru Adam;

c) “jika Rasul (Beato Agustinus) bermaksud berbicara tentang dosa meniru, maka ia lebih baik mengatakan mengikuti teladan Sang Penyelamat (Yoh. 8:41-44), bahwa melalui malaikat dosa masuk ke dunia, karena malaikatlah yang pertama kali berbuat dosa”;[1474]

d) “banyak orang berbuat dosa melalui perbuatan itu sendiri, sama sekali tanpa memikirkan dosa Adam: lalu bagaimana mungkin dosa Adam merugikan mereka melalui teladannya?”;[1475]

d) Rasul menyatakan bahwa melalui satu orang, yaitu manusia, dosa masuk ke dalam dunia (έισήλθεν), artinya dosa tersebut tidak tetap berada di sumbernya, melainkan menyebar dan berpindah dari sana ke seluruh umat manusia, sehingga orang berdosa yang pertama melahirkan orang-orang berdosa yang layak menerima kematian.[1476] Gagasan yang sama, sebagaimana tercantum dalam bagian yang telah dibahas, terdapat dalam perkataan Rasul: sebagaimana dalam Adam (έν τώ Άδάμ) semua orang mati, demikian pula dalam Kristus semua orang akan dihidupkan kembali (1 Kor. 15:22). Jika semua orang mati dalam Adam, berarti mereka mati dengan kematian yang sama dengannya, yang terjadi akibat dosa.

1.2. Hal lain yang kurang jelas terdapat dalam Kitab Ayub. Saat menggambarkan penderitaan hidup manusia, orang suci itu berkata antara lain: “Siapakah yang dilahirkan suci dari yang najis? Tidak ada seorang pun, jika hari-harinya telah ditentukan” (Ayub 14:4-5). Di sini jelas, yang dimaksud adalah suatu kecemaran, yang tidak dapat dihindari oleh siapa pun di antara manusia, dan itu sudah ada sejak lahir. Lalu, kecemaran apa sebenarnya ini? Karena, menurut perkataan Ayub, noda itu merupakan penyebab penderitaan dalam kehidupan manusia (ayat 1-2), dan menjadikan manusia bersalah di hadapan penghakiman Allah (3), maka harus diakui bahwa yang dimaksud di sini adalah noda moral, bukan noda fisik—yang sebenarnya merupakan konsekuensi dari noda moral—dan tidak dapat dengan sendirinya menjadikan manusia bersalah di hadapan Allah, — yang dimaksud adalah sifat berdosa dari kodrat kita, yang diturunkan kepada semua orang dari nenek moyang kita.

Ayat-ayat dari jenis kedua meliputi:

1. Perkataan Sang Juruselamat dalam percakapan-Nya dengan Nikodemus: “Sesungguhnya, sesungguhnya, Aku berkata kepadamu: barangsiapa tidak dilahirkan dari atas, ia tidak dapat melihat Kerajaan Allah... Yang dilahirkan dari daging adalah daging, dan yang dilahirkan dari Roh adalah roh” (Yoh. 3:5-6). Maksud dari perkataan ini adalah bahwa manusia yang dilahirkan secara alami, siapa pun dia, baik orang Yahudi maupun orang kafir, sama sekali tidak dapat masuk ke dalam Kerajaan Allah, ke dalam kerajaan kasih karunia dan kemudian ke dalam kerajaan kemuliaan, jika ia tidak dilahirkan kembali dari atas dalam sakramen baptisan. Artinya —

a) semua manusia, berdasarkan kodratnya sendiri, saat ini tercemar oleh suatu bentuk kenajisan, yaitu kenajisan moral, karena hal itu menjadi penghalang bagi mereka untuk masuk ke dalam Kerajaan Kristus yang bersifat moral; dan —

b) kenajisan ini meluas ke semua manusia melalui kelahiran alami mereka. Untuk menjelaskan bagian ini, dapat kita ingat kata-kata Rasul bahwa kita secara alami adalah anak-anak murka Allah (Ef. 2:3).

2. Perkataan Pemazmur dalam mazmur pertobatannya: “Lihatlah, aku telah dikandung dalam kejahatan, dan ibuku melahirkanku dalam dosa” (Mzm. 50:7). Di sini tidak dapat dimaknai sebagai dosa pribadi raja-nabi tersebut, karena dalam dosa ini, katanya, aku dikandung dan dilahirkan; dosa ini, oleh karena itu, telah melekat padanya sejak saat ia belum memiliki aktivitas pribadi. Dosa orang tua Daud juga tidak dapat dipahami seolah-olah ia dikandung secara tidak sah — diketahui bahwa Daud bukanlah hasil kejahatan, bahwa Isai, ayahnya, menjalani kehidupan orang benar, dan ibunya adalah istri sah Isai. Oleh karena itu, istilah “dalam keadaan dosa” di mana Daud dilahirkan harus dipahami sebagai sesuatu yang lain — yaitu dosa yang, yang berasal dari ketidaktaatan pertama Adam, diturunkan darinya kepada seluruh keturunannya. Hukum alamiah pembuahan dan kelahiran sama bagi semua manusia; oleh karena itu, tidak mungkin menunjukkan alasan mengapa hanya seorang raja Israel yang dikandung dan dilahirkan dalam dosa asal, sedangkan semua orang lain terbebas darinya.

2). Dengan landasan yang begitu kokoh dalam Kitab Suci, dogma tentang dosa asal juga memiliki landasan yang tak kalah kokoh dalam Tradisi Suci.

Bukti-bukti dari tradisi ini adalah:

2.1. Kebiasaan Gereja membaptis bayi, yang telah ada di dalamnya sejak zaman para Rasul sendiri, sebagaimana disaksikan oleh para guru kuno: Irenaeus, Origenes, Cyprianus, dan banyak lainnya.[1477] Dan pembaptisan ini selalu dilakukan Gereja, menurut kesaksian para guru tersebut dan simbol-simbolnya: untuk pengampunan dosa. Dosa apa yang dimaksud, padahal bayi-bayi itu belum mampu berbuat dosa dengan sendirinya? Origen berkata: “Bayi-bayi dibaptis untuk pengampunan dosa. Dosa apa? Atau kapan mereka berbuat dosa? Dan bagaimana mungkin mereka membutuhkan bak baptisan, jika bukan dalam arti yang baru saja kita sebutkan: tidak ada seorang pun yang akan bersih dari noda, sekalipun hanya satu hari dalam hidupnya di bumi? Dan karena melalui sakramen baptisan ini noda kelahiran dibersihkan, maka bayi-bayi pun dibaptis.”[1478] Itulah sebabnya Bapa Suci Agustinus dengan berani menunjukkan kepada kaum Pelagian tentang pembaptisan bayi sebagai pembuktian bahwa Gereja selalu mengakui keberadaan dosa asal dalam diri manusia.[1479] Perlu ditambahkan bahwa dalam pembaptisan bayi, sama seperti pada orang dewasa, Gereja sejak dahulu kala menggunakan mantra-mantra untuk mengusir dari orang yang baru dibaptis “setiap roh jahat dan najis, yang tersembunyi dan bersarang di dalam hatinya.”[1480] Lalu, apa arti mantra-mantra ini jika Gereja menganggap bayi-bayi itu suci dan tidak terlibat dalam dosa asal? Dan keaslian mantra-mantra ini tidak ditolak oleh para Pelagian sendiri.[1481]

2.2. Konsili-konsili yang diadakan pada abad kelima sehubungan dengan bid’ah Pelagian. Diketahui bahwa antara tahun 412 hingga 431, di berbagai tempat di dunia Kristen—baik di Timur maupun terutama di Barat—terdapat lebih dari dua puluh konsili yang membahas bid’ah tersebut, dan semuanya dengan suara bulat mengutuknya.[1482] Bagaimana mungkin menjelaskan perlawanan yang begitu bulat terhadap kesesatan Pelagius, jika dalam Gereja Kristus sejak zaman para Rasul sendiri ajaran tentang dosa asal tidak tersebar luas dan berakar dalam? Menyebutkan keputusan semua sinode tersebut melawan Pelagianisme akan berlebihan; cukup mengutip kata-kata dari sinode terpenting di antaranya, yaitu Sinode Kartago (418), yang diakui oleh Gereja Ortodoks sebagai salah satu dari sembilan sinode lokal.

“Barangsiapa menolak kebutuhan pembaptisan anak-anak kecil dan bayi yang baru lahir dari rahim ibu mereka, atau mengatakan bahwa meskipun mereka dibaptis untuk pengampunan dosa, tetapi tidak mewarisi apa pun dari dosa asal Adam yang seharusnya dibersihkan melalui pembaptisan (sehingga dapat disimpulkan bahwa sakramen pembaptisan untuk pengampunan dosa diterapkan pada mereka bukan dalam arti yang sebenarnya, melainkan dalam arti yang salah), orang itu hendaknya dikutuk. Sebab apa yang dikatakan oleh Rasul: “Sebagaimana dosa masuk ke dunia melalui satu orang, dan melalui dosa itu datanglah maut, demikian pula maut itu menjalar kepada semua manusia, karena di dalam dia semua orang telah berbuat dosa” (Rm. 5:12), harus dipahami tidak lain sebagaimana selalu dipahami oleh Gereja Katolik, yang tersebar luas di mana-mana. Sebab menurut aturan iman ini, bahkan bayi-bayi, yang tidak mampu melakukan dosa apa pun dengan sendirinya, dibaptis secara sejati untuk pengampunan dosa, agar melalui kelahiran baru, apa yang mereka warisi dari kelahiran lama di dalam diri mereka dibersihkan.”

2.3. Perkataan para guru Gereja, yang hidup sebelum munculnya ajaran sesat Pelagius, seperti:

a) Justina: “Kristus berkenan dilahirkan dan mengalami kematian bukan karena Dia sendiri membutuhkannya, melainkan demi umat manusia, yang melalui Adam (άπό τοϋ Άδαμ) telah jatuh ke dalam kematian dan godaan ular”;[1483]

b) Irenaeus: “Dalam Adam yang pertama, kita telah menghina Allah dengan tidak menaati perintah-Nya; dalam Adam yang kedua, kita berdamai dengan-Nya dengan menjadi taat bahkan sampai mati; kita tidak berhutang kepada siapa pun selain kepada Dia yang perintah-Nya telah kita langgar sejak awal”;[1484]

c) Tertullianus: “manusia sejak awal telah disesatkan oleh iblis untuk melanggar perintah Allah, dan karena itu diserahkan kepada kematian; kemudian seluruh umat manusia, yang berasal dari keturunannya, turut terlibat (traducem) dalam hukuman tersebut”;[1485]

d) Cyprian: “Jika bahkan orang-orang berdosa besar, yang sebelumnya telah banyak berbuat dosa terhadap Allah, ketika mereka beriman, diberikan pengampunan dosa dan tidak ada yang dilarang untuk menerima baptisan dan kasih karunia, apalagi tidak boleh melarang hal ini bagi bayi ini, yang, begitu dilahirkan, belum berbuat dosa apa pun, kecuali bahwa karena berasal dari daging Adam, ia mewarisi (contraxit) racun kematian purba melalui kelahirannya sendiri, dan yang dengan demikian lebih mudah menerima pengampunan dosa, karena yang diampuni bukanlah dosanya sendiri, melainkan dosa orang lain;[1486]

d) Hilarius: “Karena kesesatan satu orang Adam, seluruh umat manusia tersesat..., dari satu orang hukuman maut dan penderitaan hidup menyebar ke semua orang”;[1487]

e) Basilius Agung: “Hapuskanlah dosa asal melalui pemberian makanan — sebab sebagaimana Adam mewariskan dosa kepada kita melalui makanan yang buruk, demikian pula kita akan menghapuskan makanan yang merusak ini, jika kita memenuhi kebutuhan dan kelaparan saudara kita”;[1488]

g) Gregorius sang Teolog: “dosa yang baru ditanam ini datang kepada manusia yang malang dari nenek moyang..., kita semua yang turut serta dalam Adam yang sama, telah ditipu oleh ular, dimatikan oleh dosa, dan diselamatkan oleh Adam surgawi”;[1489]

h) Ambrosius: “Kita semua telah berdosa dalam manusia pertama, dan melalui pewarisan kodrat, pewarisan dalam dosa pun menyebar dari satu orang ke semua orang...; demikianlah Adam ada dalam diri kita masing-masing: dalam dirinya kodrat manusia telah berdosa, karena melalui satu orang dosa telah menyebar ke semua orang.”[1490] i) Yohanes Zlatoust: “bagaimana maut masuk dan berkuasa? Melalui dosa satu orang: sebab apa artinya lagi: ‘dalam dirinya semua telah berbuat dosa’? Setelah kejatuhan Adam, bahkan mereka yang tidak memakan buah dari pohon itu, semuanya menjadi fana sejak saat itu... dosa inilah yang menyebabkan kematian umum.”[1491]

Kami tidak mengutip perkataan serupa dari banyak guru Gereja lainnya yang hidup pada periode yang sama;[1492] dan yang telah dikutip sudah lebih dari cukup untuk melihat betapa tidak masuk akalnya para Pelagian, baik yang kuno maupun yang baru, yang menyatakan seolah-olah Agustinus mengada-ada ajaran tentang dosa asal, dan untuk, di sisi lain, menyadari betapa benarnya kata-kata Beato Agustinus dalam salah satu pernyataannya kepada seorang Pelagian: “Bukan aku yang mengada-adakan dosa asal, yang telah diyakini oleh iman Katolik sejak dahulu kala; tetapi engkau, yang menolak dogma ini, tanpa ragu adalah seorang bidah baru.”[1493]

3). Akhirnya, kenyataan dosa asal yang diturunkan kepada kita semua dari nenek moyang kita dapat kita yakini berdasarkan akal sehat, atas dasar pengalaman yang tak terbantahkan.

3.1. Siapa pun yang dengan penuh perhatian merenung dan mendalami dirinya sendiri, tidak dapat tidak akan berkata bersama Rasul Paulus yang kudus: “Aku tahu bahwa tidak ada yang baik yang hidup di dalam diriku, yaitu di dalam dagingku, karena keinginan untuk berbuat baik ada di dalam diriku, tetapi untuk melakukannya, aku tidak menemukannya. Kebaikan yang kuinginkan, tidak kulakukan; sebaliknya, kejahatan yang tidak kuinginkan, itulah yang kulakukan. Jika aku melakukan apa yang tidak kuinginkan, maka bukan lagi aku yang melakukannya, melainkan dosa yang tinggal di dalam diriku. Jadi, aku menemukan suatu hukum: bahwa ketika aku ingin melakukan yang baik, yang jahat justru menguasai aku. Sebab menurut manusia batiniahku, aku menemukan kesenangan dalam hukum Allah; tetapi di dalam anggota-anggota tubuhku, aku melihat hukum lain yang bertentangan dengan hukum akal budiku dan menjadikan aku tawanan hukum dosa yang ada di dalam anggota-anggota tubuhku (Roma 7:18-23). Secara khusus, orang yang mengamati dirinya sendiri dan sesamanya dengan saksama tidak dapat tidak mengakui kebenaran-kebenaran berikut:

a) di dalam diri kita terdapat pergumulan yang terus-menerus antara roh dan daging, akal budi dan hawa nafsu, hasrat untuk berbuat baik dan dorongan untuk berbuat jahat;

b) dalam pertarungan ini, kemenangan hampir selalu berada di pihak yang terakhir: daging menguasai roh dalam diri kita, nafsu menguasai akal budi, dan dorongan ke arah kejahatan mengalahkan hasrat untuk berbuat baik; kita secara alami mencintai kebaikan, menginginkannya, dan menikmati kebaikan itu — namun untuk melakukan kebaikan, kita tidak menemukan kekuatan di dalam diri kita; kita secara alami tidak menyukai kejahatan, namun di sisi lain kita tertarik padanya tanpa bisa ditahan;

c) kebiasaan terhadap segala yang baik dan suci diperoleh kita dengan usaha yang besar dan sangat lambat; sedangkan kebiasaan terhadap kejahatan diperoleh tanpa usaha sedikit pun dan dengan sangat cepat, — dan sebaliknya —

d) melepaskan diri dari suatu keburukan, mengalahkan suatu nafsu dalam diri kita, terkadang yang paling sepele sekalipun, sangatlah sulit bagi kita; sedangkan untuk mengubah kebajikan yang telah kita peroleh melalui banyak usaha, cukup dengan godaan yang tidak berarti. Dominasi kejahatan atas kebaikan dalam umat manusia, yang kini kita amati, juga telah diamati oleh orang lain di segala zaman. Musa menulis tentang orang-orang sebelum air bah: segala pikiran dan niat hati mereka jahat sepanjang waktu (Kej. 6:5), dan kemudian tentang orang-orang setelah air bah: niat hati manusia itu jahat sejak masa mudanya (Kej. 8:21). Daud bersaksi bahwa semua orang telah menyimpang, menjadi sama-sama bejat; tidak ada yang berbuat baik, tidak seorang pun (Mzm. 13:3; bandingkan 25:4). Salomo berkata bahwa tidak ada orang benar di bumi yang berbuat baik dan tidak berbuat dosa (Pkh. 7:20); bahwa bahkan orang-orang benar pun jatuh tujuh kali sehari (Ams. 24:16). Kitab-kitab Para Nabi pada umumnya dipenuhi dengan keluhan dan teguran terhadap kejahatan orang-orang pada zaman mereka. Para Rasul memberitakan bahwa dunia ini berada dalam kejahatan (1 Yoh. 5:19); bahwa semua orang telah berbuat dosa dan kehilangan kemuliaan Allah (Rm. 3:23). Para bijak dari bangsa-bangsa kafir sendiri mengeluh bahwa seluruh umat manusia telah rusak, dan bahwa ada kecenderungan bawaan yang tak tertahankan dalam diri manusia yang menariknya ke arah kejahatan.[1494] Dari manakah asal ketidakseimbangan dalam sifat manusia ini? Dari manakah dalam diri manusia itu timbul pertarungan yang tidak wajar antara kekuatan dan hasrat, dominasi yang tidak wajar dari daging atas roh, nafsu atas akal budi, serta kecenderungan yang tidak wajar menuju kejahatan, yang mengalahkan kecenderungan alami menuju kebaikan?

3.2. Semua penjelasan yang dicetuskan manusia untuk hal ini tidak berdasar, atau bahkan tidak masuk akal; satu-satunya penjelasan yang sepenuhnya memuaskan adalah yang ditawarkan oleh Wahyu melalui ajarannya tentang dosa warisan nenek moyang. Dan —

a) Tidak dapat diterima pendapat para filsuf kuno yang menyatakan bahwa sumber segala kejahatan yang ada dalam diri manusia terletak pada tubuhnya, seolah-olah materi yang menjadi wadah roh manusia, secara alamiah bertentangan dengan semua hasrat spiritualnya, mengaburkan akalnya, menimbulkan kekacauan dalam kehendak dan hatinya, serta dari kesesatan itu tak terelakkan mengarah pada keburukan. Pendapat ini, pertama-tama, mengarah pada konsekuensi yang paling merusak, yang bertentangan dengan akal sehat. Jika materi adalah sumber dosa, maka berarti penyebab dosa adalah Tuhan; karena Dialah Pencipta materi, Dialah yang menciptakan tubuh kita, sama seperti jiwa, dan menyatukan keduanya. Artinya, kita tidak bertanggung jawab atas apa pun; kita tidak bersalah ketika melakukan kejahatan, karena kita bertindak sesuai dengan sifat yang diberikan Tuhan kepada kita. Artinya, tidak ada perbedaan antara kebaikan dan kejahatan, dan hukum moral seharusnya tidak memiliki arti apa pun bagi kita. Kedua, pandangan ini bertentangan dengan pengalaman, tanpa memberikan penjelasan apa pun. Jika memang roh dan daging dalam diri kita saling bertentangan secara alami; jika, ketika roh secara alami menarik kita menuju kebaikan, daging juga secara alami menarik kita menuju kejahatan—lalu mengapa bukan roh dalam diri kita yang lebih kuat daripada daging, melainkan justru daging yang lebih kuat daripada roh, padahal secara alami seharusnya kita mengharapkan sebaliknya? Mengapa, menurut kesadaran umum, dorongan ke arah kejahatan dalam diri kita lebih mendominasi daripada dorongan ke arah kebaikan, sehingga hal baik yang ingin saya lakukan tidak saya lakukan, sedangkan hal jahat yang tidak ingin saya lakukan justru saya lakukan (Roma 7:19)? Mengapa, setidaknya, dorongan ke arah kebaikan dan dorongan ke arah kejahatan dalam diri kita tidak seimbang? Di sisi lain, meskipun benar bahwa beberapa nafsu dan keburukan berakar pada struktur fisik kita, misalnya—kemarahan, yang terutama dialami oleh orang-orang dengan temperamen kolerik, dan sejenisnya: namun ada pula nafsu dan keburukan lain, seperti kesombongan, keangkuhan, iri hati, dan ambisi, yang tidak dapat dikaitkan dengan temperamen; nafsu-nafsu dan keburukan tersebut muncul dan berkembang secara langsung di dalam jiwa, dan karenanya berakar di dalamnya, bukan di dalam tubuh.

b) Pendapat sebagian pemikir modern yang menyatakan bahwa kejahatan dalam diri manusia merupakan konsekuensi yang tak terelakkan dari keterbatasannya adalah tidak adil. “Manusia,” kata mereka, “secara alamiah terbatas, dan makhluk yang terbatas tentu saja tidak sempurna; dari ketidaksempurnaan dalam segala kemampuan manusia timbul kesalahannya, dan dari kesalahan-kesalahan itu secara alami lahirlah kejahatan.” Memang benar, setiap makhluk yang terbatas tidak sempurna jika dibandingkan dengan makhluk lain yang lebih tidak terbatas, dan semua makhluk yang terbatas tidak sempurna jika dibandingkan dengan Makhluk yang tak terbatas; namun, hal ini tidak berarti bahwa setiap makhluk yang terbatas tidak sempurna dalam dirinya sendiri, seolah-olah ia tidak cukup untuk tujuan dirinya sendiri, atau tidak mampu melaksanakan hukum-hukum yang mengatur alamnya. Demikian pula, para malaikat pun terbatas dan tidak sempurna jika dibandingkan dengan Tuhan; namun demikian, mereka tetap sempurna dalam tingkatan mereka sendiri, masing-masing di tempatnya, dan mereka bebas dari dosa karena mereka memenuhi tujuan mereka, menaati hukum moral sejauh yang mereka mampu sesuai dengan keterbatasan mereka; karena mereka mencintai Pencipta mereka dengan segenap kekuatan cinta yang telah dianugerahkan kepada mereka. Demikian pula manusia, meskipun lebih terbatas dan lebih tidak sempurna dibandingkan dengan Tuhan daripada para malaikat, namun dapat tetap sempurna dalam tingkatan mereka sendiri sehubungan dengan tujuan hidup mereka, dapat menaati perintah-perintah moral sesuai dengan keterbatasan mereka, dan dapat mencintai Tuhan dengan seluruh keberadaan manusiawi mereka; dapat menempati tingkat kekudusan yang lebih rendah dibandingkan dengan para malaikat, namun terlepas dari itu, tetap tak bersalah di hadapan Tuhan dan bebas dari dosa. Menjadi tidak sempurna berarti memiliki sifat-sifat yang kurang tinggi daripada makhluk lain yang ditempatkan lebih tinggi dalam tangga keberadaan; tetapi menjadi berdosa berarti, melalui penyalahgunaan kebebasan, melanggar hubungan yang seharusnya ada antara Sang Pencipta dan makhluk berakal, artinya secara sengaja menyimpang dari jalan perintah-perintah Ilahi dan bertentangan dengan tujuan hidupnya sendiri. Tuhan tidak menuntut dari kita kebajikan-kebajikan yang melampaui kemampuan kita; tidak mewajibkan kita pada kesucian yang tidak terjangkau oleh sifat kita; Dia hanya menuntut apa yang sepenuhnya alami bagi kita, dan yang dapat kita lakukan sesuai kemampuan kita. Dan jika demikian, pelanggaran hukum Allah oleh manusia tidak dapat lagi dianggap sebagai konsekuensi semata dari keterbatasannya dan ketidaksempurnaan relatifnya: tidak, ini adalah kejahatan yang sesungguhnya, yang menunjukkan kerusakan sifatnya.

c) Tidak adil pula pendapat yang muncul belakangan ini dari mereka yang menyatakan bahwa sumber kejahatan manusia tidak terletak pada sifat manusia, melainkan pada kekurangan pendidikannya, bahwa setiap manusia dilahirkan murni dan tak bersalah, sebagaimana Adam diciptakan, namun menjadi jahat dan bejat akibat pendidikan yang buruk, teladan yang buruk, dan sebagainya. Jika hal ini benar: maka —

aa) tidak dapat tidak kita heran, bagaimana selama lebih dari tujuh ribu tahun, dengan terus-menerus berupaya memperbaiki pendidikannya, umat manusia hingga kini belum belajar untuk mempertahankan kemurnian dan ketidakbersalahan asli yang konon dimiliki semua orang sejak lahir; tidak dapat dipahami karena kebutuhan pahit apa semua orang justru menerima dan meneruskan pendidikan yang buruk kepada orang lain. Sebaliknya, diketahui bahwa —

bb) pada zaman modern ini, di banyak negara maju telah diambil segala langkah yang mungkin untuk memperbaiki lembaga-lembaga sosial tempat pemuda dididik; digunakan cara-cara yang paling efektif untuk melindungi para siswa dari keburukan dan membiasakan mereka pada kebajikan, — namun demikian, kekuatan kejahatan tidak kunjung berhenti; dorongan menuju keburukan tampaknya mendominasi dalam diri manusia, sebagaimana selalu terjadi, dibandingkan dengan dorongan menuju kebajikan, dan bahkan seringkali muncul kejahatan-kejahatan baru yang sebelumnya tidak dikenal. Semua ini tetap menjadi teka-teki yang tak terpecahkan, jika kita mengasumsikan bahwa manusia terlahir baik, dan bahwa dalam pendidikan kita, yang perlu diperhatikan bukanlah memperbaiki kekurangan yang sudah ada dalam diri kita sejak lahir, melainkan hanya menjaga kemurnian bawaan kita. Akhirnya, perlu dikatakan bahwa —

vv) meskipun pendidikan yang buruk memang dapat menumbuhkan kejahatan dalam diri kita dan mempercepat perkembangannya, sama seperti pendidikan yang baik biasanya melemahkan kekuatannya dan dapat menekannya sebagian sejak awal, namun kejahatan sudah ada dalam diri kita bahkan sebelum adanya pendidikan apa pun. Untuk meyakinkan diri akan hal ini, cukup dengan satu pengamatan sederhana terhadap bayi yang belum terpengaruh oleh sistem pendidikan apa pun, dan pada dirinya belum tercermin kelebihan atau kekurangan metode yang akan dipilih untuk mengembangkan dan memperbaiki kemampuannya. Pengamat yang paling dangkal sekalipun tidak dapat tidak memperhatikan bahwa pada bayi sudah terlihat dengan jelas kecenderungan terhadap kemarahan, kepura-puraan, kebohongan, dan ketidaktaatan—bukan karena ia melihat semua kekurangan ini pada orang tuanya dan menirunya, melainkan karena ia tertarik kepadanya oleh kecenderungan bawaan. Hal yang sama berlaku terkait pengaruh teladan buruk terhadap orang yang telah terjerumus ke dalam keburukan. Jika seseorang terlahir baik, tanpa kecenderungan atau kecondongan apa pun terhadap kejahatan, lalu mengapa ia membiarkan dirinya terjerumus ke dalam pengaruh teladan buruk, dan tidak menemukan cukup kekuatan dalam dirinya untuk menentangnya? Mengapa teladan buruk lebih berpengaruh terhadap kita daripada teladan baik? Mengapa melakukan kejahatan jauh lebih mudah bagi kita, daripada melakukan kebaikan? Mengapa kecenderungan kejahatan sudah tampak pada bayi-bayi yang belum mencapai kesadaran diri dan tidak dapat meniru orang lain?

d) Jawaban yang paling memuaskan bagi akal budi atas semua pertanyaan ini, penjelasan yang paling adil mengenai kejahatan yang ada dalam umat manusia, ditawarkan oleh Wahyu Ilahi, ketika dikatakan bahwa manusia pertama memang diciptakan baik dan tak berdosa, tetapi ia telah berbuat dosa di hadapan Allah, dan dengan demikian merusak seluruh sifat alaminya; akibatnya, semua manusia yang berasal darinya secara alami sudah terlahir dengan dosa asal, dengan sifat yang rusak, dan dengan kecenderungan untuk berbuat jahat. Tidak ada yang tidak dapat dipahami atau tidak dapat dipercaya di sini. Kita melihat dari pengalaman bahwa anak-anak mewarisi penyakit orang tua mereka, dan seringkali penyakit-penyakit ini bertahan lama serta diturunkan dalam keluarga-keluarga tertentu dari generasi ke generasi. Kita tahu dari pengalaman dan berdasarkan pertimbangan sederhana bahwa pohon yang buruk tidak dapat menghasilkan buah yang baik (Mat. 7:18), bahwa dari sumber yang terinfeksi secara alami mengalir aliran yang terinfeksi, bahwa ketika akar pohon telah rusak, maka batangnya tidak mungkin tetap utuh. Oleh karena itu, umat manusia yang telah rusak pada akarnya, tak terelakkan akan tampak rusak pula pada cabang-cabangnya. Dan jika manusia pertama menjadi berdosa, merusak seluruh sifat alaminya, maka keturunannya pun tidak dapat tidak mewarisi sifat yang sama, yaitu sifat yang berdosa dan rusak itu.

§93. Akibat dosa asal dalam diri kita

Dengan demikian, berpindah dari nenek moyang ke seluruh umat manusia, dosa asal tak terelakkan membawa serta kepada kita semua konsekuensi yang ditimbulkannya pada nenek moyang itu sendiri. Di antara konsekuensi-konsekuensi tersebut, yang paling utama adalah:

1. Kegelapan akal budi dan khususnya ketidakmampuannya untuk memahami hal-hal rohani yang berkaitan dengan bidang iman. Orang yang hidup menurut daging tidak menerima apa yang berasal dari Roh Allah, karena ia menganggapnya sebagai kegilaan; dan ia tidak dapat memahaminya karena hal itu harus dinilai secara rohani (1 Kor. 2:14). Oleh karena itu, sebagai salah satu berkat pertama yang diharapkan bagi orang-orang Kristen yang baru bertobat, semoga Allah Tuhan kita Yesus Kristus, Bapa yang mulia, memberikan kepada kalian roh hikmat dan wahyu untuk mengenal-Nya (Ef. 1:17). Namun, janganlah membayangkan kegelapan akal budi ini secara berlebihan dan berpikir seolah-olah manusia, akibat dosa nenek moyang, menjadi sama sekali tidak mampu memahami hal-hal rohani; justru sebaliknya, Rasul yang sama bersaksi tentang orang-orang kafir itu sendiri, bahwa apa yang dapat diketahui tentang Allah jelas bagi mereka, karena Allah telah menyingkapkannya kepada mereka. Sebab hal-hal yang tidak terlihat dari-Nya, yaitu kuasa-Nya yang kekal dan keilahian-Nya, telah terlihat sejak penciptaan dunia melalui pengamatan terhadap ciptaan-Nya, dan karena itulah mereka tidak dapat berdalih: bagaimana mungkin mereka, setelah mengenal Allah, tidak memuliakan-Nya (Rm. 1:19-20). Dan jika dalam diri manusia yang telah jatuh sama sekali tidak tersisa kemampuan untuk memahami hal-hal iman, maka tidak mungkin baginya untuk menerima Wahyu Ilahi, yang tidak akan dapat ia kenali maupun pahami. Akibat dosa nenek moyang ini dalam diri kita juga diakui oleh para guru Gereja.[1495]

2. Penyimpangan kehendak bebas dan kecenderungannya yang lebih condong kepada kejahatan daripada kebaikan. Keadaan menyedihkan dari kemampuan aktif kita ini digambarkan secara rinci oleh Rasul Suci ketika ia berkata: “Aku tahu bahwa di dalam diriku, yaitu di dalam dagingku, tidak ada yang baik, karena keinginan untuk berbuat baik memang ada di dalam diriku, tetapi untuk melakukannya, aku tidak menemukannya. Kebaikan yang kuinginkan, tidak kulakukan; sebaliknya, kejahatan yang tidak kuinginkan, itulah yang kulakukan. Jika aku melakukan apa yang tidak kuinginkan, maka bukan aku yang melakukannya, melainkan dosa yang tinggal di dalam diriku. Jadi, aku menemukan suatu hukum: bahwa ketika aku ingin melakukan yang baik, yang jahat justru menguasai aku. Sebab menurut manusia batiniahku, aku menemukan kesenangan dalam hukum Allah; tetapi di dalam anggota-anggota tubuhku, aku melihat hukum lain yang bertentangan dengan hukum akal budiku dan menjadikan aku tawanan hukum dosa yang ada di dalam anggota-anggota tubuhku (Roma 7:18-23). Namun di sisi lain, tidak adil untuk menyatakan bahwa dosa asal telah sepenuhnya memusnahkan kebebasan dalam diri kita, sehingga kita tidak dapat lagi menginginkan kebaikan apa pun, dan seluruh kodrat kita telah menjadi jahat (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, Jawaban atas Pertanyaan 27; Surat Patriark Timur tentang Iman yang Benar, Pasal 14). Pemikiran ini bertentangan

a) dengan perkataan Rasul Suci yang baru saja dikutip, di mana disebutkan bahwa setidaknya, keinginan untuk berbuat baik tetap ada pada kita, bahkan jika kita membencinya (Roma 7:17), dan bahwa di dalam diri kita masih ada sisa kebaikan dalam manusia batiniah, yang bersukacita dalam hukum Allah. Bertentangan —

b) dengan semua ayat yang sangat banyak, di mana kepada manusia yang telah jatuh disampaikan perintah-perintah, nasihat, ajaran, janji, dan ancaman, seperti misalnya seluruh Sepuluh Perintah Allah (Kel. 20:3 dan seterusnya) serta semua janji dan ancaman kepada bangsa Israel yang tercantum dalam bab-bab terakhir Kitab Ulangan (28-32), ayat-ayat ini tidak akan memiliki arti apa pun jika tidak diasumsikan adanya sisa kebebasan dalam diri manusia. Bertentangan dengan —

c) hampir sama banyaknya dengan ayat-ayat Alkitab yang tidak hanya mengisyaratkan, tetapi secara tegas menyatakan bahwa manusia yang telah jatuh memiliki kehendak bebas, khususnya dalam hal kehidupan rohani; bahwa ia adalah penguasa atas tindakannya sendiri, dan dapat baik menaati maupun menentang kehendak Allah. Misalnya: “Jika ada orang yang ingin mengikut Aku, ia harus menyangkal dirinya, memikul salibnya, dan mengikut Aku” (Mat. 16:24); “Jika engkau ingin masuk ke dalam hidup yang kekal, taatilah perintah-perintah-Ku” (Mat. 19:17); “Jika engkau ingin menjadi sempurna, pergilah, jual harta bendamu dan bagikanlah kepada orang-orang miskin... dan ikutilah Aku (21); barangsiapa yang ingin melakukan kehendak-Nya, ia akan mengetahui apakah ajaran ini berasal dari Allah, atau apakah Aku berbicara atas nama-Ku sendiri (Yoh. 7:17); Yerusalem, Yerusalem, engkau yang membunuh para nabi dan melempari dengan batu para utusan yang diutus kepadamu! Berapa kali Aku ingin mengumpulkan anak-anakmu, seperti burung mengumpulkan anak-anaknya di bawah sayapnya, tetapi kamu tidak mau (Mat. 23:37); siapa yang teguh tak tergoyahkan dalam hatinya dan, tanpa terdesak oleh kebutuhan, melainkan berkuasa atas kehendaknya sendiri, telah memutuskan dalam hatinya untuk tetap perawan, ia berbuat baik (1 Kor. 7:37). Yang bertentangan adalah —

d) ajaran bulat para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, yang meskipun memandang kebebasan dalam diri manusia yang telah jatuh sebagai sesuatu yang lemah, namun pada saat yang sama menegaskan bahwa dosa asal sama sekali tidak menghancurkannya di dalam diri kita,[1496] dan kini dalam kehendak masing-masing dari kita untuk memilih kebaikan atau kejahatan, terlepas dari segala godaan yang mengelilingi kita,[1497] dan karena itu mereka mengisi tulisan-tulisan mereka dengan nasihat dan ajakan yang tak terhitung jumlahnya kepada orang-orang Kristen, agar mereka berusaha, dari pihak mereka sendiri, dengan pertolongan kasih karunia Allah, untuk melawan dosa dan berhasil dalam kebajikan.[1498] Akhirnya, bertentangan dengan —

d) kesadaran setiap orang dan keyakinan semua bangsa. Kita semua merasakan bahwa sering kali kita memilih di antara berbagai tindakan yang mungkin bagi kita, dan jika kita memutuskan untuk melakukan salah satunya, maka kita melakukannya tanpa paksaan apa pun, dan atas kehendak kita sendiri; bahwa terserah pada kita untuk melaksanakan tindakan yang dipilih itu dengan cara apa pun, bahwa kita dapat membiarkannya tidak selesai dan memilih tindakan lain sebagai gantinya, dan seterusnya. Oleh karena itu, di antara semua bangsa selalu ada hukum-hukum tertentu yang mengatur tindakan mereka; di antara semua bangsa terdapat pemahaman tentang perbedaan antara tindakan yang baik dan yang buruk, dan baik yang satu maupun yang lain dianggap sebagai tanggung jawab manusia.

3. Kegelapan, namun bukan penghancuran citra Allah. Kegelapan ini tak terhindarkan akibat kegelapan akal budi dan penyimpangan kebebasan dalam diri manusia. Namun, penghancuran tidak mungkin terjadi, karena baik akal budi maupun kebebasan, dengan kecenderungan alami mereka menuju kebenaran dan kebaikan, tidak lenyap dalam diri manusia akibat dosa nenek moyang. Dan Kitab Suci memang bersaksi bahwa citra Allah tetap ada dalam diri kita bahkan setelah kejatuhan. Demikian pula, Allah sendiri, ketika memberkati Nuh dan anak-anaknya setelah air bah, antara lain, menetapkan kekuasaan atas semua binatang (Kej. 9:1– 2), yang, seperti yang telah kita lihat, merupakan salah satu ciri esensial dari citra Allah dalam diri manusia; dan selanjutnya, dengan melarang penumpahan darah manusia, Ia mengungkapkan kehendak-Nya dalam kata-kata berikut: barangsiapa menumpahkan darah manusia, darahnya akan ditumpahkan oleh tangan manusia (6). Para guru Gereja juga selalu mengakui adanya sisa-sisa citra Allah dalam manusia yang telah jatuh,[1499] dan mengecam ajaran sesat para Origenis yang menyatakan bahwa dosa nenek moyang telah sepenuhnya menghapus citra tersebut dalam diri kita.[1500] Dan seandainya citra Allah, yang menjadi satu-satunya dasar bagi persatuan (agama) kita dengan Allah—Teladan Utama kita—telah sepenuhnya lenyap dalam diri kita, maka dalam hal itu kita tidak akan mampu bersatu kembali dengan-Nya, — dan Kekristenan tidak akan memiliki arti apa pun.

4. Kematian beserta segala pendahulunya: penyakit dan penderitaan. Hal ini disaksikan oleh Rasul Suci ketika ia berkata: “Melalui satu orang, dosa masuk ke dalam dunia, dan melalui dosa, kematian; demikianlah kematian menjalar ke seluruh umat manusia” (Roma 5:12), dan di tempat lain: “Sebagaimana kematian datang melalui manusia, demikian pula kebangkitan orang mati datang melalui manusia” (1 Korintus 15:21). Para guru Gereja zaman dahulu juga bersaksi dengan suara bulat:

a) Tatian: “kita tidak diciptakan untuk mati, tetapi kita sendiri yang menyebabkan kematian; kehendak kita sendiri yang menghancurkan kita”;[1501]

b) Theophilus: “manusia melalui ketidaktaatan menjadi rentan terhadap penyakit, kesedihan, penderitaan, dan akhirnya jatuh ke dalam kematian”;[1502]

c) Basilius Agung: “Adam sendiri yang mempersiapkan kematian bagi dirinya melalui pemisahan dari Allah...; jadi bukan Allah yang menciptakan kematian, melainkan kita sendiri yang mendatangkannya atas diri kita melalui persetujuan yang licik”;[1503]

d) Gregorius Teolog: “betapa banyak malapetaka yang telah kulihat, dan malapetaka-malapetaka yang tak terobati oleh apa pun — begitu pula aku tak melihat satu pun kebaikan yang sepenuhnya terbebas dari kesedihan, sejak gigitan yang merusak dan kecemburuan musuh menandai diriku dengan kejatuhan yang pahit”;[1504]

e) Ambrosius: “melalui dosa Adam, kita menjadi rentan terhadap kematian,”[1505] dan lainnya.[1506]

§94. Penerapan moral dari dogma

Dengan merenungkan asal-usul dan sifat manusia, tentang tujuan dan keadaan aslinya, serta tentang kejatuhannya dan konsekuensi-konsekuensinya, kita dapat belajar banyak hal.

1) Tuhan berkenan membedakan manusia sejak penciptaannya — sebelum menciptakan manusia, Ia bermusyawarah dalam misteri Tritunggal Mahakudus; oleh karena itu, Ia menciptakan tubuh manusia dengan tangan-Nya sendiri, dan secara langsung menghembuskan nafas kehidupan ke dalam hidungnya, sedangkan segala sesuatu yang lain di dunia yang terlihat ini diciptakan-Nya hanya dengan firman dan perintah-Nya. Hal ini mengajarkan kita, di satu sisi, untuk menghargai keunggulan kita di atas semua makhluk yang lahir di bumi,[1507] dan di sisi lain — untuk bersyukur kepada Pencipta kita, yang bahkan sebelum kita ada, telah begitu mengasihi kita, karena kebaikan-Nya yang tak terbatas.

2) Wanita pertama diciptakan dari tulang rusuk suaminya. Dari sini —

a) pelajaran bagi suami dan istri — untuk saling mencintai dan hidup dalam keselarasan: karena keduanya memiliki sifat yang sama persis;

b) pelajaran, khususnya bagi istri — untuk tunduk kepada suaminya: sebab bukan suami yang berasal dari istri, melainkan istri yang berasal dari suami, demikian kata Rasul (1 Kor. 11:8).

3) Seluruh umat manusia berasal dari sepasang manusia pertama, Adam dan Hawa. Oleh karena itu, terlepas dari banyaknya jumlah dan keragaman suku-suku manusia yang mendiami bumi, kita semua adalah saudara, dan kita semua memiliki hakikat yang sama. Betapa jelaslah setelah ini bagi hati kita masing-masing firman Tuhan: “Kasihilah sesamamu manusia seperti dirimu sendiri” (Mrk. 12:31)!

4) Selain bahwa Tuhan Allah menciptakan nenek moyang kita secara langsung pada awalnya, Ia juga menciptakan masing-masing dari kita secara tidak langsung — Ia tidak hanya membentuk tubuh kita di dalam rahim ibu, tetapi juga menganugerahkan jiwa kepada kita. Oleh karena itu, jika secara alami kita menghormati dan mengasihi orang tua kita, ayah dan ibu, bukankah kita seharusnya lebih lagi menghormati dan mengasihi Pencipta kita, yang dalam arti yang jauh lebih mendalam adalah ayah dan ibu kita.[1508]

5) Tuhan berkenan agar kita, dalam hakikat kita, terdiri dari dua bagian, yaitu jiwa dan tubuh. Rasul Suci memerintahkan kepada kita: “Pujilah Allah baik dalam tubuhmu maupun dalam jiwamu, yang adalah milik Allah” (1 Kor. 6:20).

6) Jiwa adalah bagian yang paling mulia dari keberadaan kita; ia sepenuhnya rohani, dikaruniai akal budi, kebebasan, dan keabadian, sedangkan tubuh diambil dari debu dan selalu dapat kembali menjadi debu. Oleh karena itu, jiwa haruslah menjadi unsur yang menguasai dalam diri kita, sedangkan tubuh harus tunduk padanya; kita harus mengutamakan perawatan terhadap jiwa, baru kemudian terhadap tubuh.

7) Sang Pencipta berkenan menciptakan kita menurut gambar dan rupa-Nya: “Jadilah kamu sempurna,” kata Sang Juruselamat kepada kita, “sebagaimana Bapa di Surga itu sempurna” (Matius 5:48); hiduplah sedemikian rupa sehingga gambar Allah benar-benar bersinar dalam diri kita.

8) Tujuan manusia sangat luhur: ia dipanggil untuk berada dalam persekutuan rohani dengan Allah, hidup bagi Allah, dan menyenangkan-Nya; dipanggil untuk secara bertahap mengembangkan dan tanpa henti menyempurnakan kekuatan rohani-nya, dan melalui itu mencapai berbagai tingkatan kebahagiaan; dipanggil untuk menjadi raja dan penguasa atas seluruh alam yang tunduk kepadanya — semoga tujuan luhur ini selalu ada di hadapan mata kita, yang wajib kita perjuangkan, dan semoga tujuan ini menerangi bagi kita, seperti bintang-bintang penuntun, seluruh jalan hidup yang gelap.

9) Tuhan menciptakan manusia sempurna baik jiwa maupun raga, dan setelah menciptakannya, Ia mempersiapkan bagi manusia tempat tinggal yang paling bahagia di bumi, yaitu surga; Ia sendiri turut membantu pengembangan dan penguatan kekuatan rohani manusia, menganugerahi manusia wahyu-wahyu-Nya yang langsung, berdiam di dalam dirinya dengan rahmat-Nya, memberikan kepadanya pohon kehidupan dan keabadian bahkan bagi tubuhnya, serta untuk membuka lapangan bagi perbuatan mulia dan jasa-jasanya, Ia mengucapkan perintah-Nya kepadanya. Namun, manusia melanggar perintah Allah, membuat Penciptanya murka, dan kehilangan kemuliaan aslinya; ia menjadi tidak sempurna dan rusak dalam seluruh keberadaannya, serta terkena penyakit, bencana, dan kematian. Ini adalah bukti paling mencolok betapa berbahayanya melanggar kehendak Allah, betapa mematikan dan merusaknya dosa itu sendiri, serta betapa menakutkannya jatuh ke tangan Allah yang hidup — yang adil!

10) Dosa nenek moyang, beserta segala konsekuensinya, telah menular ke seluruh umat manusia, sehingga kita semua dikandung dan dilahirkan dalam kejahatan, lemah baik jiwa maupun raga, dan bersalah di hadapan Allah. Semoga hal ini menjadi pelajaran yang hidup dan tak henti-hentinya bagi kita untuk merendahkan diri dan menyadari kelemahan serta kekurangan kita sendiri, dan sekaligus mengajarkan kita untuk memohon pertolongan yang penuh rahmat dari Tuhan Allah, serta dengan penuh syukur memanfaatkan sarana-sarana keselamatan yang telah dianugerahkan kepada kita dalam agama Kristen.

Bab 2.
Tentang Allah sebagai Pengatur Segala Sesuatu

§ 95. Ajaran Gereja dan isi bab ini

Ajaran Gereja Ortodoks tentang Allah sebagai Pengatur, dalam surat para Patriark Timur mengenai iman Ortodoks dinyatakan sebagai berikut: “kami percaya bahwa segala sesuatu yang ada, baik yang terlihat maupun yang tak terlihat, diatur oleh kehendak ilahi; namun, kejahatan, sebagai kejahatan, hanya diprediksi dan dibiarkan oleh Allah, tetapi tidak direncanakan-Nya, karena Dia sendiri tidak menciptakannya. Dan kejahatan yang telah terjadi diarahkan menuju sesuatu yang bermanfaat oleh Kebaikan Tertinggi, yang sendiri tidak menciptakan kejahatan, melainkan hanya mengarahkannya menuju kebaikan, sejauh mungkin” (pasal 5). Dan dalam Pengakuan Iman Ortodoks Gereja Katolik dan Apostolik Timur, “dari yang kecil hingga yang besar, Allah mengetahui (γνωρίζει) segalanya dengan tepat, dan secara khusus mengatur setiap ciptaan” (pasal 1, jawaban atas pertanyaan 29).

Sesuai dengan urutan di mana kami telah menguraikan ajaran Gereja tentang Allah sebagai Pencipta dunia, kini kami akan menguraikan ajaran tentang Allah sebagai Pengatur, yaitu pertama-tama akan kami bahas tentang pengaturan Allah secara umum, kemudian tentang pengaturan Allah secara khusus terkait dengan jenis-jenis utama ciptaan-Nya: dunia rohani, dunia material, dan dunia kecil — manusia.

1. Tentang Pemeliharaan Allah secara umum

§ 96. Konsep tentang Pemeliharaan Ilahi, tindakan dan jenis-jenisnya, serta tinjauan atas pandangan-pandangan keliru mengenai dogma

Sejak dahulu kala, istilah “kehendak Tuhan” dipahami sebagai pemeliharaan yang diberikan Tuhan kepada semua makhluk di dunia;[1509] atau, sebagaimana gagasan ini diungkapkan secara lebih rinci dalam Katekismus Kristen yang panjang: “Takdir Ilahi adalah tindakan tak henti-hentinya dari kemahakuasaan, kebijaksanaan, dan kebaikan Allah, di mana Allah memelihara keberadaan dan kekuatan makhluk-makhluk-Nya, mengarahkan mereka menuju tujuan-tujuan yang baik, membantu segala kebaikan, serta mencegah kejahatan yang timbul akibat menjauh dari kebaikan, atau memperbaikinya dan mengarahkannya ke konsekuensi-konsekuensi yang baik” (tentang pasal 1, hlm. 36, Μ. 1840).

Dengan demikian, dalam pengertian umum tentang pemeliharaan Allah, terdapat tiga tindakan-Nya yang spesifik: pemeliharaan makhluk-makhluk, pemberian bantuan atau pertolongan kepada mereka, dan pengaturan mereka.

Pemeliharaan makhluk-makhluk adalah tindakan Allah di mana Yang Mahakuasa mempertahankan keberadaan seluruh dunia serta semua makhluk individu yang ada di dalamnya, beserta kekuatan, hukum, dan aktivitas mereka.

Bantuan atau dukungan kepada makhluk-makhluk — adalah tindakan Allah di mana Yang Maha Baik, dengan membiarkan mereka menggunakan kekuatan dan hukum mereka sendiri, pada saat yang sama memberikan bantuan dan dukungan-Nya kepada mereka selama aktivitas mereka. Hal ini terutama terasa pada makhluk-makhluk yang berakal dan bebas, yang senantiasa membutuhkan rahmat Allah untuk berhasil dalam kehidupan rohani. Namun, terhadap makhluk-makhluk berakhlak, bantuan nyata dari Allah hanya terjadi ketika mereka secara bebas memilih dan melakukan kebaikan; sedangkan dalam semua kasus di mana mereka, atas kehendak mereka sendiri, memilih dan melakukan kejahatan, yang terjadi hanyalah pembiaran dari Allah, dan sama sekali bukan bantuan, karena Allah tidak dapat menciptakan kejahatan, dan tidak ingin merampas kebebasan makhluk-makhluk bermoral yang telah Dia anugerahkan kepada mereka.

Akhirnya, pengaturan makhluk-makhluk adalah tindakan Allah yang dengannya Yang Maha Bijaksana tanpa henti mengarahkan mereka, beserta seluruh kehidupan dan aktivitas mereka, menuju tujuan yang telah ditetapkan bagi mereka, serta memperbaiki dan mengubah, sejauh mungkin, perbuatan terburuk mereka menjadi akibat yang baik.

Dari sini terlihat bahwa semua tindakan pemeliharaan Allah yang disebutkan di atas saling berbeda satu sama lain. Pemeliharaan mencakup keberadaan makhluk-makhluk, kekuatan mereka, dan aktivitas mereka; bantuan secara khusus berkaitan dengan kekuatan; sedangkan pengaturan berkaitan dengan kekuatan dan tindakan makhluk-makhluk. Allah memelihara semua makhluk di dunia; memberikan bantuan kepada yang baik, sedangkan kepada yang jahat Ia hanya membiarkan aktivitas jahat mereka; serta mengatur semuanya. Dan tidak ada satu pun dari tindakan-tindakan ini yang tercakup dalam yang lain — dimungkinkan untuk memelihara suatu makhluk tanpa memberikan pertolongan kepadanya atau mengaturnya; dimungkinkan untuk memberikan pertolongan kepada suatu makhluk tanpa memelihara atau mengaturnya; dimungkinkan untuk mengatur suatu makhluk tanpa memelihara atau memberikan pertolongan kepadanya. Namun, di sisi lain, perlu dicatat bahwa ketiga tindakan pemeliharaan Allah ini dibedakan dan dipisahkan hanya oleh kita, berdasarkan manifestasi-Nya yang berbeda-beda dalam makhluk-makhluk dunia yang terbatas dan beragam, serta akibat keterbatasan akal budi kita; sedangkan pada hakikatnya ketiganya tidak terpisahkan, dan membentuk satu tindakan Allah yang tak terbatas: karena Allah, sebagaimana “melihat semuanya sekaligus dan masing-masing secara terpisah,”[1510] demikian pula Ia melakukan semuanya dengan satu tindakan yang sederhana dan tidak rumit. Ia secara tak terpisahkan memelihara semua ciptaan-Nya, membantu mereka, dan mengendalikan mereka.

Tindakan Tuhan biasanya dibagi menjadi dua jenis: tindakan umum dan tindakan khusus. Tindakan umum adalah yang mencakup seluruh dunia secara umum, semua jenis dan spesies makhluk; tindakan khusus adalah yang menjangkau makhluk-makhluk paling khusus di dunia dan setiap bagian yang tak terpisahkan, sekecil apa pun kelihatannya. Dan Gereja Ortodoks, yang percaya bahwa Allah “mengetahui segala sesuatu dengan tepat, mulai dari yang kecil hingga yang besar, dan secara khusus memelihara setiap ciptaan” (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 29), jelas mengakui kedua jenis pemeliharaan ini.

Konsep-konsep yang telah dijelaskan mengenai pemeliharaan Allah sepenuhnya menyingkirkan —

a) ajaran sesat para gnostik, manikeus, dan para bidat lainnya, yang, dengan menundukkan segalanya pada takdir, atau mengakui dunia sebagai hasil dari kekuatan jahat, atau menganggap pemeliharaan Allah atas dunia ini berlebihan, sama sekali menolak pemeliharaan Allah beserta segala tindakannya;[1511]

b) ajaran sesat kaum Pelagian, yang menolak campur tangan Allah terhadap makhluk tak berakal maupun berakal, dengan menganggap hal itu tidak sesuai dengan kesempurnaan dan kebebasan mereka;[1512]

c) ajaran sesat yang berlawanan dari berbagai sekte, yang, dengan percaya pada takdir Tuhan yang mutlak (praedestinationismus), begitu melebih-lebihkan campur tangan Tuhan terhadap makhluk berakal sehingga hampir menghapuskan kebebasan mereka, dan menganggap Tuhan sebagai penyebab sejati dari semua tindakan mereka, baik yang baik maupun yang jahat;[1513]

d) akhirnya, ajaran sesat dari beberapa pemikir, baik kuno maupun modern, yang hanya mengakui providentia umum, dan menolak providentia khusus, dengan menganggapnya tidak layak bagi Allah.[1514]

§ 97. Kenyataan Pemeliharaan Ilahi

Bahwa Allah sungguh-sungguh mengatur dunia dan memelihara semua ciptaan-Nya — hal ini diajarkan di banyak bagian dalam Kitab Suci. Misalnya:

a) dalam Kitab Ayub: Dia (Allah) sendiri, sebab Ia memandang sampai ke ujung-ujung bumi dan melihat di bawah seluruh langit (28:24), atau: di tangan-Nya terdapat jiwa segala yang hidup dan roh segala daging manusia (12:10);

b) dalam Kitab Mazmur: Engkau telah menegakkan bumi, dan ia tetap berdiri. Atas ketetapan-Mu, segala sesuatu tetap ada sampai sekarang, sebab semuanya melayani-Mu (118:90-91); mata semua orang menanti-nantikan Engkau, dan Engkau memberi mereka makanan pada waktunya; Engkau membuka tangan-Mu dan memuaskan segala makhluk hidup sesuai kehendak-Mu (144:15-16);

c) dalam Kitab Amsal: Mata Tuhan ada di mana-mana; mata-Nya melihat orang jahat dan orang baik (15:3);

d) dalam Kitab Nehemia: [Lalu kata Ezra:] Engkaulah, Tuhan, yang Esa; Engkaulah yang menciptakan langit, langit di atas langit, dan seluruh bala tentara di dalamnya, bumi dan segala isinya, laut dan segala yang ada di dalamnya; dan Engkaulah yang menghidupi semuanya itu, dan bala tentara langit menyembah-Mu (9:6);

e) dalam Kitab Kebijaksanaan Salomo: Ia menciptakan yang kecil maupun yang besar, dan dengan cara yang sama Ia memelihara mereka semua (6:7); sebab, selain Engkau, tidak ada Allah yang memelihara semua orang (12:13);

e) dalam Injil Matius: jadilah kamu anak-anak Bapamu yang di Surga, sebab Ia memerintahkan matahari-Nya terbit atas orang jahat maupun orang baik, dan menurunkan hujan bagi orang benar maupun orang yang tidak benar (5:45);

g) dalam Kitab Kisah Para Rasul: (Allah) tidak pernah berhenti memberi kesaksian tentang diri-Nya melalui kebaikan-kebaikan-Nya, dengan menurunkan hujan dari langit dan memberikan musim panen yang berlimpah, serta memenuhi hati kita dengan makanan dan kegembiraan (14:17).[1515]

Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, dalam membela ajaran Kristen tentang pemeliharaan Allah melawan para filsuf kafir [1516] dan para bidat,[1517] membuktikan keberadaan pemeliharaan tersebut berdasarkan akal sehat, dengan mengacu pada konsep-konsep: di satu sisi tentang Allah sebagai Pencipta dunia, dan di sisi lain tentang dunia, ciptaan Allah.

Dalam kasus pertama, mereka menunjukkan:

1) Kebaikan tak terbatas Sang Pencipta, yang karenanya Dia sama sekali tidak mungkin meninggalkan makhluk-makhluk-Nya sendiri—yang diciptakan-Nya semata-mata karena kebaikan-Nya—tanpa pemeliharaan-Nya. “Pencipta manakah,” tanya Santo Ambrosius, “yang akan mengabaikan hasil karyanya sendiri? Siapa yang akan meninggalkan dan menolak apa yang ia sendiri kehendaki untuk diciptakan? Jika tidak pantas untuk memelihara sesuatu, bukankah lebih tidak pantas lagi untuk menciptakan, ketika tidak menciptakan sesuatu bukanlah suatu ketidakadilan, sedangkan tidak memelihara apa yang telah diciptakan adalah ketidakbelas kasihan yang paling ekstrem.”[1518] “Bagaimana mungkin,” tanya seorang guru Gereja lainnya, “Dia yang telah menciptakan makhluk-Nya karena kemurahan hati-Nya yang tak terhingga, tidak peduli terhadap ciptaan-Nya?”[1519] “Tuhan yang Esa,” demikian tertulis dalam karya St. Yohanes Damaskus, “secara hakikatnya Baik dan Bijaksana. Sebagai Yang Baik — Ia memelihara, sebab yang tidak memelihara bukanlah yang baik; (baik manusia maupun hewan yang tak berakal secara alami memelihara anak-anaknya, dan siapa pun yang tidak memelihara akan mendapat kecaman); dan sebagai Yang Bijaksana, Ia memelihara apa yang terbaik bagi makhluk-makhluk-Nya.”[1520]

2) Mengenai Sang Pencipta yang Mahahadir. Dengan mengisi segala yang ada, Ia secara langsung hadir dalam setiap makhluk, setiap benda, setiap entitas; Ia secara langsung melihat keadaan dan kebutuhan mereka; dan oleh karena itu, Ia hanya mungkin tidak memelihara dunia ini jika Ia tidak baik, atau jika Ia tenggelam dalam ketidakaktifan dan kemalasan.[1521] “Tuhan, yang memenuhi dunia,” kata Santo Agustinus, “berbuat, dan tidak pergi ke mana pun; seolah-olah Ia menggerakkan seluruh alam semesta yang telah Ia ciptakan; dengan keagungan-Nya, Ia melakukan apa yang Ia lakukan; dengan kehadiran-Nya, Ia mengendalikan apa yang telah Ia ciptakan.”[1522]

3) Kemahakuasaan Sang Pencipta, yang membuat-Nya tidak memerlukan usaha sedikit pun untuk memelihara alam semesta. “Bahkan seandainya diperlukan puluhan ribu alam semesta seperti ini, atau bahkan jumlah yang tak terhingga, kata Santo Yohanes Zlatoust, Allah tetap akan cukup bagi semuanya—tidak hanya untuk menciptakannya, tetapi juga untuk memelihara mereka setelah diciptakan.”[1523] “Dia berkehendak untuk menciptakan segalanya,” tulis Bapa Gereja lainnya, “dan semuanya tercipta; Dia berkehendak agar dunia terus ada, dan dunia itu terus ada, dan segala sesuatu terjadi sesuai kehendak-Nya.”[1524]

Secara umum, para guru Gereja mencatat, menolak pemeliharaan Allah berarti sekaligus menolak keberadaan Allah itu sendiri — sebab jika ada Allah, Makhluk yang paling sempurna, maka Dia pasti memelihara dunia, dan jika tidak memelihara, maka Dia pun tidak ada.[1525]

Dalam membahas dunia, para guru dan penulis Gereja terutama menekankan hal-hal berikut:

1) Bahwa tanpa kehendak Tuhan, dunia tidak akan dapat ada dengan sendirinya, karena dunia ini dipanggil ke dalam keberadaan dari ketiadaan dan terus-menerus berada di atas ketiadaan itu sendiri. Pemikiran ini diungkapkan oleh:

a) Laktansius: “alam, jika pemeliharaan dan kuasa Sang Pencipta dihilangkan darinya, adalah ketiadaan yang sempurna;”[1526]

b) Athanasius Agung: “alam makhluk, yang diciptakan dari ketiadaan, pada dasarnya berubah-ubah, tidak kokoh, dan fana...; oleh karena itu, agar segala yang diciptakan—yang pada dasarnya berubah-ubah dan dapat hancur—benar-benar tidak hancur, dan dunia tidak kembali ke ketiadaan semula, Dia yang menciptakan segalanya dengan Firman-Nya yang kekal dan memberikan sifat kepada makhluk-makhluk-Nya tidak membiarkan mereka mengurus diri sendiri, agar mereka tidak kembali menjadi ketiadaan semula, melainkan karena kebaikan-Nya, Dia memelihara dan mengendalikan mereka dengan Firman-Nya, yang itu sendiri adalah Allah;”[1527]

c) Kiril dari Aleksandria: “Pencipta segala sesuatu menghidupkan segalanya, karena Ia adalah kehidupan menurut hakikat-Nya sendiri, dan dengan cara yang tak terlukiskan Ia mencurahkan kekuatan-Nya ke dalam segala sesuatu; sebab jika tidak demikian, makhluk-makhluk yang berasal dari ketiadaan tidak dapat dipertahankan dan dipertahankan dalam keberadaannya; jika tidak, mereka akan tiba-tiba kembali ke hakikat aslinya, yaitu ketiadaan;”[1528]

d) Agustinus: “Kekuasaan Sang Pencipta dan kekuatan Yang Mahakuasa serta Yang Mahamencakup adalah sebab keberadaan segala makhluk; dan seandainya kekuatan ini suatu saat berhenti mengendalikan makhluk-makhluk, maka seketika itu pula jenis-jenis mereka akan lenyap, dan seluruh alam semesta akan binasa. Sebab, meskipun bangunan yang telah didirikan di bumi ini tetap berdiri bahkan setelah pembangunnya, setelah menyelesaikan pekerjaannya, meninggalkannya dan pergi, namun dunia tidak akan dapat bertahan bahkan sekejap mata pun, jika Allah mencabut pemeliharaan-Nya darinya.”[1529]

2) Bahwa tanpa pemeliharaan Allah, tatanan menakjubkan yang terlihat di dunia ini tidak akan dapat dipertahankan; sebaliknya, segala sesuatu akan melampaui batasnya, menjadi kacau balau, dan hancur dalam kekacauan. Demikianlah pendapat: Santo Gregorius Teolog, Beato Agustinus, Beato Teodoretus, dan yang lainnya. Yang pertama berkata: “Kita harus percaya bahwa ada pemeliharaan yang mencakup segalanya dan mengikat segala sesuatu di dunia—karena bagi makhluk-makhluk yang membutuhkan Sang Pencipta, mereka juga membutuhkan Sang Pemelihara; jika tidak, dunia, yang terbawa oleh kebetulan seperti kapal yang diterpa badai, pasti akan, akibat gerakan-gerakan tak teratur materi, hancur seketika, berantakan, dan kembali ke kekacauan serta ketidakteraturan semula.”[1530] Yang kedua menulis: “Tidak ada satu hari pun di mana Allah berhenti dari tugas-Nya mengendalikan makhluk-makhluk-Nya, agar mereka tidak segera menyimpang dari jalan-jalan alami mereka, yang menuntun dan mengarahkan mereka untuk mencapai kesempurnaan perkembangan mereka, dan agar masing-masing tetap berada dalam jenisnya sebagaimana adanya. Dan mereka, sesungguhnya, akan berhenti menjadi apa pun, seandainya gerakan kebijaksanaan Allah yang digunakan Tuhan untuk kebaikan (Kebijaksanaan 8:1) itu dihilangkan dari mereka.”[1531] Akhirnya, Beato Theodoretus berargumen sebagai berikut: “Orang-orang yang tidak percaya pada keberadaan takdir ilahi dan dengan bodohnya menyatakan bahwa dunia, yang terdiri dari langit dan bumi, melaju tanpa nahkoda dalam keselarasan dan keteraturan seperti ini, menurut saya, bertindak seolah-olah seseorang yang duduk di atas kapal, sedang menyeberangi lautan, dan melihat bagaimana nahkoda mengendalikan dayung serta mengarahkan kemudi dengan tepat, — tiba-tiba menyatakan kebohongan yang jelas, seolah-olah tidak ada juru mudi di buritan, kapal tidak memiliki dayung, tidak diarahkan oleh gerakan kemudi, melainkan melaju dengan sendirinya, mengatasi hantaman ombak dengan sendirinya, menaklukkan serangan angin, dan tidak memerlukan bantuan awak kapal atau juru mudi yang memberikan perintah yang diperlukan kepada semua pendayung. Mereka yang berpikiran demikian, meskipun dengan jelas dan tak terbantahkan melihat Penguasa alam semesta yang mengendalikan ciptaan-Nya, serta mengatur dan menggerakkan segalanya dalam keteraturan yang selaras..., dengan sengaja menutup mata atau bertindak tanpa malu; dan ketika menerima karunia-karunia Takdir, pada saat yang sama mereka menghina karunia-karunia itu, serta apa yang mereka nikmati justru mereka gunakan untuk melawan Sang Penentu Takdir.”[1532]

§ 98. Keabsahan setiap tindakan Pemeliharaan Ilahi

Dengan mengaitkan pemeliharaan dunia secara umum kepada Allah, Kitab Suci dan para guru Gereja yang mengikutinya mengaitkan kepada-Nya, secara khusus, setiap tindakan pemeliharaan, yaitu:

1) Pemeliharaan makhluk-makhluk. Dalam Kitab Suci, hal ini diajarkan oleh —

a) Penyair Mazmur di seluruh Mazmur 103, dan khususnya dalam ayat-ayat berikut: mereka semua menantikan Engkau, agar Engkau memberi mereka makanan pada waktunya (27); Engkau memberi kepada mereka — mereka menerimanya, Engkau membuka tangan-Mu — mereka dipuaskan dengan kebaikan (28); Engkau menyembunyikan wajah-Mu — mereka gelisah, Engkau mengambil roh mereka — mereka mati dan kembali ke debu; (29); Engkau mengutus Roh-Mu — mereka diciptakan kembali, dan Engkau memperbarui muka bumi (30);

6) Nabi Yesaya: Angkatlah mata kalian ke ketinggian langit dan lihatlah, siapakah yang menciptakannya? Siapakah yang menghitung pasukan-pasukannya? Ia menyebut mereka semua dengan nama: karena banyaknya kuasa dan kekuatan-Nya yang besar, tidak ada yang hilang dari-Nya (Yes. 40:26);

c) Rasul Paulus: Allah tidak memerlukan pelayanan tangan manusia, seolah-olah Ia membutuhkan sesuatu, karena Dialah yang memberikan kehidupan, nafas, dan segala sesuatu kepada segala sesuatu (Kis. 17:25); Dia (Anak Allah) ada sebelum segala sesuatu, dan segala sesuatu ada di dalam Dia (Kol. 1:17).

Para guru dan penulis Gereja juga mengulangi hal yang sama, misalnya:

a) Athenagoras: “Orang-orang yang mengakui Allah sebagai Pencipta segala sesuatu harus mengaitkan kebijaksanaan-Nya, kebenaran-Nya, dan pemeliharaan (φυλακήν) segala yang ada kepada-Nya, jika mereka ingin tetap setia pada prinsip-prinsip mereka sendiri;”[1533]

b) Basilius Agung: “setiap makhluk yang diciptakan, baik yang terlihat maupun yang dapat dibayangkan, membutuhkan pemeliharaan Allah untuk kelangsungan hidupnya;”[1534]

c) Afanasius Agung: “Firman Bapa yang Mahakuasa dan Mahakudus, yang meliputi segalanya, dan di mana-mana menampakkan kuasa-Nya, serta menerangi segala yang terlihat dan tak terlihat, memelihara dan mencakup segalanya di dalam diri-Nya, sehingga tidak ada yang luput dari kuasa-Nya, melainkan melalui segala sesuatu, setiap makhluk secara terpisah, dan semua makhluk secara bersama-sama, Ia menghidupkan dan memelihara;”[1535]

d) Hieronimus: “marilah kita sadari bahwa kita tidak berarti apa-apa, seandainya Allah sendiri tidak memelihara dalam diri kita apa yang telah Dia anugerahkan kepada kita, sebagaimana dikatakan Rasul: bukan dari yang menghendaki, bukan pula dari yang berjuang, melainkan dari Allah yang mengasihani (Rm. 9:16).”[1536]

2) Bantuan atau izin bagi makhluk-makhluk. Pemikiran tentang bantuan Allah kepada makhluk-makhluk, terutama makhluk-makhluk moral, diungkapkan dalam Kitab Suci ketika dikatakan bahwa Allah memelihara segala sesuatu dengan firman kuasa-Nya (Ibr. 1:3), yang menghidupkan segala sesuatu (1 Tim. 6:13); bahwa meskipun tindakan makhluk-makhluk yang diciptakan berbeda-beda, namun Allah tetap satu dan sama, yang mengerjakan segala sesuatu di dalam semua orang (1 Kor. 12:6); bahwa Allah yang mengerjakan di dalam kamu baik keinginan maupun perbuatan sesuai dengan kehendak-Nya (Fil. 2:13), dan kita hidup, bergerak, dan ada di dalam Dia (Kis. 17:28). Gagasan tentang izin Allah diungkapkan, misalnya, oleh Santo Rasul Paulus, ketika ia menulis tentang orang-orang kafir: maka Allah menyerahkan mereka kepada kecemaran hati mereka (Roma 1:24), dan selanjutnya: karena itu Allah menyerahkan mereka kepada hawa nafsu yang memalukan (26), dan juga: Dan karena mereka tidak mau memikirkan Allah, maka Allah menyerahkan mereka kepada pikiran yang sesat — untuk melakukan perbuatan-perbuatan cabul (28); atau, ketika ia berbicara tentang orang-orang Yahudi: “Allah telah memberikan kepada mereka roh yang membuai, mata yang tidak dapat melihat, dan telinga yang tidak dapat mendengar” (Roma 11:8), “Allah telah mengurung mereka dalam ketidaktaatan” (32).[1537] Demikian pula yang diajarkan oleh para Bapa Gereja dan guru-guru Gereja:

a) Yohanes Chrysostom: “segala sesuatu diatur oleh kehendak Allah; namun, ada yang terjadi atas izin (συγχωροϋντος) Allah, dan ada yang terjadi atas campur tangan-Nya (ενεργούντος)”[1538] dan di tempat lain: “Ketahuilah, bahwa Allah mengatur segalanya, memelihara segala sesuatu, bahwa kita memiliki kebebasan, bahwa dalam hal tertentu Allah turut campur tangan, sedangkan dalam hal lain hanya membiarkannya terjadi, bahwa Ia tidak menghendaki kejahatan apa pun, bahwa segala sesuatu tidak hanya terjadi atas kehendak-Nya saja, tetapi juga atas kehendak kita — segala kejahatan hanya terjadi atas kehendak kita, segala kebaikan atas kehendak kita dan sekaligus atas campur tangan-Nya;”[1539]

b) Dorotheus: “segala sesuatu yang terjadi terjadi baik atas izin Allah, maupun atas kehendak-Nya yang baik;”[1540]

c) Teodoretus: “tidak ada yang terjadi tanpa kehendak Allah; tetapi baik Allah turut campur tangan dalam kebaikan, maupun membiarkan bencana terjadi sebagai akibat dosa-dosa yang telah dilakukan sebelumnya;”[1541]

d) Damaskus: “Apa yang bergantung pada kehendak-Nya terjadi baik atas kehendak-Nya yang baik, maupun atas izin-Nya. Atas kehendak-Nya yang baik terjadi segala sesuatu yang tanpa keraguan baik; sedangkan atas izin-Nya, yang sebaliknya... Pemilihan perbuatan bergantung pada kita; sedangkan hasil dari perbuatan baik bergantung pada campur tangan Allah — karena Allah, sesuai dengan rencana-Nya yang telah ditetapkan sebelumnya, dengan adil membantu mereka yang memilih kebaikan dengan hati nurani yang benar; sedangkan akhir dari perbuatan jahat bergantung pada pengabaian Allah terhadap manusia, karena Allah dengan adil mengabaikan manusia sesuai dengan rencana-Nya yang telah ditetapkan sebelumnya.”[1542]

3) Pengaturan atas makhluk-makhluk. Tindakan Allah ini disebutkan dalam bagian-bagian berikut dari Kitab Suci.

1 Tawarikh 29:11-12. Kepada-Mulah, ya Tuhan, kebesaran, kekuasaan, kemuliaan, kemenangan, dan keagungan, serta segala sesuatu yang ada di langit dan di bumi; Kepada-Mulah, ya Tuhan, kerajaan, dan Engkau berkuasa atas segalanya sebagai Penguasa. 12 Kekayaan dan kemuliaan berasal dari hadapan-Mu, dan Engkau berkuasa atas segala sesuatu; di tangan-Mu terdapat kekuatan dan kuasa, dan dalam kekuasaan-Mu untuk meninggikan dan mengokohkan segala sesuatu.

Dan. 2:21. Ia mengubah masa dan tahun, menggulingkan raja-raja dan mengangkat raja-raja; Ia memberikan hikmat kepada orang-orang bijak dan pengertian kepada orang-orang yang berpengertian

Amsal 8:1. Ia (kebijaksanaan Allah) dengan cepat menyebar dari satu ujung ke ujung lainnya dan mengatur segala sesuatu untuk kebaikan.

Amsal 14:3. Rencana-Mu, ya Bapa, mengarahkan kapal, sebab Engkau telah memberikan jalan di laut dan jalur yang aman di tengah gelombang.

Matius 11:25. Yesus berkata: “Aku memuliakan Engkau, Bapa, Tuhan langit dan bumi.”

1 Tim. 1:17. Kepada Raja yang kekal, yang tidak dapat binasa, yang tidak terlihat, Allah yang bijaksana satu-satunya, hormat dan kemuliaan sampai selama-lamanya.

Wahyu 17:14. Dialah Tuhan atas segala tuhan dan Raja atas segala raja (bandingkan 1 Timotius 6:15).

Karya Allah ini juga diberitakan oleh para guru Gereja:

Santo Gregorius Teolog: “Janganlah heran akan hal ini mereka yang tidak memahami kedalaman yang tak terbayangkan dari rencana-rencana Allah, yang menurutnya segala sesuatu terjadi! Janganlah heran mereka yang menyerahkan pemerintahan dunia kepada Sang Seniman, yang tentu saja jauh lebih bijaksana daripada kita, dan yang mengarahkan ciptaan-Nya ke arah dan dengan cara yang dikehendaki-Nya, tanpa ragu-ragu menuju kesempurnaan dan penyembuhan, meskipun mereka yang disembuhkan pun merasa sedih! Berdasarkan ketetapan-ketetapan tersebut, ia (Julianus) pun tidak didorong untuk berbuat jahat (Tuhan, yang pada hakikatnya baik, sama sekali tidak bersalah atas kejahatan, dan perbuatan jahat adalah milik mereka yang secara sukarela memilih kejahatan), tetapi tidak ditahan dalam keinginannya.”[1543]

Santo Yohanes Zlatoust: “Bahwa segala sesuatu diatur oleh Takdir, hal ini dapat dilihat dari apa yang terjadi di antara kita. Sebab tidak ada yang terjadi tanpa campur tangan Takdir, baik kawanan ternak maupun segala sesuatu lainnya membutuhkan pengaturan. Dan bahwa segala sesuatu yang terjadi di masa lalu pun tidak terjadi secara kebetulan, hal ini ditunjukkan oleh neraka, serta banjir pada zaman Nuh, api, tenggelamnya orang Mesir, dan peristiwa-peristiwa yang terjadi di padang gurun.””[1544]

Santo Kiril dari Yerusalem: “Kitab Suci dan ajaran kebenaran mengakui adanya satu Tuhan yang, meskipun berkuasa atas segalanya dengan kekuasaan-Nya, namun juga bersabar terhadap banyak hal sesuai kehendak-Nya. Ia berkuasa atas para penyembah berhala; namun Ia bersabar terhadap mereka karena kemurahan hati-Nya. Ia berkuasa atas para bidat yang menyimpang dari-Nya ; namun Ia menoleransi mereka karena kemurahan hati-Nya yang besar; Ia berkuasa atas iblis, namun Ia juga menoleransi iblis itu; Ia menoleransi bukan karena kelemahan, seolah-olah Ia dapat dikalahkan olehnya... Oh, pemeliharaan Allah yang maha bijaksana! Ia mengubah niat jahat menjadi sarana keselamatan bagi orang-orang beriman. Sebab sebagaimana niat kebencian saudara-saudara Yusuf terhadap saudaranya diubah-Nya menjadi sarana untuk membangun rumah-Nya sendiri, dan dengan membiarkan mereka menjual saudaranya karena kebencian, Ia membuka kesempatan bagi penobatan ke kerajaan orang yang dikehendaki-Nya sendiri; demikian pula, Ia membiarkan iblis memerangi manusia, agar para pemenang layak menerima mahkota, dan agar, setelah meraih kemenangan, ia sendiri—karena dikalahkan oleh yang paling lemah—menanggung penghinaan yang lebih besar, sedangkan manusia menjadi lebih dimuliakan, karena mereka yang mengalahkan dia yang dahulu adalah Malaikat Agung.”[1545]

Santo Efrem Sirus: “Aku melihat bangunan-bangunan, dan menyimpulkan tentang Sang Pembangun; aku melihat dunia, dan memahami rencana-Nya; aku melihat bahwa kapal tanpa nahkoda akan tenggelam: aku melihat bahwa urusan manusia tidak akan berakhir dengan apa pun, jika Allah tidak mengendalikannya. Aku melihat kota, dan berbagai tatanan masyarakat sipil, dan aku menyadari bahwa semuanya bergantung pada kehendak Allah. Kawanan domba bergantung pada gembala, sedangkan segala sesuatu yang tumbuh di bumi bergantung pada Allah. Pada kehendak petani, pemisahan gandum dari duri; pada kehendak Allah, kebijaksanaan mereka yang hidup di bumi dalam persatuan dan kesatuan pikiran mereka. Pada kehendak raja, penempatan pasukan prajurit; pada kehendak Allah — aturan yang pasti untuk segalanya. Di bumi tidak ada yang tidak memiliki pemimpin, karena Allah adalah awal dari segalanya. Sungai berasal dari mata air, dan hukum-hukum berasal dari kebijaksanaan Allah. Bumi menghasilkan buah-buahan, tetapi jika tidak ada hujan dari langit, ia tidak dapat menghasilkan apa pun dengan sendirinya. Hari mengandung esensi cahaya, tetapi untuk terwujudnya, ia membutuhkan matahari. Demikian pula, perbuatan baik dilakukan oleh manusia, tetapi disempurnakan oleh Allah.”[1546]

Beato Theodoretus: “Pencipta mengendalikan ciptaan-Nya, dan Ia tidak membiarkan kapal yang dibangun-Nya tanpa pengendalian; tetapi Ia sendiri adalah pembuat kapal dan tukang kebun yang menumbuhkan materi. Ia menciptakan materi, membangun kapal, dan senantiasa mengendalikan kemudinya.”[1547]

§ 99. Realitas Kedua Jenis Pemeliharaan Ilahi

Pemeliharaan Allah, dengan segala tindakannya, tidak hanya mencakup dunia secara umum, jenis-jenis dan spesies makhluk, tetapi juga setiap makhluk yang diciptakan secara khusus — yaitu, ada pemeliharaan yang tidak hanya umum, tetapi juga khusus.

Demikianlah yang diajarkan oleh Kitab Suci, misalnya:

a) dalam kata-kata Pemazmur: mata semua orang menanti-nantikan Engkau, dan Engkau memberi mereka makanan pada waktunya; Engkau membuka tangan-Mu dan memuaskan segala yang hidup sesuai kehendak-Mu (Mzm. 144:15-16); atau: Nyanyikanlah pujian kepada Tuhan secara bergantian; nyanyikanlah bagi Allah kita dengan kecapi. Ia menutupi langit dengan awan, mempersiapkan hujan bagi bumi, menumbuhkan rumput di gunung-gunung [dan biji-bijian untuk kepentingan manusia]; memberi makan ternak-Nya dan anak-anak burung gagak yang berseru kepada-Nya (Mzm. 146:7-9);

b) dalam kata-kata Sang Bijaksana: Engkau mengasihi segala yang ada, dan tidak membenci apa pun yang telah Engkau ciptakan, sebab Engkau tidak akan menciptakannya jika Engkau membencinya. Dan bagaimana mungkin sesuatu dapat tetap ada jika Engkau tidak menghendakinya? Atau bagaimana mungkin sesuatu yang tidak dipanggil oleh-Mu dapat bertahan? Tetapi Engkau mengasihani segalanya, karena semuanya adalah milik-Mu, ya Tuhan yang mengasihi jiwa (Kebijaksanaan 11:25-27);

c) dalam perkataan Sang Juruselamat sendiri: jadilah kamu anak-anak Bapamu yang di Surga, sebab Ia memerintahkan matahari-Nya terbit atas orang jahat dan orang baik, dan menurunkan hujan bagi orang benar dan orang tidak benar (Matius 5:45); Perhatikanlah burung-burung di langit: mereka tidak menabur, tidak menuai, dan tidak mengumpulkan ke dalam lumbung; namun Bapa-mu yang di Surga memberi makan mereka. Bukankah kamu jauh lebih berharga daripada mereka? (6:26). Jika rumput di ladang, yang hari ini ada dan besok akan dibuang ke dalam tungku, pun Allah mendandani demikian, betapa lebih lagi Dia akan mendandani kamu, hai orang-orang yang kurang iman! (6:30). Bukankah dua ekor burung kecil dijual seharga satu assar? Dan tidak ada satu pun dari mereka yang jatuh ke tanah tanpa kehendak Bapamu; sedangkan rambut di kepala kalian semuanya telah dihitung (10:29-30).

Demikianlah ajaran para Bapa Suci dan para penulis Gereja:

a) Irenaeus: “jika ada yang bertanya kepada kami, apakah segala sesuatu yang diciptakan dan yang terjadi diketahui oleh Allah, dan apakah menurut rencana-Nya setiap makhluk mengalami segala sesuatu yang menimpanya, kami akan menjawab dengan suara bulat bahwa tidak ada satu pun dari yang diciptakan, yang terjadi, dan yang akan terjadi yang terlepas dari pengetahuan Allah; justru sebaliknya, sesuai dengan rencana-Nya, setiap makhluk menerima sifat, struktur, jumlah, dan kualitas yang khas bagi dirinya, dan sama sekali tidak ada yang terjadi secara kebetulan...”[1548]

b) Athenagoras: “Perlu diketahui bahwa baik di bumi maupun di langit, tidak ada apa pun yang luput dari pemeliharaan dan kehendak-Nya; tetapi pemeliharaan Sang Pencipta sama-sama mencakup segala yang tak terlihat dan yang terlihat, yang kecil maupun yang besar: sebab semua ciptaan membutuhkan pemeliharaan Sang Pencipta, demikian pula masing-masing secara terpisah, sesuai dengan sifat dan tujuan masing-masing;”[1549]

c) Klemens dari Aleksandria: “Ajaran yang selaras dengan ajaran Kristus mengakui Allah sebagai Pencipta segala sesuatu, dan rencana-Nya mencakup bahkan makhluk-makhluk yang terpisah (μέχρι τών κατά μέρος);”[1550]

d) Cyprian: “Mengatakan bahwa tidak ada apa pun, bahkan yang paling kecil sekalipun, yang terjadi tanpa kehendak Allah, belum berarti memuliakan Allah, ketika kita tahu dan percaya bahwa segala sesuatu diatur oleh isyarat dan kehendak-Nya;”[1551]

e) Kiril dari Aleksandria: “Di antara keunggulan-keunggulan hakikat ilahi adalah bahwa Allah dapat sekaligus memelihara segala sesuatu, dan memperluas pemeliharaan-Nya atas setiap makhluk, bahkan hingga hal-hal yang sepele.”[1552]

Demikianlah yang diajarkan, pada akhirnya, oleh akal sehat. Jika Allah tidak memelihara semua ciptaan-Nya, atau jika pemeliharaan-Nya hanya mencakup hal-hal besar di dunia, hanya genus dan spesies makhluk, tetapi tidak meluas ke hal-hal kecil dan setiap bagian yang tak terbagi, — maka hal ini mungkin terjadi karena dua alasan: baik karena Allah tidak mampu memelihara semua ciptaan-Nya, maupun karena Ia tidak menghendakinya. Namun, baik alasan pertama maupun yang terakhir tidak dapat diterima.

Jika Allah tidak mampu mengatur segala benda di dunia dan semua makhluk-Nya, masing-masing secara khusus, maka hal itu disebabkan oleh dua hal: baik karena Ia tidak mengetahui semua benda dan makhluk tersebut akibat jumlahnya yang sangat banyak, maupun karena kurangnya kebijaksanaan dan kekuatan untuk mengatur dan mengelola benda-benda serta makhluk-makhluk yang begitu banyak, beragam, dan bervariasi. Namun, Tuhan adalah Makhluk yang paling sempurna; oleh karena itu, Dia Maha Tahu, Dia Maha Bijaksana tanpa batas, dan Dia Maha Kuasa.

Jika Tuhan tidak berkehendak untuk memelihara ciptaan-Nya secara keseluruhan maupun masing-masing secara khusus, maka hal itu bisa jadi karena kurangnya kebaikan; atau karena kelalaian dan ketidakpedulian; atau karena memelihara hal-hal kecil dan makhluk-makhluk yang tak terbagi tidak layak bagi kebesaran-Nya. Namun, dua asumsi pertama tersebut jelas sedemikian rupa sehingga tidak seorang pun yang berakal sehat akan menerimanya sekalipun hanya sejenak. Adapun mengenai asumsi yang terakhir, yang tampak lebih masuk akal—dan oleh karena itu terutama dikemukakan oleh mereka yang hanya mengakui pemeliharaan umum dan menolak pemeliharaan khusus—asumsi ini pun sama sekali tidak dapat diterima. Sebab, pertama-tama, jika Allah tidak menganggap tidak layak bagi kebesaran-Nya untuk menciptakan makhluk-makhluk kecil dan tak terbagi, maka, tanpa ragu, pemeliharaan-Nya terhadap mereka pun tidak mungkin dianggap tidak layak bagi kebesaran-Nya. Kedua, benda-benda dan makhluk-makhluk tampak kecil dan besar hanya bagi kita jika dibandingkan satu sama lain; tetapi di hadapan Tuhan, Sang Makhluk yang tak terbatas, semuanya itu tak terhingga kecilnya. Oleh karena itu, jika tidak pantas bagi kebesaran Allah untuk memelihara makhluk dan benda-benda yang hanya tampak besar bagi kita, mengapa tidak pantas bagi-Nya untuk memelihara benda-benda dan makhluk yang tampak kecil bagi kita? Atau dengan kata lain: benda-benda hanya tampak besar dan kecil secara relatif satu sama lain dan menurut pemahaman kita; namun di hadapan kebesaran tak terbatas Sang Pencipta dan Penguasa Semesta, tidak ada yang besar, sama halnya dengan di hadapan kebaikan-Nya yang tak terbatas, tidak ada yang kecil, dari segala sesuatu yang telah Dia kehendaki untuk diciptakan. Ketiga, benda-benda terbesar di dunia terdiri dari bagian-bagian kecil, dan genus serta spesies makhluk yang paling luas hanyalah kumpulan tak terbagi yang dibayangkan oleh akal, yang hanya ada dalam pengalaman. Lalu, bagaimana mungkin ada takdir umum jika tidak ada takdir khusus, dan bisakah yang pertama dipisahkan dari yang terakhir? Keempat, diketahui bahwa peristiwa-peristiwa besar di dunia sering kali terjadi karena sebab-sebab yang tampaknya paling sepele, misalnya, dari percikan api—kebakaran yang meluluhlantakkan kota-kota yang sangat padat penduduknya, atau dari perselisihan beberapa orang—perang-perang mengerikan antar bangsa. Bagaimana mungkin ada kehendak ilahi yang umum jika tidak ada yang khusus? Itulah sebabnya, kehendak ilahi Allah—baik yang umum maupun yang khusus—diakui tidak hanya oleh para pemikir Kristen,[1553] tetapi juga oleh orang-orang kafir yang berakal sehat.[1554]

§ 100. Keterlibatan Semua Pribadi Tritunggal Mahakudus dalam Pekerjaan Pemeliharaan

Sebagaimana halnya karya penciptaan, demikian pula karya pemeliharaan, Gereja Ortodoks secara setara mengaitkan hal tersebut kepada semua Pribadi Tritunggal Mahakudus: Allah Bapa disebut sebagai Yang Mahakuasa (Simbol Iman Nicea-Konstantinopel); Allah Putra — sebagai kebijaksanaan yang memelihara seluruh ciptaan (Simbol Iman Gregorius Sang Pembuat Mukjizat); Allah Roh Kudus — Tuhan yang menghidupkan dan kehidupan, yang menjadi sumber kehidupan bagi semua yang hidup (dalam Simpul Iman yang sama).[1555]

Ajaran ini diambil dari Kitab Suci, di mana pemeliharaan atas dunia juga secara setara dikaitkan dengan ketiga Pribadi Ketuhanan, yaitu:

1) Allah Bapa. Misalnya, dalam perkataan Sang Juruselamat: “Bapa-Ku sampai sekarang pun masih bekerja, dan Aku pun bekerja” (Yoh. 5:17). Jadilah kamu anak-anak Bapa-mu yang di Surga, sebab Ia memerintahkan matahari-Nya terbit atas orang jahat maupun orang baik, dan menurunkan hujan kepada orang benar maupun orang yang tidak benar (Matius 5:45). Perhatikanlah burung-burung di langit: bukankah mereka tidak menabur, tidak menuai, dan tidak mengumpulkan ke dalam lumbung? Namun Bapa di surga memberi makan mereka (Matius 6:26). Perhatikanlah bunga bakung di ladang, bagaimana mereka tumbuh: mereka tidak bekerja, juga tidak menenun; tetapi Aku berkata kepadamu, bahwa bahkan Salomo dalam segala kemegahannya pun tidak berpakaian seindah salah satu dari mereka; jika rumput di ladang, yang hari ini ada dan besok akan dibuang ke dalam tungku, Allah pun mendandani demikian, apalagi kamu, hai orang-orang yang kurang iman (Matius 6:28-30). Sebab Allah begitu mengasihi dunia ini, sehingga Ia telah mengaruniakan Anak-Nya yang Tunggal, supaya setiap orang yang percaya kepada-Nya tidak binasa, melainkan beroleh hidup yang kekal. Sebab Allah tidak mengutus Anak-Nya ke dalam dunia untuk menghakimi dunia, melainkan supaya dunia diselamatkan oleh-Nya (Yoh. 3:16-17). Sesungguhnya, sesungguhnya Aku berkata kepadamu: apa pun yang kamu minta kepada Bapa dalam nama-Ku, Ia akan memberikannya kepadamu (Yoh. 16:23; bandingkan Yoh. 14:16,23,26; 15:1,2; 17:11,15,17; Rom. 1:7; 2 Kor. 1:4).

2) Allah Putra. Dialah yang ada sebelum segala sesuatu, demikian kata Rasul Suci tentang-Nya, dan segala sesuatu ada di dalam-Nya (Kol. 1:17), memelihara segala sesuatu dengan firman kuasa-Nya (Ibr. 1:3). Bapa-Ku sampai sekarang masih bekerja, dan Aku pun bekerja, demikian kesaksian Putra Allah sendiri (Yoh. 5:17). Aku menyertai kamu senantiasa sampai akhir zaman (Matius 28:20; bandingkan Yohanes 1:9-13; 10:16; Efesus 1:22; 2:20; Kolose 2:19).

3) Kepada Allah Roh Kudus. Perhatian-Nya terhadap dunia fisik diungkapkan oleh Pemazmur dalam seruannya kepada Allah Bapa: mereka semua menantikan-Mu, agar Engkau memberikan makanan mereka pada waktunya. Engkau memberi kepada mereka — mereka menerimanya; Engkau membuka tangan-Mu — mereka dipuaskan dengan kebaikan; Engkau menyembunyikan wajah-Mu — mereka gelisah; Engkau mengambil roh mereka — mereka mati dan kembali ke debu; Engkau mengutus Roh-Mu — mereka diciptakan kembali, dan Engkau memperbarui muka bumi (Mzm. 103:27-30). Rasul mengajarkan tentang pemeliharaan dunia rohani: karunia-karunia itu bermacam-macam, tetapi Roh itu satu dan sama... kepada setiap orang diberikan manifestasi Roh untuk kebaikan... Namun, semua ini dihasilkan oleh Roh yang sama, yang membagikan kepada setiap orang secara khusus, sesuai kehendak-Nya (1 Kor. 12:4,7,11).

Ajaran yang sama mengenai keterlibatan semua Pribadi Ilahi dalam karya Pemeliharaan juga dijelaskan oleh para Bapa Suci dan guru-guru Gereja:

a) Santo Athanasius Agung: “Bapa melakukan segala sesuatu melalui Anak dalam Roh Kudus, dan dengan demikian kesatuan Tritunggal Mahakudus terjaga, dan di dalam Gereja diberitakan bahwa hanya ada satu Allah, yang berada di atas semua, dan melalui- a semua, dan di dalam kita semua (Ef. 4:6), — di atas semua: sebagai Bapa, sebagai awal dan sumber; melalui semua: ini — melalui Putra; di dalam semua: ini — di dalam Roh Kudus;”[1556]

b) Santo Basilius Agung: “Roh Ilahi selalu secara definitif menggenapi segala sesuatu yang berasal dari Allah melalui Putra;”[1557] dan di tempat lain: “Roh dalam setiap tindakan bersatu dan tak terpisahkan dengan Bapa dan Putra; bersama dengan Allah, yang menetapkan pembagian pelayanan, Roh Kudus juga turut hadir, yang dengan penuh kuasa mengatur pembagian karunia sesuai dengan kelayakan masing-masing;”[1558]

c) Santo Gregorius Teolog: “Kekuasaan disebut Allah, meskipun terdiri dari tiga yang tertinggi: Penyebab, Pencipta, dan Pelaksana, yaitu Bapa, Putra, dan Roh Kudus;”[1559]

d) Santo Kiril dari Aleksandria: “Segala sesuatu dilakukan oleh Allah Bapa melalui Putra dalam Roh Kudus;”[1560]

e) Beato Agustinus: “Setelah memahami sejauh mana Tritunggal itu diwahyukan kepada kita dalam kehidupan ini, kita tanpa ragu percaya bahwa setiap makhluk—baik yang berakal, rohani, maupun jasmani— telah menerima keberadaan, memiliki wujudnya sendiri, dan diatur dengan bijaksana oleh Tritunggal Pencipta yang sama, bukan berarti bahwa satu bagian dari seluruh ciptaan diciptakan oleh Bapa, bagian lain oleh Putra, dan bagian ketiga oleh Roh Kudus, melainkan bahwa seluruhnya secara umum dan setiap hakikat secara khusus diciptakan oleh Bapa melalui Putra dalam karunia (dono) Roh Kudus;”[1561]

e) Santo Yohanes Damaskus: “Allah (Bapa) menciptakan melalui pikiran, dan pikiran ini menjadi perbuatan, yang dilaksanakan oleh Firman dan disempurnakan oleh Roh.”[1562] Bagi orang beriman, tidaklah sulit untuk menjelaskan mengapa ketiga Pribadi Ketuhanan turut serta dalam karya Pemeliharaan. Hal ini karena pemeliharaan atas dunia merupakan tindakan dari pengetahuan-Nya yang maha tahu, kemahahadiran-Nya, kebijaksanaan-Nya, kemahakuasaan-Nya, dan kebaikan-Nya — sifat-sifat yang secara setara dimiliki oleh semua Pribadi Tritunggal Mahakudus.

§101. Hubungan Pemeliharaan Allah dengan kebebasan makhluk-makhluk moral dan kejahatan yang ada di dunia

Meskipun pemeliharaan Allah mencakup segala sesuatu di dunia dan mengatur segalanya, namun hal itu dilakukan sedemikian rupa sehingga kebebasan makhluk-makhluk berakal sama sekali tidak terganggu, dan berbagai bentuk kejahatan yang ada di dunia tidak menimbulkan kecaman apa pun terhadap Penguasa Semesta.

1. Takdir Allah tidak melanggar kebebasan makhluk-makhluk berakal. Hal ini ditegaskan kepada kita baik oleh Firman Allah maupun oleh kesadaran dan akal budi kita sendiri, yang sama-sama menyatakan bahwa kita semua senantiasa berada di bawah kehendak Allah (lihat §§81,93), dan bahwa kita semua bebas dalam tindakan moral kita (§§ 97-99). Adapun bagaimana rencana Allah, dengan segala ketetapan-Nya di dunia moral, tidak melanggar kebebasan makhluk-makhluk spiritual, hal ini meskipun tidak dapat kita jelaskan sepenuhnya, namun sampai batas tertentu dapat kita pahami.

a) Allah adalah Makhluk yang tak berubah, maha tahu, dan maha bijaksana. Sebagai Makhluk yang tak berubah, setelah sekali berkenan menganugerahkan kebebasan kepada makhluk-makhluk-Nya yang berakal, Ia tidak dapat mengubah keputusan-Nya dan membatasi atau sepenuhnya menghapuskan kebebasan tersebut. Sebagai Yang Maha Tahu, Ia telah mengetahui sebelumnya segala keinginan, niat, dan tindakan makhluk-makhluk yang bebas. Dan sebagai Yang Maha Bijaksana tanpa batas, Ia selalu akan menemukan cara untuk mengatur tindakan-tindakan tersebut sedemikian rupa sehingga kebebasan para pelaku tetap tak tersentuh.

b) Takdir Allah atas makhluk-makhluk-Nya terwujud dalam cara-Nya melindungi mereka, membantu atau membiarkan mereka, serta mengatur mereka. Ketika Allah melindungi makhluk-makhluk berakhlak, melindungi keberadaan dan kekuatan mereka, maka, tanpa ragu, Dia tidak membatasi kebebasan mereka — hal ini jelas dengan sendirinya. Ketika Dia membantu mereka dalam kebaikan, Dia juga tidak membatasi kebebasan mereka — karena mereka tetaplah yang bertindak, yaitu yang memilih dan melakukan suatu perbuatan, sedangkan Allah hanya membantu atau mendukung mereka. Ketika Dia membiarkan mereka melakukan kejahatan apa pun, Dia bahkan lebih tidak membatasi kebebasan mereka, melainkan hanya membiarkan kebebasan itu sendiri bertindak, tanpa bantuan-Nya, sesuai kehendak mereka sendiri. Akhirnya, dalam mengarahkan makhluk-makhluk moral, takdir Allah sebenarnya mengarahkan mereka menuju tujuan untuk mana mereka diciptakan, tetapi penggunaan yang benar atas kebebasan mereka— —terletak pada upaya mereka untuk mencapai tujuan akhir keberadaan mereka. Oleh karena itu, pengaturan Allah sama sekali tidak membatasi kebebasan moral, melainkan hanya membantu mereka dalam upaya mencapai tujuan tersebut.

c) Kita tahu dari pengalaman bahwa kita sendiri pun sangat sering, melalui kata-kata, gerakan, dan berbagai cara lain, dapat mempengaruhi sesama kita untuk melakukan tindakan tertentu, dapat mengarahkan mereka, tanpa membatasi kebebasan mereka — bukankah Sang Maha Bijaksana dan Maha Kuasa yang tak terbatas jauh lebih mampu menemukan cara untuk mengarahkan makhluk-makhluk moral sedemikian rupa sehingga kebebasan mereka sama sekali tidak terganggu?..

2. Kejahatan yang ada di dunia ini bukanlah suatu cela bagi Penguasa Alam Semesta.

Pertama, kejahatan moral, yang terdiri dari pelanggaran terhadap hukum moral Allah (Roma 2:23), tidak bergantung pada Penguasa Alam Semesta, melainkan pada makhluk-makhluk moral itu sendiri, kepada siapa Dia, setelah menganugerahkan kebebasan, hanya membiarkan mereka melakukan dosa, dan sama sekali tidak turut serta dalam hal itu.[1563] Sebaliknya, pada saat yang sama, Dia mengambil segala langkah untuk mencegah mereka berbuat dosa, melarangnya melalui hukum-hukum-Nya, mengancam para pelanggar dengan hukuman (Kel. 20:1-18 dkk.), dan benar-benar menghukum mereka (Kej. 7:7 dst.; 19:24-29; Keluaran 17, 8, 14, dan lain-lain), mengatur dan menata keadaan sedemikian rupa sehingga kekuatan dosa yang telah dilakukan dapat dibatasi dan dikurangi, serta timbul akibat-akibat yang baik (Kejadian 50:20).[1564] Selain itu, demi melemahkan dan memusnahkan kejahatan di dunia secara bertahap, Tuhan yang memelihara dunia ini tidak segan menggunakan cara-cara supernatural: Ia menganugerahkan Wahyu-Nya kepada manusia, mengutus para Nabi kepada mereka, menyerahkan Anak Tunggal-Nya sendiri untuk mati, mendirikan Gereja Kudus-Nya di bumi, mencurahkan kasih karunia penyelamatan-Nya kepada semua orang, serta telah dan terus melakukan mukjizat yang tak terhitung jumlahnya (bandingkan §§ 14,21).

Kejahatan fisik, yang terdiri dari ketidaksempurnaan beberapa benda yang menyebabkan kerugian dan penderitaan bagi makhluk yang berakal dan berperasaan, —

a) pada dasarnya, yaitu tanpa kaitan dengan makhluk-makhluk tersebut, bukanlah kejahatan, melainkan juga berkontribusi pada kesempurnaan keseluruhan dan, mungkin, diperlukan atau bermanfaat bagi kebaikan bersama. Contohnya adalah gempa bumi, badai, dan tumbuhan berbahaya. Diketahui bahwa racun, jika digunakan dengan benar, terkadang berfungsi sebagai obat, dan warna hitam pada lukisan, jika selaras dengan warna-warna lain, meningkatkan keindahan keseluruhan.[1565] Itulah sebabnya kita sering menyebut fenomena tertentu di bumi sebagai kejahatan fisik, karena kita memandangnya secara terpisah, atau hanya dalam kaitannya dengan kita sendiri, dan tidak mampu memandangnya sebagai bagian dari keseluruhan serta menentukan maknanya.[1566] Jika demikian —

b) Jika kita mempertimbangkan kejahatan fisik yang kita saksikan di bumi ini terhadap makhluk-makhluk yang memiliki indera dan akal budi, maka perlu diingat bahwa kejahatan tersebut muncul dan ada sebagai akibat dari kejahatan moral yang dilakukan oleh manusia pertama: “Terkutuklah tanah karena engkau, hai manusia” (Kej. 3:17); karena makhluk-makhluk itu tunduk pada kesia-siaan bukan atas kehendak sendiri, melainkan atas kehendak Dia yang menundukkannya (Roma 8:20); dan sehubungan dengan manusia itu sendiri — hal itu merupakan konsekuensi alami dari dosanya dan hukuman yang adil atas dosa-dosa tersebut (§ 90). Di sisi lain, rencana Allah memanfaatkan kejahatan ini, yang muncul sebagai akibat dari kejatuhan manusia, sebagai sarana “ ” untuk memanggil orang-orang berdosa agar bertobat dan kembali ke jalan kebenaran (3 Raja-raja 9:9; 2 Tawarikh 33:12, 13; Nehemia 9:27; Dan. 4:30), untuk mencegah orang-orang dari kejatuhan (Mzm. 118:71; 2 Kor. 1:9), untuk penyucian dari dosa-dosa (Ams. 17:3), serta untuk penyempurnaan dalam kebajikan (Yak. 1:2-4; Rom. 3:3; 2 Tes. 1:4).

“Penyakit di kota-kota dan bangsa-bangsa,” kata Santo Basilius Agung, “kekeringan di udara, kemandulan tanah, dan bencana-bencana yang dialami setiap orang dalam hidupnya, menghentikan pertumbuhan dosa. Dan segala kejahatan semacam itu dikirim oleh Allah untuk mencegah timbulnya kejahatan yang sesungguhnya. Sebab penderitaan jasmani dan bencana luar dirancang untuk mengendalikan dosa. Jadi, Allah memusnahkan kejahatan, bukan kejahatan itu berasal dari Allah. Demikian pula, seorang dokter memusnahkan penyakit, bukan menanamkannya ke dalam tubuh. Adapun kehancuran kota-kota, gempa bumi, banjir, tewasnya pasukan, kecelakaan kapal, serta segala bentuk pembantaian banyak orang yang terjadi di darat, di laut, di udara, oleh api, atau karena sebab apa pun, semuanya itu terjadi untuk menertibkan mereka yang tersisa; karena Allah mengendalikan kejahatan umat manusia melalui hukuman yang menimpa seluruh umat.”[1567] Sudah jelas bahwa dalam hal ini pula, karena keterbatasan akal budi kita, kita seringkali tidak mampu memahami rencana-rencana tersembunyi yang mendasari bagaimana Kehendak Ilahi yang bijaksana membiarkan makhluk-makhluk yang memiliki perasaan menanggung penderitaan fisik.

§102. Penerapan moral dari dogma

Iman kepada Takdir Ilahi, yang memelihara semua makhluk dan segala sesuatu di dunia, mengajarkan kepada kita:

1. Memuji dan bersyukur kepada Tuhan dan Penguasa kita, sebagai Bapa bersama dari semua makhluk, yang semata-mata karena kebaikan-Nya yang tak terbatas telah menganugerahkan keberadaan kepada mereka, dan semata-mata karena kebaikan yang sama pula Ia memelihara mereka.

2. Menaruh seluruh harapan kita pada Allah, dengan keyakinan penuh bahwa apa pun yang terjadi pada kita, Dia akan mengaturnya dengan bijaksana demi kebaikan kita.

3. Berdoa kepada-Nya dalam segala kebutuhan kita, sambil mengingat perkataan Sang Juruselamat: “Jika kamu, yang jahat, tahu memberi pemberian yang baik kepada anak-anakmu, apalagi Bapamu yang di surga akan memberikan hal-hal yang baik kepada mereka yang memintanya kepada-Nya” (Matius 7:11).

4. Mengamati dengan saksama dan penuh khidmat jalan-jalan pemeliharaan Allah dalam hidup kita sendiri, dan dengan segenap tekun menyesuaikan perilaku kita dengannya.

5. Mengikuti teladan Bapa surgawi kita, yang, dalam memelihara dunia, memerintahkan matahari-Nya terbit atas orang jahat maupun orang baik dan menurunkan hujan bagi orang benar maupun orang tidak benar (Mat. 5:45), berbuat baik kepada semua orang, tidak hanya kepada teman-teman kita, tetapi juga kepada musuh-musuh kita.

2. Tentang Pemeliharaan Allah terhadap jenis-jenis utama ciptaan-Nya

2.1. Terhadap dunia rohani

§ 103. Hubungan dengan bagian sebelumnya dan sudut pandang mengenai pokok bahasan

Dari ajaran umum mengenai pemeliharaan Allah, yang mencakup seluruh dunia, secara alami muncul pula ajaran khusus mengenai pemeliharaan Allah terhadap dunia rohani, dunia material, dan dunia yang kecil — yaitu manusia. Namun, beberapa aspek dari ajaran khusus ini sedemikian rupa sehingga sangat jelas dan mudah dipahami berdasarkan ajaran umum yang telah dijelaskan di atas, sehingga tidak memerlukan penjelasan lebih lanjut; misalnya, gagasan bahwa Allah, yang melindungi seluruh dunia dari kehancuran, juga secara khusus melindungi dunia rohani; atau gagasan bahwa dalam pemeliharaan terhadap dunia material, semua Pribadi Tritunggal Mahakudus turut serta. Bagian-bagian lainnya, meskipun didasarkan pada ajaran umum tentang Pemeliharaan, demi kejelasan dan kemudahan pemahaman bagi kita, atau karena kerumitannya dan kedekatannya dengan kita, memerlukan penjelasan yang lebih rinci.

Jadi, ketika berbicara tentang Pemeliharaan Allah sehubungan dengan dunia rohani, yang terdiri dari malaikat-malaikat baik dan malaikat-malaikat jahat, Gereja Ortodoks mengajarkan, di satu sisi, bahwa Allah membantu malaikat-malaikat baik dan mengendalikan mereka sesuai dengan tujuan keberadaan mereka; dan di sisi lain, bahwa Ia hanya membiarkan aktivitas jahat para malaikat jahat, dan, sejauh mungkin, telah membatasi serta terus membatasinya, sekaligus mengarahkannya menuju konsekuensi yang baik.

§ 104. Allah membantu para malaikat yang baik

Ajaran Gereja mengenai pertolongan Allah kepada malaikat-malaikat yang baik dapat dilihat dalam kata-kata berikut: “Mereka (tingkatan-tingkatan malaikat) ditempatkan dalam tatanan sedemikian rupa sehingga malaikat-malaikat yang lebih rendah menerima pencerahan dan berkat-berkat Allah melalui malaikat-malaikat yang lebih tinggi. Malaikat-malaikat ini telah diteguhkan dalam kasih karunia Allah selamanya; karena mereka tidak setuju dengan Lucifer untuk memberontak terhadap Allah, maka mereka pun menerima kasih karunia-Nya sedemikian rupa sehingga mereka tidak dapat lagi berbuat dosa, bukan karena sifat alami mereka, melainkan karena kasih karunia Allah” (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, Jawaban atas Pertanyaan 20). Artinya:

1. Allah membantu akal budi malaikat dalam upayanya mencari kebenaran, dengan memberikan pencerahan dan wahyu dari diri-Nya. Pemikiran ini didasarkan pada bagian-bagian Kitab Suci yang menyatakan:

a) bahwa para malaikat tinggal di surga (Mat. 22:30; Mrk. 13:32), mengelilingi takhta Allah (Yes. 6:2), dan selalu melihat wajah Bapa-Ku yang di Surga (Mat. 18:10); oleh karena itu, mereka mengenal Allah secara langsung, dan di dalam-Nya segala sesuatu;

b) bahwa Allah adalah terang rohani (1 Yoh. 1:5), terang yang kekal (Yes. 60:19-20); oleh karena itu, dengan memancarkan sinar-Nya, terlebih dahulu dan terutama menerangi roh-roh yang paling mulia yang mengelilingi takhta-Nya;

c) akhirnya, bahwa Allah sering kali mengungkapkan kehendak-Nya kepada para malaikat, baik dengan cara khusus maupun pada kesempatan-kesempatan tertentu, untuk menyampaikannya kepada manusia (Dan. 9:21,27; Luk. 1:26-38, dsb.).

Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja sering mengulangi pemikiran ini, misalnya:

a) Santo Gregorius Teolog: “Demikianlah (yaitu di atas nafsu), pertama-tama, Allah yang Mahacemerlang dan Mahabesar, dan setelah-Nya demikian pula para pelayan Allah, yang berdiri dekat takhta yang tinggi, menerima sinar pertama dari Allah yang murni, dan, setelah diterangi oleh-Nya, menyampaikan cahaya itu kepada manusia fana;”[1568] dan di tempat lain: “makhluk-makhluk (malaikat) ini, sebagaimana mungkin digambarkan oleh orang lain, baik diterangi oleh Cahaya yang paling murni dari Penyebab Pertama, maupun, sesuai dengan sifat dan pangkat mereka, menerima penerangan lain dengan cara yang berbeda; mereka telah membayangkan dan menanamkan Kebaikan di dalam diri mereka sedemikian rupa sehingga menjadi cahaya sekunder, dan melalui pancaran serta penyaluran Cahaya Pertama, mereka dapat menerangi yang lain;”[1569]

b) Santo Athanasius Agung: “takhta-takhta, serafim, dan kerubim diajar secara langsung oleh Allah, sebagai yang tertinggi di antara semuanya dan yang paling dekat dengan Allah; kemudian mereka mengajarkan kepada tingkatan-tingkatan lainnya, dan dengan demikian, secara berurutan, yang lebih tinggi mengajarkan kepada yang lebih rendah;”[1570]

c) Santo Efrem Siur: “ketika roh-roh surgawi ingin mengetahui sesuatu tentang Putra, mereka mengajukan pertanyaan-pertanyaan mereka kepada para malaikat yang lebih tinggi, dan para malaikat ini menerima pengajaran melalui ilham dari Roh;”[1571]

d) Beato Agustinus: “Terang yang sejati, yang menerangi setiap orang yang datang ke dunia” (Yoh. 1:9), — terang yang sama ini juga menerangi setiap malaikat yang terang, asalkan ia menjadi terang bukan dalam dirinya sendiri, melainkan dalam Allah; namun begitu malaikat berpaling dari Allah, — ia menjadi gelap, seperti semua yang disebut roh-roh gelap, yang kini bukan lagi terang di dalam Tuhan, melainkan kegelapan itu sendiri, karena telah kehilangan persekutuan dengan Terang yang kekal;”[1572]

d) Santo Yohanes Damaskus: “malaikat adalah cahaya-cahaya berakal yang kedua, yang memperoleh pencerahannya dari Cahaya yang pertama dan yang tak berawal”...; dan selanjutnya: “semua malaikat diciptakan oleh Firman dan menerima kesempurnaan dari Roh Kudus melalui pengudusan, sehingga turut mengambil bagian dalam pencerahan dan kasih karunia, sesuai dengan martabat dan pangkatnya...; pengudusan yang mereka miliki bukan berasal dari hakikat mereka sendiri, melainkan dari Roh; mereka bernubuat atas kasih karunia Allah....; mereka berbeda satu sama lain dalam hal pencerahan dan tingkatan, atau memiliki tingkatan yang sesuai dengan pencerahan, atau ikut serta dalam pencerahan secara proporsional dengan tingkatan mereka, serta saling menerangi satu sama lain berdasarkan keutamaan pangkat atau hakikat. Namun diketahui bahwa yang lebih tinggi menyampaikan pencerahan dan pengetahuan kepada yang lebih rendah.”[1573]

2. Allah mendukung kehendak bebas para malaikat dalam aktivitasnya melalui kasih karunia-Nya yang mahakuasa, yang dengannya mereka telah begitu kokoh dalam kebaikan sehingga tidak dapat jatuh dan akan tetap baik selamanya. Bagian pertama dari pemikiran ini secara alami muncul, di satu sisi, dari kenyataan bahwa para malaikat, sebagai makhluk yang terbatas dan tidak memiliki kehidupan di dalam diri mereka sendiri (Yoh. 5:26), tetapi menerimanya dari sumber kehidupan (Mzm. 35:10), tentu membutuhkan, untuk kelangsungan hidup dan aktivitas mereka, penguatan yang terus-menerus dari Allah, dan, seperti semua makhluk, mereka menantikan-Nya agar Ia memberi mereka makanan (Mzm. 103:27), yang bagi mereka hanyalah kasih karunia Allah. Di sisi lain — karena Allah, sebagaimana diajarkan Kitab Suci, memelihara segala sesuatu, termasuk para malaikat, dengan firman kuasa-Nya (Ibr. 1:3), dan menghidupkan segala sesuatu, termasuk para malaikat (1 Tim. 6:13; Nehemia 9:6); bahwa di tangan-Nya terdapat jiwa segala yang hidup (Ayub 12:10), dan meskipun di dunia ini terdapat pembagian karunia rohani, pelayanan, dan perbuatan, namun Tuhan Tritunggal yang sama, yang mengerjakan segala sesuatu di dalam semua orang (1 Korintus 12:4-6), dengan demikian juga di dalam para malaikat. Adapun bagian kedua dari pemikiran ini, yaitu mengenai ketidakmampuan malaikat untuk berbuat jahat berkat kasih karunia, serta peneguhan mereka dalam kebaikan selamanya, dikuatkan oleh ayat-ayat Kitab Suci di mana malaikat disebut sebagai hamba-hamba Allah yang melaksanakan kehendak-Nya (Mzm. 102:21; bandingkan Mat. 6:10), serta sebagai Malaikat-malaikat pilihan-Nya (1 Tim. 5:21), digambarkan hidup di surga di hadapan Allah sendiri (Mat. 22:30), dan menikmati penglihatan yang membahagiakan akan-Nya (Mat. 18:10); dan di mana disebutkan bahwa para malaikat akan tetap suci bahkan pada akhir zaman, ketika, bersama dengan mereka, Tuhan akan datang untuk menghakimi orang yang hidup dan yang mati (Mat. 25:31), dan bahwa mereka akan tetap menjadi bagian dari Gereja yang bersukacita di surga (Ibr. 12:22-23), atau kerajaan kemuliaan yang akan ada selama-lamanya (Why. 22:5).

Di antara para Bapa Suci dan guru-guru Gereja, pemikiran yang kami uraikan ini diungkapkan dengan sangat kuat oleh:

Santo Basilius Agung: “Mereka (malaikat) tidak mudah tergoda oleh dosa, karena mereka, seketika itu juga, seolah-olah dilapisi oleh suatu zat pengudusan, dan oleh karunia Roh Kudus memiliki keteguhan dalam kebajikan.”[1574] “Para penguasa dan makhluk-makhluk sejenis lainnya, yang memiliki kesucian di dalam diri mereka akibat ketelitian dan kehati-hatian, tidak dapat, secara adil, disebut suci secara alami, karena, dengan menginginkan kebaikan, sesuai dengan tingkat cinta mereka kepada Allah, mereka pun menerima tingkat kesucian. Dan sebagaimana besi yang diletakkan di tengah api tidak berhenti menjadi besi, tetapi setelah dipanaskan hingga sangat mirip dengan api, dan menyerap semua sifat api, baik dalam warna maupun tindakan, menyerupai api; demikian pula Kekuatan-kekuatan suci ini, akibat persekutuan dengan Yang Kudus secara alamiah, memiliki kekudusan di dalam diri mereka, yang telah meresap ke seluruh keberadaan mereka dan menyatu dengan sifat alamiah mereka. Perbedaan mereka dengan Roh Kudus adalah bahwa dalam Roh, kekudusan adalah sifat alamiah, sedangkan pada mereka—kekudusan adalah pengudusan melalui persekutuan.”[1575]

“Jika kita membayangkan Roh itu dihilangkan, barisan malaikat akan kacau, kepemimpinan para malaikat agung akan lenyap; segalanya akan menjadi kacau balau, kehidupan mereka akan menjadi tidak teratur, semrawut, dan tidak pasti. Sebab, bagaimana mungkin para malaikat, tanpa menerima kekuatan dari Roh, dapat berkata: ‘Kemuliaan bagi Allah di tempat-tempat yang tertinggi’ (Luk. 2:14)? Tidak ada seorang pun yang berbicara oleh Roh Allah yang akan mengutuk Yesus, dan tidak ada seorang pun yang dapat menyebut Yesus sebagai Tuhan, kecuali oleh Roh Kudus (1 Kor. 12:3).” “Seperti pada malam hari, jika kamu mengeluarkan cahaya dari rumah, matamu menjadi buta, kekuatanmu menjadi tidak berdaya, nilai sesungguhnya dari segala sesuatu tidak dapat dikenali, dan emas serta perak sama-sama diinjak-injak seperti tanah karena ketidaktahuan, demikian pula bagi para Pejabat yang bijaksana, mustahil bagi kehidupan mereka untuk tetap sesuai dengan hukum tanpa Roh, sama seperti mustahilnya keteraturan dalam pasukan tanpa komandan seribu dan keselarasan dalam barisan penyanyi tanpa pemimpin paduan suara yang mengatur mereka dengan rapi. Seperti yang akan dikatakan oleh serafim: “Kudus, kudus, kudus” (Yes. 6:3), seandainya mereka tidak diajar oleh Roh, betapa berulang kali pengucapan pujian ini dilakukan dengan saleh? Oleh karena itu, jika semua malaikat-Nya memuji Allah, dan semua kuasa-Nya memuji-Nya, maka hal itu terjadi atas karya Roh. Jika di hadapan-Nya berdiri ribuan ribu malaikat dan pasukan yang melayani mereka, maka dengan kuasa Roh Kuduslah mereka melaksanakan tugas pelayanan mereka tanpa cela. Oleh karena itu, seluruh keteraturan surgawi dan tak terkatakan itu, baik dalam pelayanan kepada Allah maupun dalam keselarasan timbal balik di antara kekuatan-kekuatan surgawi, tidak dapat dipertahankan kecuali di bawah pimpinan Roh Kudus.

Demikian pula dalam penciptaan, Roh Kudus hadir dalam makhluk-makhluk bukan sebagai sesuatu yang disempurnakan secara bertahap, melainkan sudah sempurna sejak saat penciptaan, dan Ia menganugerahkan kepada mereka kasih karunia-Nya untuk menyempurnakan dan melengkapi setiap wujud (τής ύποστάσεως).”[1576]

Santo Gregorius Teolog: “Sama sekali tidak berdosa adalah sifat Allah—hakikat pertama dan tak bercabang (karena kesederhanaan itu damai dan tenang), dan juga, berani saya katakan, hakikat malaikat, atau hakikat yang paling dekat dengan Allah, karena kedekatannya itu sendiri.”[1577] “Saya ingin mengatakan bahwa mereka tidak tergoyahkan oleh kejahatan dan memiliki satu arah gerak menuju kebaikan, sebagaimana makhluk-makhluk yang berada di sekitar Allah (karena yang duniawi menikmati cahaya sekunder); tetapi mengakui dan menyebut mereka bukan tak tergoyahkan, melainkan sulit digoyahkan, meyakinkan saya sang fajar karena kecerahannya, sedangkan yang menjadi dan disebut kegelapan karena kesombongannya, bersama kekuatan-kekuatan yang murtad yang tunduk padanya, yang melalui keterasingan mereka dari kebaikan menjadi penyebab kejahatan, dan menyeret kita ke dalamnya.”[1578] “Roh Kudus bekerja, pertama-tama, di dalam kekuatan-kekuatan malaikat dan surgawi, yaitu mereka yang pertama setelah Allah dan berada di sekitar Allah, sebab kesempurnaan dan pencerahan mereka, serta ketidakmampuan untuk bergerak atau ketidakgerakan mereka terhadap kejahatan, tidak berasal dari siapa pun selain dari Roh Kudus.”[1579]

Santo Kiril dari Yerusalem: “Kamu telah melihat kuasa-Nya (Roh Kudus) yang bekerja di seluruh dunia; jangan berhenti di bumi, tetapi naiklah ke tempat yang tinggi; naiklah dengan pikiranmu ke langit pertama, dan lihatlah di sana ribuan malaikat. Naiklah dengan pikiranmu, jika kamu bisa, bahkan lebih tinggi lagi. Lihatlah para malaikat agung, lihatlah roh-roh ini, lihatlah kekuatan-kekuatan, lihatlah asal-usul, lihatlah kekuasaan-kekuasaan, lihatlah takhta-takhta, lihatlah kekuasaan-kekuasaan. Penghibur bagi mereka semua — Penguasa dari Allah, Guru, dan Pengudus.”[1580] “Dia memiliki kehidupan, eksistensi; Dia berbicara, bertindak, dan bagi semua makhluk berakal yang diciptakan oleh Allah melalui Kristus, yaitu para malaikat dan manusia, Dialah Pengudus.”[1581]

Ambrosius: “Sebagaimana Roh Kudus, ketika menguduskan para Rasul, tidak menjadi bagian dari substansi manusia, demikian pula ketika menguduskan para malaikat, para penguasa, dan para penguasa, Ia tidak bersatu dengan makhluk ciptaan. Dan siapa pun yang berpikir bahwa malaikat memiliki kekudusan bukan dari Roh Kudus, melainkan suatu anugerah lain yang berasal dari sifat alamiah mereka, orang itu sesungguhnya akan mengakui malaikat sebagai makhluk yang lebih rendah daripada manusia. Sebab, jika—sebagaimana semua orang setuju—tidak mungkin membandingkan para malaikat dengan Roh Kudus dan menolak bahwa Roh Kudus dicurahkan ke dalam hati manusia, serta bahwa pengudusan oleh Roh Kudus adalah anugerah Allah, maka tentu saja akan ada orang-orang yang memiliki tingkat pengudusan tertinggi, yang harus ditempatkan di atas para malaikat. Namun, karena malaikat-malaikat diutus untuk menolong manusia (Ibr. 1:14), maka harus dipahami bahwa sifat malaikat lebih tinggi daripada sifat manusia, dan lebih mampu menerima karunia rohani.”[1582]

Santo Yohanes Damaskus: “Malaikat tidak mudah terpengaruh oleh kejahatan, tetapi juga tidak sepenuhnya kebal terhadapnya. Kini mereka benar-benar kebal, namun bukan karena sifat alami mereka, melainkan karena anugerah dan kedekatan abadi mereka kepada kebaikan yang tunggal.”[1583]

§ 105. Allah mengarahkan para malaikat yang baik dalam pelayanan mereka kepada-Nya

Ketika dikatakan bahwa Allah memimpin para malaikat, sebagaimana juga makhluk-makhluk-Nya pada umumnya: hal ini berarti bahwa Ia mengarahkan mereka menuju tujuan keberadaan mereka, atau menggunakannya sesuai dengan tujuan penciptaan mereka. Namun, “malaikat, menurut ajaran Gereja Ortodoks, diciptakan oleh Allah dari ketiadaan ke dalam keberadaan agar mereka memuliakan-Nya, melayani-Nya, dan selain itu melayani manusia di dunia ini, membimbing mereka ke dalam Kerajaan Allah” (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 19). Artinya, pengaturan Yang Mahakuasa terhadap para malaikat terletak pada kenyataan bahwa Ia, sesuai dengan tugas mereka, menggunakan mereka:

a) untuk melayani diri-Nya sendiri dan —

b) untuk melayani manusia.

Pelayanan para malaikat kepada Allah memiliki dua jenis:

1) Mereka melayani Allah secara langsung dengan berdiri di hadapan-Nya, menyembah-Nya, dan memuliakan-Nya. Nabi Yesaya melihat bahwa para Serafim berdiri di sekeliling takhta Allah, dan mereka berseru satu sama lain serta berkata: Kudus, Kudus, Kuduslah Tuhan Sabaot! Seluruh bumi penuh dengan kemuliaan-Nya (Yes. 6:3). Nabi Daniel juga berkesempatan melihat Yang Mahatua, yang duduk di atas takhta surgawi, ketika ribuan malaikat melayani-Nya dan sejumlah besar malaikat berdiri di hadapan-Nya (Dan. 7:10). Penyanyi Mazmur berulang kali menyerukan kepada para malaikat untuk memuji Tuhan (Mzm. 148:2), memberkati-Nya (102:20), dan menyembah-Nya (96:7). Penulis Kitab Wahyu dalam Perjanjian Baru bersaksi tentang kekuatan-kekuatan surgawi: baik siang maupun malam mereka tidak pernah beristirahat, berseru: “Kudus, kudus, kuduslah Tuhan Allah Yang Mahakuasa, yang telah ada, yang ada, dan yang akan datang” (Wahyu 4:8); dan di bagian lain: semua malaikat berdiri mengelilingi takhta... mereka tersungkur di hadapan takhta itu dengan wajah mereka ke tanah, dan menyembah Allah, seraya berkata: “Amin! Pujian dan kemuliaan, dan hikmat dan ucapan syukur, dan kehormatan dan kuasa serta kekuatan bagi Allah kita sampai selama-lamanya! Amin” (7:11-12).

Hal yang sama mengenai pelayanan langsung para malaikat kepada Allah juga diulang oleh para Bapa Suci dan guru-guru Gereja:

a) Santo Basilius Agung: “Tugas para malaikat adalah memuliakan Allah. Bagi seluruh pasukan surgawi, satu-satunya tugas adalah mengarahkan kemuliaan kepada Sang Pencipta;”[1584] atau: “Tujuan utama hidup mereka yang sesuai dengan hakikat mereka adalah menatap keindahan Allah dan tanpa henti memuliakan-Nya;”[1585]

b) Santo Gregorius Teolog: “di urutan kedua (setelah Allah) terdapat para pelayan agung Cahaya Tertinggi, yang sedekat eter dengan matahari dalam kedekatannya dengan Kebaikan Asli;”[1586] “mereka menyanyikan kemuliaan Allah, merenungkan kemuliaan abadi, dan itu pun selamanya;”[1587]

c) Santo Athanasius Agung: “Apa tugas kekuatan surgawi? Pujian yang tak henti-hentinya dan cinta yang tak pernah pudar kepada kebesaran Ilahi;”[1588]

d) Beato Teodoretus: “Pelayanan para malaikat terdiri dari menyanyikan nyanyian pujian. Sebab mengenai serafim, Beato Yesaya berkata bahwa mereka berseru satu sama lain dan berkata: ‘Kudus, kudus, kuduslah Tuhan Sabaot, seluruh bumi penuh dengan kemuliaan-Nya!’ (6:3). Adapun mengenai kerubim, Nabi Yehezkiel yang ilahi berkata bahwa ia mendengar mereka berseru: ‘Terpujilah kemuliaan Tuhan dari tempat-Nya’ (3:12);”[1589]

d) Santo Yohanes Damaskus: “mereka (para malaikat) tinggal di surga, dan satu-satunya tugas mereka adalah memuji Allah dan melayani kehendak Ilahi-Nya.”[1590]

Perlu ditambahkan bahwa karena para malaikat adalah roh-roh yang sepenuhnya tak berwujud, maka kehadiran mereka di hadapan Allah, pujian dan penyembahan mereka harus dipahami dalam arti rohani.

2) Mereka melayani Allah sebagai alat dalam rencana-Nya bagi alam semesta. Hal ini ditegaskan oleh Kitab Suci, yang menyebut mereka terutama sebagai malaikat (άγγελός, utusan) (Ibr. 1:4-6; 1 Tim. 5:1, dsb.), malaikat-malaikat Allah (Mat. 22:30; Luk. 15:10), malaikat-malaikat Tuhan (Mat. 1, 20; Kis. 5:19; 12:7), yaitu makhluk-makhluk yang diutus oleh Allah ke dunia untuk melaksanakan perintah-perintah-Nya; juga disebut sebagai kekuatan-kekuatan- -Nya dan hamba-hamba-Nya yang melaksanakan kehendak-Nya (Mzm. 102:20-21), serta menggambarkan banyak contoh misi nyata mereka di dunia (Kej. bab 18:19,28; Dan. 9:21; Luk. 1:28; Mat. 1:20, dan lain-lain). Hal ini juga diajarkan oleh para guru Gereja, misalnya:

a) Santo Gregorius Teolog: “di antara mereka (malaikat), sebagian berdiri di hadapan Allah yang Mahabesar, sementara yang lain dengan bantuan mereka menopang seluruh dunia;”[1591] dan juga: “pikiran-pikiran ini masing-masing telah menerima suatu bagian tertentu dari alam semesta, atau ditugaskan untuk mengurus sesuatu di dunia ini, sebagaimana diketahui oleh Dia yang telah mengatur dan membagi-bagikan segalanya, dan mereka semua mengarah pada satu tujuan, atas kehendak Sang Pencipta segala sesuatu;”[1592]

b) Beato Theodoretus: “mereka tidak hanya menyanyikan nyanyian pujian, tetapi juga melayani Allah dalam karya-karya Pemeliharaan Ilahi-Nya;”[1593]

c) Santo Yohanes Damaskus: “mereka kuat dan siap untuk melaksanakan kehendak Allah, dan karena kecepatan hakikat mereka, mereka segera muncul di mana pun, ke mana pun perintah Ilahi mengarahkan. Mereka juga menjaga bagian-bagian bumi, memerintah bangsa-bangsa dan tempat-tempat, sebagaimana ditugaskan oleh Sang Pencipta, mengatur urusan-urusan kita, dan membantu kita.”[1594]

Secara khusus, para malaikat berfungsi sebagai alat dalam rencana Allah:

1. Mengenai dunia malaikat itu sendiri. Tuhan Allah sejak awal, sesuai dengan perbedaan roh-roh tak berwujud berdasarkan kekuatan alamiah dan kesempurnaan mereka, membagi mereka ke dalam kelas-kelas, menetapkan hierarki atau kepemimpinan suci di antara mereka, sehingga di antara mereka terdapat pangkat-pangkat yang lebih tinggi dan lebih rendah, ada yang memimpin dan yang dipimpin, dan sebagian, sesuai dengan pelayanan mereka, disebut, misalnya, “kekuasaan, penguasa, dan otoritas” (Kol. 1:16), yang lain — “malaikat agung” (1 Tes. 4:19), dan yang ketiga — sekadar “malaikat” (1 Pet. 3:22) (lihat di atas § 66). Akibat susunan dunia atas seperti itu, Yang Mahatinggi tidak memerintah para malaikat kecuali melalui para malaikat itu sendiri, dan tingkatan malaikat yang lebih rendah tidak menerima pencerahan dan pengudusan dari Allah, serta tidak dipimpin-Nya menuju tujuan akhir keberadaan mereka, kecuali melalui para malaikat yang lebih tinggi. Kita telah berkesempatan melihat perkataan-perkataan mengenai hal ini dari beberapa Bapa Gereja, seperti: Athanasius Agung, Efrem Sirus, dan Yohanes Damaskus.[1595]

Kini cukup untuk mengutip, meskipun secara ringkas, pemikiran Santo Dionisius Areopagita mengenai hal ini, sebagai sosok yang paling mendalami dan memahami rahasia hierarki surgawi. Ia secara khusus menyatakan:

a) bahwa “hierarki tertinggi—seraphim, kerubim, dan takhta—karena sangat dekat dengan Zat yang tak terhingga, memimpin hierarki kedua yang berada lebih jauh; sedangkan hierarki kedua, yang terdiri dari para kudus dari Dominasi, Kekuatan, dan Kuasa, memimpin hierarki Kepemimpinan, Malaikat Agung, dan Malaikat, yang letaknya lebih jauh lagi dari Tuhan;”[1596]

b) bahwa “dan dalam setiap hierarki, tidak hanya pada yang tertinggi dan terendah, tetapi juga pada yang berada dalam pangkat yang sama, terdapat pangkat dan kekuatan pertama, tengah, dan terakhir, dan yang tertinggi bagi yang terendah bertindak sebagai pembimbing rahasia dan pemimpin;”[1597]

c) bahwa kepemimpinan dan aktivitas tingkatan-tingkatan surgawi ini “terbagi menjadi penerimaan oleh mereka sendiri dan penyampaian kepada yang lain mengenai penyucian sejati, cahaya Ilahi, dan pengetahuan yang menyempurnakan: hierarki pertama, yang berada tepat di sekitar Tuhan dan dekat dengan-Nya, menerima semua ini dari-Nya sendiri, dan menyampaikannya kepada yang kedua; yang kedua, yang tidak lagi menerima langsung dari Tuhan, melainkan dari yang pertama, meneruskannya kepada yang ketiga. Dan oleh karena itu —

d) akal-akal tingkat pertama disebut sebagai kekuatan yang menyempurnakan, menerangi, dan menyucikan bagi yang lebih rendah, sedangkan yang terakhir ini, melalui yang pertama, diangkat ke Prinsip Tertinggi dari segalanya, dan menjadi, sejauh mungkin, peserta dalam penyucian, pencerahan, dan penyempurnaan yang misterius.”[1598] Dengan cara demikian —

d) “setiap tingkatan hierarki, sesuai dengan kemampuannya masing-masing, turut serta dalam urusan-urusan Ilahi dan dalam kekuatan pemeliharaan melalui penyampaian kekuatannya kepada yang lebih rendah.”[1599]

2. Mengenai dunia material. Setidaknya, dalam Kitab Wahyu terdapat kisah tentang empat malaikat yang menahan empat angin bumi (7:1), tentang malaikat air (16:5), dan tentang Malaikat yang berkuasa atas api (14:18). Berdasarkan petunjuk-petunjuk ini, di dalam Gereja Kristus sejak dahulu kala telah ada, jika bukan ajaran dogmatis, setidaknya pendapat bahwa Allah mempercayakan kepada para malaikat untuk mengelola bagian-bagian dan unsur-unsur alam semesta yang terlihat. Pemikiran semacam ini diungkapkan oleh Santo Martir Justinus: “Pengaturan atas manusia dan segala sesuatu yang ada di bawah langit, Allah serahkan kepada para malaikat, yang telah Dia tempatkan di atas semuanya itu.”[1600] Kemudian, dengan pernyataan yang lebih tegas lagi — Athenagoras: “Pencipta dan Pembangun alam semesta, Allah memisahkan mereka (para malaikat) dengan firman-Nya, dan menempatkan mereka di atas unsur-unsur alam, di atas langit, di atas dunia, di atas segala yang ada di dalamnya, dan di atas tatanan alam semesta.”[1601] Selanjutnya — Origenes, Eusebius dari Kaisarea, Gregorius sang Teolog, Hieronimus, Agustinus, Yohanes Damaskus, dan santo pelindung tanah air kita, Dimitrius dari Rostov.[1602] Beberapa orang mengakui adanya malaikat-malaikat khusus yang ditempatkan di atas berbagai bagian dunia organik dan anorganik,[1603] di atas hewan,[1604] di atas tumbuhan [1605] dan secara umum di atas semua benda yang terlihat.[1606]

3. Tentang dunia yang kecil atau umat manusia. Dalam hal ini, Rasul Paulus dengan jelas berbicara tentang para malaikat: bukankah mereka semua adalah roh-roh pelayan yang diutus untuk melayani mereka yang akan mewarisi keselamatan? (Ibr. 1:14)? Namun, bentuk pelayanan malaikat yang terakhir ini, karena pentingnya dan kedekatannya dengan kita, layak untuk dibahas secara lebih mendetail.

§ 106. Allah mengarahkan para malaikat yang baik dalam pelayanan kepada manusia secara umum

Mengenai pelayanan malaikat kepada manusia, Gereja Ortodoks mengajarkan sebagai berikut: “mereka diutus untuk menjaga kota-kota, kerajaan-kerajaan, wilayah-wilayah, biara-biara, gereja-gereja, dan manusia, baik yang rohani maupun yang duniawi... Dalam Perjanjian Lama, sebelum Hukum Musa diberikan, para malaikat mengajarkan hukum dan kehendak Allah kepada para leluhur kita, serta menunjukkan kepada mereka jalan keselamatan; dan setelah Hukum itu diberikan, mereka menasihati dan membimbing mereka menuju kebaikan... Mereka juga memberitakan perbuatan-perbuatan Allah — misalnya, pada saat kelahiran Kristus, mereka memberitahukan kepada para gembala bahwa Kristus telah lahir di Betlehem. Selain itu, atas perintah Allah, mereka selalu hadir di mana pun dan bersama setiap orang” (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan ke-19). Dari sini terlihat bahwa pelayanan malaikat kepada manusia terbagi menjadi tiga bidang yang terpisah. Malaikat —

1) melayani seluruh umat manusia, ketika mereka turut serta secara aktif dalam pembangunan Kerajaan Allah di bumi, atau Gereja Allah, baik pada masa Perjanjian Lama maupun Perjanjian Baru;

2) melayani masyarakat manusia: yaitu malaikat pelindung kerajaan, wilayah, dan gereja;

3) melayani individu-individu: yaitu malaikat pelindung pribadi.

Bahwa para malaikat melayani seluruh umat manusia dalam pembangunan Gereja Allah di bumi, disaksikan dengan jelas oleh kitab-kitab suci:

Dalam Gereja Perjanjian Lama —

1. Para malaikat sering kali mengajarkan kehendak Allah kepada manusia bahkan sebelum Hukum Taurat, pada masa para patriark, ketika mereka menampakkan diri kepada orang-orang benar, misalnya: Abraham (Kejadian bab 18), Lot (19), Yakub (28:12; 32:1-2), baik untuk mengungkapkan masa depan kepada mereka, maupun untuk melindungi mereka dari kebinasaan, atau menghibur mereka dan mengulurkan tangan pertolongan; dan kadang-kadang mereka juga diutus untuk, berdasarkan penghakiman yang adil dari Allah, menghukum orang-orang berdosa, misalnya, penduduk Sodom (Kejadian 19:13), sebagai peringatan dan pelajaran bagi semua manusia di bumi (2 Petrus 2:6).

2. Melalui perantaraan atau keterlibatan para malaikat, hukum itu sendiri diberikan kepada manusia, tertulis di atas loh batu, sebagaimana terlihat:

a) sebagian dari kisah Musa, bahwa Allah Sang Pemberi Hukum menampakkan diri di Gunung Sinai bersama kerumunan orang-orang kudus (Ul. 33:2);

b) lebih lagi dari perkataan Santo Stefanus, martir pertama, kepada orang-orang Yahudi: “Kalian yang telah menerima hukum itu melalui pelayanan para malaikat (είς διαταγάς άγγέλων) namun tidak mematuhinya” (Kis. 7:53); dan —

c) dari ungkapan Rasul Paulus yang kudus, bahwa hukum Taurat disampaikan melalui para Malaikat (διαταγείς δι’ αγγέλων) (Gal. 3:19; bandingkan Ibr. 2:2).

3. Akhirnya, para malaikat sering kali menasihati manusia bahkan setelah hukum tertulis diberikan kepada mereka, dengan menampakkan diri kepada para Nabi, misalnya, Daniel (9:21), Zakharia (3:1), dan mengungkapkan kehendak Allah mengenai keselamatan manusia kepada mereka.

Dalam sejarah Gereja Perjanjian Baru:

1. Kita melihat para malaikat sebagai hamba-hamba Sang Pemula dan Penyempurna iman kita pada setiap momen penting dalam pelayanan-Nya yang agung bagi umat manusia. Yaitu —

a) pada saat kedatangan-Nya ke dunia, ketika para malaikat memberitakan pembuahan Sang Pembaptis (Luk. 1:28), dan pembuahan-Nya sendiri (Mat. 1:20), serta memberitakan dan memuliakan kelahiran-Nya (Luk. 2:9);

b) pada saat Ia memulai pelayanan-Nya sebagai guru, ketika, setelah Tuhan dicobai oleh Iblis di padang gurun, para malaikat mendekat dan melayani-Nya (Matius 4:1);

c) sebelum kematian-Nya di kayu salib, yang dengannya Ia menebus kita dari sumpah hukum Taurat, di Taman Getsemani, seorang Malaikat dari surga menampakkan diri kepada-Nya dan menguatkan-Nya (Lukas 22:43);

d) pada saat kenaikan-Nya ke surga (Kis. 1:11), dari mana Ia mengutus Roh Kudus kepada para Rasul.

2. Para malaikat juga melayani para Rasul yang kudus, kepada siapa Tuhan, saat naik ke surga, mempercayakan tugas untuk menyelesaikan pembangunan Kerajaan-Nya yang penuh rahmat di bumi, yang telah dimulai-Nya sendiri. Demikianlah, seorang malaikat membebaskan para Rasul dari penjara, tempat di mana musuh-musuh Salib Kristus telah memenjarakan mereka (Kis. 5:19); kemudian, seorang malaikat juga membebaskan Rasul Petrus dari penjara (Kis. 12:7); malaikat itu mengarahkan Kornelius, seorang bukan Yahudi, untuk mengundang rasul tersebut ke rumahnya dan menerima baptisan darinya (Kis. 10:3); malaikat itu menghibur Rasul Paulus yang kudus selama badai dahsyat di laut yang mengancam nyawanya dan orang-orang yang bersamanya (Kis. 27:23), dan sebagainya.

§107. Malaikat Pelindung Masyarakat Manusia

Tuhan mempercayakan kepada para malaikat untuk menjaga seluruh masyarakat manusia.

1. Ada malaikat pelindung kerajaan dan bangsa-bangsa. Dasar ajaran ini dapat ditemukan dalam kitab Nabi Daniel (bab 10). Di sana diceritakan bahwa suatu ketika, ketika Daniel semakin giat berdoa kepada Allah agar bangsa Yahudi dibebaskan dari penjajahan Persia, dan ia berdoa selama tiga minggu (3), maka muncullah seorang malaikat agung (Gabriel) kepadanya, dan berkata: “Sejak hari pertama, begitu engkau mulai berdoa, perkataanmu telah didengar, dan aku telah datang sesuai dengan perkataanmu ke hadapan takhta Yang Mahatinggi untuk menjadi perantara bagimu.”[1607] Namun selama dua puluh satu hari (yaitu tiga minggu), ketika aku berdoa bersamamu demi pembebasan bangsamu dari kekuasaan Persia, pangeran kerajaan Persia berdiri menentangku (13), dan memohon kepada Allah agar orang-orang Yahudi tetap berada di bawah kekuasaan orang-orang Persia. Dan baru setelah Mikhael, salah satu pangeran terkemuka, datang membantu aku dalam doa syafaat bagi orang-orang Yahudi, barulah aku tetap tinggal di sana di hadapan raja-raja Persia. Dan sekarang aku datang untuk memberitahukan kepadamu apa yang akan terjadi pada bangsamu di zaman akhir (13-14). Sekarang aku akan kembali untuk berperang melawan pangeran Persia; dan ketika aku pergi, maka lihatlah, pangeran Yunani akan datang (20). Namun, aku akan memberitahukan kepadamu apa yang tertulis dalam Kitab Suci yang benar; dan tidak ada seorang pun yang mendukungku dalam hal itu, kecuali Mikhael, pangeranmu (21). Janganlah kita lupa bahwa orang yang mengucapkan kata-kata ini diutus kepada Daniel oleh Allah, dari surga; artinya, peristiwa yang dibicarakan oleh utusan surgawi itu terjadi di dunia atas, ke mana ia bergegas kembali untuk berperang melawan pangeran Persia. Jika demikian, maka nama-nama pangeran kerajaan Persia, Yunani, dan Yahudi harus dipahami bukan sebagai pangeran duniawi, melainkan pangeran surgawi, yaitu malaikat- , yang telah dipercayakan oleh Allah atas kerajaan-kerajaan tersebut. Hal ini semakin tidak diragukan lagi karena pangeran Yahudi secara langsung disebut Mikhael — nama yang dimiliki oleh salah satu archi-strategos dari pasukan surgawi; sedangkan di bumi, pada zaman Daniel, tidak ada pangeran bernama Mikhael di kalangan orang Yahudi.[1608] Atas dasar ini,[1609] Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja secara konsisten mengajarkan bahwa ada malaikat pelindung bagi seluruh bangsa, sebagaimana terlihat dari kata-kata:

a) Santo Dionisius Areopagita: “Teologi mempercayakan kepemimpinan rohani atas kita kepada para malaikat, ketika menyebut Mikhael sebagai pangeran bangsa Yahudi, demikian pula malaikat-malaikat lain sebagai pangeran bangsa-bangsa lain;”[1610]

b) Santo Basilius Agung: “Semua malaikat memiliki satu nama, dan tentu saja juga memiliki sifat yang sama bagi semua; namun, sebagian di antara mereka ditugaskan untuk memimpin bangsa-bangsa, sedangkan yang lain ditugaskan untuk menjadi pendamping bagi setiap orang beriman. Tetapi sejauh mana seluruh bangsa lebih diutamakan daripada satu orang, sejauh itulah, tanpa ragu, martabat malaikat penguasa bangsa secara mutlak lebih tinggi dibandingkan dengan martabat malaikat yang dipercayakan untuk mengasuh satu orang;”[1611]

c) Santo Gregorius Teolog: “Kepada setiap (malaikat) diberikan wewenang khusus dari Raja untuk mengawasi manusia, kota, dan seluruh bangsa;”[1612]

d) Beato Theodoretus: “Nabi Ilahi Daniel berkata bahwa kepada sebagian dari mereka dipercayakan kekuasaan atas bangsa-bangsa: ‘pangeran kerajaan Persia berdiri melawan aku’ (10:13). Ia juga menyebut tentang pangeran Yunani, dan menambahkan bahwa tidak ada seorang pun yang dapat membantunya memohon kepada Allah demi kebebasan orang-orang Yahudi, kecuali Mikhael, pangeran mereka (Dan. 10:20-21)...; beberapa dari para malaikat memimpin seluruh bangsa, sedangkan sebagian lainnya dipercayakan untuk mengasuh setiap manusia secara khusus;”[1613]

d) Santo Yohanes Damaskus: “mereka (malaikat) menjaga wilayah-wilayah di bumi, memerintah bangsa-bangsa dan tempat-tempat, sebagaimana ditugaskan oleh Sang Pencipta;”[1614] dan banyak Bapa Gereja lainnya.[1615]

Lalu, apa sebenarnya pelayanan para malaikat penguasa bangsa-bangsa itu? Tidak diragukan lagi, yaitu untuk dengan segala cara memajukan kebaikan bangsa-bangsa yang dipercayakan kepada mereka dan melindungi mereka atau membebaskan mereka dari segala kejahatan; untuk membimbing mereka di jalan perbaikan sipil, dan terutama membimbing mereka kepada Allah, kepada pencerahan melalui iman Kristus yang menyelamatkan, jika mereka belum tercerahkan, dan di jalan kesalehan Kristen, jika mereka sudah diterangi — hal ini jelas dengan sendirinya dari konsep tentang Allah Sang Pemelihara, yang mempercayakan pemeliharaan bangsa-bangsa kepada para malaikat, serta dari konsep tentang para malaikat yang baik itu sendiri, yang diberi tugas tersebut. “Semua malaikat,” kata Santo Dionisius Areopagita, yang masing-masing ditempatkan di atas bangsanya, mengangkat mereka yang dengan rela taat kepada mereka kepada Allah, sebagai asal-usul mereka, sebisa mungkin; dan bangsa-bangsa lain (selain bangsa Yahudi) tidak diperintah oleh dewa-dewa asing mana pun, melainkan oleh Satu-satunya Asal-usul Segala Sesuatu, dan para malaikat, yang masing-masing memimpin bangsanya, membawa pengikut-pengikut mereka kepada-Nya.””[1616] “Pikiran-pikiran ini,” kata Santo Gregorius Teolog ( ), “masing-masing menerima suatu bagian tertentu dari alam semesta, atau ditugaskan pada sesuatu di dunia ini, sebagaimana diketahui oleh Sang Pencipta dan Penata, dan mereka semua mengarahkan ke satu tujuan, atas kehendak Sang Pencipta segala sesuatu.”[1617]

Para malaikat pelindung bangsa memiliki dua cara utama untuk mencapai tujuan mereka. Yang pertama — permohonan di hadapan Allah dan doa bagi bangsa-bangsa yang dipercayakan kepada mereka, sebagaimana terlihat dari perdebatan doa di hadapan takhta Allah oleh para malaikat pengatur bangsa, yang disebutkan dalam pasal 10 kitab Nabi Daniel, serta dari permohonan lain bagi bangsa Yahudi oleh Mikhael, pangeran mereka, yang disebutkan selanjutnya (bab 12:1). Dan doa para roh yang paling sempurna dan yang paling dekat dengan Allah, tanpa ragu, dapat lebih kuat dan lebih efektif daripada doa manusia itu sendiri dan bahkan seluruh bangsa. Yang kedua — menanamkan pemikiran dan niat yang berkaitan dengan kebaikan bangsa-bangsa kepada manusia, terutama para raja dan penguasa lainnya: “Demikian pula kepada Firaun,” kata Santo Dionisius, “melalui malaikat (Kej. 41:1-28) yang ditugaskan atas orang Mesir, dan kepada raja Babel melalui malaikatnya dalam penglihatan, telah diberitahukan tentang Rencana Ilahi dan kuasa Sang Penguasa atas segala sesuatu dan yang berkuasa di atas segalanya.”[1618] Dan karena secara intelektual mereka relatif lebih sempurna, para malaikat dapat lebih memahami kebutuhan kerajaan dan bangsa-bangsa yang dipercayakan kepada mereka, serta mengilhami para penguasa dengan nasihat-nasihat yang paling bermanfaat, melebihi apa yang dapat diilhamkan oleh manusia.

2. Ada malaikat pelindung bagi gereja-gereja tertentu atau komunitas orang-orang beriman. Petunjuk mengenai hal ini dapat ditemukan dalam Kitab Wahyu, dalam perkataan Tuhan yang menampakkan diri kepada Yohanes: “Rahasia ketujuh bintang yang engkau lihat di tangan kanan-Ku, dan ketujuh pelita emas itu adalah sebagai berikut: ketujuh bintang itu adalah para Malaikat dari ketujuh gereja (1:20).” Di sini secara jelas disebutkan tentang malaikat-malaikat gereja-gereja (tujuh gereja di Asia Kecil); dan meskipun selanjutnya (dalam bab 2 dan 3), dapat disimpulkan bahwa sebutan ini diterapkan pada para uskup atau pemimpin gereja yang terlihat dari gereja-gereja tersebut, namun diterapkan secara kiasan, dan hal ini karena masih ada pemimpin dan pengawas gereja yang tak terlihat, yang merupakan malaikat-malaikat gereja dalam arti sebenarnya. Demikianlah, atau dengan cara serupa, berargumen:

a) Origenes: “menurut apa yang ditulis Yohanes dalam Kitab Wahyu, setiap gereja pada umumnya ditugaskan seorang malaikat;”[1619]

b) Santo Gregorius Teolog: “Saya yakin bahwa ada malaikat pelindung khusus yang melindungi setiap gereja, sebagaimana diajarkan oleh Yohanes dalam Kitab Wahyu (1:20);”[1620]

c) Santo Epifanius: “Yohanes dalam Kitab Wahyu, kepada salah satu gereja atau kepada Uskup yang memimpin di sana, dengan bantuan malaikat suci yang merupakan penjaga mezbah, menulis atas nama Kristus Tuhan: ‘Baiklah bahwa engkau membenci perbuatan-perbuatan kaum Nikolait, yang juga Aku benci (Wahyu 2:6).’”[1621] Ajaran serupa mengenai malaikat-malaikat yang mengawasi jemaat orang-orang beriman juga kita temukan:

a) pada Santo Ambrosius: “untuk melindungi kawanan domba Allah, Tuhan tidak hanya mengangkat para uskup, tetapi juga menetapkan para malaikat;”[1622]

b) pada Santo Basilius Agung, — yang menulis kepada para presbiter Gereja Nikopolis: “Kalian sedih karena telah dilemparkan keluar dari pagar tembok; namun kalian tinggal di bawah naungan Allah yang di surga, dan bersama kalian ada malaikat pelindung gereja (yaitu Gereja Nikopolis);”[1623] dan pada penulis lain.[1624]

Tujuan di mana Allah menugaskan malaikat pelindung kepada gereja-gereja tertentu tidaklah lain selain agar mereka menjadi pemimpin gereja-gereja tersebut dan semua anggotanya menuju tanah air surgawi; agar, sebagai yang lebih kuat di hadapan Allah, mereka berdoa di hadapan takhta-Nya bagi kawanan domba rohani yang dipercayakan kepada mereka, dan sebagai makhluk yang lebih bijaksana, mereka menasihati para gembala itu sendiri serta mengilhami mereka dengan nasihat-nasihat penyelamat bagi kawanan domba mereka — demikianlah pemahaman yang benar tentang Allah, yang mempercayakan, dan tentang para malaikat, yang dipercayakan untuk menjaga jemaat orang-orang beriman, mengajarkan kita untuk berpikir demikian. Santo Gregorius Teolog, di suatu tempat, meskipun sekilas, menulis hal berikut mengenai hal ini: “Tuhan berseru kepada para malaikat pelindung (karena aku yakin bahwa malaikat khusus melindungi setiap gereja, sebagaimana diajarkan kepadaku oleh Yohanes dalam Kitab Wahyu): persiapkanlah jalan bagi umat-Ku! Ratakan, ratakan jalan, singkirkan batu-batu (Yes. 62:10), agar tidak ada kesulitan dan rintangan bagi umat-Ku dalam perjalanan ilahi dan masuk-Nya — kini ke bait-bait suci yang dibuat oleh tangan manusia, dan kelak ke Yerusalem Surgawi serta ke Ruang Kudus di sana.”[1625]

§ 108. Malaikat Pelindung Individu

1. Ajaran tentang malaikat pelindung individu memiliki dasar yang kokoh dalam Kitab Suci.

1.1. Jejak ajaran ini sudah ditemukan dalam kitab-kitab Perjanjian Lama. Demikianlah, Pemazmur, ketika menggambarkan keadaan orang-orang yang takut akan Tuhan dan menaruh harapan pada-Nya, berkata di satu tempat: “Malaikat Tuhan berbaris mengelilingi orang-orang yang takut akan-Nya dan menyelamatkan mereka” (Mzm. 33:8); dan di bagian lain: “Tidak akan menimpa engkau kejahatan, dan tulah tidak akan mendekati tempat tinggalmu; sebab Ia memerintahkan Malaikat-malaikat-Nya untuk melindungimu di segala jalanmu” (Mzm. 90:10-11). Dari sini terlihat, setidaknya, bahwa Allah juga mengutus malaikat-malaikat kepada individu-individu, yang berbaris mengelilingi mereka yang takut akan-Nya dan melindungi mereka di segala jalan mereka; oleh karena itu, mereka melindungi secara terus-menerus, sepanjang hidup mereka — meskipun belum terlihat bahwa setiap orang dari mereka ditugaskan malaikat khusus dan tertentu.[1626]

1.2. Dalam Perjanjian Baru, Sang Juruselamat sendiri telah dengan jelas mengungkapkan gagasan tentang malaikat pelindung khusus bagi setiap orang yang percaya kepada-Nya. Menjawab pertanyaan para murid-Nya: “Siapakah yang terbesar di Kerajaan Surga?” (Matius 18:1), Tuhan memanggil seorang anak kecil, menempatkannya di tengah-tengah mereka, dan berkata: “Aku berkata kepadamu, sesungguhnya, jika kamu tidak bertobat dan menjadi seperti anak-anak kecil, kamu tidak akan masuk ke dalam Kerajaan Surga; oleh karena itu, barangsiapa merendahkan diri seperti anak kecil ini, dialah yang terbesar di Kerajaan Surga; dan barangsiapa menerima seorang anak kecil seperti ini (di sini, jelas dimaksudkan anak kecil dalam arti rohani, yaitu setiap orang yang telah bertobat dan menjadi Kristen, yang merendahkan diri seperti anak kecil ini) demi Nama-Ku, ia menerima Aku: dan barangsiapa menyesatkan salah seorang dari orang-orang kecil ini yang percaya kepada-Ku (ini merupakan petunjuk yang lebih jelas lagi bahwa yang dimaksud dengan “orang-orang kecil” atau “anak-anak” di sini adalah orang-orang yang percaya kepada Kristus, yang lemah lembut dan rendah hati), lebih baik baginya jika sebuah batu penggiling digantungkan pada lehernya dan ia ditenggelamkan ke dalam kedalaman laut (2-6). Setelah itu, setelah menyampaikan beberapa kata lagi tentang godaan—betapa banyaknya godaan di dunia ini dan betapa berbahayanya, serta bagaimana cara menghadapinya (ayat 7-9)—Tuhan kembali memusatkan perhatian-Nya pada orang-orang kecil yang baru saja disebut-Nya sebagai orang-orang yang percaya kepada-Nya, dan menyimpulkan: Perhatikanlah, janganlah menghinakan seorang pun dari orang-orang kecil ini; sebab Aku berkata kepadamu, bahwa Malaikat-malaikat mereka di surga senantiasa melihat wajah Bapa-Ku yang di Surga (10). Dalam kata-kata terakhir inilah terkandung ajaran yang jelas, bahwa setiap orang yang percaya kepada Kristus memiliki malaikat pelindungnya sendiri yang khusus. Sebab —

a) sebagaimana kita lihat dari keseluruhan pembicaraan Sang Juruselamat, yang dimaksud-Nya dengan “yang kecil” atau “bayi-bayi” adalah para pengikut-Nya, yaitu bayi-bayi dalam arti rohani, dan

b) tentang merekalah Ia berkata: “Malaikat-malaikat mereka (οΐ άγγελοι αυτών),” yaitu malaikat-malaikat yang ditugaskan kepada masing-masing dari mereka, malaikat-malaikat pribadi mereka. Dalam arti yang persis sama inilah para Bapa Gereja yang terkemuka—Basilius Agung, Zlatoust, dan yang lainnya—memahami perkataan Sang Juruselamat mengenai “yang kecil” dan “malaikat-malaikat mereka.”[1627]

1.3. Berkat ajaran Tuhan sendiri yang begitu jelas, keyakinan akan adanya malaikat pelindung khusus bagi setiap orang Kristen telah ada sejak masa Gereja Para Rasul, sebagaimana ditunjukkan oleh peristiwa berikut (Kisah Para Rasul bab 12). Rasul Petrus, atas perintah Herodes, ditahan di penjara dan dijaga dengan sangat ketat (4). Seluruh jemaat dengan tekun berdoa memohon pembebasannya (5). Dan pada suatu malam, ketika banyak orang berkumpul di rumah Maria dan berdoa (12), Rasul itu, yang secara ajaib dibebaskan oleh seorang malaikat dari penjara, tiba-tiba datang ke rumah itu dan mengetuk pintu. Seorang pelayan perempuan, yang berlari keluar karena mendengar ketukan itu, mengenali suara Petrus, dan karena kegembiraan, tanpa membuka pintu, ia bergegas kembali dengan kabar bahwa Petrus telah datang. Terkejut oleh kejadian yang tak terduga itu, orang-orang Kristen tidak mau mempercayai pelayan itu, mengira dia salah, dan ketika dia bersikeras, akhirnya mereka berkata: “Ini pasti bukan dia sendiri, melainkan malaikatnya,” —mereka berkata: “Ini malaikatnya” (15). Yang penting di sini, pertama, ungkapan itu sendiri: “Malaikatnya,” yaitu malaikat khusus yang ditugaskan secara pribadi kepada Rasul Petrus; dan kedua, fakta bahwa mereka mengatakannya demikian. Oleh karena itu, demikianlah keyakinan semua orang Kristen yang saat itu berada dalam pertemuan doa, dan mereka jumlahnya banyak.[1628]

1.4. Akhirnya, gagasan tentang malaikat pelindung bagi individu-individu dapat disimpulkan dari perkataan Rasul Paulus mengenai malaikat: bukankah mereka semua adalah roh-roh pelayan yang diutus untuk melayani mereka yang akan mewarisi keselamatan (Ibr. 1:14)? Jika malaikat-malaikat diutus untuk melayani mereka yang akan mewarisi keselamatan, dan semua orang yang telah dibaptis dalam Kristus serta percaya kepada-Nya tentu termasuk di antara mereka yang menginginkannya, maka berarti malaikat-malaikat diutus untuk melayani setiap orang yang percaya kepada Kristus.

2. Para Bapa Gereja dan gembala Gereja purba tidak hanya secara bulat mengajarkan bahwa memang ada malaikat pelindung bagi setiap individu, tetapi, sejauh mungkin, mereka juga menguraikan ajaran ini secara terperinci. Mereka berusaha menentukan: 1) kepada siapa tepatnya dan sejak kapan malaikat pelindung itu diberikan; 2) apakah sejak saat itu ia selalu berada di sisi orang tersebut, dan — 3) apa sebenarnya pelayanan malaikat tersebut kepada manusia.

2.1. Berdasarkan perkataan pemazmur mengenai malaikat Tuhan yang berbaris hanya di sekeliling orang-orang yang takut akan Allah (Mzm. 33:8), serta perkataan Sang Juruselamat bahwa malaikat-malaikat melihat wajah Bapa-Ku yang di Surga justru pada orang-orang kecil yang percaya kepada-Nya (Mat. 18:10), serta perkataan Rasul Suci mengenai pengutusan malaikat kepada mereka yang ingin mewarisi keselamatan (Ibr. 1:14), para guru Gereja yang terkemuka menyimpulkan bahwa malaikat pelindung tidak diberikan kepada setiap orang tanpa pandang bulu, melainkan hanya kepada orang-orang Kristen, dan oleh karena itu, malaikat penjaga itu diberikan sejak mereka menjadi orang Kristen, yaitu sejak saat pembaptisan, dan beberapa di antaranya menambahkan bahwa dalam Perjanjian Lama, malaikat penjaga itu diberikan kepada orang-orang Yahudi yang percaya pada Mesias yang akan datang. Pemikiran ini diuraikan, misalnya:

Origen: “Kepada masing-masing dari kita, bahkan yang paling kecil sekalipun, yang berada di dalam Gereja Allah, ditugaskan seorang malaikat yang baik, malaikat Tuhan, yang menasihati, meyakinkan, dan membimbing kita, yang, untuk memperbaiki perbuatan kita dan memohon rahmat bagi kita, selalu memandang wajah Bapa di surga, sebagaimana dikatakan Tuhan dalam Injil.”[1629]

Santo Basilius Agung: “Kepada setiap orang beriman ditugaskan seorang malaikat, yang layak untuk melihat Bapa di Surga;”[1630] dan di tempat lain: “bahwa bersama setiap orang beriman ada seorang malaikat, yang, sebagai pembimbing dan gembala, mengatur hidupnya; tidak ada yang akan membantah hal ini, mengingat kata-kata Tuhan yang berkata: ‘Janganlah mengabaikan seorang pun dari yang kecil-kecil ini; sebab Aku berkata kepadamu, bahwa malaikat-malaikat mereka di surga selalu melihat wajah Bapa-Ku yang di Surga’ (Mat. 18:10). Dan Pemazmur berkata: ‘Malaikat Tuhan berbaris mengelilingi orang-orang yang takut akan Dia’ (Mzm. 33:8).”[1631]

Santo Yohanes Krisostomus: “Dahulu malaikat berjumlah sesuai dengan jumlah bangsa-bangsa, tetapi sekarang sesuai dengan jumlah orang-orang yang beriman. Dari mana hal ini diketahui? Dengarkanlah apa yang dikatakan Kristus: ‘Perhatikanlah, janganlah mengabaikan seorang pun dari yang kecil-kecil ini; sebab Aku berkata kepadamu, bahwa malaikat-malaikat mereka di surga senantiasa melihat wajah Bapa-Ku yang di surga’ (Mat. 18:10). Ketahuilah, bahwa setiap orang beriman memiliki malaikat, dan setiap orang benar di zaman dahulu pun memiliki malaikat, sebagaimana dikatakan Yakobus: ‘Malaikat yang melepaskan aku dari segala kejahatan, kiranya memberkati anak-anak muda ini’ (Kej. 48:16).”[1632]

Santo Ambrosius: “Allah mengutus malaikat-malaikat-Nya untuk melindungi dan menolong mereka yang telah berhak atas warisan berkat-berkat yang dijanjikan di kehidupan yang akan datang.”[1633]

Santo Anastasius dari Sinai: “Bagi mereka yang telah menerima baptisan dan melangkah ke puncak kebajikan, Allah menganugerahkan malaikat-malaikat yang mengasihi mereka dan membantu mereka dalam pencerahan... Hal ini ditegaskan oleh Tuhan kepada kita, ketika Ia berkata bahwa setiap orang yang percaya kepada-Nya memiliki malaikat pelindung.”[1634]

Pemikiran serupa mengenai malaikat pelindung juga ditemukan dalam tulisan-tulisan banyak guru Gereja lainnya.[1635] Namun, beberapa di antaranya mengemukakan pemikiran ini dengan cara yang kurang tegas, ketika mereka mengatakan bahwa malaikat pelindung diberikan kepada setiap orang,[1636] atau, bahwa malaikat ditugaskan untuk menjaga jiwa sejak kelahiran seseorang.[1637]

2.2. Berdasarkan kata-kata Pemazmur yang sama, bahwa malaikat-malaikat berbaris mengelilingi orang-orang yang takut akan Allah (Mzm. 33:8), para guru Gereja kuno menyimpulkan:

a) bahwa malaikat pelindung selalu menyertai setiap orang beriman, sepanjang hidupnya, selama ia tetap takut akan Tuhan; dan

b) bahwa malaikat pelindung terkadang meninggalkan seorang Kristen ketika ia berhenti takut akan Tuhan dan terjerumus ke dalam kefasikan, atau dengan kata lain, bahwa dosa-dosa kita dapat menjauhkan malaikat-malaikat kita dari kita. Demikianlah yang dikemukakan, misalnya:

a) Basilius Agung: “Malaikat Tuhan mengelilingi mereka yang takut akan-Nya — malaikat tidak akan meninggalkan semua orang yang percaya kepada Tuhan, kecuali jika kita sendiri yang mengusirnya dengan perbuatan-perbuatan jahat; karena, sebagaimana asap mengusir lebah dan bau busuk mengusir merpati, demikian pula dosa yang menyedihkan dan berbau busuk menjauhkan malaikat pelindung hidup kita;”[1638] dan di tempat lain: “karena setiap dari kita memiliki malaikat suci yang berbaris mengelilingi mereka yang takut akan Tuhan, maka ia dapat, setelah terungkap dosanya, menjadi sasaran malapetaka; ia tidak lagi dilindungi oleh tembok, yaitu perlindungan kekuatan-kekuatan suci, yang, selama masih bersama manusia, menjaga mereka yang dilindungi agar tak terkalahkan;”[1639]

b) Hilarius: “Jika para malaikat kecil setiap hari melihat wajah Bapa kita yang di Surga (Mat. 18:10), maka mungkinkah kita tidak takut terhadap kesaksian mereka yang, seperti yang kita ketahui, setiap hari tinggal bersama kita dan berdiri di hadapan Allah?”[1640]

c) Evagrius: “Orang yang tidak saleh memisahkan diri dari malaikat yang diberikan kepadanya sejak masa kanak-kanak, karena persekutuan rohani hanya mungkin terjadi melalui kebajikan dan pengenalan akan Allah, yang melaluinya kita pun masuk ke dalam persekutuan dengan para malaikat suci.”[1641]

2.3. Akhirnya, sesuai dengan perkataan Santo Paulus: “Bukankah mereka semua adalah roh-roh pelayan yang diutus untuk melayani mereka yang akan mewarisi keselamatan?” (Ibr. 1:14), para guru Gereja berpendapat bahwa secara umum “pelayanan para malaikat (penjaga) kepada kita adalah, sesuai kehendak Allah, untuk membantu keselamatan kita.”[1642] Secara khusus, mereka mengatakan bahwa malaikat-malaikat itu adalah:

a) Pembimbing setia kita dalam iman dan kesalehan (2 Raja-raja 1:3,15-17; Zakharia 2:3; Hakim-hakim 2:1-6). “(Malaikat) adalah penolong kita dalam memahami perintah-perintah dan kehendak Allah,” tulis Hilarius, “yang memberikan kita ketenangan yang membahagiakan... Mata kita tertuju kepada mereka: karena melalui mereka, dengan bimbingan, terjadi kenaikan jiwa menuju yang tertinggi dan kekal.”[1643] “Ketika aku mendambakan kesuksesan besar,” kata Yohanes Pengnaik Tangga tentang dirinya sendiri, “maka pada saat itu malaikat yang menampakkan diri kepadaku menerangi aku.”[1644]

b) Penjaga jiwa dan tubuh kita (Mzm. 90:10-11). Termasuk di sini adalah kesaksian:

aa) Basilius Agung: “Sebagaimana tembok kota yang mengelilingi kota dan menangkis serangan musuh dari segala penjuru; demikian pula malaikat bertindak sebagai tembok di depan, menjaga dari belakang, dan tidak meninggalkan celah apa pun di kedua sisinya. Oleh karena itu, seribu dan sepuluh ribu orang akan jatuh di sampingmu dan di sebelah kananmu; namun tidak akan ada serangan dari musuh manapun yang mendekatimu (Mzm. 90:7), sebab Ia memerintahkan para Malaikat-Nya untuk melindungimu (11);”[1645]

bb) Ambrosius: “hamba-hamba Kristus dilindungi dari bahaya lebih oleh mereka yang tak terlihat, yaitu para malaikat, daripada oleh mereka yang terlihat;”[1646]

cc) Hilarius: “dengan kelemahan kita sendiri, kita tidak akan mampu menahan semua serangan jahat dari begitu banyak musuh rohani, seandainya kita tidak diberi malaikat untuk melindungi kita;”[1647]

gg) Theodorus Studites: “Kamu memiliki Tuhan yang kamu cintai di dekatmu, dan kamu juga memiliki malaikat, penjaga hidupmu, yang tugasnya adalah membebaskanmu dari segala kejahatan.”[1648]

c) Para pendoa dan perantara kita di hadapan Allah (Mat. 18:10; Wahyu 8:3; Tobit 12:15-20). Mereka digambarkan sebagai berikut:

a) Hilarius: “Kebenaran yang tak terbantahkan bahwa para malaikat hadir saat doa-doa orang beriman; dengan demikian, doa-doa orang-orang yang diselamatkan oleh Kristus diangkat oleh para malaikat setiap hari kepada Allah;”[1649]

b) Nil, murid Santo Yohanes Zlatoust: “Sebab, para malaikat suci menasihati kita untuk berdoa dan mendampingi kita, bersukacita bersama serta berdoa bagi kita;”[1650]

c) Yohanes Pengnaik Tangga: “Apabila dalam pengucapan doa apa pun, engkau merasakan kenikmatan batin atau haru, maka berhentilah pada saat itu: sebab pada saat itulah malaikat pelindung berdoa bersama kita.”[1651]

.d) Mereka tidak meninggalkan kita pada saat kematian dan mengantar jiwa-jiwa orang yang telah meninggal ke alam kekekalan (Lukas 16:22). Tentang hal ini ditulis:

a) Teodoros Studites: “Selalu simpanlah dalam pikiranmu pemikiran tentang kematian...; renungkanlah tentang pemisahan jiwa dari tubuh itu sendiri — pemisahan yang akan terjadi di bawah pengawasan malaikatmu; renungkanlah juga tentang pengantaran jiwa selanjutnya ke alam surgawi;”[1652]

b) Kiril dari Aleksandria: “jiwa itu ditopang oleh para malaikat suci dalam perjalanannya melintasi udara, dan saat naik, ia menghadapi rintangan-rintangan yang mengawasi jalan ke atas, menahan, dan menghentikan jiwa-jiwa yang sedang naik;”[1653]

c) Hilarius: “Orang-orang benar dipenuhi sukacita ketika, setelah dibawa oleh para malaikat ke tempat peristirahatan kekal, mereka memusatkan pikiran pada balasan yang pantas diterima oleh para pendosa.”[1654]

3. Menanggapi keberatan yang diajukan oleh mereka yang berpikiran sesat mengenai pelayanan para malaikat kepada manusia secara umum, perhatikanlah:

3.1. Bahwa pelayanan ini sama sekali tidak dapat disebut berlebihan mengingat adanya rencana Allah, karena para malaikat hanyalah alat dari rencana Allah, dan rencana Allah secara umum bekerja di dunia dengan dua cara, tidak hanya secara langsung melalui kuasa-Nya yang mahakuasa, tetapi juga melalui makhluk-makhluk yang tunduk kepada-Nya. Demikianlah, Allah mengatur kerajaan-kerajaan duniawi (Dan. 4:14,22); namun, sebagai alat-alat yang terlihat dari pengaturan-Nya yang , Ia menempatkan raja-raja dan penguasa-penguasa lain yang lebih rendah (Rm. 13:4). Ia juga memelihara Gereja-Nya yang kudus (Ef. 1:22); namun secara nyata Ia memimpinnya melalui para gembala dan guru (Kis. 20:28). Ia juga memelihara alam yang dapat kita lihat (Mat. 6:26,30); namun Ia menghangatkan dan menghidupkannya melalui cahaya matahari dan unsur-unsur alam lainnya (Mat. 5:45). Dengan cara yang sama, melalui alat-alat tak terlihat dari pemeliharaan-Nya terhadap manusia, Ia dapat mengutus para malaikat.

3.2 Bahwa pelayanan para malaikat kepada manusia sama sekali tidak merendahkan martabat mereka — sama seperti tidak merendahkan martabat para raja untuk memedulikan kesejahteraan rakyatnya, dan karenanya, melayani mereka; tidak merendahkan martabat para gembala untuk melayani kawanan domba mereka; bagi para pembimbing — melayani kaum muda yang mereka bimbing; secara umum bagi para pemimpin — melayani mereka yang dipercayakan kepada pengawasan dan pemeliharaan mereka. Tidaklah merendahkan bagi para malaikat untuk melayani manusia, terutama setelah Anak Allah sendiri berkenan turun ke bumi dan menjelma menjadi manusia, untuk melayani manusia dan menyerahkan jiwa-Nya (Mat. 20:28).

3.3. Bahwa dalam pelayanan para malaikat kepada manusia ini, haruslah dilihat sebagai pemeliharaan rencana Allah atas para malaikat itu sendiri. Di sini Ia membuka di hadapan mereka bidang pelayanan yang sangat luas dan sepenuhnya layak bagi mereka, untuk beraktivitas, melatih dan mengembangkan kekuatan mereka, untuk melakukan perbuatan-perbuatan mulia dari kasih yang paling murni dan paling membara, serta untuk menunjukkan pengorbanan diri, kelembutan hati terhadap orang berdosa, kesabaran, dan banyak sifat mulia lainnya dalam berbagai kesempatan yang tak terhitung jumlahnya. Dan karena pelayanan Kristus Sang Juruselamat kepada manusia berdosa telah membawa-Nya kepada kemuliaan (Lukas 24:26), dan dalam perbuatan-perbuatan pelayanan itu sendiri Ia telah melihat kemuliaan-Nya (Yohanes 13:31); demikian pula pelayanan para malaikat kepada umat manusia yang berdosa turut berkontribusi pada kemuliaan mereka sendiri — hal itu memberi mereka alasan untuk memperoleh jasa-jasa baru yang lebih tinggi di hadapan kebenaran Allah yang tak terbatas, dan memperlihatkan kesempurnaan roh-roh yang melayani kita di hadapan seluruh dunia moral.

§ 109. Allah hanya membiarkan aktivitas para malaikat jahat

Sambil mendukung para malaikat baik dalam kegiatan baik mereka, dan mengarahkan mereka sesuai dengan tujuan keberadaan mereka. Tuhan Allah hanya membiarkan kegiatan jahat para malaikat jahat, dan membatasinya, serta mengarahkan, sejauh mungkin, akibat-akibatnya menuju tujuan-tujuan yang baik. Mengenai aktivitas jahat roh-roh yang jatuh ini, yang hanya dibiarkan oleh kehendak Allah karena Ia tidak ingin membatasi kebebasan mereka, — inilah yang diajarkan oleh Gereja Ortodoks: “mereka (roh-roh jahat) — adalah penyebab segala kejahatan, penghujat kebesaran Ilahi, perusak jiwa-jiwa manusia... Namun, mereka tidak dapat menggunakan kekerasan terhadap seorang pun..., kecuali jika Allah mengizinkannya” (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 21). Artinya, iblis bertindak: 1) sebagai musuh Allah, dan sekaligus — 2) sebagai musuh manusia.

1). Permusuhan setan terhadap Penciptanya terutama diwujudkan dengan selalu berusaha dan terus berusaha menghancurkan Kerajaan Allah di bumi, mendirikan kerajaannya sendiri di tempat itu, dan dengan demikian merampas dari manusia penghormatan yang seharusnya hanya milik Allah yang Esa. Itulah sebabnya

1.1. Sang Juruselamat sendiri menyebut iblis sebagai musuh-Nya, yang menaburkan gulma di ladang tempat Dia, Anak Manusia, menaburkan benih yang baik (Mat. 13:37,39); penguasa dunia ini (Yoh. 12:31; 14:30; 16:11), yang memiliki kerajaannya sendiri, yang sepenuhnya bertentangan dengan Kerajaan Allah (Mat. 12:26,28), dan menyatakan bahwa kuasa Setan ini adalah penyembahan berhala (Kis. 26:18) serta secara umum keadaan berdosa manusia, yang ayah mereka adalah Iblis (Yoh. 8:44).

1.2. Para Rasul Suci menyebut iblis dan malaikat-malaikatnya sebagai penguasa, kuasa, dan penguasa kegelapan zaman ini (Ef. 6:12); kerajaannya disebut sebagai kuasa maut (Ibr. 2:14), kekuasaan kegelapan, yang bertentangan dengan kerajaan Anak Allah (Kol. 1:13), dan menegaskan bahwa seluruh aktivitas roh-roh jahat ditujukan untuk mempertahankan penyembahan berhala dan kefasikan di antara manusia, serta melawan kemajuan Kekristenan (Why. 2:9,13 dan 24; 1Tim. 4:1; 2 Kor. 4:4).

1.3. Para Bapa Gereja dan guru-guru Gereja juga menegaskan bahwa di dunia pagan, Iblis berkuasa;[1655] bahwa sebelum kedatangan Kristus, “semua bangsa berada di bawah kuasa setan, kuil-kuil didirikan untuk setan, mezbah-mezbah dibangun untuk setan, imam-imam ditunjuk untuk setan, dan korban-korban dipersembahkan kepada setan;”[1656] bahwa di dalam patung-patung pagan bersemayam roh-roh kejahatan, yang menikmati darah dan asap persembahan serta penghormatan ilahi yang tidak pantas bagi mereka;[1657] bahwa mereka menyesatkan umat manusia dengan dongeng-dongeng para penyair,[1658] misteri-misteri,[1659] ramalan-ramalan,[1660] peramalan;[1661] dan bahwa bahkan sekarang setelah kedatangan Kristus, sebagaimana Dia—Kristus—adalah Kepala Kerajaan-Nya yang penuh rahmat—Gereja, demikian pula iblis adalah kepala dan pemimpin semua orang fasik yang melakukan kehendak-kehendaknya.[1662]

2) Permusuhan iblis terhadap manusia terletak pada kenyataan bahwa —

2.1. Ia, sebagai pembunuh manusia sejak dahulu kala, yaitu setelah menggoda nenek moyang kita di surga (Yoh. 8:44), sejak saat itu tidak henti-hentinya menggoda dan menyesatkan setiap orang ke arah kejahatan moral dengan segala cara yang mungkin.

Menurut ajaran Firman Allah, ia berkeliaran seperti singa yang mengaum, mencari siapa yang akan ditelannya (1 Petrus 5:8): pada sebagian orang, ia membutakan akal budi mereka, agar terang Injil tentang kemuliaan Kristus tidak bersinar bagi mereka (2 Korintus 4:4); pada yang lain, yang telah diterangi oleh cahaya ini, ia merampas firman dari hati mereka, agar mereka tidak percaya dan tidak diselamatkan (Luk. 8:12); yang ketiga, seperti Ayub yang saleh (Ayub 1:9 dan seterusnya), atas izin Allah, dikejar oleh malapetaka; dan akan melemparkan sebagian dari kalian ke dalam penjara, untuk mencobai kalian (Wahyu 2:10) dan sebagainya.

Menurut ajaran Para Bapa Gereja:

a) “Sejak kejahatan masuk melalui dosa, ia (iblis) memperoleh akses bebas ke dalam jiwa, untuk setiap hari berbicara dengannya, sebagaimana manusia berbicara dengan sesamanya, dan menawarkan hal-hal yang tidak masuk akal kepadanya;”[1663]

b) “dan pertempuran kita melawan musuh yang berperang dan berlawanan di dalam diri kita, yang, dengan menggunakan diri kita sendiri sebagai senjata melawan kita (yang paling mengerikan!), menyerahkan kita pada kematian karena dosa;”[1664]

c) “ia mengamati kebiasaan setiap orang, memperhatikan kecenderungan, mengenali nafsu, dan menyerang dari sisi yang menurutnya paling menguntungkan baginya;”[1665]

d) “kadang-kadang memanfaatkan gerakan-gerakan yang terjadi secara alami, dan kadang-kadang nafsu-nafsu yang terlarang, melalui hal-hal tersebut ia berusaha menarik mereka yang tidak waspada terhadap diri sendiri ke dalam perbuatan-perbuatan yang sesuai dengan nafsu-nafsu tersebut;”[1666]

e) “ia menyesuaikan diri dalam segala hal dan terhadap semua orang, agar dengan penyesuaian ini ia dapat menaklukkan mereka, dan dengan dalih yang tampak baik mempersiapkan kehancuran bagi mereka.”[1667]

Secara umum, para Bapa Gereja dan para pertapa, yang berdasarkan pengalaman pribadi mereka mengetahui tipu daya si pencobaan, menguraikan ajaran tentang pencobaan-pencobaan iblis dengan sangat terperinci dan dengan keyakinan penuh akan kebenarannya.[1668] Beberapa guru Gereja berpendapat bahwa setiap orang ditugaskan satu roh pencobaan tertentu, sama seperti malaikat pelindung;[1669] namun ini hanyalah pendapat pribadi.

2.2. Ia sendiri atau setan-setannya sering kali, atas izin Allah,[1670] merasuki manusia untuk menyiksanya. Hal ini tidak diragukan lagi ditegaskan oleh kisah-kisah Injil tentang orang-orang yang kerasukan:

a) Sang Juruselamat sendiri memandang orang-orang yang kerasukan setan sebagai manusia. yang memang memiliki setan di dalam diri mereka, dan karena itu, ketika berbicara dengan orang-orang yang kerasukan, Ia tidak mengarahkan kata-kata-Nya kepada manusia, melainkan langsung kepada setan-setan itu, menyebut mereka dengan jelas sebagai roh-roh jahat dan memerintahkan mereka untuk keluar dari manusia: “Keluar, roh jahat, dari orang ini” (Mrk. 5:8; bandingkan 1:25); roh yang bisu dan tuli! Aku memerintahkan kepadamu, keluarlah darinya dan jangan masuk lagi ke dalamnya (Mrk. 9:25).

b) Setan-setan yang berada di dalam manusia, sebagai makhluk nyata dan terpisah dari orang-orang yang mereka tempati, mengenali Kristus sebagai Anak Allah, dan gemetar karena kuasa dan kekuasaan-Nya atas mereka, seraya berseru: “Apa urusan-Mu dengan kami, Yesus, Anak Allah? Engkau datang ke sini sebelum waktunya untuk menyiksa kami” (Mat. 8:29; Markus 5:7); dan suatu kali mereka memohon kepada-Nya agar mengizinkan mereka, ketika mereka keluar dari manusia itu, masuk ke dalam babi-babi (Lukas 8:32-33).

c) Ketika musuh-musuh Sang Juruselamat mencela-Nya, seolah-olah Ia mengusir setan-setan dengan kuasa Beelzebul, raja setan (Lukas 11:15). Juruselamat menjawab: “Setiap kerajaan yang terpecah belah di dalam dirinya sendiri akan menjadi sunyi sepi, dan rumah yang terpecah belah di dalam dirinya sendiri akan runtuh; jika bahkan Setan terpecah belah di dalam dirinya sendiri, bagaimana kerajaannya dapat bertahan?” (17-18). Dan melanjutkan pembicaraannya, Ia berkata: “Apabila roh jahat keluar dari seorang manusia, ia berkeliling di tempat-tempat yang kering, mencari ketenangan, dan, karena tidak menemukannya, ia berkata: ‘Aku akan kembali ke rumahku, dari mana aku keluar;’ dan, setelah tiba, mendapati rumah itu telah disapu dan dirapikan; lalu ia pergi dan membawa serta tujuh roh lain yang lebih jahat daripada dirinya, dan, setelah masuk, mereka tinggal di sana — sehingga keadaan orang itu pada akhirnya menjadi lebih buruk daripada sebelumnya (24-26).

d) Ketika para murid bertanya kepada Yesus mengapa mereka tidak dapat mengusir roh jahat dari seorang yang kerasukan, Tuhan menjawab: “Jenis ini tidak dapat diusir kecuali dengan doa dan puasa” (Mat. 9:29). Ketika tujuh puluh murid, setelah kembali dari pemberitaan Injil, dengan sukacita berkata kepada-Nya: “Tuhan! Bahkan setan-setan pun taat kepada kami demi nama-Mu,” Ia menjawab: “Aku telah melihat Iblis jatuh dari langit seperti kilat” (Luk. 10:17-18). Saat mengutus sebelas murid-Nya untuk memberitakan Injil ke seluruh dunia, Ia, antara lain, berkata: “Tanda-tanda ini akan menyertai mereka yang percaya: mereka akan mengusir setan-setan demi nama-Ku;… mereka akan meletakkan tangan mereka atas orang-orang sakit, dan orang-orang itu akan sembuh” (Markus 16:17-18).

e) Dari Kitab Kisah Para Rasul kita mengetahui bahwa para Rasul juga mengusir roh-roh jahat dari manusia; misalnya, Rasul Paulus mengusir roh jahat dari seorang gadis muda, ketika ia berpaling dan berkata kepada roh itu: “Atas nama Yesus Kristus, Aku memerintahkan engkau untuk keluar darinya.” Dan roh itu pun keluar pada saat itu juga (16:18).

e) Para penulis Kitab Suci, dalam kisah-kisah mereka tentang orang-orang yang kerasukan, dengan jelas membedakan mereka dari orang-orang yang menderita penyakit. Misalnya, Injil Matius menyatakan: “Lalu Ia memanggil kedua belas murid-Nya dan memberi mereka kuasa atas roh-roh jahat untuk mengusirnya serta menyembuhkan segala penyakit dan segala kelemahan” (10:1); Pengkabar Injil Markus: “Ketika malam tiba, setelah matahari terbenam, orang-orang membawa kepada-Nya semua orang yang sakit dan orang-orang yang kerasukan..., Dan Ia menyembuhkan banyak orang yang menderita berbagai penyakit; mengusir banyak setan, dan tidak mengizinkan setan-setan itu mengatakan bahwa mereka tahu bahwa Ia adalah Kristus (1:32-34); Injil Lukas: yang datang untuk mendengarkan-Nya dan disembuhkan dari penyakit mereka, demikian pula mereka yang menderita karena roh-roh jahat; dan mereka pun disembuhkan (6:18); atau: banyak orang dari kota-kota sekitarnya juga berduyun-duyun ke Yerusalem, membawa orang-orang sakit dan mereka yang dirasuki roh-roh jahat, yang semuanya pun disembuhkan (Kis. 5:16).

Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja tidak hanya dengan suara bulat mengakui bahwa semua orang yang kerasukan yang disebutkan dalam Injil benar-benar dikuasai oleh roh-roh jahat, tidak hanya mengakui bahwa pada zaman mereka pun pernah ada orang-orang yang kerasukan seperti itu dan selalu bisa ada, tetapi dengan berani menunjukkan kepada orang-orang kafir itu sendiri berbagai pengalaman tentang bagaimana orang-orang Kristen mengusir roh-roh jahat dari manusia, berdasarkan kuasa yang diberikan oleh Sang Juruselamat, dan dengan berani berkata:

“Dan sekarang pun kalian dapat belajar dari apa yang terjadi di hadapan mata kalian. Sebab banyak orang yang dirasuki roh jahat, di seluruh dunia dan di kota kalian, telah disembuhkan oleh banyak orang dari kalangan kami, orang-orang Kristen, dengan memanggil nama Yesus Kristus yang disalibkan pada masa Pontius Pilatus, dan hingga kini masih terus disembuhkan, padahal tidak ada mantra lain, sihir, maupun pengobatan yang mampu menyembuhkan mereka.”[1671]

“Kami tidak hanya memandang rendah setan-setan, tetapi juga mengalahkan dan setiap hari mempermalukan mereka, serta mengusir mereka dari tubuh manusia, sebagaimana diketahui oleh banyak orang.”[1672] “Biarlah datang ke sini, di hadapan pengadilan kalian, siapa pun yang tak diragukan lagi dirasuki setan: roh ini, atas perintah seorang Kristen mana pun, akan berbicara dan dengan jujur mengakui bahwa ia adalah setan, padahal di tempat lain ia secara keliru menyebut dirinya sebagai dewa.”[1673]

“Sebagian besar dari kalian tahu hal ini, bahwa setan-setan itu sendiri bersaksi tentang diri mereka, betapa seringnya kami mengusir mereka dari tubuh-tubuh itu dengan siksaan kata-kata dan nyala doa.”[1674]

“Banyak orang Kristen mengusir setan dari orang-orang yang dirasuki, dan mereka melakukannya tanpa bantuan sihir atau ilmu gaib apa pun, melainkan hanya dengan doa dan mantra-mantra sederhana.”[1675]

§ 110. Tuhan telah membatasi dan terus membatasi aktivitas roh-roh jahat, sekaligus mengarahkannya menuju akibat-akibat yang baik

Namun, dengan membiarkan aktivitas jahat roh-roh yang jatuh agar tidak merampas kebebasan mereka, Tuhan Allah, sebagai Yang Maha Adil dan Maha Bijaksana, telah membatasi dan terus membatasi aktivitas tersebut, namun sedemikian rupa sehingga, sejauh mungkin, menghasilkan akibat yang baik.

1). Telah membatasi dan terus membatasi:

1.1. Dengan cara bahwa begitu roh-roh jahat itu jatuh, Ia menjatuhkan hukuman yang pantas kepada mereka, dan setelah mengikat mereka dengan belenggu kegelapan neraka, menyerahkan mereka untuk diadili guna menerima hukuman (2 Petrus 2:4). Apa pun bentuk hukuman bagi para malaikat yang berdosa itu—yang untuk saat ini masih belum final—mereka kini tidak dapat tidak merasakan bahwa Dia, yang terhadap-Nya mereka berani memberontak, berkuasa untuk membinasakan mereka di neraka (Mat. 10:28); mereka tahu bahwa mereka disimpan-Nya untuk penghakiman pada hari yang agung (Yudas 6), ketika mereka harus mempertanggungjawabkan semua perbuatan mereka; dan oleh karena itu, semakin mereka membiarkan diri mereka bermusuhan terhadap Allah dan terhadap manusia saat ini, semakin besar pula hukuman yang akan mereka terima kelak.[1676]

1.2. Dengan cara yang telah sebagian menghancurkan dan terus menghancurkan kerajaan roh-roh kejahatan di bumi. Untuk itu, antara lain, Anak Allah mengambil daging dan darah kita, agar melalui kematian-Nya Ia melucuti kekuatan si penguasa maut, yaitu iblis (Ibr. 2:14); kemudian Ia datang ke dunia untuk menghancurkan perbuatan-perbuatan iblis (1 Yoh. 3:8). Ketika memulai khotbah-Nya yang agung, Ia secara terbuka bersaksi: “Sekaranglah saatnya penghakiman atas dunia ini; sekaranglah raja dunia ini akan diusir keluar” (Yoh. 12:31); bahkan bersaksi, setelah berulang kali menunjukkan kuasa-Nya atas setan-setan saat mengusir mereka dari manusia: “Aku melihat Iblis jatuh dari surga seperti kilat” (Luk. 10:18). Kemudian, dengan kematian-Nya, Ia benar-benar meniadakan penguasa maut, mengikat yang kuat (Mat. 12:29) melalui turun-Nya ke neraka, dan, setelah kebangkitan-Nya, mengutus para Rasul untuk membuka mata mereka (manusia) agar mereka berbalik dari kegelapan ke terang dan dari kuasa setan kepada Allah, serta melalui iman kepada-Ku memperoleh pengampunan dosa dan bagian bersama orang-orang yang dikuduskan (Kis. 26:18), Juru Selamat kita semakin menghancurkan wilayah Setan ini, dan sejak saat itu dari zaman ke zaman, melalui penyebaran Kerajaan-Nya yang penuh rahmat tanpa henti, serta kelahiran baru dan pengudusan yang terus-menerus oleh kasih karunia-Nya atas anak-anak pemberontakan (Ef. 2:2) dan anak-anak Iblis (1 Yoh. 3:10), Ia telah mengurangi dan terus mengurangi kekuasaannya di antara umat manusia.[1677]

1.3. Karena dari kuasa Ilahi-Nya telah diberikan kepada kita segala yang diperlukan untuk hidup dan kesalehan (2 Pet. 1:3), dengan bantuan mana kita dapat memadamkan semua panah yang membara dari si jahat (Ef. 6:16), — serta sarana yang paling andal untuk melawan iblis dan mengalahkannya, yaitu:

a) Memanggil nama-Nya yang maha suci: “Tanda-tanda ini akan menyertai orang-orang yang percaya: mereka akan mengusir setan-setan dengan nama-Ku” (Mrk. 16:17). Dan memang, — “kekuatan nama Kristus, sebagaimana dikatakan oleh Santo Martir Justinus, membuat setan-setan gemetar dan ketakutan; dan hingga saat ini pun, ketika dipanggil dengan nama Yesus Kristus yang disalibkan, mereka tunduk kepada kita;”[1678] atau bersama Santo Gregorius sang Teolog: “hingga saat ini pun setan-setan masih gemetar mendengar nama Kristus; kekuatan nama ini tidak melemah oleh dosa-dosa kita.”[1679]

b) Doa, puasa, dan kewaspadaan rohani: jenis ini, kata Sang Juruselamat tentang roh-roh kejahatan, jenis ini tidak dapat diusir kecuali melalui doa dan puasa (Mrk. 9:29); berjaga-jagalah dan berdoalah, agar jangan jatuh ke dalam pencobaan (Mat. 26:41). “Bagi siapa yang peperangannya bukan melawan darah dan daging,” tulis Santo Basilius Agung, “melainkan melawan penguasa-penguasa, melawan otoritas-otoritas, melawan penguasa-penguasa kegelapan di dunia ini, melawan roh-roh kejahatan di bawah langit (Ef. 6:12), mereka harus mempersiapkan diri untuk perjuangan ini dengan pengendalian diri dan puasa;”[1680] dan di tempat lain: “ketika iblis mulai merancang tipu dayanya, dan dengan kekuatan besar berusaha memasukkan pikiran-pikirannya ke dalam jiwa yang hening dan tenang, seperti panah-panah yang membara, untuk tiba-tiba membakarnya, dan menimbulkan kenangan yang berkepanjangan dan tak terhapuskan dari apa yang pernah tertanam di dalamnya, maka serangan-serangan semacam itu harus ditangkis dengan kewaspadaan dan perhatian yang sangat tinggi, sebagaimana seorang pegulat dengan kehati-hatian yang paling ketat dan kelincahan tubuhnya menangkis pukulan lawan-lawannya; dan pada saat yang sama, segala sesuatu—yaitu, penghentian pertempuran dan penangkisan panah-panah itu—harus dikaitkan dengan doa dan permohonan pertolongan dari atas. Sebab hal inilah yang diajarkan Paulus kepada kita, dengan berkata: “Dan di atas segalanya, ambillah perisai iman, yang dengannya kamu dapat memadamkan semua panah api si jahat; (Ef. 6:16).”[1681] “Ketika iblis melihat—demikian pula yang dicatat oleh Santo Yohanes Krisostomus—bahwa kita berjaga-jaga dan tetap waspada, maka sambil memikirkan betapa sia-sianya usahanya, ia menjauh dari kita dan bersembunyi.”[1682]

c) Melakukan tanda salib dengan iman di dalam hati. “Bukan sekadar dengan jari,” demikian perintah Bapa Suci yang sama, “tanda salib itu harus digambarkan, tetapi hal itu harus didahului oleh kerelaan hati dan iman yang penuh. Jika engkau menggambarkannya di wajahmu dengan cara demikian, maka tidak ada satu pun roh jahat yang dapat mendekatimu, karena melihat pedang yang telah melukainya, melihat senjata yang telah memberinya luka mematikan. Sebab, jika kita pun dengan gentar memandang tempat-tempat di mana para penjahat dieksekusi, bayangkanlah betapa ngeri setan dan iblis-iblis itu ketika melihat senjata yang dengannya Kristus menghancurkan seluruh kekuatan mereka dan memenggal kepala ular itu.”[1683]

1.4. Terakhir, karena Ia tidak pernah membiarkan iblis mencobai kita melebihi apa yang dapat kita tanggung. Allah setia, tulis Rasul Paulus yang kudus kepada anak-anak-Nya di Korintus, Allah setia, yang tidak akan membiarkan kamu dicobai melebihi kekuatanmu, tetapi pada saat pencobaan itu Ia akan memberikan kelegaan, sehingga kamu dapat menanggungnya (1 Kor. 10:13). Dan betapapun banyak Tuhan mengizinkan iblis untuk mencobai hamba-Nya, Ayub, namun demikian-Nya menetapkan batas atas tindakan si pencobai yang jahat: “Lalu Tuhan berfirman kepada Setan: ‘Lihatlah, segala yang dimilikinya ada di tanganmu; hanya kepadanya janganlah engkau ulurkan tanganmu’ (Ayub 1:12). Dengan tata cara seperti ini, iblis sama sekali tidak memaksa kita untuk berbuat dosa: “Ia tidak mampu,” kata Santo Yohanes Krisostomus, “meyakinkan Ayub, meskipun telah menghadapi godaan yang tak terhitung jumlahnya, untuk mengucapkan bahkan satu kata pun yang menghujat Allah; dari sini jelaslah bahwa ada dalam kekuasaan kita untuk mengikuti atau tidak mengikuti nasihatnya, dan bahwa kita tidak mengalami kekerasan apa pun darinya, tidak ada tirani (τυραννίδα).”[1684] “Ia merugikan kita, menurut kata-kata Santo Agustinus, bukan dengan memaksa kita berbuat jahat, melainkan hanya dengan nasihat; ia tidak memaksa kita untuk setuju, melainkan memintanya.”[1685] Oleh karena itu, dengan penolakan yang teguh terhadap nasihat-nasihatnya, kita dapat mengusirnya dari diri kita: lawanlah iblis, maka ia akan lari dari kamu (Yak. 4:7). Dan jika perjuangan melawan dia terasa sulit, itu hanya bagi mereka yang lemah dalam iman: “Bagi mereka yang mengasihi Allah dengan segenap jiwa, pertempuran melawan dia (iblis) sama sekali tidak berarti, tetapi bagi mereka yang mengasihi dunia, pertempuran itu sulit dan tak tertahankan,” demikian kesaksian Santo Efrem Siur.[1686]

2) Tujuan di balik izin Tuhan atas segala tipu daya si penggoda purba yang mengincar kebinasaan kita, adalah kebaikan moral kita, keselamatan kita. Sebab godaan iblis, sebagaimana segala godaan yang diizinkan Tuhan menimpa kita:

2.1. Sering kali berfungsi sebagai obat untuk menyembuhkan kita dari penyakit rohani, atau menjadi hukuman atas dosa-dosa kita di masa lalu, agar kita sadar, terhindar dari dosa-dosa baru, dan diselamatkan dari hukuman yang lebih besar dan kekal: karena itulah, tulis Rasul Suci kepada jemaat Korintus, banyak di antara kalian yang lemah dan sakit, dan tidak sedikit yang meninggal. Sebab, seandainya kita menghakimi diri kita sendiri, kita tidak akan dihakimi. Namun, karena kita dihakimi, kita dihukum oleh Tuhan agar tidak dihukum bersama dunia (1 Kor. 11:30-32). Di antara godaan semacam ini termasuk, khususnya, ketika setan-setan, atas izin Allah, merasuki seseorang dan menyiksanya. “Allah yang mengasihi manusia,” kata Santo Basilius Agung, “menggunakan kekejaman mereka (setan-setan) untuk penyembuhan kita, sebagaimana seorang tabib yang bijaksana menggunakan racun ekidna untuk menyembuhkan orang sakit. Sebab orang-orang seperti itu telah diserahkan kepada setan untuk melemahkan daging, agar rohnya diselamatkan (1 Kor. 5:5). Namun, baik Figellus maupun Hermogenes (2 Tim. 1:15) telah diserahkan oleh Paulus kepada setan, agar mereka belajar untuk tidak menghujat Allah (1 Tim. 1:20);”[1687] dan di tempat lain: “karena iblis telah menjadi pemberontak, musuh Allah, dan musuh manusia yang diciptakan menurut gambar Allah (karena alasan yang sama ia membenci manusia, sebagaimana ia juga melawan Allah; ia membenci kita sebagai makhluk, dan juga membenci kita sebagai gambar Allah); maka Sang Pengatur urusan manusia yang bijaksana dan penuh kebijaksanaan memanfaatkan kelicikannya untuk mendidik jiwa-jiwa kita, sebagaimana seorang tabib menggunakan racun ekidna dalam ramuan obat yang menyelamatkan.”[1688] Demikian pula Santo Zlatoust berpendapat: “Hukuman atau bencana yang dikirimkan Tuhan kepada kita dalam kehidupan ini, tidak sedikit meringankan penderitaan kita di masa depan. Bukti-bukti mengenai hal ini dapat diambil dari Kitab Suci. Paulus (ketika saya berbicara tentang Paulus, yang saya maksud adalah perintah Kristus sendiri, karena jiwa yang berbahagia ini digerakkan oleh-Nya), ketika menulis kepada jemaat Korintus tentang seorang pezina, memerintahkan agar ia diserahkan kepada penderitaan jasmani, agar rohnya diselamatkan pada hari Tuhan kita Yesus Kristus (1 Kor. 5:5). Lihatlah kasih sayang yang tak terlukiskan dan kekayaan kebaikan-Nya! Lihatlah, bagaimana Allah menggunakan segala cara agar kita, meskipun telah berdosa, menerima hukuman yang lebih ringan daripada yang pantas kita terima, atau bahkan terbebas darinya sepenuhnya.”[1689]

2.2. Melindungi kita dari kesombongan rohani dan mengajarkan kerendahan hati, tanpa yang mana tidak ada kebajikan sejati. Pemikiran ini diungkapkan oleh Rasul Suci ketika ia berkata tentang dirinya sendiri: “Agar aku tidak membanggakan diri karena keistimewaan wahyu-wahyu itu, aku diberi duri di dagingku, yaitu malaikat Iblis, untuk menindas aku, agar aku tidak membanggakan diri.” Tiga kali aku memohon kepada Tuhan agar Ia menyingkirkannya dariku. Tetapi Tuhan berkata kepadaku: “Cukuplah bagimu kasih karunia-Ku, sebab kuasa-Ku menjadi sempurna dalam kelemahan.” Dan karena itu aku jauh lebih suka memegahkan kelemahanku, agar kuasa Kristus berdiam di dalam diriku (2 Kor. 12:7-9). Dan Santo Yohanes Damaskus dalam hal ini berkomentar: “Dalam beberapa kasus, Allah membiarkan seorang kudus menanggung kejahatan agar orang kudus itu tidak menyimpang dari hati nurani yang benar, atau tidak jatuh ke dalam kesombongan karena kekuatan dan kasih karunia yang diberikan kepadanya; demikianlah yang terjadi pada Paulus (2 Kor. 12:7).”[1690]

2.3. Hal ini memberi kita kesempatan yang sangat baik untuk menyaksikan keteguhan iman dan pengharapan kita kepada Allah, serta semakin diperkuat dalam kebaikan. Anak Sirakh yang bijaksana pun berkata: “Sebab emas diuji dalam api, dan orang-orang yang berkenan kepada Allah—dalam tungku kerendahan hati” (Sirakh 2:5). Dan Rasul Petrus yang kudus menulis kepada orang-orang Kristen: “Bersukacitalah karena hal ini, meskipun sekarang kamu harus menderita sedikit, jika perlu, akibat berbagai pencobaan, agar imanmu yang telah diuji menjadi lebih berharga daripada emas yang fana, meskipun emas itu diuji dengan api, demi pujian, kehormatan, dan kemuliaan pada saat kedatangan Yesus Kristus (1 Pet. 1:6-7). Demikian pula para Bapa Gereja memandang cobaan-cobaan tersebut. Misalnya: Basilius Agung: “Penderitaan-penderitaan itu sendiri, atas kehendak Tuhan yang mengutusnya kepada kita, menimpa hamba-hamba Allah bukan tanpa alasan, melainkan untuk menguji secara langsung kasih sejati kepada Allah yang telah menciptakan kita. Sebab sebagaimana jerih payah para pejuang yang ditanggung selama perjuangan mereka membawa kepada mahkota, demikian pula ujian dalam pencobaan bagi orang Kristen membawa kepada kesempurnaan, jika kita menerima ketetapan Tuhan atas kita dengan kesabaran yang semestinya dan dengan segala ucapan syukur.”[1691] Santo Yohanes Zlatoust menjelaskan lebih spesifik lagi: “Jika ada yang bertanya: mengapa Allah tidak memusnahkan si pencobaan kuno, (kami akan menjawab bahwa) hal itu pun dilakukan-Nya karena kasih sayang-Nya yang besar kepada kita. Sebab, seandainya si jahat menguasai kita dengan paksa, maka pertanyaan ini akan memiliki dasar yang kuat; tetapi karena ia tidak memiliki kekuatan seperti itu, melainkan hanya berusaha menggoda kita (padahal kita bisa saja tidak terpengaruh), lalu untuk apa kamu menghilangkan kesempatan untuk memperoleh pahala dan menolak sarana untuk meraih mahkota?... Allah membiarkan iblis ada agar mereka yang telah dikalahkannya pun dapat mengalahkannya, sehingga orang-orang yang gagah berani memiliki kesempatan untuk menunjukkan kemauan (yang teguh)... Iblis itu jahat bagi dirinya sendiri, bukan bagi kita: kita, jika kita mau, dapat memperoleh banyak kebaikan melalui dia, tentu saja bertentangan dengan kehendak dan keinginannya: di sinilah terungkap keajaiban yang istimewa dan kasih sayang Allah yang luar biasa besar... Ketika si jahat menakut-nakuti dan membingungkan kita, saat itulah kita menjadi sadar, saat itulah kita mengenal diri kita sendiri, saat itulah dengan penuh semangat kita berlari kepada Allah.”[1692]

4. Dan oleh karena itu, hal ini memberi kita kesempatan yang sangat baik untuk meraih pahala yang semakin besar dari Pemberi Pahala yang adil: Berbahagialah orang yang bertahan dalam pencobaan, karena setelah diuji, ia akan menerima mahkota kehidupan (Yak. 1:12). “Allah yang mengatur segala urusan kita,” kata Santo Basilius Agung, “memberikan kesempatan yang lebih penting untuk memuliakan-Nya kepada mereka yang mampu menanggung pergumulan yang besar.”[1693] “Oleh karena itu, semakin besar pencobaan yang kalian hadapi, semakin berharga pula pahala yang dapat kalian harapkan dari Hakim yang adil.”[1694]

§ 111. Penerapan moral dari dogma

1. Dan para malaikat Allah, dari yang paling rendah hingga yang paling tinggi, terlepas dari kesempurnaan akal budi mereka, membutuhkan pencerahan dan bimbingan dari Matahari Kebenaran, dan dengan segala kesempurnaan kehendak mereka, jika mereka teguh dalam kebaikan, maka keteguhan itu hanya karena kasih karunia Sang Mahakuasa; bukankah pencerahan dari Tuhan semakin diperlukan bagi akal budi kita, yang kurang sempurna dan dikaburkan oleh dosa? Bukankah anugerah Allah jauh lebih diperlukan bagi kehendak kita, yang lemah dan rusak? Marilah kita belajar untuk tidak bermimpi terlalu tinggi tentang kekuatan akal budi atau kehendak kita, melainkan, dengan rasa kerendahan hati, menundukkan akal budi kita dalam ketaatan iman, serta dengan penuh syukur memanfaatkan Wahyu yang telah dianugerahkan Tuhan kepada kita, dan sarana-sarana yang melalui itu Ia menyampaikan anugerah-Nya kepada kita.

2. Malaikat-malaikat Allah, yang secara hakikatnya lebih sempurna daripada kita, memiliki pula pelayanan yang begitu mulia dan bermanfaat bagi kita — mereka adalah hamba-hamba terdekat Yang Mahatinggi, yang secara langsung mengelilingi takhta-Nya dan melaksanakan kehendak-Nya; mereka adalah alat-alat pemeliharaan-Nya atas berbagai bagian alam semesta, khususnya atas masyarakat manusia dan setiap individu, melindungi kita dari musuh-musuh yang terlihat maupun tak terlihat, membimbing kita ke jalan kebenaran dan keadilan, menjadi perantara bagi kita di hadapan Allah melalui doa-doa mereka, serta menemani mereka yang meninggal dalam iman bahkan ke alam baka. Karena semua itu, atas dasar rasa keadilan dan kasih syukur, serta kesadaran akan manfaat pelayanan para malaikat bagi kita, kita berkewajiban untuk menghormati para malaikat (Neh. 5:14; Hak. 13:20; Dan. 10:9; Wahyu 22:8-9), serta memohon pertolongan mereka dalam doa-doa kita, sebagaimana diajarkan oleh Gereja Suci kepada kita,[1695] merayakan hari raya yang ditetapkan untuk menghormati mereka, menghormati gereja-gereja yang dikhususkan bagi mereka, serta bersujud dengan penuh penghormatan di hadapan gambar-gambar suci mereka.[1696]

3. Namun, ketika memberikan penghormatan kepada para malaikat dan memohon pertolongan mereka dalam doa, janganlah kita lupa bahwa mereka hanyalah hamba-hamba Yang Mahakuasa dan alat-alat yang penuh kebaikan dari pemeliharaan-Nya yang penuh kasih terhadap kita. Oleh karena itu, kita harus menghormati mereka sedemikian rupa sehingga segala penghormatan terutama ditujukan kepada Tuhan mereka dan Tuhan kita, dan sama sekali tidak menyembah mereka sendiri, tidak memberikan penyembahan ilahi kepada mereka; dengan segala cara menjauhi takhayul yang merusak itu, yang telah diperingatkan oleh Rasul kepada orang-orang Kristen, “[1697] ”, dan yang kemudian dikecam oleh Konsili Laodikia sebagai hal yang tidak sesuai dengan pelayanan kepada Allah yang satu dan benar, Tuhan kita Yesus Kristus.[1698]

4. Secara khusus, dengan mengingat hubungan para malaikat pelindung kita terhadap kita, marilah kita belajar:

a) mendengarkan mereka, sebagai pembimbing setia kita di jalan kebenaran dan kebaikan, dan untuk itu selalu membuka pikiran dan hati kita untuk menerima bimbingan baik mereka;

b) berdoa kepada mereka dalam segala kebutuhan dan kesusahan kita, sebagai perantara kita di hadapan Allah dan pelindung jiwa serta raga kita;[1699]

c) mencintai mereka dan berterima kasih atas seluruh kasih yang lembut dan penuh perhatian, dengan mana mereka menjalankan pelayanan mereka kepada kita yang berdosa, serta atas segala kebaikan yang mereka berikan kepada kita;

d) janganlah membuat mereka kecewa karena ketidakpedulian dan perbuatan buruk kita, sebaliknya, membahagiakan mereka melalui pertobatan kita kepada Allah dan kehidupan yang berbudi luhur (Lukas 15:10).

5. Akhirnya, terkait dengan roh-roh jahat, yang kadang-kadang diizinkan oleh Tuhan untuk mencobai kita demi kebaikan kita sendiri, marilah kita ingat:

a) nasihat Sang Juruselamat: berjaga-jagalah dan berdoalah, agar kamu tidak jatuh ke dalam pencobaan (Matius 26:41); dan —

b) nasihat Rasul: kenakanlah seluruh perlengkapan senjata Allah, agar kamu dapat bertahan melawan tipu daya iblis… Maka, bersiaplah dengan mengikatkan pinggangmu dengan kebenaran dan mengenakan baju zirah kebenaran, serta mengikat kaki dengan kesiapan untuk memberitakan damai sejahtera; dan yang terpenting, ambillah perisai iman, yang dengannya kamu dapat memadamkan semua panah api si jahat; ambillah juga helm keselamatan, dan pedang rohani, yaitu Firman Allah. Berdoalah dengan segala macam doa dan permohonan setiap saat dalam Roh (Ef. 6:11,14-18).

Kita memiliki sarana yang cukup untuk melawan iblis dan mengalahkannya! Dan sekalipun kita jatuh dalam pertempuran, sekalipun kita berbuat dosa; janganlah kita takut akan kejahatan, janganlah kita menyerah pada keputusasaan: kita memiliki Pengantara di hadapan Bapa, Yesus Kristus, yang benar (1 Yoh. 2:1). Marilah kita hanya memanggil-Nya, dengan penyesalan yang tulus atas kejatuhan kita dan dengan iman yang tulus, dan Dia akan membangkitkan kita, serta sekali lagi mengenakan seluruh perlengkapan senjata kepada kita, agar kita dapat melawan musuh abadi kita.

2.2. Mengenai dunia material

§ 112. Hubungan dengan topik-topik sebelumnya

Bahwa dunia material, sama seperti dunia rohani, tidak akan dapat mempertahankan keberadaannya dan akan berubah menjadi ketiadaan, jika Allah tidak terus-menerus menjaganya, hal ini sudah jelas dengan sendirinya. Namun, campur tangan dan pengaturan Allah tidak tampak begitu mendesak di dunia material seperti halnya di dunia rohani: di sana, di kerajaan roh-roh tak berwujud, akal budi dan kebebasan berperan—kekuatan-kekuatan sadar yang, karena berbagai alasan dan kehendak bebas, dapat menyimpang dari kebenaran dan kebaikan, dan karenanya membutuhkan campur tangan serta bimbingan dari Kekuatan Tertinggi; di sini, di alam alam mati, yang berkuasa hanyalah kekuatan-kekuatan mekanis, yang tidak pernah mampu menyimpang secara sewenang-wenang dari hukum-hukum keharusan yang mengikatnya. Oleh karena itu, tampaknya cukup untuk menggerakkan mesin raksasa ini pada awalnya, dan kemudian hanya menjaganya agar ia sendiri dapat berjalan menuju tujuan yang telah ditentukan.

Namun —

a) dan kekuatan-kekuatan mekanis, jika dilihat secara keseluruhan sebagai kekuatan yang terbatas, meskipun bekerja tanpa henti, tetap membutuhkan penguatan, penyegaran, dan bantuan dari Kekuatan yang tak terbatas;

b) mengingat luasnya alam materi yang luar biasa, serta keragaman dan bahkan pertentangan antara kekuatan dan unsur-unsur yang bekerja di dalamnya—meskipun sesuai dengan hukum-hukum keharusan, namun secara buta dan tanpa kesadaran—tentunya dapat terjadi benturan kekuatan dan pertarungan unsur-unsur di dalamnya, seandainya semua itu tidak dikendalikan secara terus-menerus oleh Kekuatan Akal yang tertinggi;

c) dunia fisik, antara lain, ditakdirkan untuk menjadi tempat tinggal bagi banyak makhluk moral; dan oleh karena itu wajar jika jalannya kehidupan di dalamnya, antara lain, selaras dengan jalannya kehidupan dan sifat aktivitas makhluk-makhluk tersebut, baik sebagai imbalan atas kebajikan mereka maupun sebagai hukuman atas dosa-dosa mereka. Oleh karena itu, diperlukan agar kekuatan-kekuatan mekanis alam, yang tunduk pada hukum-hukum keharusan, berada di bawah kendali Dia yang mengendalikan dunia moral dan dapat mengubah arahnya sesuai dengan rencana-rencana-Nya yang bijaksana.

Wahyu ilahi, memang, mengajarkan kepada kita bahwa Allah turut campur tangan atau membantu makhluk-makhluk di dunia material dalam kehidupan mereka, dan bahwa Dia mengendalikan mereka.

§ 113. Allah membantu makhluk-makhluk di dunia yang terlihat

Kebenaran ini dinyatakan dengan sangat jelas dalam Kitab Suci:

1. Secara umum, makhluk-makhluk yang terlihat hanyalah semacam alat dari kuasa Yang Mahakuasa, sedangkan Dia sendiri yang bertindak di dalam dan melalui mereka untuk menciptakan segala sesuatu: Tuhan... mengubah bayangan kematian menjadi pagi yang cerah, dan membuat siang menjadi gelap seperti malam (Amos 5:8); Engkau mendirikan istana-istana-Mu di atas air, menjadikan awan sebagai kereta-Mu, berjalan di atas sayap angin (Mzm. 103:3), — api dan hujan es, salju dan kabut, angin kencang yang melaksanakan firman-Nya (Mzm. 148:8), semuanya melayani-Mu (Mzm. 118:91).

2. Ketika Ia secara rinci menunjukkan jejak-jejak campur tangan-Nya terhadap makhluk-makhluk yang terlihat, bersaksi:

a) bahwa Engkau mengutus mata air ke lembah-lembah..., menyirami gunung-gunung dari ketinggian-Mu (Mzm. 103:10-13);

b) bahwa Engkau menumbuhkan rumput bagi ternak, dan tanaman hijau untuk kepentingan manusia; pohon-pohon Tuhan, pohon-pohon aras Libanon, menjadi kenyang (Mzm. 103:14 dan 16);

c) bahwa Ia memberi makan ternak dan anak-anak burung gagak yang berseru kepada-Nya (Mzm. 146:9), menghiasi bunga bakung di ladang (Mat. 6:28), memberi makan burung-burung di langit (26);

d) bahwa Ia menghitung jumlah bintang; menyebut semuanya dengan nama masing-masing (Mzm. 146:4); mengangkat awan dari ujung bumi, menciptakan kilat saat hujan, mengeluarkan angin dari gudang-gudang-Nya (Mzm. 134:7), dan sebagainya.

Para Bapa Gereja dan para penulis Gereja menggambarkan kebenaran ini dengan sangat konkret, misalnya:

a) Santo Yohanes Krisostomus: “ketika engkau melihat terbitnya matahari atau pergerakan bulan, ketika engkau melihat danau, sungai, hujan, dan karya alam yang terlihat dalam benih, dalam tubuh kita dan dalam tubuh hewan-hewan yang tidak berakal, engkau melihat segala sesuatu yang membentuk dunia ini, maka kenalilah karya Bapa yang tak henti-hentinya — Ia memerintahkan matahari-Nya terbit atas orang jahat dan orang baik, serta menurunkan hujan kepada orang benar dan orang tidak benar (Mat. 5:45);”[1700]

b) Laktansius: “karena tidak memahami keahlian kuasa Allah dalam mengatur lintasan bintang-bintang, para filsuf sendiri menganggap bintang-bintang itu sebagai makhluk hidup, seolah-olah mereka bergerak dengan kaki mereka sendiri dan atas kehendak mereka sendiri, bukan atas kehendak dan pertolongan Allah;”[1701]

c) Santo Athanasius Agung: “Atas isyarat dan kuasa Penguasa serta Pengatur alam semesta, Allah Firman, langit berputar, bintang-bintang bergerak, matahari bersinar, bulan berkeliling, udara menjadi hangat, angin bertiup, gunung-gunung berdiri tegak, laut bergolak, dan semua makhluk yang hidup di dalamnya diberi makan...; singkatnya — segala sesuatu menjadi hidup dan bergerak, api menghangatkan, air menyegarkan, mata air memancar dari bumi, sungai mengalir, musim berganti, hujan turun, awan terisi, terjadi hujan es, salju, es, burung-burung terbang, ular-ular merayap, hewan air berenang, bumi dibuahi dan menumbuhkan tunas pada waktunya, tumbuhan dan pohon tumbuh;”[1702]

d) Santo Ambrosius: “Segala sesuatu dipenuhi oleh kebijaksanaan Tuhan, segala sesuatu diatur-Nya, dan hal ini jauh lebih baik dibuktikan melalui indra makhluk-makhluk yang tidak berakal daripada melalui perdebatan makhluk-makhluk yang berakal, sebab kesaksian alam lebih kuat daripada bukti ilmu pengetahuan. Setiap hewan tahu cara melindungi hidupnya, yaitu: jika memiliki kekuatan, melalui perlawanan; jika memiliki kecepatan, dengan melarikan diri; jika memiliki kecerdikan, dengan kehati-hatian. Siapa yang mengajarkan mereka cara mencari makan dan memberi pengetahuan tentang tumbuhan? Kita, manusia, sering tertipu oleh penampilan tumbuhan, dan sebagian besar menganggap berbahaya tumbuhan yang sebenarnya kita anggap bermanfaat... Sedangkan binatang, hanya dengan satu aroma saja, mampu membedakan mana yang berbahaya dan mana yang bermanfaat bagi mereka.[1703]

Namun, janganlah kita berpikir seolah-olah di dunia material ini hanya ada satu Tuhan yang bertindak secara langsung; tidak, Dia hanya mendukung kekuatan-kekuatan yang telah Dia anugerahkan kepada alam, serta hukum-hukum yang telah Dia tetapkan sejak awal sebagai peraturan langit dan bumi (Yer. 33:25), dan berdasarkan hukum-hukum itulah, sejak saat itu, dengan pertolongan Allah, segala sesuatu berjalan tanpa perubahan, sehingga sepanjang hari-hari di bumi, penanaman dan panen, dingin dan panas, musim panas dan musim dingin, siang dan malam tidak akan berhenti (Kej. 8:22).

§ 114. Allah mengendalikan dunia yang terlihat

Bahwa dunia yang terlihat, dalam segala bagiannya, bahkan yang paling kecil sekalipun, berada sepenuhnya di bawah kendali Penguasa yang Mahabijaksana, Firman Allah meyakinkan kita, selain dari kesaksian-kesaksian umum mengenai pemerintahan Allah atas dunia (1 Taw. 29:11-12; Ams. 8:1; 14:13), khususnya:

1. Berbagai kisah tentang mukjizat-mukjizat Allah di dunia, yang tidak sekali dua kali menghentikan atau menginterupsi jalannya peristiwa-peristiwa biasa, dan yang, tak diragukan lagi, tidak mungkin terjadi jika Allah tidak menguasai alam semesta. Demikianlah Ia pernah menghentikan air laut: Musa mengulurkan tangannya ke atas laut, dan Tuhan menggerakkan laut dengan angin timur yang kencang sepanjang malam serta mengubah laut menjadi daratan, sehingga air-air itu terbelah (Kel. 14:21). Dia juga menghentikan pergerakan matahari dan bulan: Yesus berseru kepada Tuhan… “Berhentilah, hai matahari, di atas Gabaon, dan hai bulan, di atas lembah Ayalon!” Maka matahari pun berhenti, dan bulan pun diam… (Yosua 10:12-13). Bahkan memutar balik jalannya waktu: lalu nabi Yesaya berseru kepada Tuhan, dan bayangan itu pun berbalik ke belakang di tangga-tangga,… sebanyak sepuluh anak tangga (2 Raja-raja 20:11).

2. Ajaran tentang kekuatan iman dan doa, yang dengannya umat Allah, sesuai janji Sang Juruselamat sendiri, dapat melakukan—dan memang telah melakukan—mukjizat-mukjizat serupa dalam kerangka hukum alam. Sesungguhnya Aku berkata kepadamu, demikianlah kesaksian Sang Juruselamat, jika kamu memiliki iman dan tidak ragu, kamu tidak hanya akan melakukan apa yang dilakukan terhadap pohon ara itu, tetapi bahkan jika kamu berkata kepada gunung ini: ‘Angkatlah dirimu dan terlemparlah ke dalam laut,’ hal itu akan terjadi; dan segala sesuatu yang kamu minta dalam doa dengan iman, , akan kamu terima (Mat. 21:21-22). Elia adalah seorang manusia seperti kita, dan ia berdoa agar tidak turun hujan: maka tidak turun hujan ke bumi selama tiga tahun dan enam bulan. Kemudian ia berdoa lagi: maka langit menurunkan hujan, dan bumi menghasilkan buahnya (Yak. 5:17-18).

Para Bapa Suci dan gembala Gereja juga mengajarkan bahwa Allah mengendalikan dunia material. Misalnya:

Santo Klemens dari Roma: “Langit, yang digerakkan oleh pemerintahan-Nya, taat kepada-Nya di dunia ini — siang dan malam menempuh jalur yang telah ditetapkan bagi mereka, tanpa saling menghalangi. Matahari, bulan, dan bintang-bintang, atas perintah-Nya, berputar secara teratur dalam batas-batas yang telah ditentukan bagi mereka, tanpa sedikit pun menyimpang dari jalurnya. Tanah yang subur, atas kehendak-Nya, menumbuhkan makanan yang melimpah pada waktunya bagi manusia, binatang, dan semua makhluk yang berada di atasnya, tanpa mengubah atau menyimpang dari hukum-hukum yang ditetapkan-Nya. Hukum-hukum yang tak terduga dan tak terukur dari jurang dan alam bawah pun dipatuhi oleh perintah-perintah-Nya. Laut yang tak berbatas, yang menurut rancangan-Nya dikumpulkan ke dalam wadah-wadah, tidak melampaui batas-batas yang ditetapkan baginya, melainkan bertindak sesuai dengan apa yang Dia perintahkan kepadanya. Sebab Dia berfirman: “Sampai di sini engkau boleh sampai, tetapi tidak boleh melampaui; di sinilah batas bagi gelombang-gelombangmu yang sombong” (Ayub 38:11). Samudra, yang tak dapat dilalui manusia, dan alam semesta yang berada di baliknya, diatur oleh perintah-perintah Tuhan yang sama. Musim-musim—musim semi, musim panas, musim gugur, dan musim dingin—berlalu dengan tenang satu demi satu. Angin, sesuai arahnya pada waktunya, tanpa henti menjalankan tugasnya. Mata air yang tak pernah kering, yang diciptakan untuk kesenangan dan kesehatan, tanpa henti menyalurkan airnya kepada manusia, yang sangat diperlukan bagi kehidupan mereka. Akhirnya, makhluk-makhluk terkecil pun hidup dalam masyarakat yang damai dan harmonis. Semua ini dipelihara dalam keselarasan dan kedamaian oleh Sang Pencipta Agung dan Penguasa Segala Sesuatu, dan Ia melimpahkan kebaikan kepada segalanya.”[1704]

Santo Athanasius dari Aleksandria: “Dengan menyatukan unsur-unsur alam semesta—panas dan dingin, air dan daratan—Dia (Allah-Firman) menjadikan agar keduanya tidak saling bertentangan, melainkan membentuk harmoni yang utuh dan teratur. Melalui Dia dan kuasa-Nya, api tidak bertentangan dengan dingin, begitu pula kelembapan dengan kekeringan; namun, meskipun bertolak belakang secara alamiah, keduanya bersatu sebagai yang bersahabat dan serupa, serta menjadi asal mula keberadaan bagi benda-benda. Sebab, sebagaimana seorang virtuoso yang menyetel lira dan dengan terampil menggabungkan nada-nada tinggi, sedang, dan rendah, menghasilkan satu lagu yang merdu, demikian pula Allah, yang memelihara alam semesta dengan kebijaksanaan-Nya, layaknya sebuah lira, dan menyatukan yang di udara dengan yang di bumi, yang di langit dengan yang di udara, serta mengendalikan semuanya dengan kehendak dan gerakan-Nya, dengan luar biasa dan indah memelihara satu dunia dan satu tatanan.”[1705]

Santo Gregorius Teolog: “Segera setelah Allah menciptakan alam semesta, sejak saat pertama, berdasarkan hukum-hukum yang agung dan tak tergoyahkan, Ia menggerakkan dan mengarahkan alam semesta itu, seperti seorang pemain kubus yang berputar-putar mengikuti irama pukulan. Sebab, alam semesta yang luas dan indah ini—yang tak ada yang dapat membayangkan sesuatu yang serupa dengannya—tidak terbentuk secara kebetulan, dan selama berabad-abad ia tidak diatur oleh hukum-hukum yang kebetulan... Dan paduan suara para penyanyi akan menjadi kacau jika tidak ada yang memimpin mereka. Namun, alam semesta tidak mungkin memiliki penguasa lain selain Dia yang telah menciptakannya.”[1706]

Beato Theodoretus: “Perhatikanlah alam makhluk-makhluk yang terlihat, posisi mereka, keteraturan, kedudukan, gerak, proporsi, manfaat, keindahan, keragaman, perubahan, dan kesenangan... Perhatikanlah karya Tuhan yang tampak di setiap bagian dunia...., di langit dan pada benda-benda langit, matahari, bulan, dan bintang-bintang, di udara dan awan, di darat dan di laut, serta pada segala yang ada di bumi — pada tumbuhan, rumput, dan biji-bijian; pada hewan-hewan yang berakal dan tidak berakal, yang berjalan di darat dan yang terbang, yang hidup di air, yang merayap, dan yang amfibi, yang jinak dan yang liar, yang dapat dijinakkan dan yang tidak dapat dijinakkan. Renungkanlah sendiri: siapakah yang menopang lingkaran-lingkaran langit? Bagaimana langit dapat tetap berdiri dan tidak menua selama ribuan tahun? Bagaimana langit tidak mengalami perubahan apa pun meskipun telah ada begitu lama, padahal ia memiliki sifat yang dapat berubah, sesuai ajaran Daud yang diberkati (Mzm. 101:27-28)? Langit memiliki hakikat yang berubah-ubah dan fana, namun hingga kini tetap seperti saat diciptakan, karena dijaga oleh kuasa Sang Pencipta. Sebab Firman yang menciptakannya memelihara dan mengendalikannya, memberikan kepadanya ketetapan dan keteguhan, selama hal itu berkenan kepada-Nya.”[1707]

§ 116. Penerapan moral dari dogma

Keyakinan bahwa dunia material tempat kita hidup, meskipun tunduk pada hukum-hukum mekanis, namun sepenuhnya berada di bawah kendali Takdir yang Mengatur Segala Sesuatu, — keyakinan ini mengajarkan kepada kita:

1. Memohon kepada Tuhan segala berkat yang kita perlukan dalam alam luar: hujan yang tepat waktu, kehangatan matahari yang menghidupkan, hasil panen bumi, udara yang segar, kelimpahan buah-buahan bumi, dan sebagainya. Sebab, semua berkat ini diberikan atau tidak diberikan kepada kita bukan karena kebetulan semata atau akibat hukum keharusan, melainkan selalu atas kehendak Dia yang berkuasa atas kita dan seluruh alam.

2. Kepada Tuhanlah kita memohon perlindungan dari segala kejahatan yang menimpa kita di alam luar: kelaparan, gempa bumi, banjir, kebakaran, wabah mematikan, dan sebab-sebab tak terhitung lainnya yang menghancurkan harta benda kita, merusak kesehatan kita, serta mengakhiri hidup kita.

3. Janganlah putus asa di tengah segala bahaya, betapapun ganasnya unsur-unsur alam fisik yang mengancam kita; sebaliknya, letakkanlah seluruh harapan kita pada rencana Allah, dengan keyakinan bahwa bahkan sehelai rambut pun dari kepala kita tidak akan hilang tanpa kehendak Bapa di surga (Lukas 12:7; 21:18), mengingat betapa berkali-kali dan secara ajaib Tuhan menyelamatkan orang-orang pilihan-Nya dari kebinasaan yang tak terelakkan, dan berseru kepada-Nya bersama dengan Pemazmur: “Sekalipun aku berjalan melalui lembah bayang-bayang maut, aku tidak akan takut akan kejahatan” (Mzm. 22:4).

4. Namun, di sisi lain, janganlah dengan sengaja dan tanpa pertimbangan menempatkan diri pada bahaya apa pun dengan keyakinan bahwa Allah, yang kita andalkan, akan menyelamatkan kita secara ajaib dari segala kejahatan: hal itu berarti mencobai Allah (Mat. 4:7), berarti dengan berani menuntut agar tindakan Yang Mahabijaksana, yang tidak menyia-nyiakan mukjizat-Nya dengan sia-sia, tunduk pada keinginan kekanak-kanakan dan ketidakbijaksanaan kita.

2.3. Kepada makhluk kecil, manusia

§ 117. Hubungan dengan bagian sebelumnya: pemeliharaan khusus Allah terhadap manusia

Rencana Allah, yang mencakup seluruh dunia yang terlihat, tanpa ragu sedikit pun, juga mencakup manusia sebagai penghuni dunia ini. Namun, dengan mengangkat manusia di atas semua makhluk yang terlihat sejak penciptaannya, dengan menganugerahkan jiwa yang berakal dan merdeka hanya kepadanya, dengan menghormatinya sebagai gambar-Nya, dan dengan menobatkannya sebagai raja atas seluruh alam, Sang Pencipta yang Mahabijaksana dan Mahabaik berkenan menunjukkan pemeliharaan khusus bagi manusia. “Perhatikanlah,” kata Sang Juruselamat kepada murid-murid-Nya, “burung-burung di langit: mereka tidak menabur, tidak menuai, dan tidak mengumpulkan ke dalam lumbung; namun Bapa di Surga memberi makan mereka. Bukankah kamu jauh lebih berharga daripada mereka?… Perhatikanlah bunga bakung di ladang, bagaimana mereka tumbuh: mereka tidak bekerja, tidak menenun; tetapi Aku berkata kepadamu, bahwa bahkan Salomo dalam segala kemegahannya pun tidak berpakaian seindah salah satu dari mereka; jika rumput di ladang, yang hari ini ada dan besok akan dibuang ke dalam tungku, Allah pun mendandani demikian, betapa lebih lagi kalian, hai orang-orang yang kurang iman! (Mat. 6:26,28-30)?

Secara khusus, pemeliharaan Allah atas manusia tercermin dalam kenyataan bahwa Tuhan memelihara: 1) seluruh kerajaan dan bangsa; 2) individu-individu, masing-masing secara terpisah, dan 3) terutama orang-orang benar.

Allah memelihara kerajaan-kerajaan dan bangsa-bangsa.

Kitab Suci menguraikan kebenaran ini dengan sangat jelas ketika berkata:

1. Bahwa Allah adalah Raja yang agung atas seluruh bumi (Mzm. 46:3,8; 94:3), bahwa Ia telah memerintah atas bangsa-bangsa (Mzm. 46:9), Penguasa atas bangsa-bangsa (21:29), mata-Nya memandang ke arah bangsa-bangsa (65:7), dan Engkau memerintah suku-suku di bumi (66:5).

2. Bahwa Dia —

a) sendiri yang mengangkat raja-raja atas bangsa-bangsa: Yang Mahatinggi berkuasa atas kerajaan manusia dan memberikannya kepada siapa pun yang Ia kehendaki (Dan. 4:22,29; bandingkan Sir. 10:4); Ia menurunkan raja-raja dan mengangkat raja-raja (Dan. 2:21)_, bagi setiap bangsa Ia telah menetapkan seorang pemimpin (Sir. 17:14; bandingkan Ams. 6:1-3);

6) mengangkat mereka sebagai wakil-wakil-Nya yang terlihat di setiap kerajaan: “Aku berkata: ‘Kalian adalah para dewa,’ kata-Nya kepada mereka, ‘dan kalian semua adalah anak-anak Yang Mahatinggi’ (Mzm. 81:1-6; bandingkan Kel. 22:28);

c) dan untuk tujuan ini, Ia menganugerahkan kepada mereka kekuasaan dan kekuatan dari diri-Nya (Amsal 6:3), menghiasi mereka dengan kemuliaan dan kehormatan (Mazmur 8:6), serta mengurapi mereka dengan minyak suci-Nya (Mazmur 88:21; bandingkan 1 Raja-raja 12:3-6; 16:3; 19:16; 24:7; Yesaya 41:1), sehingga sejak hari itu dan seterusnya Roh Tuhan berdiam di atas mereka (1 Raja-raja 16:11-13);

d) akhirnya, Dia sendiri memerintah kerajaan-kerajaan dunia melalui para raja: “Oleh-Ku raja-raja memerintah dan penguasa-penguasa menegakkan kebenaran” (Amsal 8:15). Hati raja ada di tangan Tuhan, seperti aliran air: ke mana pun Ia kehendaki, Ia mengarahkannya (Amsal 21:1).

3. Bahwa Dia —

a) yang mengangkat melalui para Mesias-Nya, serta semua otoritas lain yang lebih rendah: Setiap jiwa harus tunduk kepada otoritas yang lebih tinggi, sebab tidak ada otoritas yang tidak berasal dari Allah; dan otoritas-otoritas yang ada telah ditetapkan oleh Allah (Roma 13:1); Karena itu, tunduklah kepada setiap otoritas manusia demi Tuhan: baik kepada raja sebagai otoritas tertinggi, maupun kepada para penguasa yang diutus olehnya (1 Petrus 2:13-14);

b) dan menempatkan mereka sebagai hamba-Nya, demi terciptanya kesejahteraan masyarakat manusia: para penguasa itu menakutkan bukan bagi perbuatan baik, melainkan bagi perbuatan jahat. Apakah kamu ingin tidak takut kepada penguasa? Lakukanlah kebaikan, dan kamu akan mendapat pujian darinya, sebab penguasa adalah hamba Allah, yang ada untuk kebaikanmu. Namun, jika kamu melakukan kejahatan, takutlah, sebab ia tidak sia-sia membawa pedang: ia adalah hamba Allah, pembalas yang menghukum orang yang berbuat jahat. Oleh karena itu, kita harus taat bukan hanya karena takut akan hukuman, tetapi juga karena hati nurani. Untuk itulah kamu membayar pajak, karena mereka adalah pelayan Allah yang secara khusus ditugaskan untuk hal itu (Roma 13:3-6).

Para Bapa Suci dan guru-guru Gereja juga sangat sering menegaskan bahwa Allah memerintah kerajaan-kerajaan manusia, dan mengutus raja-raja serta penguasa-penguasa lainnya kepada mereka. Inilah, misalnya, kata-kata:

Santo Irenaeus: “Sebagaimana pada awalnya iblis berbohong, demikian pula ia berbohong kemudian, dengan berkata: ‘Aku akan memberikan kepadamu kuasa atas semua kerajaan ini dan kemuliaannya, sebab semuanya itu telah diserahkan kepadaku, dan aku memberikannya kepada siapa pun yang kuinginkan’ (Luk. 4:6). Bukan dia yang menentukan kerajaan-kerajaan dunia ini, melainkan Allah, sebab hati raja ada di tangan Tuhan (Amsal 21:1); dan melalui Salomo, Firman berkata: “Melalui-Ku, raja-raja memerintah dan penguasa-penguasa menegakkan kebenaran; melalui-Ku para pemimpin memimpin, para bangsawan, dan semua hakim di bumi (Amsal 8:15-16); dan Rasul Paulus juga berkata mengenai hal yang sama: Setiap jiwa hendaknya tunduk kepada penguasa-penguasa yang lebih tinggi, sebab tidak ada penguasa yang tidak berasal dari Allah; dan penguasa-penguasa yang ada telah ditetapkan oleh Allah (Roma 13:1); dan selanjutnya: sebab ia tidak sia-sia membawa pedang; ia adalah hamba Allah, pembalas yang menghukum orang yang berbuat jahat (4)... Jadi, kerajaan-kerajaan duniawi ditetapkan oleh Allah demi kebaikan bangsa-bangsa (bukan oleh iblis, yang tidak pernah tenang dan tidak mau membiarkan bangsa-bangsa hidup damai), agar, karena takut akan kerajaan manusia, orang-orang tidak saling membinasakan seperti ikan, melainkan, dengan tunduk pada hukum-hukum, meninggalkan berbagai kejahatan pagan... Itulah sebabnya para pelayan Allah, yang senantiasa sibuk dengan hal ini—mereka yang menuntut upeti dari kita, senantiasa sibuk dengan hal ini (Roma 13:6)... Atas perintah siapa manusia dilahirkan, atas perintah Dia pula raja-raja diangkat, yang sesuai (apti) dengan mereka yang diperintah. Sebab, sebagian dari mereka diangkat untuk perbaikan dan kebaikan rakyat, serta untuk memelihara kebenaran; sebagian lagi untuk menakut-nakuti dan menghukum; dan sebagian lainnya untuk merendahkan bangsa-bangsa, atau untuk meninggikan mereka, tergantung pada apa yang pantas diterima bangsa-bangsa tersebut menurut penghakiman yang adil dari Allah, yang berlaku sama bagi semua.”[1708]

Tertullianus: “Jadi, lihatlah, bukankah Dialah yang membagikan kerajaan-kerajaan, kepada siapa milik semesta alam yang dikuasai, dan manusia itu sendiri yang memerintah? Bukankah Dialah yang mengatur nasib pemerintahan di zaman ini, sesuai dengan zamannya, Dia yang telah ada sebelum segala zaman, dan yang menjadikan zaman ini sebagai wadah bagi segala zaman? Bukankah Dialah yang mengangkat kekuasaan, atau menjatuhkannya?”[1709]

Santo Gregorius sang Teolog: “Para raja! Ketahuilah, betapa pentingnya apa yang dipercayakan kepada kalian dan betapa agungnya misteri yang terjadi dalam pemikiran kalian. Seluruh dunia berada di bawah kekuasaan kalian, ditahan oleh mahkota kecil dan jubah pendek. Yang di atas adalah milik Allah yang Esa, sedangkan yang di bawah adalah milik kalian; jadilah (aku akan mengatakan kata yang berani) para dewa bagi rakyat kalian. Telah dikatakan (dan kami percaya), bahwa hati raja ada di tangan Tuhan” (Amsal 21:1).[1710]

St. Yohanes Krisostomus: “Mengapa Rasul menasihati untuk mendoakan para raja (1 Tim. 2:2)? Pada masa itu para raja masih kafir, dan kemudian berlalu waktu yang lama, sementara para kafir saling menggantikan di takhta... Agar jiwa seorang Kristen, setelah mendengar hal ini—sebagaimana mungkin terjadi—tidak bingung dan tidak menolak nasihat tersebut, seolah-olah harus mengangkat doa bagi orang kafir selama perayaan sakramen, — perhatikanlah apa yang dikatakan Rasul, dan bagaimana ia menunjukkan manfaatnya, agar, meskipun dengan cara demikian, mereka menerima nasihatnya: “Marilah kita menjalani kehidupan yang tenang dan hening di dunia ini,” katanya. Artinya, kesejahteraan mereka (para raja) melahirkan ketenangan kita... Sebab Allah telah menetapkan penguasa-penguasa demi kebaikan bersama. Bukankah akan menjadi tidak adil jika mereka membawa senjata dan berperang agar kita dapat hidup dalam kedamaian, sementara kita bahkan tidak mendoakan mereka yang menghadapi bahaya dan berperang? Jadi, hal ini (doa bagi para raja) bukanlah sikap menjilat, melainkan dilakukan sesuai dengan hukum keadilan.”[1711] Dan di tempat lain: “Hancurkanlah pengadilan, dan engkau akan menghancurkan segala tatanan dalam hidup kita; singkirkanlah juru mudi dari kapal, dan engkau akan menenggelamkan kapal itu; ambilah pemimpin dari pasukan, dan engkau akan menyerahkan para prajurit ke tangan musuh. Jadi, jika para pemimpin di kota-kota dihilangkan, kita akan berperilaku lebih gila daripada binatang yang tak bisa berbicara — kita akan saling menggigit dan memakan satu sama lain (Gal. 5:15), orang kaya memakan orang miskin, yang kuat memakan yang lemah, yang sombong memakan yang lemah lembut. Namun sekarang, atas kasih karunia Allah, hal seperti itu tidak terjadi. Mereka yang hidup saleh, tentu saja, tidak memerlukan tindakan korektif dari para pemimpin: “Hukum tidak ditetapkan untuk orang benar,” demikian tertulis (1 Tim. 1:9). Namun, orang-orang yang jahat, seandainya tidak ditahan oleh rasa takut terhadap para penguasa, akan memenuhi kota-kota dengan malapetaka yang tak terhitung jumlahnya. Mengetahui hal ini, Paulus pun berkata: “Tidak ada kekuasaan yang tidak berasal dari Allah; kekuasaan-kekuasaan yang ada telah ditetapkan oleh Allah” (Roma 13:1). Seperti balok-balok kayu yang menyatukan rumah, demikian pula para penguasa di kota-kota. Jika balok-balok itu dihancurkan, dinding-dinding yang retak akan runtuh dengan sendirinya satu sama lain; demikian pula, jika penguasa-penguasa dan rasa takut yang mereka tanamkan dihilangkan dari alam semesta, maka rumah-rumah, kota-kota, dan bangsa-bangsa akan saling menyerang dengan sangat berani, karena pada saat itu tidak akan ada yang menahan dan menghentikan mereka, serta memaksa mereka untuk tenang melalui ancaman hukuman.”[1712]

Blessed Augustine: “Allah, sumber dan pemberi kebahagiaan—karena Dialah satu-satunya Allah yang sejati—sendiri yang membagikan kerajaan-kerajaan duniawi kepada yang baik maupun yang jahat... Dan Dia membagikannya bukan tanpa tujuan, bukan secara kebetulan, bukan karena keberuntungan, melainkan sesuai dengan jalannya peristiwa dan zaman, yang tersembunyi bagi kita, namun sepenuhnya diketahui oleh-Nya; jalannya peristiwa dan zaman itu, bagaimanapun, tidak mengikat-Nya, melainkan Dia sendiri yang mengendalikan dan mengaturnya, sebagai Tuhan dan Penguasa.”[1713] “Sesungguhnya, kerajaan-kerajaan manusia diatur oleh kehendak Ilahi.”[1714] “Dan bukan tanpa kehendak Sang Mahakuasa, di tangan-Nya terletak apakah setiap orang dalam perang akan dikalahkan atau menang, sebagian memperoleh kerajaan, sementara yang lain menjadi rakyat raja-raja.”[1715]

§ 118. Allah mengatur nasib individu-individu

Dalam Firman Allah dikatakan bahwa Allah —

1. Sendiri yang memberikan keberadaan kepada kita masing-masing: tidak memerlukan pelayanan tangan manusia, seolah-olah Ia membutuhkan sesuatu, karena Dialah yang memberikan kehidupan, nafas, dan segala sesuatu kepada segala sesuatu (Kis. 17:25). Secara khusus:

a) Sendiri yang membentuk tubuh kita di dalam rahim ibu: “Engkau telah melapisi aku dengan kulit dan daging, menguatkan aku dengan tulang dan urat” (Ayub 10:11; bandingkan Mazmur 138:15).

b) Dialah yang memberi kita jiwa: demikianlah firman Tuhan Allah, yang menciptakan langit dan ruang angkasa, yang membentangkan bumi beserta segala isinya, yang memberi nafas kepada umat yang tinggal di atasnya dan roh kepada mereka yang berjalan di atasnya (Yes. 42:5; bandingkan Pengk. 12:7; Zak. 12:1).

c) Dialah yang menganugerahi kita sifat-sifat tertentu: Tuhan berfirman [kepada Musa]: “Siapakah yang memberi mulut kepada manusia? Siapakah yang menjadikan orang bisu, atau tuli, atau yang dapat melihat, atau buta? Bukankah Aku, Tuhan [Allah]?” (Kel. 4:11; bandingkan Maz. 93:9; Yak. 1:17)?

d) Dialah yang sendiri mengeluarkan kita ke dunia dari rahim ibu: “Tetapi Engkau telah mengeluarkan aku dari rahim, Engkau menanamkan harapan dalam diriku di pangkuan ibuku. Kepada-Mu aku diserahkan sejak dalam kandungan; sejak dalam rahim ibuku, Engkaulah Allahku” (Mzm. 21:10-11; bandingkan 138:13).

2. Melindungi kita sepanjang hidup: sebab —

a) Memberikan kepada kita segala yang diperlukan untuk menopang dan menyempurnakan kehidupan: nasihatilah orang-orang kaya di dunia ini agar mereka tidak menganggap diri mereka tinggi dan tidak menaruh harapan pada kekayaan yang fana, melainkan pada Allah yang hidup, yang memberikan segala sesuatu kepada kita dengan limpah untuk dinikmati (1 Tim. 6:17; bandingkan Kis. 17:25).

b) Memperhatikan nasib masing-masing dari kita: serahkanlah segala kekhawatiranmu kepada-Nya, sebab Ia yang memelihara kamu (1 Pet. 5:7). Aku berharap kepada-Mu, ya Tuhan; aku berkata: Engkaulah Allahku. Di tangan-Mu ada hari-hariku (Mzm. 30:15-16). Tuhan membuka mata orang buta, Tuhan menegakkan orang yang tertindas, Tuhan mengasihi orang benar. Tuhan melindungi orang asing, menopang anak yatim dan janda, dan membelokkan jalan orang fasik (Mzm. 145:8-9).

3. Membantu kita dalam kegiatan:

a) Ia mengutus pertolongan dan penguatan kepada kita: pertolonganku berasal dari Tuhan, yang menciptakan langit dan bumi (Mzm. 120:2). Tuhan akan memberikan kekuatan kepada umat-Nya (Mzm. 28:11 dst.).

b) Ia memimpin dan menuntun kita: langkah-langkah manusia dituntun oleh Tuhan; bagaimana mungkin manusia mengetahui jalannya sendiri (Ams. 20:24)? Setiap jalan manusia lurus di mata sendiri; tetapi Tuhan yang menimbang hati (Ams. 21:2; bandingkan 16:1).

c) Tanpa pertolongan-Nya, kita tidak akan dapat melakukan apa pun: jika Tuhan tidak membangun rumah, sia-sialah usaha mereka yang membangunnya; jika Tuhan tidak menjaga kota, sia-sialah penjaga yang berjaga-jaga (Mzm. 126:1).

4. Akhirnya, Dialah sendiri yang menetapkan batas kehidupan dan aktivitas kita di dunia ini: hari-harinya telah ditentukan, dan jumlah bulannya ada pada-Mu, jika Engkau telah menetapkan batas baginya yang tidak akan dilampauinya (Ayub 14:5).

Dari kalangan Bapa-Bapa Suci dan guru-guru Gereja, cukup untuk mengutip perkataan tiga di antara yang paling terkenal mengenai hal ini:

Basil Agung: “Perbuatan-perbuatan kita tidak dibiarkan tanpa Pemeliharaan-Nya, sebagaimana kita ketahui dari Injil, bahwa bahkan seekor burung pipit pun tidak jatuh tanpa kehendak Bapa kita (Mat. 10:29). Oleh karena itu, jika sesuatu terjadi pada kita, itu terjadi atas kehendak Dia yang telah menciptakan kita. Dan siapakah yang dapat menentang kehendak-Nya (Rm. 9:19)?”[1716] “Meskipun alasan-alasan ketetapan Allah tersembunyi dari kita, namun segala sesuatu yang terjadi atas ketetapan Allah yang bijaksana dan mengasihi kita, betapapun sulitnya, pasti harus menyenangkan bagi kita. Sebab Ia tahu bagaimana memberikan kepada setiap orang apa yang bermanfaat baginya, dan mengapa batas-batas hidup kita tidak sama; dan ada alasan yang tak dapat dipahami manusia, mengapa sebagian orang dipanggil lebih cepat dari dunia ini, sementara yang lain ditinggalkan lebih lama untuk menderita dalam kehidupan yang penuh penderitaan ini. Itulah sebabnya kita harus bersyukur atas kasih-Nya yang tak terhingga.”[1717] “Segala sesuatu diatur oleh kebaikan Tuhan. Apa pun yang menimpa kita, kita tidak boleh menganggapnya sebagai hal yang menyedihkan, meskipun pada saat ini hal itu secara nyata menyentuh kelemahan kita. Meskipun kita tidak mengetahui hukum-hukum yang mengatur bahwa segala sesuatu yang menimpa kita dikirimkan oleh Tuhan demi kebaikan kita, namun kita harus yakin bahwa apa yang terjadi pada kita, tanpa ragu, bermanfaat.”[1718] “Tuhan, tanpa ragu sedikit pun, mengatur urusan-urusan kita dengan lebih baik daripada yang akan kita rencanakan sendiri.”[1719]

Gregorius sang Teolog: “Kita harus percaya bahwa Pencipta atau Pembentuk kita (tidak masalah, apakah kita menyebut-Nya dengan nama ini atau itu) secara khusus memperhatikan nasib kita, meskipun hidup kita dihabiskan di tengah berbagai kesulitan, yang sebab-sebabnya mungkin tidak diketahui dan tetap tidak diketahui, agar kita, karena tidak memahaminya, semakin takjub terhadap Akal yang Mahatinggi. Sebab segala sesuatu yang mudah kita pahami, mudah pula kita abaikan; sebaliknya, apa yang melampaui kita, semakin sulit dipahami, semakin besar pula kekaguman yang ditimbulkannya dalam diri kita.”[1720]

Yohanes Zlatoust: “Bahwa Allah tidak hanya peduli pada semua orang secara umum, tetapi juga pada setiap (manusia) secara khusus, hal ini dapat didengar dari-Nya sendiri, ketika Ia berkata demikian: ‘Bukan kehendak Bapa-mu yang di Surga agar seorang pun dari yang kecil ini binasa’ (Mat. 18:14), dengan maksud mengacu pada orang-orang yang percaya kepada-Nya. Bahkan bagi mereka yang tidak percaya kepada-Nya, Ia menghendaki agar semua orang diselamatkan, setelah bertobat dan percaya (kepada-Nya), sebagaimana Paulus berkata: ‘Allah menghendaki agar semua orang diselamatkan dan mencapai pengenalan akan kebenaran’ (1 Tim. 2:4); dan Ia sendiri berkata kepada orang-orang Yahudi: “Aku datang bukan untuk memanggil orang-orang benar, melainkan orang-orang berdosa agar bertobat” (Matius 9:13); dan juga melalui Nabi: “Aku menghendaki kasih setia, bukan korban persembahan” (Hosea 6:6). Bahkan, ketika mereka—meskipun telah diperhatikan dengan penuh kasih seperti itu—tetap tidak mau bertobat dan mengenal kebenaran , Dia pun tidak meninggalkan mereka; tetapi karena mereka dengan sukarela telah merampas kehidupan surgawi bagi diri mereka sendiri, maka Ia memberikan kepada mereka, setidaknya, segala kebaikan kehidupan duniawi ini, memerintahkan matahari-Nya terbit atas orang jahat maupun orang baik, menurunkan hujan bagi orang benar maupun orang tidak benar, dan memberikan segala sesuatu yang lain yang diperlukan untuk kelangsungan kehidupan duniawi ini (Mat. 5:45). Jika Ia begitu peduli terhadap musuh-musuh-Nya, apakah mungkin Ia akan membiarkan orang-orang yang percaya kepada-Nya dan yang berupaya menyenangkan-Nya sesuai kemampuan mereka tanpa pemeliharaan? Tidak, tidak; justru kepada merekalah Ia paling peduli; dan, kata-Nya, bahkan rambut di kepala kalian pun semuanya telah dihitung (Luk. 12:7).”[1721]

§119. Allah terutama memelihara orang-orang benar: penyelesaian keraguan

1. Meskipun Allah, sebagai Yang Maha Baik, meluaskan pemeliharaan-Nya yang bapawi kepada semua manusia, apa pun keadaan mereka, Ia memerintahkan matahari-Nya terbit atas orang jahat maupun orang baik dan menurunkan hujan kepada orang benar maupun orang tidak benar (Matius 5:45); namun, sebagai Yang Adil, Ia memusatkan perhatian-Nya terutama pada orang-orang benar. Kebenaran ini dikuatkan oleh Kitab Suci melalui banyak perkataan dan teladan.

Inilah beberapa perkataannya:

Mata Tuhan mengawasi seluruh bumi untuk menopang mereka yang hatinya sepenuhnya setia kepada-Nya (2 Tawarikh 16:9).

Mata Tuhan tertuju kepada orang-orang benar, dan telinga-Nya mendengarkan seruan mereka. Namun, wajah Tuhan berlawanan terhadap mereka yang berbuat jahat, untuk menghapuskan kenangan akan mereka dari muka bumi. Orang-orang benar berseru, dan Tuhan mendengarkan, serta membebaskan mereka dari segala kesusahan mereka. Tuhan dekat kepada orang yang patah hati dan akan menyelamatkan orang yang rendah hati. Banyak kesusahan yang dialami orang benar, tetapi Tuhan akan membebaskannya dari semuanya. Ia memelihara semua tulang-tulangnya; tidak ada satu pun yang akan patah (Mzm. 33:16-21; bandingkan 1 Pet. 3:12).

Serahkanlah kekhawatiranmu kepada Tuhan, dan Ia akan menopangmu. Ia tidak akan pernah membiarkan orang benar goyah (Mzm. 54:23; bandingkan 32:18-19).

Orang benar tumbuh subur seperti pohon palem, menjulang tinggi seperti pohon aras di Libanon. 14 Ditanam di rumah Tuhan, mereka tumbuh subur di pelataran Allah kita; 15 mereka tetap berbuah, subur, dan segar bahkan di masa tua, 16 untuk memberitakan bahwa Tuhan itu adil, bentengku, dan tidak ada ketidakadilan di dalam-Nya (Mzm. 91:13-16).

Sebagaimana seorang ayah mengasihi anak-anaknya, demikianlah Tuhan mengasihi orang-orang yang takut akan Dia… Kasih setia Tuhan berlaku dari kekal sampai kekal bagi orang-orang yang takut akan Dia, dan kebenaran-Nya bagi anak-anak cucu mereka, yang memelihara perjanjian-Nya dan mengingat perintah-perintah-Nya untuk melakukannya (Mzm. 102:13,17-18).

Tuhan dekat kepada semua orang yang memanggil-Nya, kepada semua orang yang memanggil-Nya dengan tulus. Keinginan orang-orang yang takut akan Dia dipenuhi-Nya, seruan mereka didengar-Nya, dan Dia menyelamatkan mereka. Tuhan melindungi semua orang yang mengasihi-Nya, tetapi semua orang fasik akan dibinasakan-Nya (Mzm. 144:18-20).

Berkat-berkat ada di atas kepala orang benar, sedangkan mulut orang fasik akan ditutup oleh kekerasan (Amsal 10:6).

Bukankah dua ekor burung kecil dijual seharga satu assar? Dan tidak ada satu pun dari mereka yang jatuh ke tanah tanpa kehendak Bapamu; bahkan rambut di kepala kalian pun semuanya telah dihitung; (Matius 10:29-30).

Kalian akan dibenci oleh semua orang karena nama-Ku, tetapi tidak ada sehelai rambut pun dari kepala kalian yang akan hilang (Lukas 21:17-18).

Tuhan tahu bagaimana menyelamatkan orang-orang saleh dari pencobaan, dan menahan orang-orang yang tidak taat hingga hari penghakiman, untuk dihukum (2 Petrus 2:9).

Bagi mereka yang mengasihi Allah, yang dipanggil sesuai kehendak-Nya, segala sesuatu bekerja bersama-sama untuk kebaikan (Roma 8:28).

Dari sekian banyak contoh pemeliharaan khusus Allah terhadap orang-orang saleh, kami akan menyoroti beberapa di antaranya:

a) Nuh yang benar beserta keluarganya, yang diselamatkan Tuhan dari kebinasaan pada masa air bah (Kej. 7:18; 8:4);

b) Abraham, bapa orang-orang beriman, yang selalu didampingi oleh tangan kanan Allah, yang menguatkannya di tengah segala pencobaan, dan menyelamatkannya dari bencana (Kej. 12:1; 22:2); c) kepada Yusuf yang suci, yang dijual oleh saudara-saudaranya dan dibawa ke Mesir, lalu mengakui di hadapan saudara-saudaranya: “Sesungguhnya, kalian bermaksud jahat kepadaku; tetapi Allah mengubahnya menjadi kebaikan” (Kej. 50:20);

d) kepada Raja dan Nabi Daud, yang dengan sangat jelas melihat campur tangan Allah atas dirinya, terutama selama penganiayaan oleh Saul dan oleh putranya sendiri, Absalom, dan yang begitu sering mengakuinya dalam mazmur-mazmur (lihat Mazmur 17:22; 26:33; 102, dan lain-lain);

e) kepada Nabi Elia, yang secara ajaib menerima makanan dari burung gagak (3 Raja-raja bab 17), dan kemudian dari malaikat (bab 19);

f) kepada semua Rasul yang kudus, yang, karena merasakan pemeliharaan khusus Allah atas diri mereka, bersaksi: kami tidak dikenal, tetapi kami dikenali; kami dianggap telah mati, tetapi lihatlah, kami hidup; kami dihukum, tetapi kami tidak mati; kami disakiti, tetapi kami selalu bersukacita; kami miskin, tetapi kami memperkaya banyak orang; kami tidak memiliki apa-apa, tetapi kami memiliki segalanya (2 Kor. 6:9-10).

2. “Tetapi jika memang benar ada rencana khusus Allah bagi manusia, dan jika Allah, sebagai Yang Adil, lebih memperhatikan orang-orang benar daripada orang-orang berdosa, mengapa kita tidak melihat pembuktiannya dalam kehidupan itu sendiri? Mengapa orang-orang benar sering menderita kemiskinan di dunia ini, sedangkan orang-orang berdosa hidup sejahtera dan menikmati segala karunia kebahagiaan?” Menanggapi kebingungan ini, yang telah terdengar sejak dahulu kala dan begitu sering diulang, selain apa yang telah kami sampaikan sebelumnya (dalam § 21), kami ingin menambahkan:

2.1. Kita sering keliru dalam penilaian kita terhadap orang-orang berbudi luhur dan orang-orang bejat, karena kita menilai keduanya hanya berdasarkan penampilan luar, tanpa mampu menembus hati mereka dan mengetahui perbuatan-perbuatan rahasia mereka. Seringkali kita menganggap orang-orang yang hanya mengenakan topeng kesalehan dan pandai menyembunyikan keburukan mereka dengan cerdik sebagai orang-orang berbudi luhur, padahal diam-diam mereka terus-menerus terjerumus ke dalamnya; sedangkan orang-orang berdosa dan jahat — mereka yang, meskipun sebenarnya tidak bersalah, dicemarkan oleh fitnah, iri hati, dan kebencian, atau yang mungkin hanya sekali, karena kecerobohan, mencoreng diri mereka dengan perbuatan melanggar hukum yang kasar, dan kemudian dengan tulus menyesalinya, serta dengan tekun menjalani kehidupan yang saleh. Hanya Tuhanlah yang menguji semua hati dan mengetahui segala gerak pikiran (1 Taw. 28:9); hanya Dialah yang dapat menghakimi tanpa kesalahan, siapa yang benar-benar benar, dan siapa yang berdosa.

2.2. Seringkali pula kita keliru dalam penilaian kita mengenai kebahagiaan atau penderitaan sesama kita. Misalnya, kita menyebut seorang pendosa sebagai orang yang bahagia hanya karena ia kaya, menikmati kehormatan dan penghargaan, serta tenggelam dalam kesenangan. Padahal kita tidak tahu bahwa orang tersebut mungkin sedang mengalami musibah keluarga yang paling dahsyat, yang hanya disembunyikannya; bahwa orang tersebut mungkin sedang memikul salib dari nafsu dan keburukan batinnya yang mengoyak jiwa, yang menguras tenaganya, membuatnya rentan terhadap berbagai penyakit, dan mendekatkannya ke liang kubur sebelum waktunya; bahwa ia sering tersiksa oleh rasa bersalah, rasa malu, serta ketakutan akan hukuman duniawi dan kekal. Sebaliknya, kita menyebut seseorang yang saleh sebagai orang yang malang hanya karena ia miskin, tidak mendapat kehormatan duniawi, dan tidak menikmati kesenangan—padahal jiwa orang saleh sejati sama sekali tidak mendambakan berkat-berkat duniawi, yang karenanya tidak mungkin menjadi sumber kebahagiaannya; sedangkan kebahagiaan sejati bagi orang benar terletak pada kesadaran akan kebenaran dan ketidakbersalahannya, pada ketenangan hati nurani, pada sukacita rohani (Roma 14:17), dan pada harapan untuk memperoleh kehidupan yang bahagia selamanya setelah kematian.

2.3. Jika Allah memang sering membiarkan orang-orang saleh mengalami penderitaan di dunia ini, hal itu semata-mata untuk kebaikan mereka sendiri. Pertama-tama, tidak ada seorang pun orang benar yang sepenuhnya bebas dari segala dosa (Ams. 24:16; 1 Yoh. 1:8): di tengah-tengah penderitaan dan kesedihan, jiwa orang benar dimurnikan, seperti emas dalam tungku (Ams. 3:6; 1 Pet. 1:6-7). Kedua, bencana dan pencobaan semakin mengokohkan orang-orang benar dalam kebaikan, meninggikan martabat moral mereka, menjadikan kasih mereka kepada Allah dan kebajikan-kebajikan mereka lebih murni dan tanpa pamrih, serta membuka kebajikan-kebajikan baru dalam diri mereka: kesabaran, kemurahan hati, keberanian, dan yang lainnya: dan bukan hanya itu, tetapi kita juga bermegah dalam penderitaan, karena kita tahu bahwa dari penderitaan timbul kesabaran, dari kesabaran timbul pengalaman, dari pengalaman timbul pengharapan, dan pengharapan itu tidak mengecewakan (Roma 5:3-5); oleh karena itu kami tidak putus asa; namun, sekalipun manusia luar kami semakin merosot, manusia batin kami diperbarui dari hari ke hari (2 Kor. 4:16). Ketiga, bencana dan pencobaan berkontribusi pada peningkatan kemuliaan masa depan orang-orang benar: sebab, meskipun di mata manusia mereka seolah-olah dihukum, namun harapan mereka penuh dengan keabadian. Dan meskipun mereka sedikit dihukum, mereka akan menerima berkat yang berlimpah, karena Allah telah menguji mereka dan menemukan mereka layak bagi-Nya (Amsal 3:4-5); sebab penderitaan ringan dan sementara yang kita alami ini menghasilkan kemuliaan kekal yang melimpah ruah (2 Korintus 4:17).

Selain itu, meskipun Allah membiarkan orang-orang benar mengalami kesengsaraan dan kesedihan di dunia ini, namun —

a) Ia tidak pernah meninggalkan mereka tanpa pertolongan-Nya, dan tidak mencobai mereka melebihi batas: kami ditekan dari segala penjuru, tetapi tidak terdesak; kami berada dalam keadaan yang putus asa, tetapi tidak putus asa; kami dianiaya, tetapi tidak ditinggalkan; kami ditindas, tetapi tidak binasa (2 Kor. 4:8-9); setia Allah, yang tidak akan membiarkan kamu dicobai melebihi kekuatanmu, tetapi pada saat pencobaan itu Ia akan memberikan kelegaan, sehingga kamu dapat menanggungnya (1 Kor. 10:13);

6) tidak pernah meninggalkan mereka tanpa penghiburan-Nya: sebab sejauh penderitaan Kristus bertambah di dalam diri kita, demikian pula penghiburan kita bertambah oleh Kristus (2 Kor. 1:5). Oleh karena itu, bencana dan kesedihan yang dikirimkan Allah kepada orang-orang benar merupakan bukti kasih-Nya kepada mereka, sebagaimana dikatakan Rasul: “Tuhan menghukum orang yang dikasihi-Nya; Ia memukul setiap anak yang diterima-Nya.” Jika kamu menanggung hukuman, berarti Allah memperlakukanmu sebagai anak-anak-Nya. Sebab, adakah anak yang tidak dihukum oleh ayahnya? Jika kamu tidak menerima hukuman yang umum dialami semua orang, berarti kamu adalah anak-anak haram, bukan anak-anak-Nya (Ibr. 12:6-8).

2.4. Sebaliknya, jika Allah sering melimpahkan karunia kebahagiaan duniawi kepada orang-orang yang bejat, hal itu pun dilakukan dengan tujuan yang baik. Melalui kebaikan-Nya kepada orang-orang berdosa, yang menentang kehendak-Nya, Ia ingin menghangatkan hati mereka yang dingin, ingin menyentuh hati mereka dengan kasih-Nya yang seperti seorang ayah dan membuat mereka bersimpati kepada-Nya, ingin mengalahkan kejahatan dengan kebaikan (Rm. 12:21), membangkitkan rasa penyesalan dalam diri mereka (Rm. 2:4), mengeluarkan mereka dari jurang kejahatan, dan menuntun mereka ke jalan kebajikan (2Pet. 3:9; Ams. 25:22; Rom. 12:20). Dan jika orang-orang berdosa tidak mendengarkan suara lembut ini yang memanggil mereka untuk bertobat, jika mereka tidak berusaha memanfaatkan kebaikan-kebaikan Allah sebagai sarana keselamatan mereka, dan tetap berada dalam kefasikan — karena kekakuan hatimu dan hatimu yang tidak bertobat, kamu sendiri yang menimbun murka bagi dirimu sendiri pada hari murka dan pengungkapan penghakiman yang adil dari Allah (Roma 2:5).

2.5. Perlu diingat bahwa bencana yang menimpa orang-orang benar sering kali bergantung pada manusia, pada ketidakadilan dan kebencian mereka; demikian pula keadaan bahagia orang-orang berdosa sering kali bergantung pada manusia, pada kebaikan hati, keberpihakan, dan sebab-sebab serupa lainnya. Oleh karena itu, di sini kebebasan manusia berperan. Namun, Allah, yang pada umumnya tidak membatasi kebebasan makhluk-Nya, juga tidak dapat dan tidak berkehendak untuk membatasinya di sini; sebagaimana pada umumnya Ia membiarkan manusia melakukan kejahatan, demikian pula, secara khusus, Ia membiarkan mereka melakukan jenis kejahatan ini, di mana mereka secara tidak adil menganiaya orang-orang benar dan memihak kepada orang-orang berdosa. Itulah sebabnya Sang Juruselamat berkata kepada murid-murid-Nya: “Jika dunia membenci kamu, ketahuilah bahwa Aku telah dibenci dunia sebelum kamu. Seandainya kamu berasal dari dunia, tentu dunia akan mengasihi miliknya sendiri; tetapi karena kamu bukan berasal dari dunia, melainkan Aku telah memilih kamu dari dunia, itulah sebabnya dunia membenci kamu.” Ingatlah perkataan yang telah Aku sampaikan kepada kalian: seorang hamba tidak lebih besar dari tuannya. Jika Aku dianiaya, kalian pun akan dianiaya (Yoh. 15:18-20). Itulah sebabnya Rasul itu menubuatkan: semua orang yang ingin hidup saleh di dalam Kristus Yesus akan dianiaya (2 Tim. 3:12). Hal ini sangat wajar: dunia, yang terjerumus dalam kejahatan, tidak dapat mengasihi anak-anak terang, orang-orang benar, dan tidak akan berhenti menganiaya mereka. Allah hanya berusaha, sejauh mungkin, untuk mengambil kebaikan moral apa pun bagi orang-orang benar dari kejahatan yang sering dilakukan oleh orang-orang berdosa terhadap mereka.[1722]

2.6. Kehidupan dunia ini adalah masa perjuangan: baik orang-orang benar maupun orang-orang berdosa masih beraktivitas di sini, ada yang begini, ada yang begitu, dan belum menyelesaikan perjuangan mereka. Oleh karena itu, balasan bagi mereka tidak akan diberikan di sini, melainkan setelah perjuangan mereka berakhir. Itulah yang akan terjadi, pembalasan yang paling adil ini, di kehidupan lain, di alam baka, di mana orang-orang benar akan bersinar seperti matahari di Kerajaan Bapa mereka (Mat. 13:43), dan orang-orang berdosa akan diserahkan ke dalam api kekal yang telah disiapkan bagi iblis dan malaikat-malaikatnya (Mat. 25:41). “Karena Kerajaan Surga telah diwahyukan kepada kita,” kata Santo Yohanes Krisostomus, “dan balasan di kehidupan yang akan datang telah diperlihatkan, maka tidak perlu lagi kita menyelidiki mengapa orang-orang benar di sini menanggung penderitaan, sedangkan orang-orang fasik hidup dalam kesenangan. Sebab, jika di sana setiap orang akan menerima upah sesuai perbuatannya, lalu untuk apa kita gelisah atas peristiwa-peristiwa di dunia ini, baik yang membahagiakan maupun yang menyedihkan? Melalui cobaan-cobaan ini, Allah melatih orang-orang yang tunduk kepada-Nya seperti para pejuang yang gagah berani; sedangkan orang-orang yang lebih lemah, lalai, dan tidak mampu menanggung beban berat, terlebih dahulu ditegur-Nya agar melakukan perbuatan baik.”[1723]

2.7. Akhirnya, diketahui bahwa tidak semua orang benar di bumi hidup dalam kemiskinan dan tidak selalu demikian; sebaliknya, seringkali mereka menikmati berkat-berkat kehidupan, dan tempat tinggal orang-orang saleh tampaknya diberkati oleh Allah (Amsal 3:33). Demikian pula, tidak semua orang berdosa hidup sejahtera di sini dan tidak selalu demikian; sebaliknya, mereka sering menderita akibat dosa-dosa mereka sendiri (Amsal 11:17), sering menerima hukuman yang pantas dari manusia, dan sering kali kutukan Tuhan terasa nyata bagi semua orang di rumah-rumah orang fasik (Amsal 3:33). Dan untuk hal ini pun ada alasannya sendiri. “Jika sering terjadi hal sebaliknya,” lanjut Santo Yohanes Zlatoust, “jika banyak orang benar hidup dengan tenang dan dihormati, sedangkan orang-orang fasik hidup dalam kehinaan dan bencana yang parah, maka hal ini untuk sementara membantah keberatan yang diajukan kepada kita sebelumnya, yang intinya adalah bahwa orang-orang benar menderita di sini, sedangkan orang-orang fasik menikmati kebahagiaan. Namun, jika perlu menjelaskan hal ini juga (yaitu, mengapa di sini orang-orang berbudi luhur pun bisa bahagia, sedangkan orang-orang fasik menderita), maka saya akan mengatakan bahwa Allah mengatur kebaikan kita dengan cara yang tidak seragam, tetapi, karena-Nya tak pernah kehabisan cara, Ia membuka banyak jalan menuju keselamatan. Karena banyak orang tidak mau menerima ajaran tentang kehidupan setelah kematian dan kebangkitan, maka Dia pun di sini, dalam bentuk yang lebih kecil, memperlihatkan gambaran penghakiman, yaitu ketika Dia menghukum orang-orang jahat dan memberi pahala kepada orang-orang baik. Hal ini akan sepenuhnya terwujud pada penghakiman di masa depan, tetapi sebagian sudah terjadi di sini dan sekarang, agar mereka yang telah terjerumus ke dalam dosa karena menganggap penghakiman itu masih sangat jauh, setidaknya menyadari apa yang sedang terjadi saat ini. Jika di sini tidak ada seorang pun dari orang-orang jahat yang dihukum sama sekali, dan tidak ada seorang pun dari orang-orang baik yang menerima pahala, maka banyak di antara orang-orang yang tidak percaya pada ajaran tentang kebangkitan akan menjauhi kebajikan, seolah-olah itu adalah penyebab kejahatan, dan akan menyukai dosa, seolah-olah itu adalah penyebab kebaikan; di sisi lain, seandainya di sini semua orang menerima sesuai perbuatan mereka, mereka akan menganggap ajaran tentang penghakiman itu berlebihan dan palsu. Oleh karena itu, agar ajaran ini tidak dipertanyakan, dan agar massa yang banyak dan tidak berpengetahuan tidak menjadi lebih buruk karena kelalaian, Allah juga di sini menghukum banyak orang berdosa dan memberi pahala kepada sebagian orang benar; dan dengan tidak melakukan hal ini kepada semua orang, Dia mengukuhkan ajaran tentang penghakiman, sedangkan dengan menghukum sebagian orang sebelum penghakiman, Dia membangunkan mereka yang tertidur lelap. Karena hukuman yang menimpa orang-orang fasik, banyak orang bertobat karena takut hal yang sama menimpa mereka; dan karena di sini tidak semua orang menerima sesuai perbuatan mereka, banyak orang tanpa sadar mulai berpikir bahwa (pembalasan penuh) itu ditunda hingga waktu lain. Tentu saja, Allah yang adil tidak akan membiarkan begitu banyak orang jahat meninggalkan kehidupan dunia ini tanpa hukuman, dan orang-orang baik harus menanggung malapetaka yang tak terhitung jumlahnya, seandainya Ia tidak mempersiapkan keadaan lain bagi mereka berdua di alam akhirat. Itulah sebabnya Ia tidak menghukum dan memberi pahala kepada semua orang, melainkan hanya kepada sebagian saja.”[1724]

§ 120. Cara-cara pemeliharaan Allah terhadap manusia dan peralihan ke bagian berikutnya

Cara-cara pemeliharaan Allah terhadap manusia sangat banyak dan beragam; namun semuanya termasuk dalam dua kategori utama, di mana yang satu disebut cara alamiah, dan yang lain — cara supernatural.

Cara alami pemeliharaan Allah terhadap manusia adalah bahwa Allah melindungi mereka, membantu mereka dalam perbuatan baik, dan mengarahkan mereka menuju tujuan akhir keberadaan mereka melalui sarana-sarana alami, yaitu melalui kekuatan dan hukum-hukum yang terdapat dalam alam manusia itu sendiri dan alam luar, serta melalui alur alami peristiwa dan keadaan di dunia. Misalnya:

a) dengan menurunkan hujan dari langit dan memberikan musim panen yang melimpah, serta memenuhi hati kita dengan makanan dan kegembiraan (Kis. 14:17);

b) ketika Ia menuntun kita ke jalan kebenaran dan kebaikan melalui hati nurani kita. Seperti pada orang-orang kafir, hal ini menunjukkan bahwa tuntutan hukum tertulis di dalam hati mereka, sebagaimana disaksikan oleh hati nurani dan pikiran mereka (Roma 2:15), atau melalui hukum-hukum sipil (Amsal 8:15) dan melalui para penguasa, yang tidak lain adalah hamba-hamba Allah, yang ada untuk kebaikanmu, dan ia adalah hamba Allah, pembalas yang menghukum orang yang berbuat jahat (Roma 13:3-6);

c) ketika Ia menghalangi kita untuk melakukan kejahatan, dengan menghilangkan kesempatan untuk berbuat dosa, sebagaimana terlihat dari contoh Saul (1 Sam. 19:11), atau dengan menentang upaya-upaya kita yang melanggar hukum dengan kekuatan yang besar, sebagaimana ditunjukkan pada Absalom (2 Sam. 18);

d) ketika menghukum orang-orang berdosa secara alami, agar mereka sadar dan bertobat (1 Kor. 11:32), atau agar hukuman mereka menjadi peringatan bagi orang lain agar sadar dan bertobat (2 Pet. 2:6); e) ketika Ia mengatur keadaan sedemikian rupa sehingga dari perbuatan-perbuatan buruk timbul akibat-akibat yang baik bagi manusia, sebagaimana contohnya terlihat dalam kisah Yusuf (Kejadian 50:20).

Cara supernatural Allah dalam memelihara umat-Nya terjadi ketika Tuhan yang sangat peduli kepada kita menggunakan cara-cara supernatural dan ajaib demi kebaikan kita. Misalnya, Ia secara ajaib memberi rezeki kepada janda miskin dari Sarepta selama dua tahun kelaparan; secara ajaib menyembuhkan Neeman, panglima perang Suriah, dari penyakit kusta; secara ajaib menyelamatkan tiga pemuda di dalam gua Babel; secara ajaib membebaskan Rasul Petrus dari penjara; secara ajaib memimpin Saulus kepada agama Kristen, dan seterusnya, dan seterusnya. Namun, selain kasus-kasus khusus campur tangan supernatural Allah terhadap manusia—yang sangat beragam dan bermacam-macam—termasuk pula, khususnya, serangkaian tindakan supernatural dalam rencana ilahi Allah, yang telah dan sedang dilakukan oleh Tuhan, secara khusus sebagai Penebus umat manusia secara umum, dan yang akan menjadi pokok bahasan pada bagian selanjutnya dari ilmu kita ini.

§ 121. Penerapan moral dari dogma

1. Nasib kerajaan-kerajaan duniawi berada di tangan Yang Mahakuasa. Ia memberkati bangsa-bangsa dengan damai sejahtera (Mzm. 28:11), melimpahkan berkat-berkat bumi, meninggikan dan memuliakan mereka, ketika bangsa-bangsa itu setia kepada hukum-Nya; Dia pula yang mengirimkan bencana kepada mereka, merendahkan, dan bahkan memusnahkan bangsa-bangsa (Mzm. 43:3), ketika mereka mengkhianati-Nya dan terjerumus ke dalam kefasikan (Yer. 18:6-10). Dari sini terdapat tiga pelajaran penting bagi setiap bangsa:

a) pertama-tama dan di atas segalanya, berupaya untuk berkenan di hadapan Allah melalui iman yang benar dan perbuatan baik: sebab Ia menghakimi bangsa-bangsa (Mzm. 66:5; 95:10), dan akan membalas setiap orang sesuai dengan perbuatannya (Rm. 2:6), — itulah sebabnya Yang Mahabijaksana, bahwa kebenaranlah yang meninggikan suatu bangsa, sedangkan kejahatan adalah kehinaan bagi bangsa-bangsa (Amsal 14:34);

b) semua keberhasilan sejati mereka di berbagai bidang kehidupan negara, kesejahteraan, kemakmuran, kemuliaan, serta segala keadaan yang membahagiakan, tidak boleh dikaitkan dengan diri mereka sendiri, melainkan dengan Allah (Mzm. 126:11), dan bersyukur kepada-Nya, berseru bersama dengan Pemazmur: bukan kepada kami, ya Tuhan, bukan kepada kami, tetapi kepada nama-Mu berikanlah kemuliaan, demi kasih setia-Mu, demi kebenaran-Mu (Mazmur 113:9);

c) pada masa bencana atau bahaya yang menimpa masyarakat, pertama-tama berlindung kepada-Nya dengan permohonan yang tulus akan pengampunan dan pertolongan, serta berusaha menarik hati-Nya kepada diri kita melalui pertobatan yang tulus atas dosa-dosa dan perbaikan akhlak.

2. Dalam memerintah kerajaan-kerajaan di bumi, Yang Mahatinggi sendiri menempatkan Raja-raja di atasnya, memberikan kekuatan dan kuasa kepada orang-orang pilihan-Nya melalui pengurapan yang sakral, serta memahkotai mereka dengan kehormatan dan kemuliaan demi kebaikan bangsa-bangsa. Dari sinilah timbul kewajiban setiap putra tanah air:

a) menghormati Raja mereka, sebagaimana menghormati Yang Diurapi Allah (Mzm. 104:15; bandingkan Kel. 22:28);

b) mengasihi-Nya, sebagaimana Bapa bersama yang dianugerahkan oleh Yang Mahatinggi bagi keluarga besar bangsa, dan yang dibebani kepedulian akan kebahagiaan semua orang dan setiap individu;

c) taat kepada-Nya, sebagai sosok yang dianugerahi kekuasaan dari atas, dan sebagai Raja yang memerintah serta dipimpin dalam keputusan-keputusan kerajaannya oleh Allah sendiri (Amsal 8:15; 21:1); d) berdoa bagi Raja, agar Tuhan menganugerahkan kepadanya, demi kebahagiaan rakyatnya, kesehatan dan keselamatan, keberhasilan dalam segala hal, serta kemenangan dan kekalahan atas musuh-musuhnya, dan agar Tuhan memberinya umur yang panjang (1 Tim. 2:1).

3. Melalui para Raja, sebagai orang-orang yang diurapi-Nya, Allah mengutus kepada bangsa-bangsa dan semua penguasa di bawah mereka. Dari sinilah timbul kewajiban setiap warga negara:

a) tunduk kepada setiap otoritas manusia, demi Tuhan (1 Pet. 2:13), — sebab siapa yang menentang otoritas, ia menentang ketetapan Allah (Rm. 13:2);

b) memberikan kepada setiap orang apa yang menjadi haknya: kepada siapa yang harus diberi, berikanlah; kepada siapa yang harus dibayar pajak, bayarlah; kepada siapa yang harus dihormati, hormatilah; kepada siapa yang harus dihargai, hargailah (7); dan

c) berdoa bagi raja-raja dan semua penguasa, agar kita dapat menjalani kehidupan yang tenang dan damai dalam segala kesalehan dan kesucian (1 Tim. 2:2).

4. Nasib masing-masing dari kita juga berada di tangan Yang Mahakuasa. Ia mematikan dan menghidupkan, menurunkan ke neraka dan mengangkat; Ia membuat miskin dan memperkaya, merendahkan dan meninggikan (1 Raja-raja 2:6-8). Oleh karena itu,

a) jika urusan kita berjalan lancar, janganlah kita sombong, karena segala sesuatu yang kita miliki bukanlah milik kita, melainkan bergantung pada kehendak Allah, yang setelah menganugerahkan berkat-berkat kepada kita, juga dapat mengambilnya kembali dari kita (1 Kor. 4:7; Yak. 1:17);

b) jika bencana menimpa kita, janganlah kita putus asa: karena malapetaka pun dikirimkan kepada kita oleh Kehendak Allah yang bijaksana dan maha baik, yang menyesuaikannya dengan kekuatan kita (1 Kor. 10:13), dan mengarahkannya demi kebaikan moral kita (1 Pet. 1:6-7; Rm. 5:3-5);

c) selalu dan dalam segala hal marilah kita mengandalkan Allah, dan dalam kebahagiaan bersyukur kepada-Nya atas segala rahmat dan kemurahan-Nya, sedangkan dalam kesengsaraan memohon pertolongan dan perantaraan-Nya.

5. Dalam memelihara semua manusia, Tuhan secara khusus mengasihi orang-orang benar (Mzm. 145:8), dan kepada merekalah terutama Ia menunjukkan kasih karunia-Nya yang luar biasa; merekalah yang Ia lindungi seperti biji mata-Nya (Mzm. 16:7-8) — semoga hal ini menjadi dorongan bagi kita masing-masing — untuk menjauhi dosa dan melatih diri dalam kesalehan (1 Tim. 4:7), agar kita pun termasuk di antara orang-orang pilihan Allah, bagi siapa segala sesuatu bekerja untuk kebaikan (Rm. 8:28).

[1] Lihat “Pengantar Teologi Ortodoks” karya A. M., § 151, 152, 160, 162, 177, dan 178.

[2] Misalnya, ketika dikatakan tentang Sang Juruselamat bahwa Ia telah menghapuskan hukum perintah-perintah (δόγμασι) melalui ajaran-Nya (Ef. 2:15), atau bahwa Ia telah menghapuskan catatan utang yang ada terhadap kita (δόγμασι — Kol. 2:14) melalui ajaran-Nya. Santo Zlatoust, Beato Theodoretus, Santo Theophylaktus, dan beberapa guru lainnya, ketika menafsirkan ayat-ayat ini, memahami bahwa yang dimaksud dengan “dogma” di sini adalah ajaran Injil itu sendiri.

[3] Δόγματα θεΐα (Theodoret· Epist. ad Johan. Antioh.), — Θεού (Orig. in Matth. T. 12, n. 23; Clem. Alex. Strom. 3: 2; 6:15).

[4] doktrin-doktrin Yesus Kristus (Ignatius kepada Magnesians 13; Martyr. S. Justinus n. 4; Basil, dalam Mazmur 46, n. 4).

[5] Belajarlah untuk menjadi teguh dalam ajaran-ajaran Tuhan (Ignatius kepada Efesus § 13).

[6] Ajaran-ajaran Injil (Athanas. in. Matth. serm. 9); apostolik (Theodoret. Histor. eccles. 1. 2. 7).

[7] .... hindarilah mereka yang memalsukan doktrin ilahi seperti memalsukan mata uang (Synes. Epist. V). Ia menahbiskan dan mengajari mereka untuk memberitakan doktrin dan ajarannya (Lactant. de mort. persccut. n. 2. Conf. S. Basill, Hexaëm. orat. 6).

[8] Para pengajar doktrin, — apud Origen. contra Cels. lib. III.

[9] Όι τού δόγματος — apud Evseb. Hist, eccles. lib. VII, cap. 30.

[10] Dikatakan, misalnya: δόγματα έλληνικά (Sozom. Hist, eccles. lib. V, cap. 16).

[11] .... Mengenai keputusan-keputusan yang oleh para filsuf disebut dogma (Cicero, Quaest. acad. IV, Ѳ). Karena itu, Santo Isidorus dari Pelusium menyebut Socrates sebagai “pembuat hukum dari dogma-dogma Attika”. Buku I, surat II kepada Ophelio Grammatico.

[12] Dalam Kitab Suci, istilah dogma kadang-kadang digunakan untuk merujuk pada: perintah Kaisar atau raja (Luk. 2:1; Kis. 17:17; Dan. 2:13), perintah raja (Dan. 6:8 dan 9), undang-undang kerajaan (15), dan kata — έδογμάτισαν — digunakan baik dalam kaitannya dengan raja-raja (Est. 3:9), maupun dalam kaitannya dengan keputusan majelis rakyat yang bertindak dalam semangat kekuasaan pemerintahan (2 Makabe 10:8; 15:36).

[13] Lihat “Pengantar Teologi Ortodoks” oleh A. M., § 127. St. Petersburg, 1847.

[14] Surat Para Patriark Gereja Katolik Timur mengenai iman yang benar, pasal 2 dan 12, dan untuk penjelasan lebih rinci, lihat dalam Pengantar yang disebutkan di atas, § 134–140.

[15] Lihat “Kormchaya” atau “Kitab Aturan Para Rasul Suci, Konsili-Konsili Ekumenis dan Lokal, serta Bapa-Bapa Gereja Suci” — pada halaman-halaman awal.

[16] Δόγματα έκκλησιαστικά (Cyrill Alex. in Amos. 2:7; VI, 2; Chrysost. in Matth. 21:23); τά τής έκκλησίας δόγματα (Gregor. Nyss. contra Eunom. orat. XII, in tom. II, pag. 815.Paris . 1638; Chrysost. homil. VI in epist. ad Philip.); έκκλησιαστικοί λόγοι (Orig. in Matth. T. XI, n. 17; T, XII, n. 23).

[17] Eklesiastikoi (Greg. Nyss. contra Eunom. orat. II, dalam Opp. tom. II, hlm. 481 ed. Morel.); ekklesiazomenoi (Epiphan. Haeres, LXI, n. 4); oi apo tis ekklesias (Origen. contra Cels. V, 61).

[18] Dalam arti ini, Santo Zlatoust berbicara tentang dirinya sendiri: “Sebab, perhatikanlah hal ini: banyak dari apa yang kami katakan disampaikan secara polemis, bukan secara dogmatis.” Dalam Matius XXI, 23, dalam Coteler. Monum. eccles. gr. III, 145.

[19] Ajaran-ajaran gereja yang benar (Cyrill Alex. defens. anathem. X; Ghrysost. in Genes, homil. II, n. 5); kesehatan (Origen. in Joh. T. VI, n. 2; T. XX, n. 22); kesalehan (Orig. in Matth. T. XVII, n. 7; Cyrill Alex. in Amos. 6:2); saleh (Cyrill. in Symbol, ad Monach.).

[20] Δόγματα της ασεβείας (Chrysost. tom. VIII, serm. V, ed.Paris , hlm. 133); dogma-dogma yang tidak saleh dan tidak beragama (Iren. advers. haeres. lib. II, praef. n. 1); δόγματα μυσαρά (Theodoret. in Jes. Nav. quaest. XVI); άθεα (Evseb. in Ps. LVII, 12); pestifera et mortifera dogmata (Avgust. de civit. Dei XVIII, 51, n. 1). Dalam Aturan VII Konsili Ekumenis Ketiga juga disebutkan: “dogma-dogma Nestorius yang keji dan sesat.”

[21] Lihat dalam “Kormchaya” atau “Kitab Aturan.”

[22] Cara hidup yang saleh terbentuk dari dua hal ini — doktrin-doktrin yang saleh dan tepat, serta perbuatan-perbuatan yang baik. Satech. IV, p. 2.

[23] Kekristenan menuntut kebenaran doktrin serta tata kehidupan yang sehat. Ghrysost. dalam homili Yohanes XXVII. Hal yang sama diulangi oleh Bapa Suci dalam homili Kejadian II, n. 5 dan homili XIII, n. 4.

[24] Lihat kata: bid’ah — dalam indeks alfabetis, terlampir di akhir edisi terakhir Buku Aturan... (St. Petersburg, 1843).

[25] Mengenai berbagai makna kata — simbol (σύμβολον), serta asal-usul simbol dalam Gereja Kristen, lihat dalam sejarah Alkitab. Yang Mulia Filaret, Uskup Agung Moskow, hlm. 599–601, edisi ke-4, dan pada karya Svitzer dalam *Thesaurus Eccles.* di bawah kata: *σύμβολον*.

[26] Misalnya, kalimat-kalimat dalam simbol-simbol kuno: “Aku percaya kepada... Yang Mahakuasa, Pencipta langit dan bumi,” melindungi umat Ortodoks dari ajaran sesat para bidat — Simonian dan Menandrian, yang muncul sejak zaman para rasul, dan mengajarkan bahwa dunia diciptakan bukan oleh Allah, melainkan oleh para Malaikat; ajaran dari simbol-simbol yang sama mengenai pembuahan Yesus Kristus oleh Roh Kudus dan kelahiran-Nya dari Perawan Maria — melindungi dari ajaran sesat para bidat lain pada masa itu — para Kerinfian dan Eivionian, yang mengajarkan bahwa Yesus dikandung dan dilahirkan seperti manusia pada umumnya, dan merupakan anak Yusuf dan Maria.

[27] Simbol-simbol gereja kuno yang dikenal hingga saat ini: Gereja Yerusalem, Kaisarea, Aleksandria, Antiokhia, Roma, dan Aquileia, juga ditemukan dalam tulisan-tulisan para guru rohani pada masa itu: Irenaeus, Tertullianus, Cyprianus, Gregorius Sang Pembuat Mukjizat, serta dalam Keputusan-Keputusan Para Rasul. Beberapa di antara simbol-simbol ini lebih singkat, yang lain lebih panjang. Selain perbedaan dalam beberapa kata dan ungkapan, simbol-simbol tersebut juga berbeda satu sama lain dalam urutan penyajian beberapa bagiannya. Lihat simbol-simbol tersebut dalam karya Bingham, *Origin. Eccles.*, buku X, bab 3 dan 4.

[28] Misalnya, dalam simbol iman Gereja Aquileia, setelah kalimat — “Aku percaya kepada Allah Bapa Yang Mahakuasa,” ditambahkan kata-kata: “yang tak terlihat dan tak dapat menderita” (invisibilem et impassibilem). Hal ini secara khusus ditujukan untuk menentang ajaran Sabellianisme dan Patripassianisme. “Perlu diketahui,” kata Rufinus, yang sendiri merupakan anggota Gereja Aquileia, “bahwa kedua kata ini tidak terdapat dalam simbol iman Gereja Roma, melainkan ditambahkan di sini untuk melawan ajaran sesat Savellian, yang dikenal dengan nama Patripassian, yang mengajarkan bahwa Bapa (Pater) sendiri dilahirkan dari Perawan, menjadi terlihat, dan menderita (passus est) dalam rupa manusia. Untuk menghilangkan penghujatan ini terhadap Bapa, para leluhur kita, tampaknya, menambahkan kata-kata tersebut, yaitu menyebut Bapa sebagai yang tak terlihat dan tak dapat menderita” (Rufin. in Exposit. symboli). Tentu saja, dengan dorongan yang sama, beberapa kalimat kemudian dimasukkan ke dalam beberapa simbol kuno: mengenai turunnya Yesus Kristus ke neraka dan mengenai persekutuan para Orang Kudus, meskipun tidak diketahui kapan tepatnya kalimat-kalimat tersebut dimasukkan. Apud. Bingham. Op. cit. lib. X, cap. 3, § 7.

[29] Kami tidak menyebutkan apa pun di sini mengenai simbol yang disebut “apostolik”, yang pada tiga abad pertama digunakan secara khusus di Gereja Roma dan hingga kini masih sangat dihormati di Barat, — kami tidak menyebutkannya karena Gereja Timur — Ortodoks — tidak menggunakan simbol ini baik pada tiga abad pertama, ketika menggunakan simbol-simbol lain, maupun pada masa-masa berikutnya, dan karenanya tidak pernah memandangnya, dalam arti yang ketat, sebagai simbol apostolik, tidak pernah mengutamakannya di atas semua contoh iman kuno lainnya, yang, menurut tradisi, tetap dapat berasal dari para Rasul, jika bukan secara harfiah, maka secara roh dan isi (Sejarah Alkitab Yang Mulia Filaret, Uskup Agung Moskow, hlm. 600, edisi ke-4). “Kami,” kata para wakil Gereja Ortodoks pada Konsili Florence, “tidak memiliki, dan tidak pernah melihat, simbol para Rasul,” sebagai tanggapan terhadap orang-orang Latin yang, sambil menunjuk pada simbol kuno mereka, menyebutnya berasal dari para Rasul itu sendiri. Concil. Florent. sect. VI, cap. 6.

[30] Namun, perlu dicatat bahwa pembentukan bahasa teologi gerejawi sebagian telah dimulai bahkan sebelum Konsili Nicea: a) pada beberapa konsili lokal, seperti Konsili Antiokhia melawan Paulus dari Samosata, yang memasukkan kata “sehakikat” — ομοούσιος — ke dalam simbol imannya, dan — b) dalam tulisan-tulisan para guru teologi, misalnya, Dionysius dari Aleksandria, yang juga menggunakan kata yang sama (in epist. ad Dionys. Roman.), dan Theophilus dari Antiokhia, di mana kita menemukan untuk pertama kalinya kata: Tritunggal — τριάς (Ad Apostolic. II, n. 15); — berlanjut bahkan setelah Konsili Nicea, seiring munculnya bid’ah-bid’ah baru, yang melawan hal tersebut, demi penetapan ajaran Ortodoks yang paling tepat, perlu ditetapkan makna istilah-istilah tersebut dengan lebih tepat. Kata-kata terpenting dari bahasa teologi gerejawi yang terbentuk dengan cara ini, yang memiliki makna yang sangat jelas, adalah: a) dalam penyajian ajaran tentang Allah, bahwa Dia adalah satu dalam Tritunggal, satu dalam hakikat, dan tiga dalam pribadi atau hipostasis...... bahwa sifat pribadi Bapa adalah tidak dilahirkan, Anak adalah dilahirkan dari Bapa, dan Roh Kudus adalah berasal dari Bapa; b) dalam penyajian ajaran tentang Kristus Sang Juruselamat, bahwa Ia telah menjelma atau menjadi manusia, bahwa di dalam-Nya terdapat satu Pribadi, bukan dua kodrat — Ilahi dan manusiawi — yang bersatu tanpa pencampuran, tanpa perubahan, tanpa pemisahan, dan tak terpisahkan, dan seterusnya.

[31] Konsili Ekumenis III, Pasal 7; Konsili Ekumenis VI, Pasal 1 dan 2. Pemikiran mengenai hal ini dari Konsili Chalkedon, Konsili Ekumenis IV, lihat pada Lyabbe — Concil. tom. IV, hlm. 567; keputusan Konsili Konstantinopel (867), yang selama ini dianggap di Timur sebagai Konsili Ekumenis VIII, lihat dalam Voskreseniye Chteniya, tahun IV, hlm. 400. Bandingkan “Pengantar Teologi Ortodoks” oleh A. M., hlm. 565–570, St. Petersburg, 1847. Sejak Konsili Ekumenis Kedua dan terutama Ketiga, telah mulai ditegakkan dengan ketat agar dalam mengungkapkan kebenaran-kebenaran mendasar iman, tidak digunakan kata-kata yang dibuat-buat secara sembarangan, melainkan kata-kata yang telah ditetapkan oleh Gereja; dan Konsili Ekumenis Keenam, saat mengadili kasus para patriark Konstantinopel terdahulu — Sergius, Pirrus, dan Paulus serta beberapa rekan seideologi mereka, menuduh mereka telah memperkenalkan kata-kata baru yang bertentangan dengan iman Ortodoks (Lihat di Labbeum, Concil. Jil. VI, hlm. 610-611), dan sekali lagi menegaskan dogma para Bapa Suci tidak hanya untuk dipahami sesuai makna yang mereka tetapkan, tetapi juga untuk diungkapkan dengan kata-kata yang sama seperti yang mereka gunakan, serta dengan tegas tidak memperkenalkan hal baru apa pun (apud Labb. ibid. hlm. 1028).

[32] Patut dicatat bahwa para Bapa Konsili Ekumenis Kedua, saat menguraikan Simbol Iman Konsili Ekumenis Pertama secara lebih rinci, — a) berusaha menggunakan terutama kata-kata dan ungkapan-ungkapan utuh dari Kitab Suci, dan — b) empat bagian terakhir, yang tidak terdapat dalam simbol Konsili Nicea, mereka pinjam dari simbol-simbol sebelumnya yang digunakan di Gereja sebelum Konsili Nicea.

[33] Kita tidak dapat mengabaikan Surat (προσφωνητικός) dari Konsili Ekumenis ini kepada Kaisar Markianus, yang sangat penting bagi kita dalam konteks ini, di mana para Bapa Gereja secara terperinci menguraikan gagasan bahwa pengungkapan atau pengembangan dogma secara bertahap dalam Gereja itu diperlukan, terutama dalam menghadapi munculnya bidah-bidah, bahwa Gereja selalu memiliki hak untuk melakukannya, dan bahwa dalam pengungkapan dogma-dogma tersebut, Gereja tidak memperkenalkan hal baru apa pun. Apud Labb. Concil. T. IV, hlm. 819-828.

[34] Semua simbol dan pernyataan iman dari Konsili-konsili Ekumenis dan Lokal serta para Bapa Gereja yang disebutkan oleh Konsili Trullus, dapat dilihat dalam *Kormchaya*, atau *Kitab Aturan Para Rasul Suci, Konsili-konsili Ekumenis dan Lokal Suci, serta Para Bapa Gereja Suci*, terbit di St. Petersburg pada tahun 1839 dan 1843.

[35] Lihat Surat Para Patriark Timur tentang Iman yang Benar di bagian awal.

[36] Penjelasan lebih lanjut mengenai buku-buku ini terdapat pada § 149 “Pengantar Teologi Ortodoks” karya A. M.

[37] Dari sini terlihat betapa tidak adilnya tuduhan para penulis Roma yang ditujukan kepada Gereja Ortodoks Timur, seolah-olah Gereja tersebut, dengan berpegang teguh hanya pada tujuh Konsili Ekumenis kuno dan tidak mengakui wujud hidup dari ajaran gerejawi yang tak dapat salah dalam diri Paus, justru menjadi kaku, tak bernyawa, dan mati. Ya, Gereja Ortodoks memang teguh dan tak tergoyahkan dalam berpegang pada tujuh Konsili Ekumenis, layaknya pada tujuh tiang yang di atasnya hikmat Allah mendirikan rumah-Nya (Amsal 9:1); Gereja Ortodoks, selama berabad-abad, tidak pernah memutarbalikkan atau menolak satu pun dogma yang ditetapkan dalam Konsili-konsili Ekumenis, dan tidak pernah menerima satu pun dogma baru yang tidak dikenal oleh Gereja Ekumenis kuno, dan karena itulah Gereja ini disebut Ortodoks. Namun pada saat yang sama, Gereja ini selalu memiliki dan masih memiliki sarana hidup untuk mengekspresikan ajaran yang tak tersalah: yaitu suara semua gembala-Nya, yaitu sinode-sinode mereka; pada saat yang sama, Gereja ini tidak pernah berhenti, dengan sepenuhnya mengikuti ketujuh Konsili Ekumenis dan para Bapa Suci kuno, untuk menguraikan secara lebih rinci dan mendalam, seiring munculnya bid’ah dan kesesatan baru, dogma-dogma tak berubahnya, sebagai panduan bagi umat Ortodoks, sebagaimana yang dilakukannya dalam menentang kesesatan Gereja Roma dan kemudian kesesatan Protestan. Akibatnya, Gereja Ortodoks Timur hingga kini tetap hidup dan bertindak persis seperti cara Gereja Ekumenis kuno hidup dan bertindak sebelum Patriarkat Roma memisahkan diri darinya.

[38] Lihat catatan kaki 33 di atas. Salah seorang penulis gerejawi abad ke-5, Vikentius dari Liria, juga menulis dengan sangat bijaksana mengenai hal ini: “Mungkin ada yang berkata: ‘Apakah tidak ada kemajuan dalam iman di Gereja Kristus?’ Tentu saja ada, dan itu adalah kemajuan terbesar.Nam Siapakah orang yang begitu dibenci oleh manusia, begitu dibenci oleh Allah, yang berusaha melarang hal ini? Namun demikian, agar hal itu benar-benar merupakan kemajuan dalam iman, bukan sekadar pertukaran. Sebab, kemajuan berarti setiap hal diperluas dalam dirinya sendiri; sedangkan pertukaran berarti sesuatu dipindahkan dari yang satu ke yang lain. Oleh karena itu, haruslah tumbuh dan berkembang dengan pesat, baik bagi individu maupun bagi seluruh umat, baik bagi seorang manusia maupun bagi seluruh Gereja, seiring dengan tahapan usia dan zaman, dalam hal pemahaman, pengetahuan, dan kebijaksanaan... Memang diperbolehkan agar dogma-dogma filsafat surgawi yang kuno itu, seiring berjalannya waktu, dikembangkan, disempurnakan, dan diperluas; namun tidak diperbolehkan agar dogma-dogma tersebut diubah.... Meskipun boleh saja menerima kejelasan, penerangan, dan pembedaan; namun keutuhan, integritas, dan keasliannya harus tetap dipertahankan. Commonit. 1, bab 38.

[39] Pada zaman kuno, simbol tersebut diberi nama-nama khusus sebagai bukti akan pentingnya yang luar biasa. Simbol itu disebut: a) kebenaran — άλήθεια (Iren. adv. haeres. lib. 1, hlm. 9, n. 5; hlm. 10, i. 2), dan aturan kebenaran — κανών τής αληθείας (ibid., jil. 1, hlm. 9, catatan kaki 4); b) iman — πίστι; (ibid., jil. III, hlm. 1, catatan kaki 14), iman Katolik (Augustinus, de fide et symbolo, bab 1), aturan iman (Tertullianus, adv. Prax., bab 2; August serm. CCXIII in tradit. symboli), tirai iman (Tertull. de velandis virginibus, c. 1), landasan iman Katolik (Augustin. serm. de symbolo ad catechumen, c. 1); c) ajaran para rasul (Iren. adv. haeres. lib. III, c. 24; Buku IV, bab 33), ajaran universal — διδασκαλία καθολική (Konstitusi Apostolik, Buku VI, hlm. 14); d) iman Gereja (Irenaeus, adv. haer., Buku III, bab 24), kanon atau aturan Gereja (Origen, do princip. Buku IV, bab 9), sistem kuno Gereja untuk seluruh dunia — τό άρχαϊον τής έκκλησίας σΰστημα κοίτα, παντός τού κόσμου (Iren. adv. haer. Buku IV, bab 33). Penyebutan terakhir mengenai simbol ini sangat bermakna bagi ilmu atau sistem Teologi Dogmatis Ortodoks.

[40] Mengenai pernyataan iman lainnya, di mana juga dapat ditemukan ajaran simbolis Gereja Ortodoks, dan yang karenanya dapat digunakan dalam teologi dogmatis Ortodoks, lihat “Pengantar Teologi Ortodoks” karya A. M., § 149.

[41] Atau, sebagaimana biasanya diungkapkan, “pengelolaan keselamatan”—secara harfiah menerjemahkan istilah Yunani: οίκονομία τής σωτηρίας, meskipun ungkapan tersebut tidak sepenuhnya mudah dipahami (lihat kata “pengelolaan” dalam Kamus Bahasa Slavia Gerejawi dan Rusia, disusun oleh, Bagian Kedua Akademi Ilmu Pengetahuan Kekaisaran Akademi Ilmu Pengetahuan, jil. 1).

[42] Johan. Damasc. de fide orthod. lib. 1, c. 2. Kutipan dari Bapa-Bapa Gereja lainnya yang mendukung gagasan ini dapat dilihat pada Petavius (De Theolog. dogmat. tom. I, prolegomen. bab 1, dan jil. V, buku IV, bab 1), yang, berdasarkan kutipan-kutipan tersebut, membuat komentar umum sebagai berikut: “Semua pembahasan tentang Allah terbagi menjadi dua bagian, di mana yang satu disebut teologi — θεολογία, dan yang lain — oikonomia — οίκονομία. Kata — θεολογία secara harfiah berarti hal-hal yang berkaitan dengan Keilahian itu sendiri dan Pribadi-pribadi Ilahi, yaitu dengan hakikat Allah dan sifat-sifat-Nya, baik yang bersifat mandiri (absolutae proprietates) atau tidak memiliki hubungan apa pun dengan dunia, maupun yang memiliki hubungan tersebut (relativae). Sedangkan “οίκονομία” mencakup segala hal yang berkaitan dengan keadaan dan tindakan Allah yang memelihara keselamatan kita — yang oleh orang Yunani disebut “ένσαρκον οίκονομίαν”, sedangkan oleh orang Latin disebut inkarnasi (incarnatio) dan kehidupan Kristus Sang Juruselamat dalam rupa manusia.”

[43] Maka, pengajaran semacam itu harus dibagi menjadi teologi murni dan teologi ekonomis. Kemudian secara langsung ditambahkan bahwa Gereja menetapkan ajaran tentang Allah dalam diri-Nya sendiri dan tentang Allah sebagai Pencipta dan Pengatur sebagai pokok bahasan teologi murni, sehingga menyisakan segala hal lainnya untuk bagian kedua: “teologi murni, demikian ajarannya, harus menguraikan pengetahuan bahwa Allah itu satu-satunya, dan satu secara hakikat, bahwa Dia tidak berawal, tidak dilahirkan, tidak diciptakan, dan kekal, bahwa Dia adalah Pencipta segala yang terlihat dan tak terlihat, serta Penguasa, Pengatur, dan Pelindung segala ciptaan yang terlihat dan tak terlihat” (Confess, cathol. et apostol. in Oriente Eccl., ed. Helmst., bab 1). Patut dicatat bahwa teologi Santo Yohanes Damaskus sendiri, dalam salah satu naskah Yunani—meskipun bukan naskah kuno—juga dibagi menjadi dua bagian, di mana bagian pertama membahas, menurut kata-kata penerbit karya-karya Yohanes, Lekena — περί τής θεολογία, hoc est de Deo uno, trino, creatore et provisore, sedangkan bagian terakhir περί τής οίκονομίας, sive de Deo incarnato, redemptore et remuneratore (Lihat dalam Libr. S. Johan. Damasc. de fido orthod. prolog., berdasarkan edisi karya Bapa ini oleh Lekenev dari Paris, jilid 1, hlm. 119). Meskipun belum dapat disepakati hanya berdasarkan hal ini bahwa pembagian tersebut dibuat oleh Santo Yohanes Damaskus sendiri, edisi Lekene atas karya-karya Bapa Gereja ini, jilid 1, hlm. 119). Meskipun belum dapat disetujui hanya berdasarkan hal ini saja bahwa pembagian semacam itu dibuat oleh Santo Yohanes Damaskus sendiri — karena dalam semua naskah Yunani lainnya dari Teologinya, hal ini tidak ditemukan: setidaknya, tidak dapat dipungkiri bahwa di sini terdapat konfirmasi baru atas perkataan Mitrofan Kritopulos, bahwa pada masa kemudian di Timur Ortodoks, memang ada kebiasaan membagi Teologi Dogmatis dengan cara demikian. Namun, Santo Damaskus sendiri, yang membagi Teologi-nya hanya ke dalam bab-bab, memulai bab: περί τής θέιας οίκονομίας — setelah ia menguraikan bab-bab mengenai Allah Tritunggal serta ciptaan-Nya dan pemeliharaan-Nya (Lihat de tide orthod. bab 45, atau buku III, bab 1).

[44] Untuk kejelasan lebih lanjut mengenai semua ini, lihat “Pengantar Teologi Ortodoks” § 131: mengenai ciri-ciri tradisi rasuli, dan § 132: mengenai pentingnya penggunaan Tradisi Suci.

[45] Kami menyoroti kata-kata berikut: a) Kirill dari Aleksandria: πιστή τοίνον ή γνώσις, γνωστή δέ ή πίστις θεία τινί άκολουθία τε καί άντακολουθία γίνεται (Strom. lib, II, hlm. 4); b) Santo Zlatoust: “Maka, kita lebih percaya ketika kita mengetahui sebabnya dan alasan mengapa hal itu terjadi” (in Hebr. hom. XII, p. 2); c) Santo Agustinus: “Jauhkanlah agar Allah tidak membenci hal ini dalam diri kita, di mana Ia telah menciptakan kita lebih unggul daripada makhluk hidup lainnya. Jauhkanlah, kataku, agar kita tidak percaya hanya karena itu, atau menerima maupun mencari alasan, padahal kita pun tidak akan dapat percaya, kecuali jika kita memiliki akal budi.” Oleh karena itu, dalam beberapa hal yang berkaitan dengan ajaran yang menyelamatkan, yang belum dapat kita pahami dengan akal budi, tetapi suatu saat nanti akan dapat kita pahami, iman mendahului akal budi, yang membersihkan hati agar dapat memahami alasan-alasan besar dan meneruskan cahaya; hal ini tentu saja merupakan bagian dari akal budi (Surat kepada Consent. CXX, n. 3); d) Hilarius: Rasul tidak meninggalkan iman yang telanjang dan tanpa akal budi: yang meskipun paling penting bagi keselamatan, namun jika tidak dibimbing oleh ajaran, memang akan memiliki tempat berlindung yang aman di tengah kesulitan, tetapi tidak akan mempertahankan keamanan yang kokoh untuk mempertahankannya; dan akan menjadi seperti perkemahan bagi orang-orang lemah setelah melarikan diri, bukan seperti keberanian yang tak tergoyahkan bagi mereka yang memiliki senjata (Buku XII); d) Beato Theodoretus: iman memerlukan pengetahuan, sebagaimana pengetahuan memerlukan iman; sebab tidak mungkin ada iman tanpa pengetahuan, maupun pengetahuan tanpa iman; Namun, iman mendahului pengetahuan, sedangkan pengetahuan mengikuti iman (Græcar., affect, curat., hlm. 479).

[46] Mengutip contoh-contoh khusus dari tulisan-tulisan para Bapa Gereja untuk memperkuat gagasan ini tentu saja berlebihan: contoh-contoh tersebut begitu banyak, sehingga kita dapat menemukannya beberapa di hampir setiap karya luar biasa dari para Bapa Gereja dan guru-guru Gereja yang paling terpelajar: Justinus, Klemens dari Aleksandria, Basilius Agung, Gregorius sang Teolog, Yohanes Zlatoust, Agustinus, Kirillos dari Aleksandria, dan lain-lain. Cukup untuk dicatat secara umum: 1) bahwa para Bapa Gereja sama sekali tidak mengabaikan ilmu duniawi, melainkan justru menganggapnya bermanfaat bagi seorang teolog Kristen: “Saya yakin,” kata, misalnya, Santo Gregorius sang Teolog, “bahwa setiap orang yang berakal budi akan mengakui bahwa ilmu pengetahuan adalah kebaikan utama bagi kita, dan bukan hanya kebajikan luhur serta pendidikan kita ini, yang, dengan mengabaikan segala perhiasan dan kelancaran ucapan, berfokus pada keselamatan semata dan keindahan yang dapat direnungkan, tetapi juga pendidikan tingkat tinggi, yang oleh banyak orang Kristen, karena pemahaman yang keliru, dianggap menjijikkan, sebagai sesuatu yang buruk, berbahaya, dan menjauhkan dari Allah... Dalam ilmu pengetahuan, kami mengadopsi penelitian dan pemikiran filosofis, namun menolak segala sesuatu yang mengarah pada setan, kesesatan, dan jurang kebinasaan. Kami mengambil manfaat darinya bahkan bagi kesalehan itu sendiri, dengan belajar hal yang lebih baik melalui hal yang buruk, dan mengubah kelemahan mereka menjadi keteguhan ajaran kami. Oleh karena itu, pendidikan tidak boleh diremehkan, seperti yang dikatakan oleh sebagian orang; sebaliknya, kita harus mengakui bahwa mereka yang berpegang pada pendapat tersebut—yang ingin melihat semua orang serupa dengan diri mereka sendiri—adalah orang-orang bodoh dan tidak berpengetahuan, agar dapat menyembunyikan kekurangan mereka sendiri di balik kekurangan umum dan menghindari kecaman atas kebodohan mereka” (“Karya-karya Para Bapa Suci” dalam terjemahan Rusia, diterbitkan oleh Akademi Teologi Moskow, jilid IV, hlm. 63–64); 2) bahwa banyak di antara Bapa-Bapa Suci dan guru-guru Gereja gemar mempelajari filsafat, terutama filsafat Platon, menyarankan orang Kristen lain untuk mempelajarinya, dan mereka sendiri sering memanfaatkannya dalam menguraikan ajaran Kristen (lihat dalam jilid 1 Kumpulan Makalah mahasiswa tahun kelima Akademi Teologi Kiev Akademi Teologi Kiev — esai: bagaimana Bapa-Bapa Gereja pada lima abad pertama memandang filsafat secara umum dan khususnya filsafat Plato, serta bandingkan dengan karya Baltus: *Defense des saints Pores, accuses de platonisme*...); dan 3) bahwa, pada akhirnya, di antara semua ilmu sekuler, cabang filsafat yang paling mereka hargai dan anggap perlu bagi seorang teolog Kristen adalah dialektika: ή γάρ τής διαλεκτικής δύναμις τεΐχός έστί τοΐς δόγμασιν, ούκ έωσα αύτά αδιάσπαστα έίνα. dan tak tergoyahkan bagi mereka yang menginginkannya, — demikianlah berargumen Santo Basilius Agung (dalam bab 2 Kitab Yesaya). “Disiplin perdebatan sangat berguna untuk menembus dan menyelesaikan segala macam pertanyaan yang terdapat dalam Kitab Suci,” — demikian pula dikatakan oleh Santo Agustinus (De doctr. Christ, Buku II, Bab 31). Ulasan serupa mengenai dialektika juga dapat ditemukan pada Klemens dari Aleksandria (Strom. Buku I, hlm. 319; Buku VI, hlm. 655), Gregorius dari Nyssa (de anima et resurr., jil. III, hlm. 201, ed. Morel.), Hieronimus (jil. III, hlm. 995), dan lainnya. Adapun Santo Gregorius Teolog menceritakan tentang Santo Basilius Agung, bahwa ia, yang menguasai segala ilmu dengan sempurna dan sangat mahir dalam filsafat, terutama ahli “dalam bagian filsafat yang berkaitan dengan argumen logis dan kontradiksi, serta perdebatan, yang disebut dialektika,” — dan bahwa “lebih mudah keluar dari labirin daripada menghindari jaring kata-katanya, ketika ia menganggap hal itu perlu” (Karya-karya Bapa-Bapa Gereja dalam terjemahan Rusia, jilid IV, hlm. 78-79).

[47] Lihat, misalnya, Irenaeus, *Contra Haereses*, Buku II; Tertullianus, *Adversus Hermogenem* dan *Contra Maxionem*; Epiphanius, *Haereses* XXXI, XLI–XLIV; Gregorius dari Nyssa, *Contra Manicheus: Syllogismi Decem*, *Opp.*, Jilid II, ed.Paris , 1615.

[48] Lihat, misalnya, dari karya-karya Basilius Agung, buku tentang Roh Kudus dan lima buku melawan Eunomius; Santo Gregorius Teolog — lima khotbah tentang teologi melawan kaum Eunomian; Beato Agustinus — lima belas buku tentang Tritunggal Mahakudus.

[49] Lihat khususnya Buku 1, Bab V: bukti bahwa Allah itu satu, bukan banyak; Bab VI: tentang Firman dan Putra. Bukti keberadaan Allah berdasarkan akal budi; bab VII: bukti mengenai Roh Kudus berdasarkan akal budi; juga buku ketiga, yang terutama membahas dua kodrat dalam Yesus Kristus serta cara penyatuan dan persekutuan timbal balik di antara keduanya yang tak terlukiskan.

[50] Hubungan antara akal budi dan iman, yang seharusnya ada dalam hal ini, para guru Gereja kuno berusaha menjelaskannya dengan perumpamaan: iman, kata mereka, harus menjadi tuan rumah, seperti Sara di rumah Abraham, sedangkan akal budi atau filsafat — hamba, seperti Hagar (Clemen. Alex. Strom. 1, hlm. 284-285; Hieron. epist. 146 ad Magn.).

[51] Iman adalah dasar pengetahuan. Clem. Alex. Strom. Buku VII, bab 10. Lihat juga Iren. adv. hær., ed. Massuet., Buku I, bab 1-10; Buku II, bab 28; Athanas. epist. 1 ad Serapion. bab 20.

[52] Santo Yohanes Krisostomus berkata: “melalui imanlah pengetahuan itu, dan tanpa iman tidak ada pengetahuan” (Ghrysost. hom. XI dalam Epist. ad Philippens.); “pekerjaan iman adalah pemahaman” (hom. XXI dalam Heb. n. 1); Santo Kiril dari Aleksandria: “Pengetahuan datang setelah iman, dan tidak ada pengetahuan sebelum iman” (Caten. in cap. 6 Joann.). Lihat juga Santo Kiril dari Yerusalem — Catech. V, 2, dan Santo Theophylaktus dari Bulgaria — in cap. I ad Titum.

[53] Telah dikatakan secara rasional oleh sang nabi: “Jika kamu tidak percaya, kamu tidak akan mengerti” (Yes. 7:9). Di sana, tanpa keraguan sedikit pun, ia membedakan kedua hal ini, dan memberikan nasihat agar kita terlebih dahulu percaya, sehingga kita dapat memahami apa yang kita percayai. Oleh karena itu, agar iman mendahului akal budi, hal ini tampak masuk akal. Agustinus, Surat ke-120 kepada Consentius. Hal yang sama terdapat pada Klemens dari Aleksandria — Strom. Buku II, hlm. 4, dan pada Santo Basilius Agung — homili ke-115 dalam Kitab Mazmur.

[54] Oleh karena itu, iman lebih mendahului ilmu pengetahuan, dan merupakan kriteria bagi ilmu pengetahuan itu sendiri. Clem. Alex., Strom. Buku II, Bab 4.

[55] Di mana pun kita menggunakan akal budi, terutama ketika kita berbicara atau mendengarkan sesuatu tentang Allah. Chrysost. homil. II, dalam surat kepada orang-orang Ibrani.

[56] Tidak pantas untuk menghancurkan ketepatan yang melampaui batas, juga tidak pantas untuk menoleransi hal-hal yang melampaui akal dalam penyelidikan yang ekstrem. Cyr. Alex. dalam prosphonet. kepada Kaisar Theodosius.

[57] “Hal ini perlu dijelaskan…,” kata Santo Ambrosius, “agar tidak ada yang merusak pernyataan kita melalui filsafat. Sebab, kita telah mengetahui bahwa orang-orang Arian terjerumus ke dalam kekafiran, karena mereka menganggap kelahiran Kristus harus dipahami sesuai dengan kebiasaan dunia ini.” Mereka meninggalkan para Rasul, mengikuti Aristoteles; mereka meninggalkan hikmat yang ada pada Allah, dan memuji perdebatan serta jebakan kata-kata sesuai dengan disiplin dialektika (dalam Mazmur CXVIII, khotbah XXII, n. 10). Lihat juga pada Tertullianus (de praescr. haeret. bab 7), Santo Yohanes Krisostomus (homil. in Mzm. CXV, n. 1), Santo Basilius Agung (contra Evnom. buku 1), Beato Agustinus (Serm. 87 de temp.).

[58] Basilius Agung, homil. in Ps. CXV; Agustinus, de doctr. Christ, buku II. Dalam hal ini, patut diperhatikan kata-kata Klemens dari Aleksandria: “Dengan istilah filsafat, yang saya maksud bukanlah sistem tertentu—seperti Stoik, Platonik, Epikurean, atau Aristotelian—melainkan hal-hal yang benar yang terdapat dalam aliran-aliran tersebut, yang mengajarkan kebenaran dan perilaku yang saleh; semua hal tersebut, jika dilihat secara keseluruhan, itulah yang saya sebut filsafat” (Stromat. Buku 1, Bab 7).

[59] Demikian pula, ajaran mengenai asal-usul Roh Kudus dari Putra, yang kini dinyatakan sebagai dogma oleh Gereja Roma, pada awalnya (pada abad ke-7) hanyalah pendapat pribadi dari segelintir orang.

[60] Santo Gregorius Sang Pembuat Mukjizat pun pernah meyakinkan para teolog Kristen: “Janganlah kita menafsirkan Firman Injil dengan kata-kata yang kering, dan menimbulkan pertanyaan-pertanyaan yang tak berujung serta memicu perdebatan, serta membuat Firman iman yang halus dan murni menjadi kasar” (dikutip oleh Damascenus dalam Eclog. Tit. 76 dari buku περί σαρκώσεως καί πίστεως).

[61] Sejarah Umum Agama Kristen dan Gereja oleh Aug. Neander, Hamburg 1826, Jilid 1, Bagian 1, hlm. 163–181: Perlawanan terhadap Kristen melalui tulisan-tulisan orang-orang kafir.

[62] Di antaranya: Justinus sang Filsuf, Tatianus, Athenagoras, Theophilus dari Antiokhia, Hermias, Quadratus, Aristides, Castor, Tertullianus, dan banyak lainnya.

[63] Karya Neander yang disebutkan di atas, Jilid 1, Bagian 2, hlm. 397–537: Sejarah Sekte-sekte.

[64] Mereka berada di Efesus, Smyrna, Antiokhia, Aleksandria, Kaisarea, Kartago, dan tempat-tempat lain. Fleurii — Diss. II in hist, eccles. § 13–15. Bandingkan dengan "Gambaran Sejarah Gereja" oleh Yang Mulia Inokentius, jilid 1, hlm. 4-5, berdasarkan edisi keempat.

[65] Maka, filsafat ini mempersiapkan, sebagai langkah awal menuju kesempurnaan yang disempurnakan oleh Kristus. Clemen. Alexand. Strom. jil. I, hlm. 282. Hal yang sama juga diulang oleh Origenes: Philocal. bab XIII, hlm. 41-42.

[66] Atau, dialektika berperan agar kita tidak terjebak dalam ajaran-ajaran sesat yang mengancam. Clem. Alex. Strom. Buku I, hlm. 319. Lihat juga catatan kaki 46 di atas.

[67] Lihat catatan kaki 58 di atas.

[68] Lihat juga catatan kaki 46 di atas.

[69] Fleurii — Hist, eccles. jil. VII, bab 32, § 6.

[70] Bukti-bukti dapat dilihat dalam “Pengantar Teologi Ortodoks,” A. M. § 128.

[71] Iren. contra haer. jil. III, bab 2 dan 3; Tertull. de praescr. haeret. bab 19, 20, 21, dan 22; Origen. praef. in lib. l de principiis, n. 2, hlm. 47. ed.Paris , 1572.

[72] Demikian pula, Presbiter Kai (abad ke-2), dalam membuktikan keilahian Yesus Kristus melawan bidat Artemon, mengutip nyanyian-nyanyian yang disusun oleh orang-orang Kristen kuno untuk memuliakan Yesus Kristus sebagai Tuhan (Lihat: dalam Evsebius, Sejarah Gereja, jilid V, bab 28, hlm. 157, Amst. 1795, dan apud Phot. — Biblioth. cod. 48); Santo Justinus dan Tertullianus membuktikan Tritunggal dalam Allah melalui bentuk pembaptisan kuno berupa pencelupan tiga kali atas nama Bapa, Putra, dan Roh Kudus (Just. Apolog. 1, n. 61; Tertullianus, *Adversus Praxeam*, bab 27 dan *Contra Marcionem*, Buku I, bab 28); Santo Basilius Agung — keilahian Roh Kudus melalui kata-kata himne sore kuno, atau ucapan syukur Vesper, demi kemuliaan Tritunggal Mahakudus (De Spiritu Santo ad Amphil., bab 29, n. 73); Santo Yohanes Zlatoust, untuk memperkuat gagasan bahwa Malaikat adalah Malaikat damai, mengacu pada kata-kata ektenia, di mana diakon memohon kepada Allah Malaikat damai (Homil. XXXVIII, hlm. 477, jil. V, Francof. 1698); Beato Agustinus membuktikan pentingnya ajaran tentang doa bagi orang yang telah meninggal melalui kebiasaan umum Gereja dan dengan menyatakan bahwa “dalam doa-doa yang dipanjatkan imam di hadapan altar, permohonan bagi orang yang telah meninggal menempati tempat yang istimewa dan tak terpisahkan” (Tractat. de cur. pro mort. ger. bab IV).

[73] Karya-karya Bapa-Bapa Gereja dalam terjemahan Rusia, jilid IX: Santo Basilius Agung — tentang Roh Kudus, bab 29, dan Chr. Cht. tahun 1846, bagian I: Beato Theodoretus — tentang inkarnasi yang tak tergoyahkan dari Allah Firman, hlm. 69-75.

[74] Misalnya, Santo Basilius Agung sendiri, dalam bab ke-29 yang sama tentang Roh Kudus, untuk memperkuat gagasannya, mengutip himne martir Athinogenes, yang ditinggalkannya kepada para muridnya saat ia sedang menuju tempat pembakaran.

[75] Hal ini dapat dilihat dengan sangat jelas dari empat kalimat Santo Athanasius Agung melawan Arianisme dan karya-karya Beato Agustinus melawan Pelagianisme.

[76] Dalam karya-karya melawan kaum kafir, misalnya, mereka merujuk pada catatan-catatan terkenal Pilatus (Justin. Apolog. I, bab 35; Tertull. Apolog. adver. gentes bab 5 dan 21; Chrysost. hom. XXVI, in 2 ad Corinth.), pada surat Plinius Muda kepada Kaisar Trajanus (Tertull. Apolog. adv. gentes bab 2), serta mengutip bagian-bagian dari para filsuf, penyair, sejarawan, dan penulis-penulis kafir lainnya. Lihat V. Lutreri — Histor. theologico-crit. de vita, scriptis atque doctrina S. Patrum... jil. II, hlm. 6, terbitan Aug. Windelic. 1784.

[77] Konfirmasi terperinci mengenai metode yang diuraikan di sini, yang digunakan oleh para Bapa Gereja kuno dalam menguraikan dogma-dogma iman, dapat dilihat pada karya Selier — dalam *Historie génér. des auteurs sacrés...*, ketika ia menganalisis karya-karya para guru tersebut, terutama Athanasius dari Aleksandria (dalam jilid V), Basil Agung (dalam jilid VI), Gregorius sang Teolog (dalam jilid VII), dan Agustinus (dalam jilid XI dan XII).

[78] Sayangnya, karya terkenal ini tidak sampai kepada kita baik dalam naskah aslinya maupun dalam terjemahan Bapa Suci Hieronimus, melainkan hanya tersimpan dalam terjemahan Rufinus, yang sangat tidak akurat dan sewenang-wenang, dengan pengurangan dan perubahan, sebagaimana diakui sendiri oleh Rufinus (in prolegom. de princip.). Oleh karena itu, sangat sulit untuk memberikan penilaian yang sepenuhnya benar dan tepat mengenai karya ini.

[79] Yaitu: — a) memandang dunia sebagai konsekuensi yang tak terelakkan dari kemahakuasaan Allah, dan oleh karena itu ia mengakui adanya deretan dunia yang tak terhitung jumlahnya yang mendahului dunia saat ini, serta deretan dunia lain yang sama yang akan ada setelah dunia ini sepanjang kekekalan; b) menganggap jiwa-jiwa manusia sebagai roh-roh yang telah jatuh, yang diturunkan ke dunia inderawi dan bersatu dengan tubuh untuk penyucian, dan setelah penyucian kembali menjadi roh-roh murni seperti sebelum kejatuhan, serta kembali ke tempat asal mereka; c) akibatnya, ia tak terelakkan lagi menolak ajaran Gereja mengenai dosa asal yang diturunkan kepada manusia dari nenek moyang; d) ia menolak kekekalan siksaan, dan — e) tanpa secara langsung menolak kebangkitan tubuh, ia mengatakan bahwa tubuh-tubuh tersebut akan berubah menjadi suatu esensi eterik dan rohani. Fotios menemukan dalam karya Origenes ini dan kesalahan-kesalahan lain yang berkaitan dengan Pribadi-Pribadi Tritunggal Mahakudus itu sendiri (Photii Biblioth. cod. VIII).

[80] Karya-karya tersebut juga dikenal dalam bahasa Rusia melalui dua terjemahan: terjemahan oleh Uskup Agung Moskow Ambrosius dan terjemahan yang dibuat di Seminari Yaroslavl.

[81] Karya ini diterjemahkan ke dalam bahasa Rusia oleh P. Todorski dan diterbitkan dalam sebuah kumpulan dengan judul: “Tiga Buku Santo Agustinus,” St. Petersburg, 1795.

[82] Diterbitkan dalam Chr. Th. 1844, jilid IV, hlm. 173–229 dan 311–389.

[83] Edisi terbaik dari karya ini, beserta varian dan penafsirannya, dimuat dalam jilid ke-58 Patrolog. curs, edisi lengkap yang diterbitkan oleh Abbot La-Mine, Paris 1847.

[84] Karya ini telah diterbitkan berulang kali, namun hanya dalam terjemahan Latin, bukan dalam teks aslinya (Lihat Casimiri Oudini — *Commentar. de script. eccles. autiqu.*, jilid 1, hlm. 1663–1664, Leipzig 1722). Karya ini juga digunakan di negeri kita dalam terjemahan Slavia, dan dimuat dalam *Kumpulan Pengajaran Singkat tentang Artikel-artikel Iman*, yang diterbitkan pada masa Patriark Yosef di Moskow tahun 1649 (Lihat Bergii — *de statu eccles. et relig. Moscoviticae, hlm. 25, Holm. 1704 dan Sakharov — Obozr. Slavyano-Russk. bibliogr., jil. 1, buk. 2, No. 510). Saat ini, karya tersebut biasanya dicetak di sini bersama Kitab Mazmur yang Diikuti.

[85] Kami tidak mencantumkan semua karya para Bapa Gereja ini, mengingat jumlahnya yang sangat banyak. Daftar lengkapnya dapat dilihat di perpustakaan teologi Valchia (Jilid 1, Bab 2 dan Bab 5, Bagian 2). Daftar tersebut beserta isinya terdapat dalam karya-karya patristik terkenal karya Lümpers, Dupin, dan Seillier.

[86] Έκδοσις atau έκθεσις ακριβής τής ορθοδόξου πίστεως. Di kalangan kita, karya ini dikenal dalam empat terjemahan: terjemahan oleh Yohanes, eksark Bulgaria, yang dibuat pada abad ke-9 atau awal abad ke-10; terjemahan oleh Epifanius dari Slavenitsa pada abad ke-17; terjemahan oleh Uskup Agung Moskow Ambrosius pada paruh kedua abad ke-18; dan terakhir, terjemahan yang dibuat di Akademi Teologi Moskow Tiga terjemahan pertama menggunakan bahasa Slavia, sedangkan yang terakhir dalam bahasa Rusia.

[87] Jumlah bab dalam berbagai daftar dan terbitan Teologi Santo Yohanes Damaskus berbeda-beda: ada yang 96, ada yang 100, ada yang 102, ada yang 103, dan ada pula yang 149 dan seterusnya (lihat Petri Lambecii — Commentar. de Aug. Bibliotheca Caesar. Windobonensi, jil. IV, hlm. 269, 468, 469 dan jil. V, hlm. 13, ed. Kollarii) dalam terjemahan Slavia — Yohanes, eksark Bulgaria — 112, dalam terjemahan Ambrosius — 111 (Kalaydovich, — tentang Yohanes, eksark Bulgaria, hlm. 20 dan 56, Moskow 1824). Perbedaan ini disebabkan oleh fakta bahwa beberapa bab digabungkan ke dalam satu nomor atau disajikan sebagai bagian terpisah. Pembagian Teologi ini menjadi empat buku, yang tidak ditemukan dalam satu pun naskah Yunani, melainkan hanya terdapat dalam naskah-naskah Latin, kemungkinan besar diciptakan di Barat pada Abad Pertengahan, di mana pembagian semacam itu dalam Teologi telah umum digunakan (Lihat prolog pada buku S. Johan. Dantasceni de fide orthod., Mikhail Lekenya, dalam jilid 1 karya-karya Bapa Gereja ini yang diterbitkannya, hlm. 119-120.)

[88] Tidak ada, misalnya, ajaran tentang anugerah, tentang pembenaran, atau tentang sakramen-sakramen suci, kecuali dua: baptisan dan Ekaristi.

[89] Seperti traktat-traktat: tentang cahaya, api, dan benda-benda langit — matahari, bulan, dan bintang-bintang — tentang udara dan angin, tentang air, tentang bumi, tentang kesedihan, ketakutan, kemarahan, kemampuan berpikir, ingatan, dan sebagainya.

[90] Lihat Buku II, bab 6 hingga 22, dan Buku IV, bab 4, 5, 7, dan lain-lain.

[91] Di antaranya: Petrus Lombardus, Thomas Aquinas, dan lainnya. Lihat Prolog, dalam buku S. Johann Damasceni de fide orthod., dalam edisi Lekenev dari karya-karya Bapa Gereja ini.

[92] Mengenai skolastika, lihat dalam sejarah gereja karya Mosheim atau Alexander Natalis — abad XI, XII, XIII, XIV, dan XV, sedangkan untuk penjelasan lebih rinci — Bulaei — *Histor. Universitatis Parisiensis*, ed.Paris . 1665–1673, dalam 4 jilid.

[93] Corpus Hist. Bysant. jil. XXI, hlm. 208–209, terbitan Venesia;Philippi Cyprii — *Chronicon eccles. Graecae*, hlm. 258, 280, dan lain-lain. Lips. 1687; khususnya — *Institut. Hist. Eccl. Moshemii* — abad XI, XII, XIII, dan XIV, dalam bagian II, bab 1.

[94] Salinan abad ke-11 (tahun 1069) tersimpan di Perpustakaan Umum Kekaisaran kami (lihat dalam Daftar Manuskrip Museum Rumyantsev, hlm. 240, St. Petersburg, 1842); salinan abad ke-12 tersimpan di Perpustakaan Sinode Moskow (Accurat. codic. Graec. MSS. biblioth. Mosqu. S. Synodi notitia et recensio, diedit oleh Christ. Frid. de Matthaei, Leipzig 1805, Jil. 1, No. 376); beberapa salinan kuno semacam itu dari berbagai abad, yang sebagian besar ditulis di Konstantinopel sebelum kota tersebut direbut oleh Turki, tersimpan di Perpustakaan Kekaisaran Wina dan berbagai perpustakaan di Inggris (Petri Lambecii Hamburgensis Comment, de Aug. Bibl. Caesar. Windobonensi, ed. 2, studio Kollarii, jil. III, hlm. 260, 294, dan 303; jil. IV, hlm. 269 dan 478–479, terutama jil. V, hlm. 2–14 dan 535; juga — Catalog, librorum manuscript. Angliae et Hiberniae, in unum collect... Oxoniae 1797 — lihat dalam indeks alfabetis, di bawah entri: Damascenus Johannes).

[95] Kalaydovich, Ioann — eksark Bulgaria, bab III, hlm. 17–58.

[96] Salinan abad ke-12, yang pernah dimiliki oleh Kalaydovich dan disimpan di Perpustakaan Sinodal Moskow (Ioann., eks. Bulgaria, hlm. 17, 26–28), salinan abad ke-15 — di Museum Rumyantsev (Katalog museum ini Vostokov — hlm. 508), salinan abad ke-16 — di museum yang sama (hlm. 236–240), di perpustakaan Biara Volokolamsk (Kalaydovich, Ioann, eksemplar Bulgaria, hlm. 75), di Perpustakaan Umum Kekaisaran di antara naskah-naskah milik Graf Tolstov (Katalog naskah-naskah ini, Bagian II, No. 217, hlm. 365), salinan abad ke-17 — di antara naskah-naskah yang sama (Katalog Bagian II, No. 8, 136, 175 dan 249), di perpustakaan Biara Voskresensky di Yerusalem Baru (lihat Daftar Naskah Perpustakaan ini dalam “Monumen Kuno Rusia” — Sakharov, Jilid 1, St. Petersburg 1842, hlm. 6) dan tempat lain (lihat dalam “Kumpulan Makalah Masyarakat Sejarah dan Purbakala Rusia Kekaisaran Moskow” tahun 1846, artikel: Silvestr Medvedev, Bapa Bibliografi Slavia-Rusia — hlm. XXVII, dan selanjutnya: daftar isi buku-buku beserta penyusunnya — hlm. 29 dan 32).

[97] Kumpulan Dogma Iman Ortodoks (yakni gudang dogma), yang memuat secara terpadu karya-karya yang ditulis oleh para Bapa Gereja yang diberkati dan pembawa Allah, serta disusun secara teratur dan harmonis oleh Euthymius, seorang biarawan dari Sigaden. Dalam bentuk aslinya, karya ini hanya diterbitkan sekali di Wallachia pada tahun 1710, sedangkan terjemahan Latinnya telah diterbitkan berulang kali (Walhii — Bibl. Theolog. 1, hlm. 617).

[98] Petri Lambecii — Comment, dari Aug. biblioth. Windobonensi, jil. III, hlm. 420, dan jil. V, hlm. 698; Cave — Script, ecll. hist. litter. saec. XII, sub voce: Evthymius Zygabenus.

[99] Dan itu pun hanya dalam terjemahan bahasa Latin, antara lain — in max. biblioth. Patrum, jil. XXV, hlm. 54 dan seterusnya (Lihat Casimiri Oudini — Comment. de Script. Eccles. antiqu., jil. II, hlm. 1711, Lips. 1722; Walch. bibl. Theol. 1, hlm. 619). Isi dari semua buku tersebut dijelaskan oleh Monfaucon (Palaeograph. graec. jil. IV, bab 9, hlm. 327. Lihat juga Fabricii — Biblioth. graec. jil. XI, hlm. 420).

[100] Judul lengkapnya adalah sebagai berikut: Dialog-dialog Gerejawi antara Uskup Agung dan Pendeta melawan para ateis, baik orang Yunani maupun Yahudi, serta berbagai sekte, dan mengenai iman tunggal kepada Tuhan, Allah, dan Juruselamat kita Yesus Kristus. Semua ini diambil dari Kitab Suci dan ajaran para Bapa Gereja, serta disusun sebagai pembelaan terhadap berbagai pertanyaan yang diajukan kepadanya oleh berbagai orang pada waktu-waktu tertentu. Dimuat dalam kumpulan lengkap karya-karya Santo Simeon dari Tesalonika, diterbitkan dalam bahasa Yunani di Venesia tahun 1820.

[101] Diterbitkan dalam bahasa Rusia di jurnal “Voskresnoe Chtenie,” tahun V, hlm. 17–11, Kiev 1841.

[102] Dimuat dalam edisi bahasa Yunani karya-karya Santo Simeon dari Solun yang telah kami sebutkan, hlm. 451–479, dengan judul: “Penafsiran atas Simbol Suci Iman Ortodoks Umat Kristen.”

[103] Dapat dilihat pada karya Kimmel: *Libri Symbol. Eccl. graecae*, hlm. 1–24, Jena 1843.

[104] Philip. Cyprii — Chron. eccl. graecae, hlm. 434, Leipzig 1687.

[105] Surat-surat ini diterbitkan bersama dengan surat-surat kepada Yeremia dari para teolog Württemberg, dengan judul: *Acta et scripta Theolog. Wirtemb. et Patriarchae Constantinop. D. Hieremiae.... graece et latine ab iisdem Theolog. edita*, Wirtemb. 1584.

[106] Katalog naskah musik Rumyantsov No. 295; Katalog buku-buku cetakan kuno milik Graf Tolstov, cetakan gerejawi No. 26, dan Sakharov, Obozr. Bibliografi Slavia-Rusia, jilid 1, buku 2, No. 80.

[107] Sakharov, "Obozrenie Bibliografii Slavyansko-Russkoy", jilid 1, buku 2, No. 176.

[108] Di tempat yang sama, nomor 235. Apa yang menjadi pedoman nenek moyang kita dalam hal iman sebelum diterbitkannya katekismus? Selain karya-karya para Bapa Gereja pada umumnya, yang sejak lama telah diterjemahkan dalam jumlah yang tidak sedikit ke dalam bahasa Slavia, khususnya — 1) Penjelasan yang Tepat tentang Iman Ortodoks — karya Santo Yohanes Damaskus (lihat catatan kaki 96 di atas); 2) beberapa karya sejenis lainnya, meskipun lebih ringkas, dari para guru Gereja kuno, yang sejak lama juga telah diterjemahkan ke dalam bahasa Slavia, seperti: a) Pertanyaan dan Jawaban Teologis, semacam katekismus yang cukup terperinci, — karya Anastasius dari Sinai, Patriark Antiokhia (†599), yang masih ditemukan dalam Kumpulan Svyatoslav — abad ke-11 (Daftar Naskah Rumyantsov No. 356) dan kemudian dalam salinan abad ke-15 (di tempat yang sama No. 6); b) Aturan-aturan tentang Iman dan Kehidupan Kristen — karya Santo Gennadius, Patriark Konstantinopel (†471), yang terdapat dalam naskah abad ke-14 (Tambahan pada Karya-karya Bapa-Bapa Gereja dalam terjemahan Rusia, hlm. 1, Moskow 1845); c) Kepada Pangeran Antiokhus mengenai berbagai tuntutan yang penting... karya Santo Afanasius dari Aleksandria, serta semacam katekismus dalam bentuk tanya-jawab, yang ditemukan dalam manuskrip abad ke-16 (Katalog Manuskrip Graf Tolstov, Bagian 1, No. 304); d) Buku Katekismus, yang menjelaskan ajaran tentang iman dan dosa-dosa paling mendasar yang terkait dengannya, ditemukan dalam naskah-naskah abad ke-16 (di tempat yang sama, bagian II, No. 340), — karya seorang penulis yang tidak dikenal, namun dimasukkan ke dalam Katekismus, yang diterbitkan di Moskow pada tahun 1649, pada masa Patriark Yosif, bersama dengan beberapa pengajaran iman para Bapa Gereja (Sakharov, Obzor. Bibliografi Slavia-Rusia, jil. 1, buku 2, No. 510). Di antara katekismus cetak dalam bahasa Slavia, terdapat pula yang lain selain yang telah kami sebutkan di atas; namun, katekismus-katekismus tersebut entah tidak digunakan di tanah air kami, atau bahkan tidak Ortodoks. Di antaranya: a) katekismus yang diterbitkan di Venesia pada tahun 1527 (Kamus Literatur Keagamaan Rusia karya Evgeni, 1, hlm. 262, edisi ke-2); b) katekismus Lutheran, yang diterjemahkan oleh para murtad dari Ortodoksi, yaitu Matfey Kavechinsky, Simeon Budny, dan Lavrentiy Kryshkovsky, dan diterbitkan di Nesvizh pada tahun 1561, kemudian di Roma pada tahun 1583 (di tempat yang sama dan dalam Kumpulan Sejarah, jilid VI, hlm. 302, Moskow 1843); c) katekismus yang diterjemahkan oleh Angon Dalmat dan Stefan Istrianin, diterbitkan di Tübingen pada tahun 1561 (dalam Kumpulan Sejarah yang sama dan pada halaman yang sama); d) katekismus, diterjemahkan dari bahasa Latin dan diterbitkan di Vilnius tahun 1585 (Bergii — de statu eccl. et relig.Moscow , hlm. 31 dan Sakharov — daftar kronologis bibliografi Rusia dalam Peninggalan Kuno Rusia, St. Petersburg 1842); d) dua buku katekismus dalam bahasa Slavia, namun diterbitkan dengan huruf Latin pada tahun 1582 dan 1603 (Kumpulan Sejarah Rusia, jilid VI, hlm. 303); e) sebuah buku katekismus, diterbitkan oleh Matfey Divkovich di Venesia pada tahun 1611 (di tempat yang sama).

[109] Lihat Uskup Agung Inokentius — Garis Besar Sejarah Gereja Abad IX–XVII, dalam bagian Tentang Para Penulis Gerejawi; Mich. Heineccii — Gambaran Gereja Yunani Kuno dan Modern, Leipzig 1711. Lampiran, hlm. 70–72 dan 78; Walchii — Bibl. Theolog. 1, hlm. 630–642; Yang Mulia Evgenii — Kamus Penulis Keagamaan Rusia, di bawah nama-nama penulis Rusia yang telah kami sebutkan.

[110] Sejarah Gereja Rusia, Yang Mulia Filaret, III, hlm. 81; V, hlm. 72 dan seterusnya, terbitan 1847.

[111] Chronicon. eccl. graecae Ph. Cyprii, hlm. 461–464.

[112] Leon Allatii — de eccl. occid. atque orient, perpet. consens, jil. III, bab 7, no. 7, hlm. 986, ed.Colon . Agripp.

[113] Sejarah Gereja Rusia, Uskup Agung Filaret, Jilid III, hlm. 84–85; Kritik Singkat terhadap Gereja Yunani Modern..., karya Konstantin Ikonomos, 1839, hlm. 299 dan 360; Monuments autentiques de la relig. des Grecs... oleh Joh. Aymon, hlm. 8-15, ed. 1708.

[114] Lihat catatan kaki 108 di atas dan surat dari Patriark Seluruh Rusia Adrianus mengenai buku: “Pengakuan Iman Ortodoks.”

[115] Chronicon Eccl. graecae, Ph. Cyprii, hlm. 481: Sejarah Gereja Meletius, jil. III, hlm. 430 dan 447; Garis Besar Sejarah Gereja Uskup Agung Inokentius, abad ke-17, dalam artikel: tentang para penulis gerejawi di Yunani.

[116] Perdebatan mengenai hal ini antara penganut Katolik dan Protestan telah dimulai sejak akhir abad ke-16 sehubungan dengan korespondensi Patriark Konstantinopel Yeremia dengan para teolog Württemberg (Wurtemberg?), dan pada saat itu ditulis beberapa karya mengenai topik ini dari kedua belah pihak; namun perdebatan tersebut semakin memanas sejak kuartal pertama abad ke-17, sehubungan dengan apa yang disebut pengakuan iman Kirill Lukaris; dan setelah itu, jumlah karya yang ditulis baik oleh penganut Katolik maupun Protestan pun bertambah, dengan tujuan untuk membuktikan apakah Gereja Yunani sejalan dalam ajarannya dengan Gereja Roma atau dengan Gereja Protestan. Daftar karya-karya tersebut dapat dilihat pada Heinektius dalam *Abbildung der alt. und neuen griech. Kirche*, Leipzig 1711, Lampiran, hlm. 80–82.

[117] Hal ini terlihat: a) dari keputusan para Patriark Timur untuk mendirikan sekolah-sekolah di setiap keuskupan, yang telah ditetapkan pada sinode mereka tahun 1593 (Naskah sinode ini diterbitkan dalam *Skrizhali*, yang diterbitkan oleh Patriark Nikon pada tahun 1656); b) dari pendirian beberapa sekolah pada masa itu di selatan Rusia (Sejarah Gereja Rusia, Uskup Agung Filaret, III, 65; IV, 95–99); c) dari munculnya pada masa itu beberapa karya tulis baik di Yunani maupun di Rusia, untuk melindungi Ortodoksi dari klaim-klaim kaum Katolik Roma dan para reformator (lihat Heineccii — Abbildung der alt. und neuen griech. , Lampiran hlm. 71, 78, dan Sejarah Gereja Rusia oleh Yang Mulia Uskup Agung Filaret, IV, 104).

[118] Thomae Aquinatis — Summa theologiae, telah diterbitkan berkali-kali. Karya ini terdiri dari tiga bagian dan menguraikan tidak hanya ajaran dogmatis, tetapi juga ajaran moral. Walchii — Bibl. Theolog. 1, hlm. 28.

[119] Sejarah Akademi Kiev, oleh Hieromonk Makaria Bulgakov, St. Petersburg 1843, hlm. 36–39, 61–62, 69–74, 136–138.

[120] Seluruh Teologi ia bagi menjadi dua bagian, dan bagian pertama ia sebut: pars Theologiae de fide seu de credendis, sedangkan bagian terakhir: pars Theologiae de faciendis (lihat Prolegom. bab 3).

[121] Setelah memaparkan rencananya mengenai Teologi Dogmatis secara cukup terperinci, Theophanes menyimpulkan: ut haec ipsa arctius stringam: considerendus Deus est ad intra in essentia et personis, et ad extra in efficientia sua, quae consistit in creatione et providentia. Providentia itu sendiri bersifat ganda: yang pertama bersifat umum, yang kedua bersifat khusus, di mana seluruh urusan keselamatan kita terletak (ibid.).

[122] Namun, Teologi Dogmatis Theophanes, sesuai dengan Rencana yang telah ia tetapkan, diselesaikan sepenuhnya oleh Uskup Agung Kiev Samuel, dan diterbitkan dalam 3 jilid pada tahun 1782 di Leipzig.

[123] Kamus Sejarah tentang Para Penulis Gerejawi di Rusia, jilid II, hlm. 314. Edisi ke-2.

[124] Sejarah Akademi Kiev, St. Petersburg 1843, hlm. 139–141.

[125] Buku ini diterbitkan dengan judul: Compendium orthodoxae Theologicae doctrinae, ab Arch. Hyacinto Harpinski concinnatum. Lips. 1786.

[126] Buku ini diterbitkan dua kali (1799 dan 1805) dengan judul: *Compendium Theologiae classicum didactico-polemicum doctrinae orthodoxae Chrietianae, maximo consonum per theoremata et quaestiones expositum... et caet.*

[127] Karya ini juga diterbitkan dan disimpan dalam bentuk naskah. Ringkasannya dapat dilihat dalam *Sejarah Akademi Kiev*, hlm. 141–142.

[128] Christianae, orthodoxae, Dogmatico-polemicae Theologiae. yang dahulu diperindah oleh tokoh terkemuka, Theoph. Procopowicz, beserta para penerusnya, ringkasan ini disusun untuk pemuda Rusia..., serta dilengkapi dengan penambahan enam jilid terakhir sesuai sketsa yang dibuat oleh Theoph. Procopowicz sendiri, yang diselesaikan oleh Archim. Irinaeus Falkowski. Moskow 1802.

[129] Dogma-dogma Gereja Ortodoks Timur, atau Ajaran Kristen tentang Hal-hal yang Harus Dipercaya..., St. Petersburg 1818. Adapun uraian mengenai rencana tersebut, lihat pada § 22, halaman 67.

[130] Buku ini telah diterbitkan beberapa kali. Lihat dalam Kamus Penulis Keagamaan M. Evgenia, di bawah kata: Platon Levshin.

[131] Diterbitkan dua kali: tahun 1783 dan 1790, di Sankt-Peterburg.

[132] Diterbitkan di Moskow pada tahun 1806.

[133] Diterbitkan dua kali: pada tahun 1838 dan 1843.

[134] Buku teks semacam itu untuk lembaga pendidikan teologi menengah memang baru-baru ini muncul di negara kita dengan judul: “Teologi Dogmatis Gereja Ortodoks Katolik Timur, disertai pengantar umum mengenai mata kuliah Ilmu-ilmu Teologi, — yang diajarkan di Seminari Teologi Kiev Seminar Teologi Kiev oleh Rektor Archimandrit Antonius.

[135] Turcograeciae libri octo a Mart. Crusio.... ed. Basil., hlm. 94, 205, 246, dan 537; Chronicon Eccl. graec. Phil. Cyprii, hlm. 507. “Di seluruh Yunani,” kata Crusio sendiri, “studi tidak berkembang di mana pun; mereka tidak memiliki akademi maupun dosen publik, kecuali sekolah-sekolah sederhana, di mana anak-anak diajari membaca ώρολόγιον, όκτώηχον, Psalterium, dan buku-buku lain yang digunakan dalam misa.” Hanya sedikit sekali di antara para imam dan biarawan yang benar-benar memahaminya... Kreta tetap menjadi satu-satunya tempat berlindung bagi ilmu pengetahuan (Turcograec., hlm. 537). Di Konstantinopel, sekolah Yunani pertama didirikan pada masa pemerintahan Muhammad IV (1644–1689) oleh seorang pedagang kaya bernama Manolakis (Sejarah Patriark Yerusalem Dositheus, jil. II, hlm. 477).

[136] Ada yang mengunjungi akademi-akademi di Italia, di mana mereka mempelajari bahasa kuno, dasar-dasar filsafat, serta teologi para Bapa Gereja (Turcograec... hlm. 205). Meskipun demikian, terlepas dari segala keadaan yang tidak menguntungkan, jumlah cendekiawan di kalangan orang Yunani—dan terutama di kalangan para gembala gereja Yunani—selalu cukup besar. Demetrius Moschopolites menghitung jumlah mereka, sepanjang abad ke-16 dan sebagian abad ke-17, hingga sembilan puluh sembilan orang (Demetr. Procopii Moschopolitae brevis recensio eruditorum Graecorum superioris saeculi, nonnullorum etiam praesenti hoc nostro florentium, ditulis pada tahun 1720. Lihat Fabricii — Biblioth. Graec. jil. XI, hlm. 770–804, Hamburg 1722).

[137] Lihat artikel: Keadaan Pendidikan di Yunani Baru sejak awal abad lalu hingga peristiwa-peristiwa terkini di sana, yaitu hingga Perang Kemerdekaan (1821), dalam jurnal *Moskvityanin* edisi 1843, bagian VI, hlm. 367–403, dan *Kamus Penulis Rohani*, M. Evgeniya, di bawah entri: Evgeni Bulgar.

[138] 'Ομολογία τής άνατολικής έκκλησίας τής καθολικής καί αποστολικής.... διά Μητροφάνους ίερομονάχου, diterbitkan, beserta terjemahan Latin, di Helmstadii tahun 1661.

[139] Dalam naskah aslinya, beserta terjemahan Latinnya, karya ini dapat ditemukan pada Kimmel — *Libri symbol. Eccl. graecae*, sedangkan dalam bahasa Rusia diterbitkan dengan judul: *Surat Para Patriark Gereja Ortodoks-Katolik tentang Iman Ortodoks*.

[140] Dalam bahasa Yunani, diterbitkan di Amsterdam pada tahun 1765.

[141] Lihat penjelasannya dalam Kamus M. Evgeny, di bawah kata: Feofan Prokopovich.

[142] Di tempat yang sama, di bawah entri: Platon Levshin.

[143] Dari katekismus-katekismus lain yang muncul pada periode ini, I) di Yunani diketahui: a) Σύνοψις τών θείων καί ίερών τής Έκκλησίας δογμάτων — karya Gregorius Protosynkellos, Venesia 1635; 6) Κατήχησίς ίερά... Nikolai Bulgar, Venesia 1861; c) *Sacra tabula fidei Apostolicae, sanctae, oecumeuicae ac orthodoxae graecae orientalis Ecclesiae...*, diterbitkan (dalam bahasa Latin) oleh Theocletus Polyides, archiecclesiarcha di Gunung Suci, 1736; II) di Rusia: a) Katekismus Singkat, atau kumpulan ajaran tentang artikel-artikel iman, karya Petro Mohyla, diterbitkan di Kyiv tahun 1645, di Lviv tahun 1646, dan di Moskow tahun 1649; b) buku tentang iman yang tunggal, benar, Ortodoks, dan tentang Gereja Suci, diterbitkan di Moskow tahun 1648; c) Katekismus, atau pengajaran singkat mengenai iman Gereja Suci, Ortodoks-Katolik..., yang disusun sesuai dengan ajaran Gereja-Gereja Timur yang suci, diterbitkan di Chernitsa pada tahun 1715; d) Kumpulan Kisah-kisah yang Diperlukan bagi Para Tokoh Rohani, dicetak di Supraśl pada tahun 1722; e) Panduan Baru atau Nasihat bagi Remaja, karya Archimandrit Makariy Susalnikov, diterbitkan di St. Petersburg tahun 1785; f) Katekismus Imam Aleksandr Belikov, diterbitkan di Moskow tahun 1818, dan lain-lain.

[144] Untuk judul-judul karya para penulis Yunani yang disebutkan di sini, lihat karya Heinektios — *Abbildung der alt. und neuen griech. Kirche*, Leipzig 1711, Lampiran, hlm. 70–80; beberapa di antaranya — dalam karya Fabricius — *Biblioth. Graec. jil. X, hlm. 789–799 dan jil. XI, hlm. 770–804, Hamburg, 1722. Sedangkan untuk penulis Rusia — lihat dalam Kamus Sejarah... karya Mitropolita Evgeni — di bawah nama masing-masing.

[145] Percakapan dengan seorang penganut tradisi lama, diterbitkan dalam *Chronicle Readings* tahun 1835–1836.

[146] Kebenaran Biara Suci Solovetsky melawan kebohongan dalam petisi yang disebut “Solovetsky”, mengenai iman, St. Petersburg, 1844, dan lain-lain.

[147] Misalnya: 1) ajaran tentang Allah, karena Dia adalah satu-satunya, dan 2) ajaran tentang Allah Bapa, Anak Allah, dan Roh Kudus, Chr. Cht. 1822, VI, hlm. 50 dan 166; 3) pembahasan mengenai Malaikat Pelindung, 1823, XI, 301; 4) tentang Roh Kudus dan karya-Nya, 1833, 11, 163; 5) tentang pendamaian Allah dengan manusia melalui perantaraan Yesus Kristus, 1833, IV, 317; 6) tentang pendirian Gereja-Nya di bumi oleh Yesus Kristus, 1839, III. 43 dan 174; 7) tentang Gereja Kudus Kristus, 1846, IV, 70; 8) tentang takdir, 1845, IV, 301; 9) pembahasan mengenai peringatan bagi orang-orang yang telah meninggal, 1824, XVI, 169 dan lain-lain.

[148] Misalnya: 1) tentang rahmat Roh Kudus, tahun V, hlm. 59; 2) tentang pemuliaan para santo, VI, 73; 3) tipologi Perjanjian Lama yang berkaitan dengan pribadi dan pelayanan Bunda Allah, VII, 293; 4) peringatan bagi orang-orang yang telah meninggal, VIII, 251; 5) ajaran Gereja Katolik Ortodoks mengenai Perawan Maria yang Mahakudus, XI, 273, dan lain-lain.

[149] Yaitu: 1) mengenai Gereja Ortodoks Kristus dan 2) mengenai Rencana Ilahi (dalam Bagian 1 Tambahan); 3) mengenai tiga macam pelayanan Yesus Kristus (dalam Bagian 2); 4) mengenai persiapan umat manusia untuk menyambut Juruselamat dunia (dalam Bagian 3); 5) mengenai pribadi Tuhan kita dan Juruselamat Yesus Kristus (dalam Bagian 5), dan lain-lain.

[150] Contohnya, pembahasan-pembahasan berikut: 1) tentang pemanggilan para orang kudus, 2) tentang penghormatan terhadap para Antel, 3) tentang peringatan bagi orang-orang yang telah meninggal, 4) tentang turunnya Yesus Kristus ke neraka, 5) tentang penghormatan terhadap relikwi para orang kudus, 6) tentang orang-orang yang kerasukan setan yang disebutkan dalam Injil (dalam Bagian III Latihan Mahasiswa Akademi Teologi St. Petersburg tahun ajaran keenam, diterbitkan di St. Petersburg 1825); 7) mengenai asal-usul Roh Kudus (dalam Jilid 1 Karya Siswa Akademi Teologi tahun ajaran kelima, Kiev 1832); 8) mengenai cara-cara Pemeliharaan Allah dalam pertobatan orang berdosa... (dalam jilid 1 *Kumpulan Karya Mahasiswa Akademi Teologi Kiev*, Kiev 1839); 9) tentang Keilahian Putra Allah, 10) tentang pengurapan, dan 11) tentang doa untuk arwah yang telah meninggal (karya mahasiswa Akademi Teologi Moskow, diterbitkan secara terpisah).

[151] Demikianlah ajaran Gereja Ortodoks: I) mengenai hakikat Allah: “Apa yang dimaksud dengan Allah dalam hakikat-Nya, tidak dapat diketahui oleh makhluk mana pun, baik yang terlihat maupun yang tak terlihat, yaitu bahkan para Malaikat sekalipun; sebab tidak ada perbandingan apa pun antara Sang Pencipta dan makhluk-Nya. Namun, bagi kesalehan kita, sudah cukup—sebagaimana disaksikan oleh Kiril dari Yerusalem—jika kita mengetahui bahwa kita memiliki Allah yang Esa, Allah yang ada dan kekal, yang selalu serupa dengan diri-Nya sendiri dan tetap sama” (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian I, jawaban atas pertanyaan 8); II) mengenai Tritunggal Pribadi dalam Allah: “Tidak ada perumpamaan apa pun yang dapat sepenuhnya menjelaskan misteri ini dan memisahkannya dalam pikiran kita. Bagaimana Allah itu satu dalam hakikat-Nya dan Tritunggal dalam Pribadi-pribadi-Nya... Tidak ada akal budi, baik manusia maupun malaikat, yang dapat memahaminya, dan tidak ada bahasa yang dapat mengungkapkannya. Dengan beriman demikian, kita tidak menyelidiki apa pun lagi... Cukup bagi kita bahwa Kitab Suci Perjanjian Lama, ketika berbicara tentang Allah yang Esa, menunjukkan kepada kita Tritunggal Pribadi-pribadi-Nya... Hal ini telah berulang kali dibicarakan baik dalam Kitab Suci maupun oleh para guru Gereja” (di tempat yang sama, jawaban atas pertanyaan 10); III) mengenai sifat-sifat Allah: “Sebagaimana Allah tak terlukiskan, demikian pula sifat-sifat-Nya tak terlukiskan. Namun, karena kita dapat memperoleh pengetahuan dari Kitab Suci dan para guru Gereja, sejauh itu pula kita dapat memikirkannya dan membicarakannya” (—jawaban atas pertanyaan 11). Ajaran yang sama juga diajarkan dalam Katekismus Kristen yang terperinci dari Gereja Ortodoks Katolik Timur, dalam penjelasan bagian pertama Simbol Iman, dan sangat sering diungkapkan dalam buku-buku liturgi, misalnya: 1) dalam Buku Liturgi: “layak dan benar memohon kepada-Mu... Sebab Engkaulah Allah yang tak terucapkan, tak terketahui, tak terlihat, dan tak terbayangkan...” (Buku Ibadah, lembar 81, terbit di Moskow 1817); 2) dalam Buku Perintah: “Raja yang tak berawal, tak terlihat, tak terselidiki, tak terbayangkan, dan tak terucapkan...” (lembar 234, terbit di Moskow 1836); 3) dalam Oktuikhon: “bahkan para malaikat yang tidak berwujud pun tidak dapat memahami-Mu, Yang Esa, Tritunggal yang tak berawal” (bagian 1, lembar 94, terbit di Moskow 1838).

[152] Teks-teks lain yang berkaitan dengan hal ini: Keluaran 33:18-20; Ayub 11:7-9; Amsal 9:13; Sirakh 43:33,34.

[153] Dalam kata-kata Rasul Suci yang dikutip di atas, salah satu pertanyaan terpenting tidak hanya dalam Teologi, tetapi juga dalam Filsafat terjawab: pertanyaan mengenai apakah pengetahuan metafisik—yang pokok utamanya adalah Allah—mungkin bagi kita, dan sejauh mana hal itu mungkin? Rasul tersebut secara tegas menyatakan bahwa pengetahuan semacam itu memang mungkin bagi kita, namun ia mencatat: 1) bahwa saat ini kita hanya melihat Allah seolah-olah dalam cermin (seperti dalam cermin — δί' έσόπτρου), dan karenanya kita tidak melihat-Nya secara langsung dan tatap muka, sebagaimana kita melihat benda-benda di dunia fisik, melainkan hanya melihat satu gambaran Allah yang terpantul bagi kita dalam cermin dunia dan wahyu. Itu saja tidak cukup: dengan bantuan cermin, kita masih dapat cukup mengenal benda-benda, asalkan bayangan-bayangan mereka terpantul di dalamnya dengan jelas dan terpisah — tetapi Rasul menambahkan — 2) bahwa bayangan Allah, sebaliknya, tampak bagi kita di dalam cermin secara samar, terselubung, dalam bentuk teka-teki (dalam teka-teki — έν αίνίγματι); dan teka-teki itu masih perlu dipecahkan, dan pemecahan teka-teki selalu lebih atau kurang sulit serta hanya dapat menghasilkan dugaan-dugaan dan asumsi-asumsi yang lebih atau kurang tepat. Oleh karena itu, Rasul menyimpulkan — 3) bahwa saat ini kita hanya mengenal Allah sebagian, yaitu kita tidak mengenal seluruh Allah, dan apa yang kita kenal tentang-Nya, kita kenal secara tidak sempurna, dan — 4) bahwa, oleh karena itu, sifat pengenalan metafisik kita adalah iman: kita hidup oleh iman, bukan oleh penglihatan. Tentu saja, di sini patut diingat kata-kata Allah sendiri kepada Musa, yang ingin melihat wajah-Nya: “Kamu akan melihat Aku dari belakang, tetapi wajah-Ku tidak akan terlihat [olehmu]” (Kel. 33:23).

[154] Irenaeus, *Contra Haereses*, Buku II, Bab 28, no. 9.

[155] Aetius berkata tentang dirinya sendiri: “Aku mengenal Allah dengan begitu jelas dan sempurna, sehingga aku tidak dapat mengenal diriku sendiri sedemikian rupa seperti aku mengenal Allah” (Lihat pada Epiphan. haeres. 76); a Evnomius membanggakan diri bahwa ia mengetahui hakikat Allah dengan tepat dan secara umum memiliki pengetahuan tentang Allah yang sama seperti yang dimiliki Allah tentang diri-Nya sendiri (Theodoret. haeret. fabul. Buku IV, hlm. 3).

[156] Lihat catatan kaki 154, serta dalam Chr. Cht. 1838, III, hlm. 3-19, artikel: St. Irenaeus, Uskup Lyon — mengenai bahwa dalam meneliti misteri-misteri Ilahi, kita tidak boleh menyimpang dari kebenaran dan pemahaman yang benar tentang Allah, serta bahwa kita harus percaya pada Kitab Suci, bukan mendalami hal-hal yang melampaui batas-batas akal budi kita.

[157] Santo Gregorius dari Nyssa: contra Evnomium orationes duodecim (dalam jilid II, edisi Morel.); Santo Gregorius sang Teolog: lima pidato teologis melawan kaum Evnomian (Chronicle of Readings 1841, dalam bagian I, II, dan III, serta Karya-karya Bapa-Bapa Gereja dalam terjemahan Rusia, jilid III); Santo Basilius Agung: bantahan terhadap pidato pembelaan Evnomius yang sesat (Karya-karya Bapa-Bapa Gereja dalam terjemahan Rusia, jilid VII); Santo Yohanes Zlatoust: lima pidato tentang yang tak terlukiskan melawan kaum Anomeus (Chronicle Readings 1841, bagian III dan IV, serta 1842, 1); Santo Efrem Sirus: Menentang Para Peneliti Hakikat Allah (Chronicle of Readings 1838, I, 20).

[158] “Keilahian pasti akan dibatasi jika dipahami oleh pikiran: sebab konsep itu sendiri merupakan suatu bentuk pembatasan” (Karya-karya Bapa-Bapa Gereja dalam terjemahan Rusia, Jilid III, hlm. 26). Hal yang sama juga diungkapkan oleh Santo Yustinus (Tryphon. n. IV), Athenagoras (Legat. X), dan Irenaeus (advers. haeres. IV, 19). Theophilus dari Antiokhia (ad Autol. 1,3), Athanasius Agung (Decret. Nycaen. Syn. n. 22), dan Beato Agustinus (De civit. Dei lib. XII, c. 18).

[159] “Di antara kita dan Allah terdapat kabut jasmani ini, seperti awan dahulu kala di antara orang Mesir dan orang Ibrani. Dan inilah yang dimaksud—mungkin: ‘Dan kegelapan dijadikan-Nya selubung-Nya’ (Mzm. 17:12); yaitu, ketebalan daging kita, yang hanya sedikit orang yang dapat menembusnya dan melihat sedikit saja” (Karya-karya Bapa-Bapa Suci dalam terjemahan Rusia, Jilid III, hlm. 28, bandingkan hlm. 20).

[160] “Tidak semua orang mampu merenungkan Allah, karena yang mampu melakukannya hanyalah orang-orang yang telah menguji diri mereka sendiri, yang telah menghabiskan hidup dalam kontemplasi, dan yang terutama telah menyucikan—setidaknya berusaha menyucikan—baik jiwa maupun tubuh. Bagi yang tidak suci, mungkin tidak aman untuk menyentuh Yang Suci, seperti bagi orang yang penglihatannya lemah untuk menatap sinar matahari” (Karya Para Bapa Suci III, hlm. 7). “Oleh karena itu, kita harus terlebih dahulu menyucikan diri kita sendiri, baru kemudian berbicara dengan Yang Suci” (Ibid. 11, hlm. 165, bandingkan hlm. 174).

[161] Bukti ini diuraikan secara terperinci oleh: Santo Irenaeus (Karya-karya Para Bapa Gereja 1838, III, hlm. 5-7), Santo Yohanes Krisostomus (Karya-karya Para Bapa Gereja 1841, IV, hlm. 59), Santo Basilius Agung (Karya-karya Bapa-Bapa Gereja VII, 36-37), dan terutama Santo Gregorius Teologus (Karya-karya Bapa-Bapa Gereja III, 38-51).

[162] Bukti ini juga diuraikan secara mendalam oleh tiga Bapa Gereja terakhir: Yohanes Zlatoust (Kronik Pembacaan 1841, III, 373-379; IV, 200), Basilius Agung (Karya-karya Bapa-Bapa Gereja VII, 35 dan 37), dan Gregorius Teologus (III, 33-36).

[163] Untuk menguraikan pemikiran ini, Santo Yohanes Zlatoust mendedikasikan seluruh khotbah ketiganya melawan kaum Anomeus dan sebagian besar khotbah keempatnya (Khotbah-khotbah, 1841, IV, 165-206).

[164] Θεός γάρ καταλαμβανόμενος ούκ έστί Θεός (Athanas. Quaest. ad Antioch., respons. ad quaest. 1; juga Chr. Readings 1842, II, 213).

[165] Άρρητος (Justin. Apolog. 1. n. 61), άνώνυμος (Maxim. Tyr. dis. VIII, § 10), άκατονόμαστος (Greg. Teolog dalam Karya-karya Bapa-Bapa Gereja dalam terjemahan Rusia III, 96), άνονόμαστος (Tatian. ad Gr. n. 5; Theophil. ad Autolyc. I, 3), άφραστος (Gregor. Nyss. Orat. XII contra Evnom.), άνέφραστος (Evseb. Demonstr. Evang. IV, 1), inenarrahiIis (Iren. contra haeres. IV, 20, n. 6), ineffabilis (August. in Psalm. LXXXV, n. 12) dan sejenisnya.

[166] “Tidak ada satu pun nama yang, meskipun mengungkapkan seluruh hakikat Allah, cukup untuk menggambarkannya sepenuhnya” (St. Basilius Agung dalam Karya-karya Bapa-Bapa Gereja VII, 31). “Dengan mengikuti kesaksian Kitab Suci, kami telah belajar bahwa Keilahian itu tak ternamai dan tak terucapkan (άκατονόμαστόν τε καί άφραστόν), dan kami menegaskan bahwa setiap nama, baik yang diciptakan oleh manusia maupun yang diajarkan dalam kitab-kitab suci, hanya memiliki kekuatan untuk menunjuk pada sesuatu dari apa yang dipikirkan mengenai hakikat ilahi (περί τήν θείαν φύσιν νοουμένων), dan bukan mengungkapkan hakikat itu sendiri” (Gregor. Nyss. tract. quod non sint tres dii, jil. III, hlm. 18, ed. Morel.), “Apa yang secara afirmatif kita atribusikan kepada Allah, tidak menunjukkan hakikat-Nya, melainkan hanya hal-hal yang berkaitan dengan hakikat-Nya (τά περί τήν φύσιν). Perlu dipahami bahwa setiap sifat yang dikaitkan dengan Allah tidak mengungkapkan siapa Dia sesungguhnya, melainkan menunjukkan: baik apa yang bukan Dia, maupun hubungan-Nya dengan hal yang bertentangan dengannya, atau sesuatu yang timbul dari hakikat-Nya (τί τών παρεπομένων τή φύσι), atau perbuatan-Nya” (Santo Yohanes Damaskus. Penjelasan Tepat tentang Iman Ortodoks, hlm. 9 dan 32. Moskow 1844). Hal serupa juga disebutkan oleh Santo Gregorius Teologus (Karya-karya Bapa-Bapa Gereja III, 96). Hanya satu nama: “Yang Ada” di antara semua nama Allah, beberapa ahli kuno memberikan keistimewaan kepadanya, seolah-olah nama itu sebagian menunjukkan hakikat Allah itu sendiri. “Sejauh yang dapat kita pahami,” kata Santo Gregorius Teolog, “penamaan: Yang Ada dan Allah — pada dasarnya, dalam arti tertentu, adalah sebutan bagi hakikat-Nya, terutama nama ‘Yang Ada’ ini, bukan hanya karena Dia yang berbicara kepada Musa di gunung, ketika ditanya tentang nama-Nya, bagaimana Ia harus disebut, telah menamai diri-Nya sendiri dengan nama ini, dan memerintahkan untuk mengatakan kepada bangsa itu: “Yang Ada telah mengutus aku kepada kamu” (Kel. 3:14), tetapi juga karena sebutan ini kami anggap paling sesuai bagi Allah” (Karya Para Bapa Suci III, 96-97). “Dari semua nama, demikian pula kata Santo Yohanes Damaskus, yang disandangkan kepada Allah, tampaknya yang paling tepat adalah — o’on, Yang Ada, sebagaimana Dia sendiri, ketika menjawab Musa di gunung, berkata: ‘Katakanlah demikian kepada anak-anak Israel: Yang Ada telah mengutus aku kepada kalian’ (Kel. 3:14). Karena Allah dalam diri-Nya sendiri mencakup seluruh keberadaan, seolah-olah lautan esensi yang tak terbatas dan tak bertepi” (Penjelasan Tepat tentang Iman yang Benar, hlm. 32). Gagasan yang sama juga ditemukan pada Dionysius Areopagita (De divin. nomin. bab V), Epifanius (haeres. 69), Ambrosius (Comment, in Ps. 43), dan Hieronimus (Epis. 136).

[167] Theophil. ad Autolyc. 1, 3-4; Greg. Naz. himne, de Deo; Dyon. Areop. de div. nom. c. 1, § 5; Yohanes Damaskus, Penjelasan Tepat tentang Iman yang Benar, bab IV, hlm. 8-9. Allah itu tak terlukiskan; lebih mudah bagi kita untuk mengatakan apa yang bukan Dia, daripada apa yang sebenarnya Dia, demikian kata Santo Agustinus (dalam Mazmur 85, catatan 12).

[168] “Sebab tidak ada seorang pun yang dapat menyebut nama Allah yang tak terucapkan; dan jika ada yang berani mengatakannya, ia akan terjebak dalam kegilaan yang tak terkendali” (Justin. Apolog. II, 6). Hal yang sama juga terdapat pada Yohanes Chrysostom (hom. II, dalam surat kepada orang-orang Ibrani, hlm. 438), Agustinus (Tract. in Ps. 35), dan lainnya.

[169] Theophil. ad Autolyc. 1,3,4; Gregor. Naz. hymn. de Deo; Gregor. Nyss. contra Evnom. Orat. XII, hal. 757. Morel.

[170] Di antara para penulis Yawa, banyak yang mengakui bahwa Tuhan itu sama sekali tak dapat dipahami. Ada sebuah kisah terkenal tentang Simonides, yang ketika ditanya oleh tiran Hieron, “Apa itu Tuhan?”, ia meminta waktu satu hari untuk merenungkannya; kemudian, ketika ditanya lagi di lain waktu, ia meminta tiga hari, lalu enam hari, dua belas hari, dan seterusnya, hingga akhirnya ia menjawab: “Semakin lama saya merenungkan hal ini, semakin tidak jelas bagi saya.” Cicer. de natura deorum n. 22. Lihat juga Plat. in Timeo hlm. 28.

[171] Irenaeus, *Contra Haereses*, Buku I, Bab 27, n. 1; Buku III, Bab 24, n. 2; Buku IV, Bab 20, n. 6.

[172] Ibid., Buku IV, Bab 6, n. 4.

[173] Ada dua cara untuk mengenal Tuhan: yang pertama melalui seluruh ciptaan, dan yang kedua—yang tidak kalah pentingnya—melalui kesadaran (Chrysost. homil. XI, jil. V, hlm. 53). Demikianlah Allah menghiasi ciptaan-Nya, sehingga meskipun Dia tidak terlihat secara alamiah, namun dapat dikenali melalui karya-karya-Nya (Athanas. orat. contra gent. jil. 1, hlm. 38). Pengetahuan tentang-Nya telah ditanamkan secara alami dalam diri semua makhluk, dan ciptaan itu sendiri, serta kesatuan dan tata kelola ciptaan tersebut, semuanya menyatakan kebesaran sifat ilahi (Cyrill. Alex, lib. de S. Trinit. p. 1). Santo Dionysius Areopagita bahkan telah mengidentifikasi ketiga jalan yang kita tempuh dari hal-hal yang diciptakan untuk mencapai pengenalan akan Allah: melalui penghilangan segala sesuatu dan keunggulan-Nya, serta melalui penyebab segala sesuatu (De divin. nomin. VII), yaitu, jika kita mengungkapkannya dengan istilah para skolastik: jalan penafian — via negationis, ketika kita menghilangkan semua ketidaksempurnaan yang terlihat pada makhluk-makhluk dari Allah; jalan kausalitas — via causalitatis, ketika kita mengaitkan kesempurnaan makhluk-makhluk kepada Allah sebagai penyebabnya, dan jalan keunggulan — via eminentiae, ketika kita mengaitkan kesempurnaan-kesempurnaan tersebut kepada-Nya pada tingkat yang tertinggi. Namun, para Bapa Gereja lainnya menyebut ketiga jalan ini hanya sebagai dua jalan: jalan penolakan dan jalan penegasan — karena jalan kausalitas dan jalan keunggulan saling bersinggungan dalam hal bahwa keduanya mengajarkan untuk menyatakan sesuatu tentang Allah (Karya Para Bapa Gereja VII, 31; Santo Yohanes Damaskus, Penjelasan Edisi Revisi Iman yang Benar, Buku I, Bab 12, hlm. 39).

[174] Isidorus. Pelus. 396, jil. 1, hlm. 96; Athanasius dari Aleksandria, khotbah melawan kaum kafir, no. 1 dan lain-lain.

[175] Setelah menyatakan bahwa tidak ada satu pun nama yang sepenuhnya dapat mengungkapkan hakikat Allah, Santo Basilius Agung melanjutkan: “Namun, banyak nama yang beragam, jika dipahami sesuai makna masing-masing, membentuk suatu konsep yang tentu saja samar dan sangat terbatas jika dibandingkan dengan keseluruhan, tetapi cukup bagi kita. Dari nama-nama yang diucapkan tentang Allah, ada yang menunjukkan apa yang ada dalam diri Allah, dan ada pula yang sebaliknya, menunjukkan apa yang tidak ada dalam diri-Nya. Sebab dengan dua cara ini, yaitu dengan menyangkal apa yang tidak ada dan mengakui apa yang ada, terbentuklah dalam diri kita semacam gambaran tentang Allah” (Karya-karya Bapa-Bapa Gereja, VII, hlm. 31). Lihat juga pada Dionysius Areopagita (De divin. nom. bab 4), Theodoretus (Serm. II, de principiis), dan Santo Yohanes Damaskus (Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, jilid 1, bab 9, hlm. 32–33 dan 39).

[176] “Yang saya maksud dengan ‘tak terlukiskan’ bukanlah bahwa Allah ada, melainkan bahwa Dia adalah seperti itu. Sebab pemberitaan kami tidak sia-sia, iman kami tidak sia-sia.... Jangan jadikan ketulusan kami sebagai alasan untuk kekafiran” (Gregorius Teologus dalam Karya-karya Bapa-Bapa Gereja III, 20–21).

[177] Yohanes Zlatoust, Khotbah 1 tentang yang tak terlukiskan, Khotbah-khotbah Kristus 1841, III, 370–371; Hilarion dalam Mazmur 120, n. II; Gregorius dari Nyssa, Buku 12 melawan Evnomus; Agustinus, De Civitate Dei, Buku XV, Bab 25.

[178] Chrysost. homil. XI dalam surat kepada Filipus; Clem. Alex. Strom. Buku VII, bab 10; Athanas. surat 1 kepada Serapion, bab 20; Augustinus. Surat 120 kepada Consentium.

[179] Patut diperhatikan pula kata-kata Santo Kiril dari Yerusalem: “Akan ada yang berkata: jika hakikat Allah tak terlukiskan, lalu untuk apa engkau membicarakannya? Tetapi apakah karena aku tidak dapat meminum seluruh sungai, aku pun tidak akan mengambil air darinya secukupnya demi kebaikanku? Apakah karena mataku tidak mampu menampung seluruh matahari, — dan sebanyak yang kubutuhkan, aku tidak boleh memandangnya? Apakah hanya karena aku, ketika memasuki suatu kebun yang luas, tidak dapat memakan semua buahnya, maka kamu ingin aku keluar dari sana dalam keadaan sangat lapar?” (Khotbah Pengajaran VI, 5, dalam terjemahan Rusia, hlm. 100–101).

[180] Misalnya: a) dalam simbol Gereja Yerusalem: πιστεύω έίς ένα Θεόν...; b) Gereja Kaisarea: πιστεύομεν έις ένα Θεόν...; c) Gereja Antiokhia: credo in unum et solum Deum... (apud Cassian. de incarnat. lib. VI, hlm. 1272); d) Gereja Aleksandria: πιστεύομεν έίς ένα Θεόν (dalam Socrat., Buku 1, Bab 26); e) dalam pengakuan iman yang tercantum dalam Keputusan-Keputusan Para Rasul: πιστεύω καί βαπτίζομαι έίς ένα άγέννητον, μόνον άληθινόν Θεόν...; e) — pada Irenaeus: “Sebab Gereja... telah menerima iman kepada satu Allah... dari para Rasul...” (Contra haeres. Buku 1, Bab 1, n. 1); g) — pada Tertullianus: “regula fidei una omnino est, sola immobilis et irreformabilis, credendi scilicet in unicum Deum omnipotentem” (De veland. virgin, Bab 1) dan seterusnya.

[181] Misalnya: a) Gregorius Sang Pembuat Mukjizat: έίς Θεός, πατήρ λόγου ζώντος...; b) Athanasius Agung: πιστεύομεν έίς ένα άγέννητον Θεόν (Ορρ. tom. 1, par. 1, hal. 99); c) Basilius Agung: πιστεύομεν καί όμολογοΰμεν ένα μόνον άληθινόν καί άγαθόν Θεόν (Serm. de fide, jil. II, hlm. 227, ed. Garnier.), dan lain-lain.

[182] Justin. Cohort, ad Graec. bab 36: “Adalah mungkin bagi kalian untuk mengetahui bahwa hanya ada satu Tuhan, yang merupakan ciri pertama dari kesalehan yang sejati.”

[183] Ringkasan Sejarah Gereja oleh Yang Mulia Inokentius, Abad II, Bagian VII, tentang bid’ah dan perpecahan.

[184] Dalam Sejarah yang sama, abad III dan IV, Bagian VII.

[185] Sekte para penyembah tiga dewa terutama berutang keberadaannya kepada seorang bernama Filoponus — seorang ahli tata bahasa yang hidup di Aleksandria sekitar tahun 580 (Johan. Damascen. — De haeres. n. 88, ed. Le-Quien. dan Catatan Sejarah Gereja oleh Yang Mulia Inokentius, Abad VI, Bagian VII). Kesalahan-kesalahan ini kemudian juga dianut oleh beberapa skolastik, yaitu: Godeschalk (abad IX), Roscelin (abad XI), dan Petrus Abelardus (abad XII), serta Sherlocke dan Petrus Taidit (pada akhir abad XVII).

[186] Photius — περί τής Μανιχαίων άναβλαστήσεως (dalam jilid XIII, ed. Galland.); Garis Besar Sejarah Gereja oleh Yang Mulia Inokentius, abad IX—XI, bagian VII. Pada zaman modern (abad XVIII), seorang penulis Prancis terkenal bernama Bel pernah menjadi pembela sistem dualisme, namun tak lama kemudian ia sendiri mengakui kelemahan dan ketidakbijaksanaannya (Bayle, Eclaircissements sur les Manichéens, sebagai lampiran dari Dictionn. crit.).

[187] Clem. Alex. Paedag. Buku 1, Bab 8: “Adakah Tuhan, dan di luar yang satu itu, serta di atasnya, ada kesatuan?” Origen. de princip. 1,6.... agar tidak dipercaya bahwa (Tuhan) memiliki sesuatu yang lebih besar dan berada di bawah-Nya, melainkan agar Ia ada dan dalam segala hal merupakan μονάς dan, jika boleh saya katakan, ένας...; Bufin. — Exposit. fidei, hlm. 18: “Ketika kita mengatakan bahwa gereja-gereja Timur percaya kepada satu Tuhan, Bapa, Yang Mahakuasa, dan kepada satu Tuhan, maka harus dipahami di sini bahwa Dia disebut satu bukan berdasarkan jumlah, melainkan secara menyeluruh (unum non numero dici, sed universitate). Demikian pula, jika seseorang berbicara tentang satu orang, atau satu kuda, dalam hal ini ‘satu’ dipahami berdasarkan jumlah: sebab bisa saja ada orang lain, atau yang ketiga, begitu pula dengan kuda. Namun, ketika berbicara tentang ‘satu’ sedemikian rupa sehingga yang lain atau yang ketiga tidak dapat ditambahkan lagi, maka istilah ‘satu’ tersebut tidak diambil berdasarkan jumlah, melainkan secara menyeluruh. Misalnya, jika kita berkata: “satu matahari,”—di sini kata “satu” digunakan dalam arti bahwa tidak dapat ditambahkan yang lain maupun yang ketiga. Apalagi Allah, ketika disebut “satu-satunya,” tentu saja dimaksudkan sebagai “satu-satunya” bukan dalam arti jumlah, melainkan secara menyeluruh, yaitu “satu-satunya” dalam arti bahwa tidak ada Tuhan lain.”

[188] agar mereka tidak lagi mempersembahkan korban kepada berhala-berhala mereka (Imamat 17:7). Demikianlah firman Tuhan: “Apa kesalahan yang ditemukan nenek moyangmu pada-Ku, sehingga mereka menjauh dari-Ku dan mengejar kesia-siaan, dan menjadi sia-sia?” (Yeremia 2:5).

[189] Janganlah menyembah berhala-berhala dan janganlah membuat patung-patung dewa bagi dirimu sendiri (Imamat 19:4). Dan musnahkanlah semua patung berhala mereka (Bilangan 33:52).

[190] Bahasa mereka (dewa-dewa Babel) diukir oleh seniman... dan tidak dapat berbicara (Surat Yeremia, ayat 7; bandingkan ayat 58). Tangan-Ku telah menguasai kerajaan-kerajaan berhala, di mana patung-patungnya lebih banyak daripada di Yerusalem dan Samaria (Yes. 10:10). Mengapa mereka memancing kemarahan-Ku dengan berhala-berhala mereka yang asing dan tak berarti? (Yer. 8:19). Dan kini mereka menambah dosa: mereka membuat patung-patung tuangan dari perak mereka sendiri, sesuai dengan pemikiran mereka sendiri — hasil karya seniman yang sempurna (Hosea 13:2). Aku akan memusnahkan patung-patungmu dan berhala-berhalamu dari tengah-tengahmu, dan engkau tidak akan lagi menyembah hasil karya tanganmu sendiri (Mikha 5:13).

[191] Hampir merupakan pemikiran umum para rasionalis modern.

[192] Theophil ad Autolyc. buku II; Isidor. Pelus. buku III, surat 112; Basil Magn. contra Evnom. buku V dan de Spir. Sancto bab 16; Cyrill. adversus Julian. buku 1; Chrysost. homil. in Genes. VIII; Theodoret., in Genes, quaest. 19; August. de Trinit. Buku 1, Bab 7, dan lain-lain.

[193] Santo Yohanes Zlatoust (dalam Mazmur 50) mencatat bahwa berhala-berhala pagan kadang-kadang disebut sebagai dewa-dewa dalam Kitab Suci — bukan karena kehormatan, bukan pula karena kebaikan dalam penyebutan, melainkan karena penipuan orang-orang yang tersesat dan dengan demikian menyebutnya demikian. Diketahui pula bahwa dalam Kitab Suci, gelar “dewa” kadang-kadang disematkan kepada raja-raja, penguasa, hakim, dan imam (Kel. 22:28; Mazmur 81:1 dan 6; 135:2, dsb.). Terhadap para dewa inilah Musa dapat menyebut Yang Mahatinggi sebagai Allah para dewa dan Tuhan para tuan, dan bukan hanya terhadap para dewa atau patung-patung penyembahan berhala.

[194] Demikian pula kata-kata Sang Juruselamat: a) kepada orang-orang Yahudi: bagaimana kamu dapat percaya, padahal kamu saling memuji satu sama lain, tetapi tidak mencari kemuliaan yang berasal dari Allah yang Esa? (Yoh. 5:44), dan — b) kepada iblis: “Enyahlah dari hadapan-Ku, Setan; ada tertulis: Sembahlah Tuhan, Allahmu, dan layanilah Dia saja” (Luk. 4:8).

[195] Termasuk di sini pula ayat-ayat berikut: “Kamu percaya bahwa Allah itu satu: baiklah yang kamu lakukan; namun setan-setan pun percaya, dan mereka gemetar” (Yak. 2:19). Kepada Allah yang Maha Bijaksana, Juruselamat kita melalui Yesus Kristus, Tuhan kita, kemuliaan dan kebesaran, kekuatan dan kuasa sebelum segala abad, sekarang dan sampai selama-lamanya (Yudas 1:25. Bandingkan Rom. 14:26).

[196] Agustinus, *Contra Faustum*, Buku X, hlm. 10; Laktansius, *Institutio*, Buku I, Bab 3; Orosius, seorang presbiter. Histor. Buku VI, bab 1, hlm. 986 dalam jilid 31. Patrologia Cursus Completus. Santo Justinus menyebut tradisi dan keyakinan universal ini sebagai καθολική δόξα, dalam bukunya De Monarchia Dei, bab 1.

[197] Bukti ini digunakan untuk melawan penganut Yavich: Athenagoras (Legat., bab 6 dan 7), Justinus sang Martir (Cohort, ad Graec., bab 18 dan 19; Dialog. cum Tryphon. bab 6), Tertullianus (De testim. animae bab 1), Minucius Felix (Octavius, hlm. 18–20), Klemens dari Aleksandria (Strom. buku V, bab 14), Laktantius (Instit. buku I, bab 6), Kirill (Contra Julian, Buku I), Agustinus (Contra Faust. Buku XX, bab 10, De civit. Dei Buku IV, bab 31), Prudentius (Apotheos. contra haeres. Sabell. V, 23, 59) dan lainnya. Dari kutipan-kutipan yang mereka sebutkan dari para penulis pagan, kami akan menyoroti beberapa di antaranya:

a) kata-kata Orpheus:

Είς δ'έστι αυτογενής, ένός έκγονα πάντα τέτυκται.

6) — Xenophanes:

Ada satu Tuhan, yang terbesar di antara para dewa dan manusia.

c) — Sophocles:

Dalam kebenaran, hanya ada satu Tuhan,

Yang telah menciptakan langit dan bumi yang luas,

serta menguasai lautan yang luas dengan kekuatan angin yang dahsyat.

[198] Tertull. Apolog. hlm. 17; juga dalam De Testimonio Animae bab II dan VI; sedangkan dalam terjemahan bahasa Rusia oleh E. Karneev, diterbitkan di St. Petersburg tahun 1847, lihat hlm. 42, 194–197, dan 203. Gagasan yang sama diulang oleh: Minucius Felix: “Aku mendengar orang banyak, ketika mereka mengangkat tangan ke langit, tidak mengatakan apa pun selain ‘Tuhan’: ‘Tuhan itu agung,’ ‘Tuhan itu benar,’ dan ‘jika Tuhan mengizinkan.’ Apakah ucapan orang banyak ini merupakan ungkapan alami, ataukah doa orang Kristen yang beriman?” (Octav. bab 18); Arnobius (ad gentes, Buku II) dan secara lebih rinci Laktansius (Divin. Instit., Buku II, bab 1).

[199] “Bukti tak terbantahkan bahwa hanya ada satu Pencipta dari segala yang ada, demikian kata Santo Athanasius Agung, adalah kenyataan bahwa dunia ini hanya satu, bukan banyak” — dan kemudian ia menguraikan pemikirannya secara lengkap dalam seluruh Bab 39 dari tulisannya yang menentang para penyembah berhala. Gagasan ini juga diungkapkan oleh Eusebius (Praeparat. Evangel, buku III, hlm. 13) dan Ambrosius: unum Deum communis natura testatur, quia unus est mundus (De fide, buku I, bab 1).

[200] Irenaeus, *Contra Haereses*, Buku II, Bab 27, Catatan 2; Justinus, *Cohort*, *Ad Gentiles*, XVII; Tertullianus, *Adversus Marcionem*, 1, 3, dan 5; Athanasius, *Oratio contra Gentiles*, Bab 38; Gregorius Teologus — dalam *Karya-karya Bapa-Bapa Gereja* VI, hlm. 224; Gyrill. Alex. de S. Trinit.; Augustin. de vera relig. bab 32, 33, 36, dan 40. “Tatanan dunia itu sendiri,” kata Santo Athanasius Agung di bagian yang disebutkan tadi, “dan keselarasan sempurna dari semua bagiannya dengan jelas menunjukkan bahwa hanya ada satu penguasa dan pengatur di alam semesta, bukan banyak. Sebab, seandainya ada banyak penguasa, maka tatanan ini tidak akan dapat dipertahankan; sebaliknya, segalanya akan menjadi kacau dan terbalik—karena masing-masing akan bertindak sesuka hati dan saling bertentangan. Dan sebagaimana kami katakan bahwa politeisme adalah kekafiran, demikian pula poliararki harus disebut sebagai ketiadaan kepemimpinan: ketika yang satu menggulingkan kekuasaan yang lain, maka, tanpa ragu, tidak akan tersisa satu pun pemimpin, melainkan akan terjadi kekacauan universal. “Di mana tidak ada pemimpin, di situ tidak ada ketertiban sama sekali, sebaliknya hanya ada kekacauan,” — dan seterusnya hingga akhir bab.

[201] “Jika satu dunia diciptakan oleh banyak pihak,” lanjut guru agung yang sama dalam bab berikutnya (Contra Gentiles, bab 39), “hal itu akan menunjukkan ketidakmampuan para pencipta, karena untuk menciptakan satu karya diperlukan partisipasi banyak pihak, dan pada saat yang sama menunjukkan ketidakcukupan pengetahuan masing-masing di antara mereka untuk penciptaan. Sebab, jika satu saja sudah cukup untuk itu, maka tidak perlu banyak pihak untuk saling melengkapi kekurangan satu sama lain. Namun, mengatakan bahwa ada sesuatu yang kurang dalam diri Allah—bukan hanya tidak saleh, tetapi juga melampaui segala bentuk ketidaksalehan: sebab bahkan di antara manusia, seseorang yang tidak sendirian, melainkan dengan bantuan banyak orang menciptakan suatu karya, tidak akan disebut sebagai seniman yang sempurna, melainkan justru akan disebut lemah.” Hal yang sama juga terdapat pada Tertullianus (Contra Marcion, Buku I, Bab 5), Ambrosius (De Fide, Buku I, Bab 1), dan Laktansius (Divin. Instit., Buku I, Bab 3).

[202] Tertullianus, Adversus Marcionem, Buku I, Bab 3 dan 4; Prudentius, Adversus Marcionem. V, 20-24; Novatianus, *Trinitas*, bab IV; Gregorius dari Nyssa, *Oratio Catechetica*, pengantar. “Apakah engkau ingin tahu bahwa Allah itu satu,” kata penulis pertama yang disebutkan tadi, “tanyakanlah, apa itu Allah — dan engkau akan mengetahuinya. Sejauh yang dimungkinkan oleh kemampuan manusia untuk mendefinisikan Tuhan, inilah definisinya: Tuhan, sebagaimana disadari oleh akal budi dan hati nurani semua orang, adalah kebesaran tertinggi (summum magnum), yang berdiam dalam keabadian, tidak dilahirkan, tidak diciptakan, tanpa awal dan tanpa akhir.... dan seterusnya. Lalu, apa syarat keberadaan kebesaran tertinggi ini? Yaitu, agar tidak ada yang setara dengannya, dan karenanya agar tidak ada keagungan tertinggi lainnya, karena jika ada, maka akan ada yang setara dengannya; dan jika ada yang setara, maka ia tidak lagi menjadi keagungan tertinggi, bertentangan dengan syarat, atau, kataku, hukum yang menyatakan bahwa tidak ada yang setara dengan keagungan tertinggi. Oleh karena itu, keagungan tertinggi haruslah satu (unicum) dan tidak memiliki yang setara, agar tidak berhenti menjadi keagungan tertinggi.” Tertullianus memulai dan mengakhiri argumennya ini dengan kata-kata: “Deus si non unus est, non est,” — sama seperti Athanasius Agung menyebut politeisme sebagai ateisme (έλέγομεν τήν πολυθεότητα άθεότητα έίναι) (Contra gent. bab 38).

[203] Dalam teks ini, kami mengutip hampir secara harfiah kata-kata Santo Kiril dari Aleksandria (de S. Trinit.) dan kemudian diulang oleh Santo Yohanes Damaskus dalam teologinya (Penjelasan Tepat tentang Iman yang Benar, jilid I, bab 5, hlm. 10–11). Laktansius pun berargumen dengan cara yang serupa. Sifat kebajikan yang lebih sempurna dapat terdapat pada yang mencakup keseluruhan, daripada pada yang hanya merupakan bagian kecil dari keseluruhan. Namun, jika Allah itu sempurna (karena Ia sempurna sebagaimana seharusnya), Ia tidak dapat ada kecuali sebagai satu-satunya, sehingga segala sesuatu ada di dalam-Nya. Oleh karena itu, kekuatan dan kuasa para dewa haruslah lebih lemah: karena yang kurang pada masing-masing dewa adalah sebanyak yang terdapat pada yang lain. Dengan demikian, semakin banyak jumlahnya, semakin kecil pula kekuatan mereka (Divin. Inst. Buku 1, Bab 3).

[204] Irenaeus, *Contra Haereses*, Buku II, Bab 1, nomor 2 dan 5; Tertullian, *Adversus Marcionem*, Buku 1, Bab 2; Athanasius, *Adversus Gentiles*, nomor 6; Cyril dari Aleksandria, *De Sancta Trinitate*, Bab 4; Yohanes Damaskus. Penjelasan Tepat tentang Iman yang Benar, Buku 1, Bab 5, hlm. 1. “Bagaimana mungkin ada kepenuhan lain, atau asal mula, atau kuasa, atau dewa lain yang lebih tinggi dari Allah, padahal Allah, sebagai kepenuhan segala sesuatu dalam ketidakterbatasan (omnium pleroma in immense), secara mutlak harus mencakup segala sesuatu dan tidak dicakup oleh apa pun? Jika ada sesuatu yang ada di luar-Nya, — maka Ia bukanlah lagi kepenuhan segala sesuatu dan tidak mencakup segalanya, sebab pada kepenuhan, atau pada Allah yang ada di atas segala sesuatu, akan kurang apa yang dianggap ada di luar-Nya... Dan Ia akan memiliki awal, tengah, dan akhir sehubungan dengan (para dewa) yang ada di luar-Nya” dan seterusnya (Kata-kata Santo Irenaeus dari bagian yang disebutkan).

[205] Iren, Advers. Haeres. II, 1, n. 4; III, 25, n. 3; Teriull. Advers. Marcion. 1, 2, dan 3; Tit. Bostrens. Advers. Manich. 1, 5–7; Athanasius dari Aleksandria, *Contra Gentiles*, bab 6 dan 7; Kiril dari Yerusalem, *Khotbah-khotbah Pembaptisan*, VI, 13, hlm. 109 menurut terjemahan Rusia; Gregorius sang Teolog, Karya-karya Bapa-Bapa Gereja IV, hlm. 227; Basilius Agung, Khotbah 2 tentang Penciptaan dalam Enam Hari dalam Karya-karya Bapa-Bapa Gereja V, hlm. 29; Yohanes Damaskus. Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku IV, Bab 20, hlm. 284.

[206] Tertullianus, “Adv. Marcionem”, Buku II, hlm. 14; Athanasius dari Aleksandria, “Contra Gentiles”, Bab 7; Gregorius Teologus, Karya-karya Bapa-Bapa Gereja, Jilid III, hlm. 320; Basilius Agung, “Tentang Bahwa Allah Bukan Penyebab Kejahatan”, Chr. Readings 1824, XIII, dan dalam Karya-karya Bapa-Bapa Gereja, jil. VIII; Agustinus, De Genesi, Contra Manicheus, Buku II, Bab 29, Catatan 43; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku III, Bab 20. “Percayalah,” tulis Santo Gregorius Teologus, “bahwa kejahatan tidak memiliki hakikat khusus maupun kerajaan; bahwa ia bukan tanpa awal, bukan mandiri, dan juga bukan diciptakan oleh Allah, melainkan merupakan warisan dan perbuatan si jahat, dan timbul dalam diri kita akibat kelalaian kita, bukan dari Sang Pencipta” (loco citat.). “Ada kejahatan yang berkaitan dengan persepsi kita, dan ada pula yang bersifat alamiah. Kejahatan menurut sifatnya bergantung pada diri kita sendiri, seperti: ketidakadilan, kebodohan, kemalasan, iri hati, pembunuhan, racun, penipuan, dan keburukan-keburukan sejenis lainnya, yang, dengan menodai jiwa yang diciptakan menurut gambar Sang Penciptanya, biasanya meredupkan keindahannya. Kita juga menyebut sebagai kejahatan hal-hal yang terasa menyakitkan dan tidak menyenangkan bagi perasaan kita, seperti misalnya penyakit dan luka pada tubuh, kekurangan kebutuhan pokok, kehinaan, kehilangan harta benda, serta kehilangan orang-orang terkasih, yang semuanya dikirimkan oleh Tuhan yang Mahabijaksana dan Mahabaik kepada kita demi kebaikan kita sendiri. Dia mengambil kekayaan dari mereka yang menyalahgunakannya, dan merampas alat-alat kemaksiatan dari mereka. Dia mengirimkan penyakit kepada mereka yang lebih baik memiliki anggota tubuh yang terbelenggu daripada bebas mengejar dosa. Kematian datang ketika batas hidup telah berakhir, yang sejak awal telah ditetapkan bagi masing-masing dari kita berdasarkan penghakiman yang adil dari Allah, yang dari jauh telah melihat apa yang bermanfaat bagi kita masing-masing. Kelaparan, kekeringan, dan hujan yang berlebihan adalah bencana umum bagi kota-kota dan bangsa-bangsa, sebagai hukuman atas kemerosotan moral mereka yang berlebihan. Sebagaimana seorang dokter adalah pemberi kebaikan, meskipun ia menimbulkan penderitaan dan rasa sakit pada tubuh, karena ia memerangi penyakit, bukan orang yang sakit: demikian pula Allah itu baik, ketika melalui hukuman-hukuman khusus Ia mengatur keselamatan secara keseluruhan” (loco citat.).

[207] Lihat di atas § 9 dan catatan kaki 154, 155.

[208] Lihat juga § 9 dan catatan kaki 156–169.

[209] Θεός έστι πνεύμα άυλον, όφθαλμός ακοίμητος καί νοϋς άκίνητος. Athanas. Alex. Quaest. aliae, respons. ad quaest. 1. tom. III, hal. 335,Paris , 1698. Demikian pula Augustinus, de cognit. verae vitae bab 7.

[210] Athan. Alex. ibid.: Tuhan adalah hakikat pencipta segala ciptaan yang tak terlihat maupun yang terlihat. Conf. Justin. dialog. cum Tryphon. III.

[211] Lihat catatan kaki 202 di atas.

[212] Kebaikan yang paling sempurna itu adalah Allah sendiri. Basil, dalam Mazmur XXXIII, 7.

[213] Kebaikan yang paling indah dan paling mulia dari segala sesuatu adalah yang ilahi itu sendiri. Gregor. Nyss. de opific. homin. bab 12.

[214] Ambrosius: Ketika dikatakan “ουσία Dei”, apa lagi yang dimaksud selain bahwa Allah selalu ada? Hal ini diungkapkan oleh huruf-huruf itu sendiri: karena kekuatan ilahi yang “ούσα άεί” (selalu ada), yaitu ketika Ia selalu ada, disebut “ουσία”, dengan urutan satu huruf diubah demi bunyi, kependekan, dan keindahan bahasa (De Incamatione bab 9). Atau: apa itu οόσία dan dari mana istilah itu berasal, kecuali ούσία (ούσα αεί), yang selalu ada? Karena “ada” berarti “selalu”, maka Allah adalah, dan yang selalu ada disebut ούσία ilahi (De fide, Buku III, bab 7).

[215] Yang dimaksud adalah nama Allah: “ο ών” — Yang Ada (lihat catatan kaki 1bb di atas). Namun, Santo Dionisius Areopagita menganggap kata “ο άγαθός” — yang baik — juga sebagai nama tersebut (lihat pada Damaskus, dalam “Penjelasan Penjelasan Iman Ortodoks, jil. 1, bab 9), sedangkan Santo Gregorius Teolog — sebagian juga menganggap kata: ό Θεός — Allah (Karya-karya Bapa-Bapa Gereja dalam terjemahan Rusia, III, 96).

[216] Misalnya, Santo Gregorius Teolog menyatakan dalam hal ini: “sejauh yang dapat kita pahami, sebutan-sebutan — Yang Ada dan Tuhan — pada dasarnya, dalam arti tertentu, merupakan sebutan bagi hakikat...;” sedangkan Santo Yohanes Damaskus berkata: “di antara semua nama yang disandangkan kepada Allah, tampaknya yang paling hakiki adalah — ό ων Yang Ada” (lihat catatan kaki 166).

[217] Ό ών atau Yang Ada, kata mereka, mengungkapkan hakikat sejati — ούσίαν Allah: karena ούσία tidak lain dan tidak bukan berarti — ούσα άεί — sesuatu yang selalu ada, yang selalu eksis, — dan Allah, memang, selalu ada — ό ών, dan ada dari Diri-Nya sendiri dan melalui Diri-Nya sendiri, dan karenanya adalah terutama — ούσία, sedangkan semua makhluk lain memperoleh keberadaannya dari-Nya dan melalui-Nya (lihat catatan kaki 214; juga Hilar. de Trinitate, buku I; Hieronym. dalam bab 3, surat kepada Efesus; Augustin. traktat 38 dalam Yohanes).

[218] Demikian pula, Santo Yohanes Damaskus, setelah menyebut nama Allah yang terbaik sebagai “ο ών” (Yang Ada), namun kemudian berkata tentang nama itu: “penamaan ini hanya menunjukkan bahwa Allah itu ada (τό έίναι), bukan apa-apa yang Dia itu” (τό τί έίναι). Penjelasan Tepat tentang Iman yang Benar, Buku 1, Bab 9, hlm. 32–33; bandingkan catatan kaki 165 dan 166.

[219] Clem. Alex. Strom. V, 12; Euagr. apud Socratem, Sejarah Gereja, Buku III, Bab 7; Ambrose, Tentang Iman Ortodoks Melawan Arian, Bab 6, dalam Jilid XVII Patrologia Cursus Completus, hlm. 560; Augustinus, *De cognit. verae vitae*, bab 7; Hilarion, *De Trinit.*, jil. I: “Sesungguhnya inilah Allah, yang ketika disebutkan, tidak dapat disebut; ketika dinilai, tidak dapat dinilai; ketika dibandingkan, tidak dapat dibandingkan; ketika didefinisikan, definisi-Nya sendiri bertambah.”

[220] Lihat pada Perrone — Praelect. Theolog. jil. II, par. I, bab 3, dan Liberman — Inst. Theolog. jil. III, buku 1, bab 2. Bantahan terhadap pendapat terakhir ini, yang sangat terperinci dan mendalam, disampaikan oleh Feofan Prokopovich dalam karyanya *Teologi* — jil. II, par. 1, buku 1, bab 1, hlm. 315–327, Leipzig 1782.

[221] “Engkau adalah Allah yang tak terlukiskan, tak berawal, dan tak terucapkan”... Lembar Liturgi 12, Moskow 1836. Lihat catatan kaki 151.

[222] Kutipan-kutipan tersebut dari Katekismus Kristen Sederhana Gereja Ortodoks Timur berfungsi sebagai jawaban atas pertanyaan: “Pemahaman seperti apa mengenai hakikat dan sifat-sifat esensial Allah yang dapat diambil dari wahyu Allah?” (lihat poin pertama). Dalam hal ini, tidak mungkin tidak mengingat kata-kata Beato Agustinus, yang di satu bagian memang berkata: “porro summus Spiritus, sicut a nullo intellectu valet proprie cogitari, ita riulla definitione poterit proprie determinari,” — namun segera setelah itu ia melanjutkan: “sed quia intellectualis mens eum utcunque agnoscere anhelat, haec aenigmatica definitio ei interim sufficiat: Tuhan adalah Roh, esensi yang tak terlihat, tak dapat dipahami oleh segala makhluk, yang secara esensial memiliki seluruh kehidupan, seluruh kebijaksanaan, dan seluruh keabadian sekaligus, atau yang ada sebagai kehidupan itu sendiri, kebijaksanaan itu sendiri, kebenaran itu sendiri, keadilan itu sendiri, dan keabadian itu sendiri (De cognit. verae vitae, bab 7, dalam Patrolog. curs, compl. tom. XXXVI, hlm. (1010).

[223] Dengan mengatakan bahwa kata “Roh” bagi kita paling mudah dipahami sebagai penanda hakikat Allah, kita sama sekali tidak bermaksud menyatakan bahwa hakikat Allah menjadi dapat dipahami oleh kita dengan cara demikian. Hal ini dijelaskan oleh Santo Yohanes Damaskus: “Dengan mengetahui apa yang dikaitkan dengan Allah dan dari situ naik ke esensi Allah, kita memahami bukan esensi itu sendiri, melainkan hanya hal-hal yang berkaitan dengan esensi (τά περί τήν ούσίαν), — sama seperti ketika kita mengetahui bahwa jiwa itu tak berwujud, tak terukur, dan tak terlihat, kita belum memahami hakikatnya; demikian pula, kita tidak memahami hakikat tubuh jika kita hanya tahu bahwa tubuh itu putih atau hitam, melainkan hanya memahami hal-hal yang berkaitan dengan hakikatnya. Namun, ajaran yang benar mengajarkan bahwa Keilahian itu sederhana, dan memiliki satu tindakan (ένεργείαν) yang sederhana, baik, dan bekerja dalam segala hal” (Penjelasan Tepat tentang Iman yang Benar, Buku 1, Bab 10, hlm. 34).

[224] Perlu ditambahkan bahwa dalam Gereja Perjanjian Baru pun, yang digambarkan pada ikon-ikon suci bukanlah Allah sendiri dalam hakikat-Nya, melainkan hanya berbagai wujud di mana Ia berkenan menampakkan diri kepada manusia dalam Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru. Demikian pula, Allah Bapa digambarkan sebagai seorang tua, seolah-olah sudah lanjut usia, sesuai dengan penampakan-Nya kepada Nabi Daniel (Dan. 7:9,13,22); Anak Allah, yang menjelma dari Roh Kudus dan Perawan Maria, dan kemudian bertumbuh secara bertahap hingga mencapai usia kedewasaan yang sempurna (Ef. 4:13), digambarkan dalam berbagai tahap usia: bayi, anak-anak, remaja, dan dewasa; Roh Kudus, yang turun ke atas Sang Juruselamat pada saat pembaptisan-Nya, dalam wujud jasmani seperti burung merpati (Luk. 3:22), digambarkan dalam wujud burung merpati.

[225] Ayat-ayat lain yang juga mengaitkan akal budi dan kemampuan intelektual secara umum kepada Allah adalah: Kel. 3:7; 2 Taw. 6:30; Ayub 14:13; Mazmur 7:10; Yesaya 46:11; 64:9; Yeremia 14:10; Habakuk 4:2; 1 Yohanes 3:20; Wahyu 18:5.

[226] Lihat juga: Mazmur 39:7, 9; Ayub 23:13; Yesaya 48:11; Daniel 5:21; Matius 6:10; 7:21; 12:50; 26:39, 42; Markus 14:36; Lukas 22:42; Yoh. 4:34; 5:30; Rom. 9:18; 1 Kor. 12:6; Gal. 1:4; Ef. 1:5; 5:7; 1 Tes. 4:3; 1 Pet. 2:15; Ibr. 10:36; 13:21.

[227] Bapak aliran antropomorfisme diakui sebagai biarawan Suriah bernama Avdei atau Avdi (abad ke-4), yang namanya kemudian digunakan untuk menyebut para pengikutnya sebagai Avdian (Chrysost. in Genes, homil. XIII, n. 2; Epiphan. haeres. LXX; Theodoret. H. E. IV, 9). Ajaran sesat ini kemudian dianut oleh para biarawan Mesir — para penganut Origen (Socrat. n. έ. VI, 7; Sozom. n. έ. VIII, 12) dan para penganut Manikeisme (Augustin. contra epist. Manich. n. 2; adv. Faust. XX, 7; XXV, 1; Confess. V, 10); pada Abad Pertengahan — kaum Albigensian (Luc. Tudensis 11:9); pada zaman modern — Hobbes (Leviath. IV, 34, catatan kaki hlm. 3), Priestley, dan banyak penganut Kartesian.

[228] Misalnya: wajah (Kej. 4:16), mata (Yes. 1:15), telinga (Mzm. 16:6), mulut (Mzm. 32:6), hati (Yer. 3:15), tangan, otot, dan jari (Mzm. 43:3,4; 8:4; Yes. 25:11; 40:11), kaki (Mzm. 98:5), dan teman (Yer. 18:17).

[229] Epifan. haeres. 90; Evseb. in Mazmur VIII, 5; Gregorius Nyssa, khotbah tentang “Mari kita menciptakan manusia”; Theodoretus, H. E. Buku IV, bab 9; Agustinus, de Trinit. Buku XII, bab 7.

[230] Gregorius dari Nyssa, *de homin. opific.* bab 4; Ambrosius, dalam *Hexaëm.* buku VI, bab 8; Kiril dari Aleksandria, buku IX dalam Injil Yohanes; Hieronimus, *Epist.* 146.

[231] Ada kebenaran tentang Yesus: buanglah, sesuai dengan kehidupan pertama kalian, manusia lama yang membusuk dalam hawa nafsu yang memikat..., dan kenakanlah manusia baru yang diciptakan menurut gambar Allah dalam kebenaran dan kesucian kebenaran. Chrysostomus. apud Damascenus. in Parallel, hlm. 8; Severianus. de mundi creat. Orat. V, n. 4 (dalam Opp. Chrysost. jil. IV, hlm. 484, ed. Montfauc.); Ambrosius. de bono mortis, bab 5.

[232] Chrysostom. in Genes, hom. VIII, n. 3; Evseb. Pamph. de incorpor. et invisib. Deo, dalam Biblioth. Patrum, ed. Galland. jil. IV, hlm. 498.

[233] Santo Yohanes Damaskus. Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku 1, Bab 11. Hal yang sama, namun lebih ringkas, terdapat pada Santo Gregorius Teologus. Karya-karya Bapa-Bapa Gereja, jil. III, hlm. 122–123; Santo Yohanes Krisostomus, eksposisi atas Mazmur VII, no. 11; Beato Theodoretus, dalam Mazmur CXIX dan lain-lain.

[234] Karya-karya Bapa-Bapa Gereja, III, hlm. 22; Severianus, de mundi creat. orat. V, n. 3; Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku 1, Bab 4.

[235] Agustinus. *De Civitate Dei*, Buku XI; Damaskus. *Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar*, Buku 1, Bab 4.

[236] Gregorius, Teolog. Karya-karya Bapa-Bapa Gereja, Jilid III, hlm. 22; Athanasius dari Aleksandria, Khotbah Melawan Bangsa-Bangsa, hlm. 21.

[237] Ambrosius, *De Fide*, Buku 1, hlm. 16, catatan kaki 106; Agustinus, *De Trinitate*, Buku V. Secara umum, semua bukti yang diuraikan di atas cukup mendetail mengungkapkan: Origenes (*De Principiis*, 1, catatan kaki 1, 6; 11, 2; *Contra Gelsium*, VI, 69, 70; VII, 27, 38) dan Eusebius (de incorp. et invisib. Deo, dalam Biblioth. Patrum, ed. Galland. VI, hlm. 497–503, dan di sana pula de incorporali, Buku I, hlm. 503–506).

[238] dan hingga saat ini masih ada ajaran sesat yang menyebut yang ilahi sebagai berwujud manusia. Severianus, do mundi creat. orat, V, n. 3.

[239] ... ia membantah ajaran sesat antropomorfisme yang tidak masuk akal melalui perdebatan panjang ... Cassian. Collat. X, bab 2 (jilid 49 Patrologia Cursus Completus, hlm. 821).

[240] Yaitu, melawan antropomorfisme... dengan penuh amarah... engkau mengarahkan pandanganmu... kepada orang tua itu, bermaksud menjadikannya sebagai tersangka dalam ajaran sesat yang paling bodoh. Hieronymus, Buku Melawan Yohanes dari Yerusalem, no. 11 (jilid 23 Patrologia Cursus, Compl., hlm. 364).

[241] Epifanius, Buku III tentang Ajaran Sesat, Ajaran Sesat ke-70, no. 2 dan seterusnya; Agustinus, Ajaran Sesat 76 dan 86; Filastrius, Tentang Ajaran Sesat dalam Bibl. Patr. De la Bigne, jilid V, kol. 50; Damaskus, Tentang Ajaran Sesat, no. 70.

[242] ... “karena kesederhanaan mereka (para biarawan Mesir),” kata Santo Agustinus, “Epifanius memaafkan mereka, agar mereka tidak disebut sebagai bidah.” Agustinus, Haeres. 50.

[243] Isaac. Beansobr. Sejarah Manikeisme... jil. III, bab 2.

[244] Gagasan tentang ketidakberwujudan dan kesucian mutlak dari makhluk Allah sering kali diulang dalam liturgi gerejawi lainnya, misalnya: “Allah yang secara hakikat tidak berwujud dan tak terlihat”... (Oktoikh, jil. 1, lembar 163 di halaman belakang Moskow 1838); atau: “Kami, Tritunggal, memuliakan Allah yang Esa: kudus, kudus, kuduslah Engkau, Bapa, Putra, dan Roh Kudus, wujud yang murni, yang selamanya disembah sebagai Satu” (Triodion Puasa, hlm. 136 di halaman belakang, Moskow 1835).

[245] Pengakuan Iman Ortodoks, Katolik, dan Apostolik Gereja Timur, jilid 1, jawaban atas pertanyaan 13.

[246] Di sana juga — jawaban atas pertanyaan 13 dan 17: sifat-sifat Allah tak terhitung jumlahnya.

[247] Dan sifat-sifat Allah memang dibedakan menjadi: 1) sifat-sifat negatif (άποφατικά, negativa), yang menjauhkan segala sesuatu yang terbatas dan tidak sempurna dari Allah, dan sifat-sifat positif (καταφατικά, affirmativa), yang mengaitkan kesempurnaan kepada-Nya, misalnya: yang tak berawal, yang mahabijaksana (St. Yohanes Damaskus, Penjelasan Penjelasan Iman yang Benar, jilid 1, bab 12); 2) menjadi sifat-sifat yang tidak aktif (άνενεργητικά, quiescentia, immanentia), yaitu yang tidak mengandung konsep tentang tindakan, dan sifat-sifat yang aktif (ένεργητικά, operative, transeuntia), yang mengandung konsep tersebut: kekal, baik...; 3) menjadi moral (moralia), yang berkaitan dengan kehendak Tuhan, dan alamiah (physica, seu metaphysica), yang tidak memiliki hubungan tersebut: adil, asli; 4) menjadi kata sifat asli (propria) dan kiasan (metaphorica, seu impropria): mahakuasa, yang murka; 5) menjadi sifat-sifat asli (primitiva) dan turunan (derivata), di mana yang pertama menjadi dasar bagi yang terakhir: kekal, abadi, 6) menjadi sifat-sifat relatif (relativa), yang mengungkapkan hubungan Allah dengan dunia, dan sifat-sifat absolut (absolute), yang dimiliki Allah tanpa hubungan apa pun dengan makhluk lain: Yang Maha Baik, Yang Tak Terbatas, dan sebagainya. Pembahasan mengenai pembagian-pembagian sifat-sifat Allah ini, serta banyak pembagian lainnya, dapat ditemukan dalam buku: Pauli Jac. Andreae — Comment. de attribut. divin. variis divisionibus earumque commodis et incommodis, — praemio ornata. Lugd. Batav. 1824.

[248] “Kami percaya kepada satu-satunya Tuhan yang sejati, Yang Mahakuasa dan tak terbatas — άόριστον....” (Surat Patriark Timur tentang Iman Ortodoks, pasal 1). “Tuhan... dalam diri-Nya sendiri telah sempurna dan dimuliakan — καθ' έαυτόν ύπερτελής καί δεδοξασμένος” (Pengakuan Iman Ortodoks Gereja Katolik dan Apostolik Timur, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan ke-8). Dan bagaimana sejak dahulu kala dipahami ketidakterbatasan dalam Allah, terlihat dari kata-kata Santo Maksimus sang Pengaku Iman: “Allah disebut tak terdefinisikan (ό Θεός) karena, menurut penglihatan saya, Ia tidak dapat dipahami oleh siapa pun....” (schol. in cap. 2. Dionye. Areopag. de coelest. hierarch.), dan Santo Gregorius sang Teolog: “Allah... seperti lautan esensi yang tak terbatas dan tak terdefinisikan, melampaui segala pemahaman, baik waktu maupun alam (Orat. XXXVIII, n. II; Karya-karya Bapa-Bapa Gereja III, 238).

[249] Sebagaimana terlihat dalam tulisan-tulisan para bijak pagan, misalnya: Ropiti — Ennead. V, buku V, bab terakhir, dan VI, buku IX, bab 6; Euryphami Pythagorei — buku de vita (di bagian akhir karya-karya Diogen. Laërt.); Herappii platonici — dalam Metaphysica.

[250] “Bahkan mereka,” kata Santo Agustinus, “yang mengakui dan memuliakan dewa-dewa lain, baik di langit maupun di bumi, ketika membayangkan Tuhan para dewa, — selalu membayangkan-Nya sebagai sesuatu yang lebih baik dan lebih mulia daripada apa pun yang dapat dibayangkan... Mereka mengutamakan-Nya di atas semua makhluk, baik yang terlihat dan berwujud, maupun yang berakal dan rohani... Dan tidak ada seorang pun yang akan menganggap sebagai Tuhan (Yang Mahatinggi) sesuatu yang lebih sempurna daripada apa pun yang ada. Dengan demikian, semua orang mengakui sebagai Tuhan apa yang mereka utamakan di atas segalanya” (De doctrin. Christ. lib. 1, hlm. 7). Hal yang sama juga ditegaskan oleh Tertullianus: lihat catatan kaki 202 di atas.

[251] Tertullianus, Apologetika, bab 17; Hieronymus, dalam bab 1 Surat kepada Jemaat di Galatia: “dari situ jelaslah bahwa pengetahuan tentang Allah telah tertanam dalam diri setiap makhluk”; Laktansius, Institutio Divina, jilid IV, bab 4 dan 28; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman, terjemahan, buku 1, bab 1: “pengetahuan tentang keberadaan Allah telah ditanamkan oleh Allah sendiri dalam alam setiap makhluk.” Dari kalangan kaum kafir — Aristoteles, *De Cielo*, buku 1, hlm. 3; Cicero, *De Natura Deorum*, 1, 16; Seneca, *Epistolae*, 117; Iavnblich, *De Mysterium*, I, 3.

[252] Santo Dimitri dari Rostov. Kumpulan Tulisan, Bagian II, hlm. 186; Agustinus. *De Trinitate* XV, bab 4: “Alam semesta itu sendiri menyatakan bahwa ia memiliki Pencipta yang paling mulia, yang telah memberikan kepada kita akal budi... sehingga kita dapat melihat bahwa makhluk hidup lebih unggul daripada yang tidak hidup..., makhluk yang berakal lebih unggul daripada yang tidak berakal..., dan yang tidak berubah lebih unggul daripada yang berubah... Dan oleh karena itu, karena kita tanpa ragu-ragu mengutamakan Sang Pencipta di atas segala yang diciptakan, maka kita harus mengakui bahwa Dia hidup secara sempurna, merasakan dan memahami segala sesuatu, serta tidak mungkin mati, rusak, atau berubah; dan bahwa Dia bukanlah tubuh, melainkan Roh yang paling berkuasa, paling adil, paling indah, paling baik, dan paling berbahagia.”

[253] Khotbah Pengajaran VI, pasal 8, hal. 105 dalam terjemahan bahasa Rusia.

[254] “Hanya ada satu Allah Bapa, Firman yang hidup, kebijaksanaan, dan kekuatan yang ada dengan sendirinya” (Simbol Iman Santo Gregorius Sang Pembuat Mukjizat)... “Kita memiliki satu Allah, Allah yang ada dan selalu ada — Θεόν όντα καί άεί όντα....” (Pengakuan Iman Ortodoks Gereja Katolik dan Apostolik Timur, jawaban atas pertanyaan ke-8). “Sifat-sifat esensial Allah adalah:... ada.... tanpa awal — τό έίναι.... άναρχον....” (di tempat yang sama, jawaban atas pertanyaan ke-13). “Aku percaya kepada Allah yang Esa, Bapa Yang Mahakuasa.... yang tak berawal, tak dilahirkan, dan tak bercela” (Upacara Pemilihan dan Penahbisan Uskup, lembar 9 di bagian belakang). “Dengan memuliakan Zat Tritunggal yang Esa, hai orang-orang yang setia, marilah kita memuliakan Bapa, Putra, dan Roh Kudus yang benar...., Allah yang Esa dan tidak diciptakan, berseru bersama para malaikat: Kudus, kudus, kuduslah Engkau, ya Raja” (Triodion, edisi berwarna, hlm. 140 di halaman belakang, Moskow 1837).

[255] Lihat catatan kaki 166 di atas.

[256] Hieronym. Epist. 136; Augustin. de civit. Dei lib. 1, bab 32; de genes, ad litter. lib. V, bab 16; Hilar. in verba Exodi bab 3: “Ego sum qui sum.”

[257] Clem. Alex. Paedag. Buku 1, bab 8; Dionys. Areopag. de divin. nomin. bab 5; Euseb· Praepar. Evangel, Buku XI, bab 9; Agustinus. Enarrat. in Ps. 134: “Sebab memang Dialah (Tuhan) sedemikian rupa, sehingga jika dibandingkan dengan-Nya, segala sesuatu yang telah diciptakan tidak ada apa-apanya.”

[258] Epifanius, Haereses 77; Eusebius, H. E., Buku X, Bab 4.

[259] Gregorius Nazianzenus, Orat. 37.

[260] Dionys. Areopag. de divin. nomin. bab 2, bagian 8; bab 6, bagian 1.

[261] Athanas. orat. contr. gentes; Gregor. Nyss. in Hexaëm.

[262] Athanas. orat. contra gentes.

[263] Dionysius Areopagita, *De Divinibus Nominibus*, bab 5; Chrysostomus, *De Providentia*, jilid 1, bab 7.

[264] Dionysius Areopagita, *De Divinibus Nominibus*, bab 12, catatan 1.

[265] Ibid., bab 2. “Tuhan itu baik,” kata Santo Agustinus, “tetapi baiknya bukan seperti kebaikan yang telah Dia ciptakan; Dia baik karena kebaikan-Nya sendiri, bukan karena kebaikan yang berasal dari tempat lain” (dalam Mazmur 134).

[266] Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku 1, Bab 8, hlm. 16.

[267] Gagasan ini diuraikan oleh: Santo Agustinus (lib. de cognit. verae vitae, bab 7) dan Santo Yohanes Damaskus (Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku 1, Bab 3, hlm. 6).

[268] Kesaksian mereka dikutip oleh Eusebius — Praeparat. Evangel, Buku XI, Bab 9-11.

[269] “Allah adalah Roh... yang maha puas” (Katekismus Lengkap Gereja Ortodoks Timur, mengenai artikel pertama). “Kekuasaan mutlak (παντοκρατορία) dan kemahakuasaan Allah ditentukan oleh kehendak dan kemauan-Nya sendiri” (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 14). “Allah disebut Yang Mahakuasa karena segala sesuatu berada di bawah kekuasaan-Nya” (di sana juga).

[270] Chrysostom. dalam Mazmur 44: “Allah tidak memerlukan berkat, juga tidak memerlukan kasih karunia, sebab yang ilahi itu tak terhingga” (lihat juga dalam Mazmur 114); Agustinus. Buku 83 Pertanyaan, Pertanyaan 22: di mana tidak ada kekurangan, tidak ada kebutuhan; di mana tidak ada kelemahan, tidak ada penilaian. Namun, tidak ada kelemahan dalam Allah: oleh karena itu, tidak ada kebutuhan.

[271] Santo Kiril dari Yerusalem. Khotbah Pembaptisan IV, n. 5, hlm. 61. Pemikiran para pengikut Plato ini, seolah-olah Allah sendiri tunduk pada takdir (fatum) dan bergantung padanya, dibantah secara rinci oleh Nemesius, Uskup Nemesia — Buku tentang Sifat Manusia, Bab 38.

[272] Santo Yohanes Damaskus. Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku 1, Bab 14 dan 8.

[273] Hippol. advers. Noet. bab VIII: melakukan segala sesuatu sesuai kehendak-Nya, sebagaimana kehendak-Nya, kapan pun kehendak-Nya.

[274] “Percayalah dengan teguh dan tanpa ragu bahwa Allah itu... mahahadir — πανταχού παρών” (Prinsip-prinsip Pengakuan Iman, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 17). “Sifat-sifat esensial Allah adalah: ada... hadir di mana-mana, memenuhi segalanya, tak terukur” — “yang ada di mana-mana dan memenuhi segalanya, tak terlukiskan” (di sana juga, jawaban atas pertanyaan 13, bandingkan dengan pertanyaan 15). “Raja surgawi, Penghibur, Roh Kebenaran, yang ada di mana-mana dan memenuhi segalanya...” (Doa kepada Roh Kudus).

[275] Athanas. Buku Melawan Sabellian: “Allah, yang tidak bersatu dengan segala sesuatu, telah memenuhi segalanya; sebab hal ini bersifat jasmani.” Augustinus. Surat 57; dalam hal yang dikatakan bahwa Allah tersebar di mana-mana, pemikiran jasmani harus ditolak..., agar kita tidak menganggap Allah tersebar di segala sesuatu melalui luasnya ruang, seperti tanah, udara, atau cahaya.

[276] Dari kalangan modern — banyak penganut Socinianisme dan Remonstrantisme, sedangkan mengenai tokoh-tokoh kuno, Anastasius Sinait menyebutnya dalam buku kedua dari lima bukunya yang berjudul: *de incircumscripta Dei essentia*.

[277] Pemikiran-pemikiran ini diuraikan secara rinci oleh Anastasius Sinait dalam karya yang disebutkan tadi dan oleh Patriark Fotios dalam risalah pertamanya, yang diterbitkan oleh Heinrich Canisius (in Antiqu. Lect. lib. V, hal. 189).

[278] Santo Yohanes Damaskus. Penjelasan Tepat tentang Iman Ortodoks; Buku 1, Bab 13: “Perlu diketahui bahwa Allah tidak memiliki bagian-bagian; Ia hadir di mana-mana secara utuh dan sepenuhnya—bukan hanya sebagian-sebagian di tempat tertentu, terpisah seperti benda-benda, melainkan seluruh-Nya ada di dalam segala sesuatu, dan seluruh-Nya berada di atas segala sesuatu;” Hilar. Buku 1 kepada Constantius: Allah ada di mana-mana, dan sepenuhnya ada di mana-mana; Theophilus kepada Autolykos 11, 3; Klemens dari Aleksandria, De Providentia, fragmen (dalam Galland 11): “di dalam setiap hal, Dia sepenuhnya ada”; Ambrosius, De Fide, Buku 1, hlm. 4 dan 8; Agustinus, Surat 57; Oleh karena itu Ia utuh, karena Ia tidak memberikan bagian-Nya yang hadir kepada sebagian dari makhluk, dan bagian lain kepada bagian lain, yang setara kepada yang setara, yang lebih kecil kepada yang lebih kecil, dan yang lebih besar kepada yang lebih besar; tetapi Ia hadir secara utuh dan merata tidak hanya bagi keseluruhan ciptaan, melainkan juga bagi setiap bagiannya (Conf. epist. 112 dan 222).

[279] Santo Kiril dari Yerusalem: “Tidak dibatasi oleh tempat, tetapi sebagai Pencipta tempat-tempat, Ia berada di setiap tempat, dan tidak terkurung di mana pun” (Khotbah-khotbah, VI, poin 8, hlm. 105), — “Ia ada di dalam segala sesuatu dan di luar segala sesuatu” (Khotbah-khotbah, IV, poin 5, hlm. 60); Hilar. de Trinit. 1, 6; Augustin. de Genes. ad litter. VIII, 26, n. 48; Athanas. epist. ad Serapionem: πανταχού έστι, καί έξω πάντων ών; Hieronymus. in Esa. bab 66; Yohanes Damaskus. Penjelasan Tepat tentang Iman Ortodoks, Buku 1, Bab 13: “Dia sendiri adalah tempat bagi diri-Nya sendiri, Dia memenuhi segalanya dan ada di luar segala sesuatu.”

[280] “Jika Allah adalah tempat bagi segala sesuatu, kata Santo Maksimus sang Pengaku Iman, maka — bukan secara fisik, melainkan melalui kuasa penciptaan-Nya (ού σωματικώς, άλλά δημιουργικώς): karena Dia memenuhi langit, bumi, dan segala sesuatu, namun Dia sendiri berada di luar segala sesuatu — maka, jelaslah bahwa Dia adalah ketidakterbatasan atau kuasa yang tak berbatas” (Schol. in cap. 1. Dionys. Areopag. de divin. nomin.). Atau, sebagaimana ditulis oleh Beato Agustinus: Ia tidak berada di suatu tempat; justru segala sesuatu berada di dalam-Nya, daripada Ia sendiri berada di suatu tempat, — namun bukan berarti Ia berada di sana sedemikian rupa sehingga Ia sendiri adalah tempat. Lokasi, memang, berada di ruang, yaitu apa yang ditempati oleh panjang, lebar, dan tinggi suatu benda: dan Allah bukanlah sesuatu yang demikian (De divers, quaest. 83, qu. 20).

[281] “Tuhan itu meresapi segala sesuatu tanpa bercampur dengan apa pun, dan tidak ada apa pun yang dapat meresapi-Nya (Yohanes Damaskus. Penjelasan Tepat tentang Iman yang Benar, Buku 1, Bab 14; bandingkan Bab 33), — “adalah kekuatan yang menembus segala hakikat, namun tetap murni” (di sana juga, Bab 8); Ambrosius, *De Fide*, Buku 1, Bab 4 dan 8; Kiril, *Thesaurus*, Buku VI: *menē gar* (atau *ousia tou Theou*) *ep’ eautēs* *katharā te*, *kai tēs prós eteeron koinonias asýmplykos physikós*. Bagaimana Allah, yang ada sebagaimana adanya, tetap murni, meskipun di dunia ini banyak hal yang berdosa dan najis, — hal ini dijelaskan dengan perbandingan antara kuasa Allah yang memenuhi segalanya dengan sinar matahari, yang meskipun melintasi dan menerangi banyak tempat yang najis, namun sinar itu sendiri tetap murni (Gregor. Nyss. Orat. advers. Ar. et Sabell. in Mai Collect. VIII, 11, hlm. 9; Augustin. de civit. Dei lib. VII, c. 3 et Epist. 57).

[282] Chrysostom. homil. XII in epist. ad Hebr; Gregorius Teologus. Karya-karya Bapa-Bapa Gereja III, 25

[283] Plotinus. Enn. VI, buku 5, hlm. 4.

[284] “Percayalah dengan teguh dan tanpa ragu bahwa Allah itu... kekal — ‘άιδιος’ (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian I, jawaban atas pertanyaan 17). “Sifat-sifat esensial Allah adalah: menjadi... kekal, tanpa awal, tak berbatas — τό έίναι άΐδιον, άναρχον, άτελεύτητον” (di sana juga, jawaban atas pertanyaan 13). “Engkaulah yang paling kekal, sebagai Pencipta segala zaman” (Liturgi untuk September, lembar 11 di halaman belakang, Moskow 1837).

[285] Karya Suci Bapa-Bapa Gereja III, hlm. 238 dan IV, hlm. 154–155.

[286] Dionysius Areopagita, *De Divinibus Nominibus*, bab 5; Tertullianus, *Contra Marcionem*, buku 1, bab 8; (Gregorius dari Nyssa, *Contra Eunomium*, buku 1, hlm. 98; Isidorus dari Pelusium, buku III, surat 149; Agustinus. Confess. Buku IX, bab 10: “Adanya masa lalu dan masa depan tidak ada dalam kehidupan ilahi, melainkan hanya ‘ada’, karena Ia kekal.”Nam , “Adanya masa lalu dan masa depan bukanlah kekal” (Conf. Confess. Buku XI, bab 16); Gregor. Magn. Moral. Buku XVI, bab 20 dan Buku XX, bab 23.

[287] Plato — dalam Timaeus; Proclus dalam Comment. 11 ad Timaeum; Plotinus — Enn. III, buku 7, bab 1, 2, dan 4; Numenius — dalam Eusebius, Praeparat. Evangel, buku XI, bab 10; Plutarch — di tempat yang sama, bab 11.

[288] “Percayalah dengan teguh dan tanpa ragu bahwa Allah itu ada... tidak berubah dalam hakikat-Nya — άμετάβλητος έίς τήν φύσιν” (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan ke-17). “Kita memiliki Allah..., yang selalu serupa dengan diri-Nya sendiri dan tetap sama — όμοιον καί τούτόν πάντοτε μέν τόν έαοτόν” (di tempat yang sama, jawaban atas pertanyaan ke-8). “Yang bersemayam di takhta kemuliaan, dan memandang ke dalam jurang, yang tak berawal, tak terlihat, tak terhingga, tak berubah” (Buku Ibadah, hlm. 128 di halaman belakang edisi Moskow 1817). “Takdir Allah.... tetap tak berubah” (Katekismus Kristen yang Diperluas, tentang Pasal 1).

[289] Dionysius Areopagita, *De Divinibus Nominibus*, bab 11, no. 6; Theophilus, *Ad Autolycus*, 1, 4; Origenes, *De Principiis*, 1, 1, no. 6; Yohanes Krisostomus, *Homili* III, dalam *Epistola ad Romanos*; Augustinus, prolog, Buku IV tentang Tritunggal: “Secara mutlak, esensi Allah, sebagaimana adanya, tidak memiliki apa pun yang dapat berubah, baik dalam kekekalan, kebenaran, maupun kehendak-Nya...” (Pengakuan Iman, Buku XIII, Bab 16, ayat 20).

[290] Tertullianus, Adversus Prax. XXVII: Kita harus percaya bahwa Allah itu tak berubah dan tak dapat dibentuk, sebagaimana Ia kekal; sedangkan transfigurasi merupakan penghapusan wujud aslinya; Origenes, Orat. XXIV; Agustinus, Buku Pertanyaan 83, Pertanyaan 19; Laktansius, Institutio, Buku 11, Bab 8; Antipatr. Bostrens. dalam Damasc. Parallel. bab 1.

[291] Gregorius dari Nyssa, dalam Mazmur, traktat II, bab 4, hlm. 298, ed. Morel.; Hilarion, dalam Mazmur 2; Agustinus, khotbah XII, tentang hal-hal yang beragam, bab 16: perubahan itu memang bisa ke arah yang lebih buruk, atau ke arah yang lebih baik... (Pengakuan Iman, dalam Surat Yohanes I, traktat VI, bab 3).

[292] Gregorius dari Nyssa, melawan Evnomus, khotbah XII; Agustinus, Tentang Kota Allah, Buku XI, Bab 10; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku 1, Bab 8.

[293] Chrysostom. hom. 1 dalam surat kepada jemaat di Efesus; Yohanes Damaskus. Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab 29; Conf. Tertull. Buku de Exhort, castit. Bab 2 dan 3.

[294] Plato — Buku 2 De Republica, dalam karya Eusebius, Praeparatio Evangelii, Buku XIII, Bab 3; Sallustius, pada awal buku De Deis et Mundo; Plotinus, Enneades IV, Buku 8, Bab 2.

[295] “Percayalah dengan teguh dan tanpa ragu bahwa Allah itu... mahakuasa — παντοδύναμος” (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 17). “Sifat-sifat esensial Allah adalah: menjadi... mahakuasa...” (di tempat yang sama, jawaban atas pertanyaan 13). “Dia disebut Mahakuasa atau Penguasa Segala — παντοδύναμος ή παντοκράτωρ — karena segala sesuatu berada di bawah kekuasaan-Nya, dan karena Dia menciptakan dunia tanpa hambatan apa pun dan tanpa kesulitan apa pun, melainkan hanya dengan kehendak-Nya semata” (di sana juga, jawaban atas pertanyaan 14, Bagian III. seluruhnya). “Harta karun kebaikan, mata air yang mengalir abadi, Bapa yang kudus, pembuat mukjizat, Yang Mahakuasa dan Yang Mahakuasa”... (Buku Ibadah, hlm. 224 di halaman belakang).

[296] Agustinus. Serm. CXXXIX, hlm. 2.

[297] Dionysius Areopagita, *De Divinibus Nominibus*, bab 8; Isidorus dari Pelusium, Buku III, Surat 335; Chrysostomus, Khotbah 38 atas Injil Yohanes dan Khotbah 51 atas Kisah Para Rasul; Ambrosius, *De Fide*, Buku IV, bab 3; Augustinus. Khotbah kepada Katekumen tentang Simbol Iman: “Allah itu Mahakuasa, dan karena Ia Mahakuasa, Ia tidak dapat mati, tidak dapat disesatkan, tidak dapat berbohong. Betapa banyak hal yang tidak dapat Ia lakukan! Dan Ia Mahakuasa, dan karena itulah Ia Mahakuasa, karena hal-hal ini tidak dapat Ia lakukan.Nam jika Ia dapat mati, Ia tidak akan Mahakuasa; jika Ia dapat berbohong, jika Ia dapat tertipu, jika Ia dapat menyesatkan, jika Ia dapat bertindak jahat, Ia tidak akan mahakuasa. Ia melakukan apa yang Ia kehendaki; itulah mahakuasa. Ia melakukan apa pun yang Ia kehendaki dengan baik; apa pun yang terjadi buruk, bukanlah kehendak-Nya”; Santo Gregorius Teologus. Karya Para Bapa Gereja III, hlm. 88: “Kami mengakui bahwa mustahil bagi Allah untuk jahat atau tidak ada (hal itu akan menunjukkan kelemahan, bukan kekuatan, dalam diri Allah), atau bagi sesuatu yang tidak ada untuk ada, atau bagi dua kali dua untuk sekaligus menjadi empat dan sepuluh.”

[298] Hanya Dia yang benar-benar mahakuasa yang disebut demikian, yaitu Dia yang benar-benar ada, dan dari-Nya saja segala sesuatu yang ada—baik secara rohani maupun jasmani—berasal. Agustinus, *Contra Faustus*, Buku XXVI, bab 5.

[299] Bukti-bukti mengenai hal ini dari para penulis pagan telah dikumpulkan oleh Huetius — Conc. Buku II, Bab 11.

[300] “Percayalah dengan teguh dan tanpa ragu bahwa Allah... maha tahu — τά πάντα έΐδώς” (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian I, jawaban atas pertanyaan 17). “Sifat-sifat esensial Allah adalah: menjadi... yang mengetahui segala yang tersembunyi dan yang tampak” (di sana juga, jawaban atas pertanyaan ke-13). “Allah yang penuh belas kasihan dan rahmat, yang menyelidiki hati dan rahim, dan satu-satunya yang mengetahui rahasia manusia, sebab tidak ada hal yang tersembunyi di hadapan-Mu, melainkan semuanya telanjang dan terbuka di hadapan mata-Mu”... (Buku Ibadah, hlm. 11, Moskow 1836).

[301] Lihat juga 1 Raja-raja 23:10-14; Yeremia 38:17-24; Yehezkiel 3:6.

[302] Dia yang mengutus Aku adalah yang benar (Yoh. 8:26). Akulah jalan, kebenaran, dan hidup (Yoh. 14:6). Ketika Dia, Roh Kebenaran, datang, Dia akan menuntun kamu ke dalam segala kebenaran (Yoh. 16:13). Tuhan Allah adalah kebenaran (Yer. 10:10).

[303] “Aku tidak berani mengatakan bagaimana Allah mengetahui; aku hanya mengatakan bahwa Ia mengetahui tidak seperti manusia mengetahui, dan tidak seperti para Malaikat mengetahui; tetapi aku tidak berani mengatakan bagaimana tepatnya Ia mengetahui: sebab aku tidak mampu memahaminya.” Agustinus, dalam Mazmur XLIX.

[304] Polykarpos, Surat kepada Filipi, bab IV; Theoghilus, Surat kepada Autolikos, 1, 4; Justinus, Apologi, 1, n. 16; Athenag. leg. XXXI; Minut. Fel. Octav. XXXII; Iren. contr. haeres. IV, 19, n. 2; Clem. Alex. Strom. VI, 17; Origen. de princip. III, 1, n. 13; IV, 37; Basil, epist. VIII, n. 11.

[305] Iren. contr. haer. 11, 26, n. 3: tidak ada satu pun dari hal-hal yang telah terjadi, sedang terjadi, dan akan terjadi yang luput dari pengetahuan Allah; Clem. Alex. Strom. VI, 17: Ia mengetahui segalanya, bukan hanya yang ada, tetapi juga yang akan ada, dan bagaimana masing-masing akan terjadi...; Justin. Apolog. 1,η. 44; Tertull. contra Marcion. 11,5; Origen. de princip. III, 1, n. 17; Euseb. Demonstr. Evangel. IV, 1.

[306] Ignatius kepada Filipus, bab IV; Gregorius dari Nyssa, Tentang Bayi-Bayi yang Meninggal Dini, jilid III, ed. Morel; Agustinus, Tentang Karunia Ketekunan, bab 9.

[307] Klemens dari Aleksandria, *Stromata*, VI, 17; Agustinus, *Ad Simplicem*, Buku I, Pertanyaan 2; *De Trinitate*, XV, 14.

[308] Dionis Areopag. Tentang Nama-Nama Ilahi, VII, n. 2; Pantaen. Fragmen dalam Rout. Reliqu. sacr., jil. 1, hlm. 340.

[309] Agustinus, *de quaest.* LXXXIII, pertanyaan 46.

[310] Irenaeus, Melawan Ajaran Sesat, IV, 19, n. 2; Minut. Fel. Octav. XXXII.

[311] Augustinus. De Civitate Dei, Buku V, Bab 9: “Demikianlah, Dia yang telah mengetahui sebab-sebab segala sesuatu, tentu tidak mungkin tidak mengetahui kehendak-kehendak kita dalam sebab-sebab tersebut, yang telah Dia ketahui sebagai penyebab perbuatan-perbuatan kita...” (lihat bab 10), dan De libero arbitrio, Buku III, Bab 3: “Karena Ia telah mengetahui terlebih dahulu kehendak kita, yang telah Ia ketahui terlebih dahulu, maka kehendak itu pun akan ada. Oleh karena itu, kehendak itu akan ada, karena Ia telah mengetahui terlebih dahulu kehendak itu. Dan kehendak tidak mungkin ada jika tidak berada dalam kekuasaan; oleh karena itu, Ia juga telah mengetahui terlebih dahulu kekuasaan itu...”

[312] Origen. Komentar atas Kitab Kejadian, dalam Eusebius, *Preparatio Evangelii*, Buku VI, Bab 11; Agustinus, *De libero arbitrio*, Buku III, Bab 4.

[313] Origen. De Principiis III, 1; Ambrosius. De Fide, Buku 1, Bab 7; Chrysostomus. De Prophetis, Homilias Obscuras 1, n. 4; Theodoretus. In Homilias VIII, 30; Agustinus. Quaestiones ad Simplicem, Buku II.

[314] Origen. *Contra Celsus* 11, 20; *De Principiis* III, 3, n. 4; Agustinus. *De Civitate Dei* V, 9, n. 4.

[315] Thal. dalam Clem. Alex. Strom. V, 14; Plato, Parmenides; Pindar. Ol. 1, 64; Aeschyl. Choeph. 201, 202; Sophocl. El. 659; Xenoph. Sympos. IV, n. 48; Plutarch. Isir. et Osid. LX; Ser. num. vind. XXI.

[316] “Satu-satunya Allah Bapa, Firman yang hidup, Kebijaksanaan, dan Kekuatan yang ada dengan sendirinya... Satu-satunya Tuhan..., Allah dari Allah.... kebijaksanaan yang mencakup seluruh ciptaan”... (Simbol Iman Santo Gregorius Sang Pembuat Mukjizat). “Allah yang agung dan Mahatinggi, yang disembah oleh seluruh ciptaan, sumber kebijaksanaan” (Trebn., hlm. 48, Moskow 1836). “Allah yang agung dan Mahatinggi... yang menciptakan seluruh ciptaan dengan kebijaksanaan”... (di sana juga, hlm. 193 di halaman belakang). “Tuhan dan Allah yang penuh belas kasihan... yang mengatur segalanya dengan kebijaksanaan” (di sana juga, hlm. 233 di halaman belakang).

[317] Yang dimaksud adalah Khotbah-khotbah tentang Enam Hari Penciptaan — karya Basilius Agung, Yohanes Zlatoust, Gregorius dari Nyssa, dan lainnya; serta beberapa kata atau ajaran terpisah, seperti: karya Santo Kirillos dari Yerusalem — pengantar pengajaran IX, hlm. 153-163, dalam terjemahan Rusia, dan Santo Yohanes Zlatoust — kata-kata XI kepada rakyat Antiokhia.

[318] Basilius Agung, dalam Karya-karya Bapa-Bapa Gereja V, hlm. 80.

[319] Yohanes Zlatoust: tentang kebijaksanaan Allah dalam penciptaan tubuh manusia, Chr. Readings 1838, II, hlm. 159-171; Basilius Agung: kata-kata tentang penciptaan manusia, Chr. Readings 1841, IV, hlm. 3-34.

[320] Chrysostomus. Khotbah VI tentang Injil Yohanes; Athanasius. Tentang Inkarnasi Firman Allah, jilid II, paragraf 1698, halaman 33; Pengakuan Iman, halaman 48; Gregorius dari Nyssa. Katekismus, bab 27; Agustinus. Buku Tentang Dosa dan Anugerah, bab II, dan Buku Tentang Kota Allah, jilid XIV, bab 27.

[321] Irenaeus, *Contra Haereses*, Buku V, Bab 1; Athanasius, *Oratio III* *Contra Arianus*; Chrysostomus, *Homili* XVIII atas Injil Yohanes; Gennadius, *De dogmatis ecclesiae*, Bab 2; Yohanes Damaskus, *Penjelasan yang Tepat tentang Iman Ortodoks*, Buku IV, Bab 4.

[322] Gregorius dari Nyssa. Khotbah tentang Kelahiran Kristus, jil. II, hlm. 773; Theodoretus. Khotbah VI melawan orang-orang Yunani; Agustinus. Surat 49: Tentang Kitab Kejadian melawan Manikheisme, Buku 1, Bab 14.

[323] Yohanes Damaskus. Penjelasan yang Tepat tentang Iman Ortodoks, Buku III, Bab 1; Theophilact. dalam Bab III, ayat 10 Surat kepada Jemaat di Efesus.

[324] Santo Athanasius dari Aleksandria. — Tentang Kematian Yesus Kristus di Salib, Chr. Cht. 1838, II, hlm. 132–158.

[325] Gregorius dari Nyssa. Khotbah Katekese, bab XXXIII dan XXXIV, jilid III, hlm. 80, ed. Morel.

[326] Diogen. Laërt. Prooem. bab VII; Aristot. Fisika, buku II, bab 8.

[327] “Kekuasaan dan kemahakuasaan Allah ditentukan oleh kehendak dan perbuatan-Nya sendiri; oleh karena itu, Ia tidak menciptakan segala sesuatu yang mampu Ia lakukan, melainkan hanya melakukan dan mampu melakukan apa yang dikehendaki-Nya” (Prav. Ispov., Bag. 1, jawaban atas pertanyaan 14). “Di mana pun Allah menghendaki, tatanan alam dikalahkan, sebab Ia menciptakan apa pun yang dikehendaki-Nya” (Triodion Puasa, hlm. 136, Moskow 1835).

[328] Basilius Agung, dalam Pembicaraan Enam Hari 1, dalam Karya Para Bapa Suci V, hlm. 6–7; Atbros. in Hexaëm. lib. I, hlm. 5; Theophil. ad Autol. 11,13; Epifanius, haer. XXIII, n. 5; Zakaria dari Mitylene, disput. de mundo, jil. XII Biblioth. Patr. graeco-lat.,Paris . 1644.

[329] Irenaeus, Adversus Haereses, Buku II, Bab 5, No. 4; Tertullian, Adversus Heteromorgon, Bab 16; Hippolytus, Adversus Noetianus, Bab VIII, X; Epiphanius, Haereses, LXX, No. 7; Agustinus, De Civitate Dei, Buku XI, Bab 24.

[330] Irenaeus, Adversus Haereses, Buku IV, Bab 8; Ambrosius, dalam Hexaemeron, Buku VI, Bab 8; Hieronymus, Surat 146; Gregorius dari Nyssa, De Homini Opifici, Bab 4, Oratio XVI; Yohanes Damaskus. Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab 12; Buku III, Bab 14.

[331] Tidak pantas untuk mengatakan bahwa Dia, yang adalah Allah di atas segalanya, yang bebas dan berkuasa atas diri-Nya sendiri, tunduk pada keharusan, seolah-olah ada sesuatu yang terjadi atas izin-Nya di luar kehendak-Nya... (Iren. adv. haeres, II, 5, n. 4). Sebab, yang ilahi tidak terikat oleh emosi, sehingga Ia tidak melakukan apa yang tidak Ia kehendaki, atau melakukan apa yang Ia kehendaki; sebab Ia berkuasa untuk melakukan apa yang Ia kehendaki... (Epiphan. haer. LXX, n. 7).

[332] "Ketika Ia menghendaki, Ia menciptakan.... maka Ia menciptakan sesuai kehendak-Nya.... (Hippol. adv. Noët. Χ). Sebab Ia seolah-olah menciptakan dari diri-Nya sendiri, karena Ia menciptakan dari mana pun Ia kehendaki.... Dan selama Ia menghendaki, segala sesuatu tetap ada oleh kuasa-Nya.... (Anibros. in Hexaëm, buku I, bab 5).

[333] “Jika manusia diciptakan menurut gambar Keilahian yang berbahagia dan pra-eksistensial, dan Keilahian itu bebas serta memiliki kehendak secara alami (αύτεξούσιος δέ φύσει καί θελητική ή θεΐα φύσις); maka manusia pun, sebagai gambar Keilahian, bebas secara alami dan memiliki kehendak” (Yohanes Damaskus. Penjelasan Tepat tentang Iman yang Benar, Buku III, Bab 14).

[334] “Segala kebaikan yang dapat kau bayangkan dalam pikiranmu, hubungkanlah kepada Allah, Kebaikan Tertinggi, sebagai sebab dan asal-usulnya. Sebaliknya, yakini bahwa segala kejahatan asing bagi-Nya, dan jauh dari-Nya, bukan secara tempat, melainkan secara hakikat” (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, Jawaban atas Pertanyaan 31). “Tuhan tidak terlibat dalam kejahatan apa pun”... (Surat Para Patriark Timur tentang Iman Ortodoks, pasal 3). “Hal itu sepenuhnya benar dan tidak dapat diragukan lagi, bahwa Tuhan tidak mungkin menjadi penyebab kejahatan”… (di sana juga, pasal 4). “Engkau kudus, sesungguhnya, dan sangat kudus, dan tidak ada batas bagi keagungan kekudusan-Mu...; Engkaulah satu-satunya kemurnian dan kekudusan yang hakiki; Engkau kudus, Bapa yang tak berawal, Engkau kudus, Anak yang sehakikat dengan Bapa, dan Roh Kudus yang kudus, satu dan tak terpisahkan, Allah kami...; Allah yang kudus, yang melakukan segala sesuatu melalui Putra, dengan pertolongan Roh Kudus: yang kudus dan perkasa, melalui-Nya kami mengenal Bapa dan Roh Kudus datang ke dunia: Roh Kudus yang abadi dan penghibur, yang berasal dari Bapa dan berdiam di dalam Putra: Tritunggal yang Kudus, kemuliaan bagi-Mu; Allah yang satu dalam hakikat-Nya, yang tak bercela; Engkaulah satu-satunya yang bebas dari dosa” (Buku Ibadah, hlm. 130; Buku Perayaan, hlm. 157 di halaman belakang, dan hlm. 194 di halaman belakang; Oktoikh, Bagian 1, hlm. 165 di halaman belakang; Bagian II, hlm. 8; Liturgi Umum, Bagian 1, hlm. 6 di halaman belakang, dan hlm. 22 di halaman belakang).

[335] Mazmur 98:9; bandingkan Yosua 24:19; Yesaya 6:3; 2 Makabe 14:36; Yohanes 17:11; Wahyu 4:18.

[336] Ul. 32:4; bandingkan Maz. 10:7; 144:13; Wahyu 15:4.

[337] Mzm. 70:22; bandingkan Mzm. 88:19; Yes. 1:4; 5:16; 10:20; 12:6; 29:19-23; 43:3; 54:5; Yehezkiel 39:7; Habakuk 1:12; Barukh 4:37; Wahyu 6:10.

[338] Mazmur 32:21; 102:1; 104:3; 105:47; 110:9; 144:21; Yehezkiel 20:39; 39:7; Lukas 1:49.

[339] Kirill dari Yerusalem. Pengajaran Rahasia, V, poin 19: “Sesungguhnya, satu-satunya yang kudus adalah Dia yang secara hakikat kudus; dan kita pun kudus, tetapi bukan secara hakikat, melainkan melalui persekutuan, perjuangan, dan doa” (dalam terjemahan Rusia, hlm. 467); Cyrill. Alex. in cap. XLIX Jesaiae v. 7.

[340] Basil Agung: “Tentang Bahwa Allah Bukanlah Penyebab Kejahatan”. Chr. Thu. 1824, XIII, hlm. 255–258; Tit. Bostrens. adv. Manich. 11,9.10.15; Clem. Alex. Paedag. 1,8; Augustin. de Genes. ad litt. XI, 6. n. 8. Lihat catatan kaki 206.

[341] Basil Agung, dalam Chr. Ch. 1824, XIII, hlm. 263; Clem. Alex. Strom. 1,17; Gregor. Nyss. hom. VII in Ecclesiast., dan Catech. bab 5; Athanas. Alex. contra gent. bab 7.

[342] Augustinus, *De Civitate Dei*, Buku XXII, Bab 1; Cyril dari Aleksandria, *Comment. in Johann.*, Buku V mengenai kalimat: “a meipso facio nihil...”; Titus Bostrensius, *Contra Manichæos*, Buku II dalam *Bibliotheca Patrum*, Jilid IV, kolom 903.

[343] Athenagoras dalam Apologetika, hlm. 6: “Sebab Allah tidak melakukan apa pun yang bertentangan dengan alam.”

[344] Tertullianus, "Contra Marcionem", Buku I, hlm. 26; Gregorius dari Nyssa, "Katekismus", Bab 1; Basilius Agung, "Homili" 11 dalam "Hexaemeron".

[345] Basilius Agung dalam Chr. Cht. 1824, XIII, hlm. 254.

[346] Di sana juga, hlm. 251–252.

[347] Yohanes Damaskus. Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku IV, Bab 19, hlm. 282.

[348] Aeschyl. Adam. 637; Eum. 27, 40, 55; Sophocl.Ant. 1044.

[349] “Allah itu baik dan sangat baik — άγαθός καί ύπεράγαθος” (Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 8). “Sifat-sifat esensial Allah adalah: menjadi... baik” (di sana juga, jawaban atas pertanyaan 13). “Pencipta pada hakikat-Nya adalah baik” (Surat Para Bapa Timur tentang Iman Ortodoks, pasal 4). “Yang Mahabaik dan Penyayang Manusia, Yang Mahamurah dan Mahapengasih, Tuhan, Yang Berlimpah Kasih dan Kaya dalam Kebaikan, Bapa Kemurahan Hati dan Allah Segala Penghiburan”... (Buku Ibadah, hlm. 51 di bagian belakang edisi Moskow 1836). “Tuhan Yesus Kristus, Allah kami, sumber kemurahan hati yang tak habis-habisnya, samudra kasih sayang yang tak terduga, jurang kesabaran dan kebaikan yang abadi”... (di tempat yang sama, hlm. 215 dan 219). “Pemberi kehidupan dan yang menghidupkan: cahaya dan pemberi terang: Yang Mahabaik dan sumber kemurahan hati”... (di tempat yang sama, hlm. 187 di halaman belakang).

[350] Khotbah ke-23, dalam Karya Para Bapa Suci II, hlm. 231.

[351] Dionysius Areopagita, *De Divinibus Nominibus*, bab IV, no. 1; Irenaeus, *Contra Haereses*, III, 25, no. 3; Gregor. Nyss. de vita Mosis: kebaikan yang pertama dan terutama, yang pada hakikatnya adalah kebaikan itu sendiri, yaitu yang ilahi; apa pun yang dipahami sebagai kebaikan menurut hakikatnya, itulah yang dimaksud, dan demikianlah namanya (jil. 1, hlm. 169, ed. Morel. Conf. jil. III, hlm. 147); Oecumen. dalam bab Xt Actorum: Allah secara hakikatnya adalah kebaikan, asal mula dan sumber segala kebaikan; Augustinus, enarrat. in Psalm. XCIX, n. 15; CXXXIV, n. 4; epist. CLIII, alias LIV, bab 5, n. 12; Maxim, monach. de charit. centuria IV, sect. 90: secara alamiah, hanya Allah yang baik.

[352] Dionysius Areopagita, *De Divinibus Nominibus*, bab IV, no. 2, 3, 4; Gregorius dari Nyssa, *Katekismus*, bab V, hlm. 484; Chrysostom. homil. III dalam surat kepada Filemon: “Bukankah Dia yang menciptakan kita—yang menciptakan langit, bumi, laut, dan segala sesuatu—telah menciptakan semua yang ada ini bagi kita bukan karena kebaikan-Nya? Katakanlah kepadaku?” Hilar. ad Psalm. 11; Ambros. dalam Mazmur CXVIII; Agustinus, De Civitate Dei, Buku XI, Bab 21; Enchiridion kepada Laurentius, Bab 27; Zakaria dari Mytilene, Buku tentang Penciptaan Dunia; Kiril dari Aleksandria, Dialog tentang Tritunggal, Dialog 4.

[353] Sungguh, tidak ada seorang pun—baik ayah, ibu, teman, maupun siapa pun—yang mengasihi kita sedemikian rupa seperti Allah yang telah menciptakan kita.... (Chrysostom. homil. XIX, al. XX dalam Matius n. 7). Jelaslah bahwa Allah lebih mengasihi kita daripada kita mengasihi diri kita sendiri (dalam Matius homil. XLVI, al. XLVII, n. 1).

[354] Chrysostom. Karya-karya, jil. II, hlm. 87 dan 250; jil. III, hlm. 29, 35; jil. IV, hlm. 136, 253; jil. V, hlm. 136, 138, 699, ed. de Monfaucon. Venesia 1734.

[355] Sebab, bagi-Nya, kemuliaan-Nya itu sama pentingnya dengan keselamatan manusia... Chrysostom. Penjelasan atas Mazmur CXIII, n. 3, hlm. 297.

[356] Chrysostom. homil. XXXI, atau XXX dalam Injil Yohanes, n. 2; Agustinus. Buku tentang Agama Sejati, Bab XVI: Tidak ada cara yang lebih berbelas kasih bagi umat manusia daripada ketika Kebijaksanaan Allah sendiri—yaitu Putra Tunggal yang sehakikat dengan Bapa dan sezaman dengan-Nya—berkenan mengambil rupa manusia seutuhnya, dan Firman itu menjadi daging, dan diam di antara kita (Yohanes 1:14).

[357] Aeschylus, Agamemnon 952 dan 1148; Prometheus 772; Plato dalam Euthyphro; Hierocles dalam Aurea Carmina Pythagorae; Plotinus, Enneades V, Buku 5, Bab 13; Proclus — Komentar atas Buku II karya Plato tentang Republik.

[358] “Tuhan tidak mungkin jahat, tidak mungkin berdosa, tidak mungkin berbohong, atau menyangkal diri-Nya sendiri”... (Pengakuan Iman, Bagian I, jawaban atas pertanyaan ke-14). “Ya Tuhan, Allah kami, yang setia pada janji-janji-Mu dan tak pernah menyesal atas karunia-karunia-Mu”... (Buku Doa, hlm. 86 di halaman belakang edisi Moskow 1836). “Sebab Engkaulah Allah yang agung dan ajaib, yang memelihara perjanjian-Mu... (di tempat yang sama, hlm. 46 dan 64); sebab Engkaulah satu-satunya Allah yang benar”... (Ibadat, hlm. 28, Moskow 1837; Pengikut Mazmur, hlm. 109 di halaman belakang, Moskow 1818).

[359] Misalnya, Santo Klimentus dari Roma berkata: “Dengan harapan roh kita, kita berpegang teguh pada Dia yang setia dalam janji-janji-Nya dan adil dalam penghakiman-Nya (Epist. l.ad Corinth, bab 2): sebab Dia yang berjanji itu setia untuk membalas setiap orang sesuai dengan perbuatannya” (Epist. II ad Corinth, bab 27); Santo Cyprianus: “Pertama-tama, Allah itu setia; firman-Nya bagi orang-orang yang percaya adalah kekal dan teguh” (lib. de mort.); Santo Yohanes Krisostomus: “Kata-kata-Nya (Allah) murni dan bebas dari dusta (άπηλλαγμένα ψεύδους); sebagaimana perak yang telah dimurnikan melalui api tidak mengandung apa pun yang asing atau tidak semestinya, demikian pula kata-kata yang diucapkan oleh Allah harus digenapi dengan tepat” (Penjelasan atas Mazmur XI, no. 2); Santo Athanasius: “Allah itu setia, karena, sebagaimana dinyanyikan oleh Daud, Tuhan itu setia dalam firman-Nya sendiri, dan dapat dipercaya, dan mustahil bagi-Nya untuk berbohong” (contra Arian. or at. III; Beato Agustinus: “bagi mereka yang ingin menemukan sesuatu yang tidak dapat dilakukan oleh Yang Mahakuasa, mereka benar-benar memilikinya; aku akan berkata: Ia tidak dapat berbohong” (De civit. Dei, Buku XXII, Bab 25); Santo Kiril dari Aleksandria: “tidak berbohong selalu merupakan sifat ilahi yang lazim dan paling disukai” (Buku II dalam Yohanes, Bab 3).

[360] “Allah adalah Roh... yang sepenuhnya adil” (Katekismus Sederhana, pasal 1). “Tidak ada tempat bagi diskriminasi di hadapan-Nya” (Surat Para Bapa Gereja Timur tentang Iman yang Benar, pasal 3). “Engkau adil, Tuhan, dan adil pula penghakiman-Mu” (Buku Ibadah, hlm. 246, Moskow 1836). “Engkau adil, Tuhan, dan adil pula penghakiman-Mu atas semua orang”... (Di tempat yang sama, hlm. 222 di halaman belakang).

[361] Lihat pada Irenaeus, *Contra Haereses* III, 25, no. 3; Tertullian, *Adversus Marcionem* 1,6; Epiphanius, *Haereses* LXII, 2.

[362] Irenaeus, *Contra Haereses* III, 25, n. 2; Tertullian, *Adversus Marcionem* 11,12; *De Resurrectione Carnis* XIV.

[363] Klemens Aleksandria, Stromata VI,14; Hieronimus, Penjelasan atas Mazmur XXXIV, catatan 4; Ilarion, Traktat atas Mazmur CXLIV, catatan 14; Agustinus, Tentang Kitab Kejadian: Penafsiran Harfiah 1,11.

[364] Augustinus. in Psalm. CXLVII, n. 13: “Dan ketika Ia menghukum, Ia adil; dan ketika Ia mengasihani, Ia adil; sebab apakah yang lebih adil daripada memberikan belas kasihan kepada mereka yang berhak menerimanya?” (Conf. Enarr. in Psalm. XCVIII, n. 7, 8).

[365] Tertullianus, *Contra Marcionem* II, bab 13; Yohanes Krisostomus, *In Psalmem* IV, n. 7; VI, n. 1; CXVII, n. 1; Ambrosius, *De fuga saeculi* bab III, n. 14; *In Psalmem* XXXVII, n. 17 dan 26; Agustinus, *In Psalmem* LV, n. 13.

[366] Tertullianus, *De Resurrectione Carnis* XIV; Agustinus, *Epistola* 138 kepada Marcellus.

[367] Chrysost. dalam Matius, homili XIII, n. 6.

[368] Chrysost. Karya-karya, jil. 1, hlm. 744, 786, ed. de Monfaucon.

[369] Chrysost. Karya-karya, jil. 1, hlm. 749, 789; II, hlm. 257, 258; X, hlm. 429; Agustinus, Surat CCX atau LXXXVII, no. 1.

[370] Chrysost. surat kepada Olympiad. XVII, khotbah 1 dalam Surat 11 kepada Jemaat Korintus, no. 3; Agustinus. dalam Mazmur LVII, no. 20.

[371] Sebagaimana diakui bahkan oleh para penyembah berhala. Aeschyl. Agam. 369. 813; Sophocl. Aj. 133; El. 1383; Ant. 1140.

[372] Pendapat terakhir ini dianut pada abad-abad awal oleh Aetius, Eunomius, dan para pengikut mereka—para Eunomian atau Anomeian—serta pada abad ke-14 oleh Barlaam dan Akindinos beserta para pengikut mereka, yang menentang mereka diadakan empat konsili di Konstantinopel (Basil, contra Evnom. lib. I; Cantacuz. Histor. 11,38 dst. Nicephor. Gregor. Histor. Byzant. XI, 10; Leo Allat. de concens. eccl. Orient. et occid. 11,17; Graec. Orthod. T. I, hlm. 756; Le Quien. — Oriens. Christ. 11,55). Yang pertama — di Barat pada abad ke-12 adalah Gilbert Porretan, Uskup Pictavium, sedangkan di Timur pada abad ke-14 adalah beberapa biarawan Athos (Alex. Natal. Synops. in saec. XI et XII, bab 4, pasal 9; Gregor. Palama — Orat. I et II in Dominic. Transform. apud Combefis. Auctor. noviss. T. II, P. 1, hlm. 106 dst.; Manuel. Galecas. de essent. et oper, ibid, apud Combefis. hlm. 1 dst.; Joh. Cyparisiot. Palamit. transgressionum sermones V, ibid. hlm. 68 dst.). Ungkapan: τώ πράγματι, atau έπινοία, νοήσει — digunakan oleh para Bapa Gereja Yunani sendiri ketika mereka berargumen melawan para bidat mengenai pembedaan antara hakikat dan sifat-sifat Allah; Basil. contra Evnom. Buku I; Grregor. Nyss. contra Evnom. Buku XII dan Katekismus Bab 2; Damascenus, de fide orthod., Buku 1, Bab 8).

[373] Ayat-ayat ini telah disebutkan sebelumnya, saat menjelaskan konsep bahwa Allah adalah Roh.

[374] Penjelasan Tepat tentang Iman Ortodoks, Buku 1, Bab 9.

[375] Basilius, Surat 141, hlm. 933.

[376] Athanasius: .... sebab Allah akan tampak sebagai makhluk yang tersusun dari esensi dan sifat; karena setiap sifat terdapat dalam esensi; dan oleh karena itu, jika Keesaan Ilahi yang tak terbagi dianggap sebagai makhluk yang tersusun, Ia akan tampak terpisah menjadi esensi dan gabungan.... (Orat. V); Hilarius: sebab Allah tidak tercipta dari unsur-unsur seperti halnya manusia, sehingga di dalamnya terdapat sesuatu yang dimiliki-Nya dan sesuatu yang merupakan diri-Nya sendiri yang memilikinya, melainkan seluruh yang ada adalah kehidupan (De trinit. lib. VIII); Cyrill. Alex. Thesaur. lib. XXXIV, hlm. 353.

[377] Irenaeus, *Contra Haereses*, Buku II, Bab 12, No. 3; *Confessiones*, 1, 12, No. 2; IV, II, No. 2.

[378] Ringkasan Ajaran VI, n. 7, hlm. 103 dalam terjemahan Rusia.

[379] Gregor. Nyss. hom. 1 in Cant. Canticorum, T. 1, hlm. 570: “Tetapi Tuhan, menurut hakikat-Nya sendiri—yang merupakan hakikat-Nya—adalah hakikat kebenaran, kebijaksanaan, dan kuasa.”

[380] Dalam Euthym. Zygaben. dalam Panopl. Tit. III, Par. 1.

[381] Maka, hal yang sama dimaksudkan, baik ketika disebut sebagai Allah yang kekal, maupun yang abadi, maupun yang tak dapat rusak, maupun yang tak berubah; demikian pula ketika disebut sebagai yang hidup dan berakal budi—yang tentunya berarti bijaksana—maka yang dimaksud adalah hal yang sama. Sebab Ia tidak memperoleh kebijaksanaan yang menjadikan-Nya bijaksana, melainkan Ia sendiri adalah kebijaksanaan itu. Dan kehidupan ini, serta kebajikan dan kuasa yang sama, serta wujud yang sama, yang dengannya Ia disebut berkuasa dan indah... dan seterusnya (De Trinit. Buku XV, Bab 5, No. 7; Conf. Buku XV, Bab 3; Buku VI, Bab 7; De Fide et Symb., Bab 9, al. 20)

[382] Tidak ada seorang pun di antara manusia yang merupakan kebenaran, kebijaksanaan, atau keadilan itu sendiri, tetapi banyak yang turut serta dalam kebenaran, kebijaksanaan, dan keadilan. Namun, hanya Allah yang tidak memerlukan partisipasi dari siapa pun. Apa pun yang dipahami dengan layak mengenai-Nya, bukanlah suatu sifat, melainkan esensi. Sebab, pada yang tak berubah, tidak ada yang ditambahkan, tidak ada yang hilang, karena apa yang kekal selalu menjadi sifat-Nya (Surat XCIII, bab 5).

[383] Tujuan ajaran Evnomius dan para pengikutnya ini dijelaskan oleh Santo Basilius Agung: “Ia (Evnomius) menolak agar ke-tidak-lahir-an dapat dibedakan dalam Allah menurut pemahaman kita κατ' έπίνοιαν, — dengan harapan melalui hal ini ia dapat membuktikan dengan lebih mudah bahwa ‘tidak dilahirkan’ adalah hakikat Allah itu sendiri, dan dari sini menarik kesimpulan yang tak terbantahkan bahwa Anak, sebagai yang dilahirkan, pada hakikatnya tidak sama dengan Bapa — άνόμοιος” (Contr. Eunom. lib. I, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci” VII, 20).

[384] “Karya-karya Para Bapa Suci” VII, hlm. 24 dan 31: πλείω δέ καί ποικίλα (όνόματα) κατ' ίδίαν έκαστον σημασίαν...

[386] Contra Eunom. jil. XII, hlm. 402.

[387] Ada juga ribuan makna lain mengenai kehidupan ilahi, di mana masing-masing diungkapkan melalui bunyi-bunyi simbolis sesuai dengan makna khasnya (Contra Eunom. Buku XII, hlm. 410 dan seterusnya).

[389] De Trinit. Buku VIII, Bab 4.

[390] Demikianlah para Bapa Gereja berpendapat: Santo Gregorius dari Nyssa: “Seorang Kristen ditandai oleh imannya kepada Bapa, Putra, dan Roh Kudus; inilah wujud dari dia yang telah dibentuk menurut misteri kebenaran” (De Spirit. Sanct., ed. Maj VIII, 11, hlm. 18); Santo Gregorius Teolog: “Ketika aku menyebut Allah, yang kumaksud adalah Bapa, Putra, dan Roh Kudus, tanpa membagi-bagi Keilahian melampaui jumlah Pribadi-pribadi ini, agar tidak menimbulkan banyak dewa, juga tidak membatasinya pada jumlah tertentu, agar kita tidak dituduh mengabaikan keagungan Keilahian, baik ketika kita terjebak dalam Yudaisme dengan mempertahankan kesatuan asal, maupun dalam paganisme dengan mempertahankan pluralitas asal” (“Karya-karya Bapa-bapa Suci” dalam terjemahan Rusia, III, 240); Santo Yohanes Damaskus: “Kesatuan hakikat sepenuhnya menghancurkan pandangan sesat kaum pagan tentang banyaknya dewa, sedangkan pengakuan akan Firman dan Roh Kudus menggulingkan ajaran orang-orang Yahudi” (Penjelasan Tepat tentang Iman yang Benar, Buku 1, Bab 7).

[391] Lihat kumpulan simbol-simbol ini, misalnya: Biblioth. der Symbole und Glaubensreg. der Apostolisch-kathol. Kirche, diterbitkan oleh Hahn. Breslau 1842.

[392] Santo Gregorius Teolog, “Karya-karya Para Bapa Gereja” I, 37; Santo Basilius Agung, di sana juga VII, 269.

[393] Irenaeus, Adversus Baerius, Buku II, Bab 28; Athanasius dari Aleksandria, Surat kepada Serapion 1, no. 17, 18, 20; Gregorius Teologus, “Karya-karya Para Bapa Gereja,” II, 288: “Ajarkanlah untuk hanya mengenal Kesatuan dalam Tritunggal dan Tritunggal dalam Kesatuan yang disembah, yang baik keterpisahannya maupun kesatuannya tak dapat dipahami;” Hilar. de Trinit. II, n. 5: di luar makna kata-kata, di luar maksud akal budi, di luar pemahaman akal, apa pun yang dicari di luar itu, tidak dapat diungkapkan, tidak dapat dijangkau, tidak dapat dipahami; makna kata-kata itu habis oleh sifat dari hal itu sendiri (Tritunggal), pengertiannya dikaburkan oleh cahaya yang tak dapat dipahami, dan melampaui kapasitas akal budi, apa pun yang tidak memiliki batas; Agustinus, *De Trinitate*, Buku XV, Bab 6: “bagaimana cara berpikir, kekuatan dan kuasa akal budi, kehidupan pikiran, serta ketajaman penalaran yang akan menunjukkan kepada kita..., bagaimana Tritunggal itu ada?” Dan di tempat lain: “namun, apa yang sebenarnya Dia itu, hal itu tak terucapkan; bahkan bahasa para Malaikat pun tak dapat menjelaskannya, apalagi bahasa manusia” (de Symbol. ad Cathechum. bab IX); Hieronym. in Isaiam, buku XVIII, n. 1: aku tidak berbicara tentang misteri Tritunggal, pengakuan yang benar akan-Nya adalah ketidaktahuan akan ilmu.

[394] Sebab, sebagaimana dikatakan oleh Beato Agustinus dalam traktatnya tentang Tritunggal Mahakudus, tidak ada kesalahan yang lebih berbahaya, tidak ada pencarian yang lebih melelahkan, dan tidak ada penemuan yang lebih bermanfaat (De Trinit. Buku 1, Bab 3, n. 5). Dan di tempat lain, ketika membahas topik yang sama: “kita diperbolehkan berbicara berdasarkan aturan yang pasti, agar kebebasan kata-kata tidak menimbulkan pendapat yang tidak saleh bahkan mengenai hal-hal yang diwakili oleh kata-kata tersebut” (De civit. Dei, Buku X, Bab 23). Adapun Santo Gregorius Teologus, setelah menguraikan ajaran tentang Tritunggal Mahakudus dalam salah satu tulisannya (yang ke-22), berkomentar tentang dirinya sendiri: “Jadi, sesingkat mungkin, aku menguraikan kepadamu kebijaksanaan kami — secara dogmatis, bukan secara polemis; dengan cara para Nelayan, bukan Aristoteles; secara rohani, bukan dengan rumit; sesuai dengan peraturan Gereja, bukan pasar” (“Karya-karya Para Bapa Suci” II, 225).

[396] Athanas. Alex. contra Eunom. lib. 1: apakah ada satu atau tiga natur, dan dengan demikian satu esensi, sebagaimana ditulis oleh sinode-sinode secara apostolik? Ambros. Epist. 63: Tritunggal adalah satu substansi, kemuliaan, dan keilahian.

[397] Pierius sang martir, lihat dalam Phot. Biblioth. kodeks CIX; Cyrill. Alex. contra Nestor, buku III, bab 6; Ioan. Maxentius, Dialog. II (Bibl. Patr. jilid IV, hlm. 485).

[398] Dionysius Areopagita, *De Eccles. Hierarch.* bab 2; Athanasius dari Aleksandria, *De Trinit.* dialog 1; Epifanius, *Haeres.* LXXIII, n. 34; Basilius, *Epist.* 43; Yohanes Damaskus, *De Fide Orthod.* buku III, bab 5.

[399] Para Bapa Konsili Sardis: “Kami memiliki tradisi Katolik ini, yaitu bahwa ada satu hipostasis... dari Bapa, Putra, dan Roh Kudus” (dalam Theodoretus, H. E. II, hlm. 8). Demikian pula Konsili Roma yang dipimpin oleh Paus Damasus: Spiritum Sanctum ejusdem hypostasis et usiae esse cum Patre ac Filio... (Ibid., Buku II, Bab 22 dan dalam Sozomen, Buku VI, Bab 23). Lihat Basil. Epist. 391 dan Gregor. Nasianz. Orat. XXI, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Gereja” II, hlm. 210,211; Aihanas. Alex. Epist. ad Africanos.

[400] Lihat karya Santo Basilius Agung, surat ke-214 kepada Terentius Comitus, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” XI, hlm. 95–99, dan karya Gregorius sang Teolog dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” II, hlm. 210–211. Savelios mengajarkan bahwa dalam Allah terdapat satu hakikat (ούσία) dan satu hipostasis (ύπόστασις), meskipun Allah yang sama itu, pada waktu-waktu tertentu, mengambil tiga rupa atau pribadi (πρόσωπα), dan kadang-kadang menampakkan diri dalam rupa Bapa, kadang-kadang dalam rupa Anak, dan kadang-kadang dalam rupa Roh Kudus. Α Arius mengakui tiga hakikat: hakikat Bapa — ilahi, hakikat Anak — ciptaan, dan hakikat Roh Kudus — juga ciptaan, namun terpisah dari hakikat Anak.

[401] Semua ini dijelaskan dalam surat sinode kepada umat Antiokhia, yang ditulis oleh Santo Athanasius dan ditandatangani oleh semua uskup yang hadir dalam Konsili tersebut. Lihat Opp. Athanasii, jilid I, bagian II, hlm. 770, Paris 1698.

[402] Epiphan. haeres. 73; Basil, epist. 325; Gregor. Naz. Orat. 21 in S. Athan.; Chrysost. homil. II in epist. ad Hebr.; Gregor. Nyss. advers. Eunom. lib. l, hlm. 67, 125, ed. Gret.; Zsidor Pelusiot: “Sebab, entitas alamiah itu terbagi menjadi hipostasis-hipostasis, atau sifat-sifat hipostasis-hipostasis tersebut bersatu menjadi satu esensi.”

[403] Surat Santo Basilius Agung kepada saudaranya Gregorius mengenai perbedaan antara esensi dan hipostasis dalam misteri Tritunggal Mahakudus, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” X, hlm. 92 dan seterusnya.

[404] “Karya-karya Para Bapa Gereja,” II, hlm. 110.

[405] ... dalam tiga hipostasis yang sempurna, yaitu tiga pribadi yang sempurna. Lihat dalam karya Theodoretus, H. E., Buku V, hlm. 9.

[406] Pada abad kelima, Beato Hieronimus menjelaskan kata ύπόστασις dalam arti — ούσία dan enggan menerimanya dalam arti — persona (Epist. 57 ad Damasum), sedangkan Santo Kiril dari Aleksandria sering menggunakannya sebagai pengganti kata — φύσις (Lihat anath. III de duodecim).

[407] Satu dalam Tritunggal, dan Tritunggal dalam Satu yang disembah... (Gregor. Naz. Orat. 25, dalam “Karya-karya Bapa-Bapa Suci” II, 288). Kata — Tritunggal — Τριάς, Trinitas, dalam tulisan-tulisan kuno yang masih tersisa hingga kini, pertama kali muncul dalam bahasa Yunani pada karya Theophilus dari Antiokhia (ad Autolyc. II, n. 15), dan dalam bahasa Latin pada karya Tertullianus (adv. Prax. II, III, VIII). Namun, hal ini tidak berarti bahwa istilah tersebut tidak digunakan sebelum para penulis tersebut; justru sebaliknya, istilah tersebut juga ditemukan dalam Liturgi Santo Yakobus, saudara Tuhan (hal. 4, 6, 33, 39) dan dalam catatan kemartiran Santo Rasul Andreas (bab 11), — dua naskah yang oleh sebagian orang dianggap berasal dari abad pertama (Lihat Liturg. graece edit. Paris 1560, hlm. 137; Renaudot. dissert. de liturg. Orig. et autor. bab V, § 2, dalam Jil. 1, Collect. liturg. Orient; Galland. Biblioth. Patr. Jil. I, proleg. bab 4).

[408] Lihat dalam karya Irenaeus, *Adversus Haereses*, Buku I, Bab 23.

[409] Tertullianus, Adversus Prax.

[410] Hippolytus, melawan Noët.; Epifanius, Haeresia LVII; Agustinus, Haeresia XXXVI.

[411] Epifanius, haeres. LXII; Basil, epist. 210; Theodoretus, H. E. III, 9.

[413] Basilius, surat 69, 263, catatan 4; 313, catatan 5; Sozomen, H. E. IV, 16; Theodoret, H. E. II, 11.

[414] Mereka mengajarkan bahwa Anak dan Roh Kudus berasal dari Allah hanya untuk sementara waktu, dan pada akhirnya akan kembali kepada-Nya. Euthym. Zygaben. Panopl. P. II, tit. 23.

[415] Lihat dalam Riechin, disertasi tentang Waldens, bab III, no. 20.

[416] Misalnya: Ioan Kampan, Ludwig Gezer, dan terutama dokter Spanyol Mikhael Servet, yang menulis karya berjudul *De Trinitatis erroribus libri VII* (edisi 1531) sehubungan dengan hal ini, serta dua karya lain yang serupa.

[417] Svedenb., *Summ. Exposit. nov. doctr.*, no. 118, 119.

[418] Mereka disebut nominalis karena mengakui Bapa, Putra, dan Roh Kudus sebagai tiga nama (nomina) dari satu Tuhan yang tunggal; sedangkan mereka disebut modalistis karena menganggap bahwa dalam Tuhan tidak ada tiga pribadi, melainkan hanya tiga cara keberadaan dan perbuatan (three modos exietendi et operandi).

[419] Lihat catatan kaki 185 di atas.

[420] Yang terakhir ini menguraikan pemikirannya dalam karya: *Tractat. de Deo uno et trino*. Mogunt. 1789.

[421] Secara tepat: Penjelasan Iman yang Benar, Buku 1, Bab 8, hlm. 28–29. Hal yang sama, hanya saja lebih ringkas, berulang kali diungkapkan oleh Santo Gregorius Teologus, “Karya-karya Para Bapa Suci” III, 115–117; 261–262 dan lain-lain.

[422] Trioid Puasa, lembar 408 di halaman belakang, Moskow 1835. Atau, seperti di tempat lain: “Marilah kita memuji Tritunggal dalam kesatuan, hai orang-orang yang setia, dalam Keilahian yang tunggal, Bapa, dan Putra, dan Roh Kudus, satu wujud dan satu hakikat, tak terpisahkan, tak terpisah, tak terbagi: karena Allah itu satu dalam tiga Pribadi.” Liturgi Bulan November, lembar 283 di halaman belakang, Moskow 1837

[423] Lihat pada Basil, khotbah IX dalam Hexaëm.; Chrysostom, khotbah VIII dalam Kitab Kejadian; Ambrosius dalam Hexaëm., buku VI, bab 7.

[424] “Martabat sebagai penasihat,” kata Santo Basilius Agung dalam kesempatan ini, “dianggap (oleh orang-orang Yahudi) sebagai milik para pelayan; mereka menjadikan hamba-hamba seperti kita sebagai penguasa atas ciptaan kita”... (“Karya-karya Para Bapa Suci” V, hlm. 172).

[425] V. apud Basil, homil. IX in Hexaëm.; Theodoret. quaest. XIX in Genes. Pemikiran yang sama ini dianut oleh beberapa bidat kuno (Euseb. contra Marcell. lib. IV, bab 15) dan diulang oleh kaum Socinian (Volkelius, de vera relig. lib. V, bab 9).

[426] “Karya-karya Bapa-Bapa Suci” V, hlm. 171. Dan beberapa baris sebelumnya: “Apakah ada pandai besi, tukang kayu, atau tukang sepatu, yang duduk sendirian dengan alat-alat kerajinannya, ketika tidak ada seorang pun yang membantunya dalam pekerjaannya, yang akan berkata pada dirinya sendiri: ‘Aku akan membuat pisau, atau merakit bajak, atau menjahit sepatu?’ Sebaliknya, bukankah ia akan menyelesaikan pekerjaan yang diminta darinya tanpa berkata-kata?”

[427] Hal ini juga diakui oleh salah satu rabi Yahudi yang paling terpelajar, Aben-Ezra — dalam Kitab Kejadian XXV, 26 (Lihat Emmanuel Tremellium mengenai bagian ini). Patut diperhatikan pula kata-kata Beato Theodoretus: “Mereka (orang Yahudi) menyatakan bahwa Allah Semesta Alam — ‘Aku akan menciptakan manusia’ — berkata kepada diri-Nya sendiri, meniru para penguasa dunia; sebab para penguasa wilayah dan panglima perang biasanya berbicara dalam bentuk jamak, misalnya: kami memerintahkan, menulis, memerintahkan, dan seterusnya; namun mereka yang tidak bijaksana itu tidak menyadari bahwa berkali-kali Allah semesta alam berbicara tentang diri-Nya dalam bentuk tunggal, misalnya: akhir dari segala makhluk telah tiba di hadapan-Ku (Kej. 6:13); Aku akan memusnahkan manusia yang telah Aku ciptakan dari muka bumi (ay. 7); janganlah ada padamu allah lain di hadapan-Ku (Kel. 20:3); Lihatlah, Aku akan melakukan yang baru; sekarang pun hal itu akan terjadi (Yes. 43:19); Aku akan membuka sungai-sungai di pegunungan dan mata air di tengah lembah-lembah (Yes. 41:18). Secara umum, di seluruh Kitab Suci, Allah berbicara tentang diri-Nya dalam bentuk tunggal, sedangkan dalam bentuk jamak — jarang, dan jika demikian, biasanya hal itu menunjukkan jumlah Pribadi-pribadi dalam Tritunggal Kudus” (Chronicle of Readings 1843, III; hlm. 343-344).

[428] Ayat pertama (Kej. 1:26) Para Bapa Gereja dan para guru Gereja secara bulat menganggapnya sebagai petunjuk mengenai misteri Tritunggal Mahakudus, dengan satu-satunya perbedaan bahwa sebagian di antaranya melihat di sini adanya musyawarah antara ketiga Pribadi Ilahi (Theophil. ad Autolyc. lib. 1l; Basil, contra Eunom. lib. V; Epiphan. haeres. XXIII, n. 5; Theodoret. in Genes, quaest. 19; Gyrill. Alex. Thesaur. lib. 1; Isidorus dari Pelusium, buku III, surat 112), sedangkan yang lain melihatnya sebagai musyawarah antara Bapa dan Putra saja, yang disebut oleh Nabi (Yes. 9:6) sebagai Malaikat Dewan Agung (Tertullianus, de carne Christi, bab 5; Sinode Antiokhia, dalam surat kepada Paulus dari Samosata; Cyrill. Hieros. Cathech. X; Basil, de Spirit. S. bab 16; Ghrysost. homil. VIII in Genes.; Athanas. buku contra gentes; Ambros. in Hexaëm. buku VI, bab 7; Augustin. de Trinit. buku I, bab 7). Ayat kedua (Kej. 3:22) dianggap sebagai petunjuk akan Tritunggal dalam Allah — Santo Basilius Agung (contra Eunom. Buku V), Santo Kiril (contra Julian, Buku III), dan Beato Agustinus (de Genes, ad litt. Buku XI, bab 39). Akhirnya, ayat terakhir (Kej. 11:6-7) dipahami dalam arti yang sama — Santo Basilius Agung (contra Eunom. Buku V), Santo Gregorius dari Nyssa (Buku de Testim. contra Jud. de Trinit.), Santo Kiril (Dialog. 3 de Trinit.), dan Beato Teodoret (Orat. 2 ad Graec.). Ketiga bagian ini diterima sebagai petunjuk mengenai Tritunggal Mahakudus baik dalam Pengakuan Iman Ortodoks (bagian 1, jawaban atas pertanyaan 10), maupun dalam buku-buku liturgi gereja, misalnya: “Ketika pada awalnya Engkau menciptakan Adam, ya Tuhan, saat itu Engkau berseru kepada Firman-Mu yang berhipostasis dengan penuh kasih sayang: ‘Mari kita ciptakan menurut rupa kita,’ — sedangkan Roh Kudus turut hadir sebagai mitra pencipta; oleh karena itu kami berseru kepada-Mu: Allah Pencipta kami, kemuliaan bagi-Mu” (Oktoikh, jilid 1, l. 97, M. 1838). Dan juga: “Dari atas, menunjukkan kekuasaan tunggal yang berasal dari Allah dalam tiga Pribadi, ya Bapa, Engkau berfirman kepada Putra-Mu dan Roh Kudus yang setara: ‘Datanglah, turunlah, mari kita satukan bahasa mereka’” (Di tempat yang sama, lembar 18).

[429] “Dalam penciptaan dunia, kita melihat bahwa Allah bercakap-cakap dengan Anak dan Roh Kudus, sebagaimana Musa secara kiasan menggambarkan-Nya sedang bercakap-cakap dan berkata: ‘Marilah Kita menciptakan manusia menurut gambar Kita [dan] menurut rupa Kita’ (Kej. 1:26); karena kepada siapa lagi Ia berkata: ‘Mari kita ciptakan,’ selain kepada Firman dan Anak Tunggal-Nya, yang, menurut perkataan Penginjil, segala sesuatu… mulai ada (Yoh. 1:3), dan kepada Roh Kudus, yang tentang-Nya tertulis: ‘Roh Allah telah menciptakan aku’ (Ayub 33:4)? Namun, meskipun Ia tidak secara eksplisit menyebutkan kepada siapa dan dengan siapa Ia berbicara, jelaslah bahwa Ia tidak hanya mengacu pada diri-Nya sendiri ketika Ia berkata: “Lihatlah, Adam telah menjadi seperti salah satu dari Kami” (Kej. 3:22), dan juga: “Mari kita turun dan campurkan bahasa mereka di sana” (Kej. 11:7), agar engkau memahami juga Mereka yang disamakan Allah dengan diri-Nya. Sebab tidak ada seorang pun yang berani mengakui para malaikat setara dengan Sang Pencipta dan Penguasa, dan tidak mungkin membayangkan hanya satu Pribadi dalam Allah ketika dikatakan: “seperti salah satu dari,” dan: “marilah kita turun dan campurkan.” Santo Basilius Agung, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci” VII, hlm. 216.

[430] Agustinus. De tempore, Khotbah LXVII, n. 2 dan LXX, n. 4. Penjelasan serupa mengenai bagian ini telah disampaikan bahkan sebelum Agustinus — oleh Santo Athanasius Agung (de commun. essentia Patr. et Fil. et Sp. S., n. 9 dalam T. II, hlm. 9, ed. Paris 1698) dan Santo Ambrosius: Lihatlah misteri iman yang pertama. Allah menampakkan diri kepadanya (Abraham) dan ia melihat tiga (de Abraham, buku 1, bab 5, n. 33), dan di tempat lain: Ia (Abraham) melihat tiga, namun menyembah satu (de Kain dan Habel, jilid 1, hlm. 197, ed. Bened.). “Engkau telah melihat, demikian tertulis dalam kitab-kitab liturgi, sebagaimana manusia mampu melihat Tritunggal, dan Engkau menjamu-Nya, seperti sahabat karib, hai Abraham yang terberkati: oleh karena itu Engkau menerima upah atas jamuan yang luar biasa itu, yaitu menjadi bapa bagi banyak bangsa melalui iman” (Min. untuk Desember, l. 83 di halaman belakang. Juga Oktober, bagian 1, l. 18, 185, 233 di halaman belakang; Triodion Puasa, l. 52).

[431] Namun, perlu dicatat bahwa para guru Gereja lainnya menafsirkan bagian ini dengan cara yang sedikit berbeda; mereka melihat Anak Allah di antara ketiga sosok yang menampakkan diri kepada Abraham, yang kepadanya kata “Yang Mahatinggi” (18:1, 13,17, 20, 26, 32, 33), serta bersama-Nya dua malaikat, sebagaimana disebutkan pada awal bab berikutnya (19:1). Lihat: Hilarion, *De Trinit.*, Buku V; Eusebius, *Demonstr. Evang.*, Buku V, Bab 23; Hieronimus, dalam Bab 11 Kitab Zakharia.

[432] Lihat Athanas. de communi ess. Patr., Filii et Sp. S., n. 19, dalam T. II, hlm. ¥2, ed. Paris. 1698. Beberapa bagian serupa lainnya dalam Perjanjian Lama dibahas oleh Beato Theodoretus dalam karyanya: Tentang Awal, Chr. Readings 1846, II, hlm. 214–218.

[433] Cyprianus, *Adversus Judaeos*, Buku 11, bab 3; Gregorius Teologus, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Gereja,” Jilid IV, hlm. 19; Basilius Agung, di tempat yang sama, Jilid VII, hlm. 181, 193, 288; Ambrosius, *de Spirit. S.*, Buku II, hlm. 5; Hieronymus, *Comment, in hunc locum*; Damaskus, *Parallel.*, Buku 1, bab 1. Lihat juga *Pengakuan Iman Ortodoks*, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 10.

[434] Sebab, pengulangan tiga kali atas kata yang sama atau bahkan seluruh gagasan di bagian-bagian lain dalam Kitab Suci kadang-kadang hanya digunakan untuk memperkuat ucapan, misalnya: “Janganlah berharap pada kata-kata yang menipu: ‘Di sini Bait Allah, Bait Allah, Bait Allah.’” (Yer. 7:4); “Tanah, tanah, tanah! Dengarkanlah firman Tuhan” (Yer. 22:29); Berikanlah kepada Tuhan, hai suku-suku bangsa, berikanlah kepada Tuhan kemuliaan dan kehormatan; berikanlah kepada Tuhan kemuliaan atas nama-Nya (Mzm. 95:7-8. Bandingkan Mzm. 92:3-4; 102:20,22; Yes. 24:18-19 dan seterusnya).

[435] Selain itu, Yonatan, putra Uziel, dalam parafrasa Babelnya, saat menjelaskan bagian ini, berkata: Kuduslah Bapa, Kuduslah Anak, Kuduslah Roh Kudus. Kemudian Rabi Simeon, salah satu yang paling kuno, menafsirkan bagian yang sama ini sebagai berikut: kudus, yaitu Bapa, kudus, yaitu Anak, kudus, yaitu Roh Kudus (Lihat apud Galatinum, *De arcanis cathol. veritatis*, buku II, bab 1). Perlu dicatat bahwa Petrus Galatin, yang hidup pada abad ke-15, membaca—sebagaimana ia sendiri katakan (ib. lib. V, cap. 3)—parafrasa Yonatan dan kitab-kitab Yahudi lainnya berdasarkan naskah-naskah paling kuno, sebelum orang-orang Yahudi sempat merusak bagian-bagian di dalamnya yang menguntungkan bagi orang-orang Kristen.

[436] Athanas. de incarnat. et contra Arian. n. 10: “ketika para serafim memuji Allah, berseru: Kudus, Kudus, Kuduslah Tuhan Sabaoth: mereka memuji Bapa dan Putra serta Roh Kudus” (dalam Opp. jil. 1, hlm. 877, ed. 1698); Basil Agung, Tentang Roh Kudus, Buku III: “Saya berpendapat bahwa dalam kitab Yesaya tertulis mengenai seruan tiga kali oleh para serafim: ‘Kudus, Kudus, Kudus,’ antara lain karena kekudusan alamiah dipandang dalam tiga Pribadi” (“Karya-karya Para Bapa Suci” VII, hlm. 135); Chrysostom. Karya-karya, jil. 1, hlm. 587, ed. Venesia 1741; Ambros. de fide lib. II, bab 4: untuk menunjukkan bahwa Tritunggal memiliki satu keilahian, setelah mengucapkan yang ketiga: “Kudus, Kudus, Kudus,” ia menambahkan secara khusus: “Tuhan Allah Sabaoth.” Hal yang sama terdapat dalam Pengakuan Iman Ortodoks, jilid 1, jawaban atas pertanyaan ke-10, dan dalam kitab-kitab liturgi: “Tuhan yang Esa — Pemimpin, sebagaimana digambarkan oleh Yesaya, Allah dalam tiga Pribadi, dipuji dengan suara-suara suci para Serafim; Dia diutus untuk memberitakan makhluk yang sangat cemerlang itu, dan Kesatuan yang bersinar tiga-satu” (Oktoikh, jilid 1, l. 165 dan 234 di halaman belakang).

[437] Teks-teks ini dan yang serupa, yang menunjukkan Keilahian Anak Allah sebagai Mesias yang telah dijanjikan sejak dahulu kala, telah kita bahas di tempat lain. Lihat Pengantar Teologi Ortodoks, § 84.

[438] Gregorius sang Teolog, “Karya-karya Para Bapa Suci” III, hlm. 129; Chrysostom. Opp. tom. 1, hlm. 562, Venesia 1741; Aichanas. epist. 1 ad Serapion. n. 5 dan 23; epist. II ad Serapion. n. 8.

[439] Yaitu: Hag. 2:4-5; Zak. 3:1-3; 2 Raj. 23:2.

[440] Dalam sistem monarki atau tiriarki, hal itu selalu diumumkan. Dan hal itu dipercayai oleh mereka yang paling mulia di antara mereka, yaitu para nabi dan orang-orang yang dikuduskan... Epifanius. Karya-karya, jilid 1, hlm. 18, Paris 1622. “Jangan katakan bahwa para leluhur tidak menyebut tentang Anak, sedangkan kepada kita Dia telah diwahyukan, asalkan engkau mengakui Anak sebagai Firman yang menciptakan: sebab para bapa mengenal Firman, menyembah Firman Allah, dan bersama Firman itu juga Roh”... Basilius Agung, “Karya-karya Para Bapa Suci” VII, hlm. 219.

[441] Lihat catatan kaki 435 di atas.

[442] Jadi, bagian tertua dari seluruh Kabbalah — Sefer Yetzirah (Kitab Penciptaan) — dipenuhi oleh pemikiran berikut: “Tuhan itu satu; namun Dia menampakkan diri-Nya dalam Tritunggal, dalam tiga Sefirah.” Dan tepatnya di awal kitab ini, ketiga Sefirah tersebut sudah dapat dibedakan dengan jelas dalam diri Tuhan (bab 1, bagian 1); kemudian dibahas mengenai tiga materi sebagai prinsip utama segala sesuatu (bab 1, bagian 2; bab III, bagian 2, 3, 4) dan mengenai tiga bapa (bab VI, bagian 1, 3), dan akhirnya, bahwa ketiga hal ini merupakan satu kesatuan yang ada dengan sendirinya (bab VI, bagian 3) (V. Drach., De 1'harmonie entro l’egl. et la synag., jil. 1, hlm. 438–445, Paris, 1844). Dalam Zohar, bagian kedua tertua dari Talmud, saat menjelaskan perkataan Musa: “Dengarlah, hai Israel: Tuhan, Allah kita, Tuhan itu satu (Ul. 6:4), disebutkan: “Ada dua yang digabungkan dengan satu lagi, dan mereka berjumlah tiga; namun, meskipun berjumlah tiga, mereka tidak lebih dari satu kesatuan. Kedua yang dimaksud ditandai dalam ayat tersebut melalui dua kata ‘Tuhan,’ dan ditambahkan pula ‘Allah kita.’” Dan karena mereka bersatu, maka mereka membentuk kesatuan yang sempurna” (Drach., ibid. hlm. 314, 414–420). Sedangkan dalam Talmud, ayat 26 dan 27 dari bab pertama Kitab Kejadian ditafsirkan untuk mendukung ajaran tentang Tritunggal Mahakudus (Drach., ibid. hlm. 429).

[443] Maimonides dan yang lainnya (Drach., ibid. hlm. 433-435).

[444] Kesaksian-kesaksian Yahudi mengenai Anak, atau Mesias yang dijanjikan, telah kami kutip sebelumnya (“Pengantar Teologi Ortodoks” § 84). Adapun mengenai Roh Kudus, inilah yang disaksikan, atas nama semua pendahulunya, oleh salah satu rabi terkemuka, Ilya Levit: “Para guru kita yang terberkati menyebut Roh Kudus sebagai Shekhinah: karena Dia berdiam di atas para Nabi” (V. apud Herman. Witzium, disertasi tentang Tritunggal, hlm. 99, Lugd. Batavor. 1736), — yang memang didukung oleh banyak bagian dalam Talmud (Lihat dalam Dansium, tentang Shekina, bab XVIII, fol. 709 dan seterusnya) Namun, nama Shekhinah (dari kata “shahan” — berdiam), sebagaimana diketahui dari Talmud sendiri, dan sebagaimana diakui oleh orang-orang Yahudi sendiri, para rabi mereka mengkhususkannya semata-mata kepada satu-satunya Allah (lihat dalam Talmud, traktat Avot oleh Rabi Natan, bab 34).

[445] “Karya-karya Para Bapa Gereja” III, hlm. 126. Hal yang sama juga dikatakan oleh Epifanius (haeres. LXXIV, α. 10), Agustinus (in Quaest. ex Nov. Test. bab 86) dan Novatianus: “Kelemahan manusia harus ditumbuhkan secara bertahap dan bertahap; sebab hal-hal yang besar menjadi berbahaya jika terjadi secara tiba-tiba. Sebab bahkan cahaya matahari yang tiba-tiba muncul setelah kegelapan, jika disinari dengan cahaya yang terlalu terang, tidak akan menandakan datangnya hari, melainkan justru akan menyebabkan kebutaan” (De Trinitate bab 26).

[446] Lib. de curat. Graecarum affect. Pemikiran serupa juga terdapat pada Gregorius dari Nyssa (dalam kata-kata: “faciemus hom, ad imag.” Orat. II), Isidorus dari Pelusium (lib. II, epist. 143), dan Yohanes Krisostomus, yang berkata: “Inilah sebabnya mengapa orang-orang Yahudi, melalui para Nabi, tidak mengenal Anak Allah dengan jelas dan nyata, melainkan secara samar-samar dan sesekali saja. Baru saja mereka meninggalkan kesesatan penyembahan banyak dewa, seandainya mereka kembali mendengar tentang Allah dan tentang Allah, mereka pasti akan kembali ke penyakit lama mereka. Oleh karena itu, para Nabi di mana-mana dan tanpa henti menyatakan bahwa Allah itu satu, dan bahwa selain Dia tidak ada yang lain—mereka tidak mengatakan hal itu untuk menolak Anak (janganlah demikian!), melainkan untuk menyembuhkan kelemahan mereka dan mengalihkan mereka dari pemikiran tentang banyak dewa yang khayal” (Tentang Yang Tak Terpahami, Menentang Anom. kata-kata 5, dalam Chr. Readings 1842, I, hlm. 27).

[447] Chrysost. homil. LXXIV in Joan., n. 1: “dengan maksud menunjukkan kesatuan hakikat, ia berkata: barangsiapa mengenal hakikat-Ku (ούσίαν), ia juga mengenal hakikat Bapa...; seandainya Ia memiliki hakikat yang berbeda, ia tidak akan mengatakan hal itu..;” Athanas. contra Arian. Orat. III, n. 5; Augustinus, traktat LXX dalam Injil Yohanes; Kiril dari Aleksandria, tentang Tritunggal Kudus dan Pemberi Hidup, bab 16: “Jadi, jika Dia (Yesus Kristus) berkata sama seperti Bapa, dan jika Bapa tinggal di dalam-Nya, sedangkan Dia di dalam Bapa, serta siapa pun yang melihat-Nya telah melihat Bapa, dan siapa pun yang mengenal-Nya juga mengenal Bapa, maka bagi semua orang yang berakal budi, jelaslah bahwa hakikat Bapa dan Anak adalah satu dan sama, bahwa segala sesuatu yang dimiliki Bapa juga dimiliki Anak. Jika tidak, Dia tidak akan menyatakan Bapa di dalam diri-Nya, seandainya Dia tidak memiliki segala sesuatu yang dimiliki Bapa, kecuali status-Nya sebagai Bapa; sebab hal itulah yang menjadi ciri khas Bapa, sebagaimana status sebagai Anak juga merupakan ciri khas Anak” (Chr. Hom. 1847, III, hlm. 35-36).

[448] Chrysost. homil. LXXV in Joan., n. 1

[449] Gregorius sang Teolog, “Karya-karya Para Bapa Gereja” III, hlm. 109; Ambrosius, de Spirit. S., bab 1; Theodoretus, Ringkasan Dogma Ilahi, bab 3: “Dengan kata-kata: ‘yang berasal dari Bapa’, Ia menunjukkan bahwa Bapa adalah sumber Roh Kudus, dan Ia tidak berkata: ‘akan keluar’ atau ‘akan timbul’, melainkan: ‘berasal’, untuk menunjukkan bahwa hakikat Mereka adalah satu dan sama, bahwa wujud Mereka tidak terpisahkan dan tidak terbagi, dan bahwa Pribadi-pribadi tersebut bersatu di antara satu sama lain. Sebab, apa yang berasal, tidak dapat dipisahkan dari sumbernya” (Chr. Readings 1844, VI, hlm. 190).

[450] Dionys. Areopag. de divin. nomin. bab II, § 1; Athanas. in illud: omnia mihi tradita sunt... n. 3, 4; Epist. ad Serapion. 1, n. 20; Ambros. de fide lib. II, bab 3; Epiphan. haeres. LXVII; Cyrill. Alex. in. Joan. Buku XII, Bab 2; Hilar. de Trinit. Buku VIII, Bab 20: oleh karena itu, tidak boleh dibiarkan kebebasan pemahaman yang tidak saleh ini, yaitu kesesatan heretis: agar perkataan Tuhan ini—bahwa karena segala sesuatu yang milik Bapa adalah milik-Nya, maka Roh Kebenaran akan diterima-Nya dari diri-Nya sendiri—tidak dianggap sebagai sesuatu yang harus diakui sebagai kesatuan alam.

[451] Chrysost. homil. LXXXIX, n. 2; Athanas. Exposit. fidei, n. 2.

[452] Sebab dalam teks Yunani tertulis: βαπτίζοντες αύτούς είς τό όνομα τοΰ πατρός καί τοΰ ύιοΰ καί τοΰ άγίου πνεύματος, di depan masing-masing dari Mereka terdapat artikel (τοΰ), yang menunjukkan subjek khusus, dan Mereka semua, sebagai entitas yang berbeda, digabungkan dengan partikel penghubung (και). Sedangkan nama-Nama Mereka sendiri, meskipun terdiri dari tiga yang berbeda, ditempatkan dalam bentuk tunggal dan juga disertai artikel (εις τό όνομα).

[453] Jusiin. Apolog. 1, hlm. 61; Tertull. de veland. virg. bab 1; adv. Prax. bab 26; de praescr. haeret. bab 20; Iren. adv. haer. buku 1, bab 2; Cyprian, epist. 73: Kristus memerintahkan bangsa-bangsa untuk dibaptis dalam Tritunggal yang utuh dan bersatu...; Atlianas. ad Serapion. epist. 1, n. 30: “Barangsiapa memisahkan sesuatu dari Tritunggal dan dibaptis dalam nama Bapa saja, atau dalam nama Anak saja, atau dalam nama Bapa dan Anak, tanpa Roh Kudus; ia tidak memperoleh apa-apa...; sebab penyempurnaan (τελείωσις) ada dalam Tritunggal” (Conf. epist. ad Serap. II, n. 7; contra Arian. Orat. II, n. 41); Hilar. de Trinit. Buku II, n. 1. 5; Buku XII, n. 57; Basil Agung, tentang Roh Kudus bab 10 (dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci” VII, hlm. 267); Gregorius Teologus, khotbah ke-40 (dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci” III, hlm. 316-317); Epifanius, haeres. XX, n. 3; Hieronimus, dalam 1 Korintus, homili XX, n. 3. 4; Ambrosius, de mister. bab V, n. 28; Agustinus, contra Maximinus Arianus II, 13, n. 2; Kiril dari Aleksandria, de Trinit. bab 20 (dalam Chr. Cht. 1857, III, hlm. 39–40); Hieronym. Epist. 61 ad Pamaeliam; Leo Mag. Epist. 13 ad Pulcheriam; Yohanes Damaskus, Penjelasan Tepat tentang Iman yang Benar, jil. 1, bab 8.

[454] Ambros. de Spirit. S. Buku 1, Bab 14. Pemikiran yang sama juga diungkapkan oleh Beato Agustinus: “Allah yang satu ini, karena Ia tidak disebut dalam nama Bapa, Putra, dan Roh Kudus, melainkan dalam nama Bapa, Putra, dan Roh Kudus: di mana Engkau menyebut satu nama, di situ Allah itu satu” (dalam Tractatus in Ioannem 6).

[455] Khotbah 33 dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” III, hlm. 181-182.

[456] Khotbah ke-22 dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” II, hlm. 225.

[457] Lihat catatan kaki 405 di atas. Dan yang mengikuti pembaptisan..., dan yang mengajarkan kita untuk percaya kepada nama Bapa, dan Anak, dan Roh Kudus, yaitu keilahian, kuasa, dan hakikat yang satu dari Bapa, dan Anak, serta Roh Kudus yang diimani...

[458] “Dikatakan: tiga bersaksi di surga, bukan satu, karena dalam ketiga-tiganya itu bukanlah satu pribadi,” — demikian kata Santo Athanasius Agung, atau penulis lain dari buku-buku tentang Tritunggal Mahakudus yang dikaitkan dengan Athanasius (Athanas. Opp. Jil. III, hlm. 606, edisi Paris 1698).

[459] Tidak hanya banyak penulis Protestan, tetapi juga beberapa penulis Katolik Roma. Sebaliknya, para teolog dalam negeri kita selalu menggunakan teks ini dan beberapa di antaranya bahkan membela keasliannya, meskipun secara singkat. V. Theoph. Prokopow. Theolog. jil. 1, de S. Trinit. bab 2, hlm. 542–544, Lips. 1782; Makaria, Dogmatika Teologi, bab 3, hlm. 35, Moskow 1786; Hyacint Karpinski, Compendium Theolog., bab II, bagian 2, hlm. 27, Leipzig 1786; Iren Falkowski, Compendium Theolog., jilid II, bab 2, hlm. 78, Moskow 1802; Sylvestr. Compendium Teologi, bab XXI, hlm. 158, Moskow 1805; Juvenalia — Xp. Teologi, jil. 1, pembahasan 2, bab 2, hlm. 210, Moskow 1806.

[460] Sebagai contoh, mari kita lihat: a) daftar yang digunakan oleh penerbit Bibliae Complutensie, edisi tahun 1515 (V. Pfeiffer. Triada testium in coelo, Erlang. 1771); b) pada naskah kuno Britania (cod. Britanicus), yang karena penghormatannya terhadap naskah tersebut, Erasmus memasukkan ayat ini ke dalam edisi ketiga (tahun 1522) Perjanjian Baru karyanya, meskipun dalam dua edisi pertama ia menghilangkannya; c) berdasarkan enam puluh manuskrip Yunani yang digunakan oleh Robert Stephan saat menerbitkan Perjanjian Baru pada tahun 1550, dan di antaranya hanya tujuh yang tidak memuat ayat ini; d) berdasarkan naskah-naskah yang digunakan oleh Arius Montanus saat menerbitkan Alkitab Poliglot pada tahun 1571; e) berdasarkan kesaksian Calvin dan Theodore Beza, yang menyatakan bahwa pada masa mereka (abad ke-16), naskah-naskah Yunani terbaik memuat ayat ini; f) berdasarkan teks sebuah naskah abad ke-10 yang disimpan di Perpustakaan Sorbonne, berjudul: Correctorium Bibliae, di mana mengenai ayat ini disebutkan: hie corrupti sunt quidam libri Graecorum, ut ait beatus Hieronymus, qui hoc capitulum non habent, in quo maxime fides catholica roboratur, — dari mana dapat disimpulkan bahwa dalam sebagian besar naskah Yunani abad ke-10 ayat ini terdapat, dan hanya dalam beberapa naskah yang rusak saja ayat tersebut dihilangkan; g) terakhir, berdasarkan kata-kata prolog Surat-surat Konsili, yang biasanya dikaitkan dengan Beato Hieronimus, dan ditulis setidaknya tidak lebih lambat dari abad ke-VII, di mana kita membaca: “dalam surat Yohanes yang pertama ini, kami menemukan banyak kesalahan yang dibuat oleh para penerjemah yang tidak setia terhadap kebenaran iman; hanya tiga kata saja, yaitu ‘air’, darah, dan Roh, dalam terbitan mereka, serta mengabaikan kesaksian Bapa, Firman, dan Roh Kudus, di mana iman Katolik sangat diperkuat, dan substansi keilahian Bapa, Putra, dan Roh Kudus yang tunggal dibuktikan, — dari mana juga dapat disimpulkan bahwa pada abad ke-7 ayat ini memang tidak terdapat hanya dalam beberapa naskah, dan itu pun telah dirusak oleh para penerjemah yang tidak akurat, artinya bukan dalam teks Yunani, dan bahwa pada masa itu umat Ortodoks menentang penghilangan ini (Lihat Witassii, traktat tentang Tritunggal Mahakudus, pertanyaan III, pasal 2).

[461] Keduanya dimulai dengan kata-kata: “tiga bersaksi”, dan diakhiri dengan — yang pertama: “dan ketiganya itu adalah satu”, yang terakhir: “dan ketiganya ini mengenai satu hal”.

[462] Hal ini sering kali dikritik oleh Santo Ambrosius terhadap Arian — de fide, Buku II, Bab 15, nomor 335. Juga Buku V, Bab 16, nomor 193, dan terutama — de Spiritu S., Buku III, Bab 10, di mana, setelah mengatakan bahwa mereka telah menghilangkan teks berikut dalam manuskrip-manuskrip mereka: Roh itu adalah Allah..., ia berseru: “Dan seandainya saja kalian menghapusnya dari naskah-naskah kalian sendiri, bukan juga dari naskah-naskah Gereja!” Pada masa itu, ketika Auxentius yang tidak beriman dan tidak saleh telah menduduki Gereja Milan dengan senjata dan pasukan, atau ketika Gereja Syrmia diserang oleh Valens dan Ursatio—yang didukung oleh para imam mereka yang setia—kebohongan dan penistaan suci ini telah dimasukkan ke dalam naskah-naskah gerejawi kalian. Dan mungkin kalian juga telah melakukan hal ini di Timur.... Α Socrates bersaksi bahwa kaum Arian juga telah menghilangkan ayat 2 dari pasal 4 Surat Yohanes dari kodeks-kodeks tersebut.

[463] Ayat tersebut juga terdapat dalam terjemahan Armenia, menurut kesaksian Millius, serta dimuat dalam beberapa edisi teks ini, meskipun dalam edisi terbaru (edit. Veneta Zohrabi tahun 1805) ayat tersebut dihilangkan. Ayat tersebut juga terdapat dalam edisi Italia (tahun 1532) karya Bruciola, yang disusun berdasarkan teks Yunani.

[464] Tertullianus telah menggunakan terjemahan ini, tetapi terjemahan ini tidak diragukan lagi dibuat jauh sebelum masa Tertullianus. Wiscman, Two letters on some controversy concerning 1 loon. 5:7, Rom. 1835. Beberapa orang mengaitkan terjemahan ini dengan Zaman Para Rasul atau, setidaknya, dengan paruh pertama abad kedua (Millius, dalam Prolegom. ad suam edit. N. T. hlm. 41).

[465] Patut dicatat bahwa seluruh Gereja Roma, sama seperti Gereja Ortodoks Timur, menerima dan menggunakan teks ini sebagai teks otentik dalam Vulgata mereka.

[466] Contra Prax. bab XXV dan XXXI. Conf. de monogam. bab XI, di mana, setelah mengutip terjemahan Latin dari 1 Korintus bab 7, ayat 39, penulis mencatat: “Saya tahu dengan pasti, bahwa hal itu tidak demikian adanya dalam teks Yunani asli, sebagaimana yang telah menjadi praktik umum.”

[467] Tuhan berfirman: “Aku dan Bapa adalah satu.” Dan sekali lagi tertulis mengenai Bapa, Anak, dan Roh Kudus: “Ketiganya adalah satu” (De unit. eccles. hlm. 195–196, ed. Maur, Paris 1726; lihat juga surat kepada Jubaianus LXXIII, hlm. 133).

[468] Athanas. Karya-karya, Jilid II, hlm. 205, 229, dan 603, 606, 622, ed. Paris 1698.

[469] Eucher. Formul. Spiritual. intellig. bab II, n. 3.

[470] De persecut. Vandalica, Buku III, hlm. 54, ed. Ruinart., Paris, 1694.

[471] Vihilii — De Trinit. jilid I dan VII (dalam Biblioth. Patr., ed. Lugdun., jilid VIII, hlm. 771 dan seterusnya); Fulgent. Respons. ad objection. Arian. X, juga De Trinit. Buku IV; Cassiodor. Complexion, dalam Epistol. et Acta Apostol. et Apocal., ed. Florent. 1721, lihat Complexion, pada bab V Surat 1 Yohanes.

[472] Tentang semua ini, Cassiodorus sendiri membahasnya dalam karyanya *Lib. Institut. Divinar.* bab 3, dan dalam kata pengantar buku tersebut.

[473] Agustinus. Contra Maximinus, Buku III, Bab 22.

[474] Orat. XXXVII, n. 47, dalam “Karya-karya Bapa-Bapa Suci” III, hlm. 119.

[475] Berdasarkan teks inilah ia mendasarkan ajaran tentang kesatuan hakikat Pribadi-Pribadi Ilahi dalam Pengakuan Iman Ortodoksnya sendiri (Lihat Bagian 1, jawaban atas pertanyaan 9).

[476] Hal ini juga diungkapkan dengan jelas dalam troparion gerejawi pada pra-pesta Epifani: “Ketika Engkau dibaptis di Sungai Yordan, ya Tuhan, tampaklah penyembahan Tritunggal: sebab suara Bapa bersaksi tentang Engkau, menyebut Engkau sebagai Anak-Nya yang terkasih, dan Roh Kudus dalam rupa merpati mengumumkan pengukuhan firman itu, nampaklah Kristus, Allah, dan Engkau menerangi dunia, kemuliaan bagi-Mu.”

[477] Athanas. ad Serapion Epist. 1, n. 30, 31, di mana ia menguraikan pemikiran ini dengan cukup terperinci, serta Epist. III, n. 6.

[478] Ayat-ayat serupa, di mana ketiga Pribadi Ketuhanan disebutkan sebagai pribadi yang nyata, sangat banyak terdapat dalam Perjanjian Baru, misalnya: Kis. 2:32-33; 5:30-32; 7:55; Roma 1:3-4; 15:15-16,30; 1 Korintus 6:11; 12:4-6; 2 Korintus 1:19-22; Galatia 4:2,6; 2 Tesalonika 2:13-14; Titus 3:4-6.

[479] Demikianlah Santo Basilius Agung menjelaskan ketiga ayat tersebut mengenai penglihatan Yesaya, dan pada akhirnya ia berkata: “Nabi memperkenalkan sosok Bapa, yang diimani oleh orang-orang Yahudi; Penginjil — sosok Anak; Paulus — sosok Roh Kudus; namun semuanya secara serempak menyebut Yang Terlihat itu sebagai Tuhan Sabaoth yang Esa. Meskipun perkataan mereka mengenai Hipostasis berbeda-beda, namun kebijaksanaan mengenai Allah yang Esa tetap tak terpisahkan di antara mereka” (Buku V Melawan Eunomius, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci”, hlm. 189).

[480] Basil Agung, Melawan Eunomius, Buku V, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci” VII, hlm. 185-187.

[481] Dalam arti ini, para Bapa Gereja secara bulat menjelaskan hal ini — Basilius Agung: “menambahkan: Aku dan Bapa adalah satu, dengan jelas memahami kata ‘satu’ dalam arti setara dan identik dalam kekuasaan” (“Karya-karya Para Bapa Gereja” VII, hlm. 56); Gregorius Teolog: “ketika kamu membaca: ‘Aku dan Bapa adalah satu,’ fokuskan pikiranmu pada kesatuan hakikat Mereka” (di sana juga III, 192); Yohanes Zlatoust: “έγώ καί ό Πατήρ έν έσμεν, κατά τήν δύναμιν ένταΰθα λέγων καί γάρ περί τάυτης ήν ό λόγος άπας αΰτώ. εί δέ ή δύναμις ή αύτή, δήλον ότι καί ούσια (dalam Khotbah Yohanes 61, hlm. 812, ed. Savil.); Kirill dari Aleksandria, (Thesaur. lib. XII) dan Beato Agustinus (Tractat. XLVIII in Joann.), yang secara rinci membantah pemikiran sesat kaum Arian, seolah-olah di sini hanya dibicarakan tentang persatuan moral Yesus Kristus dengan Allah Bapa, yang juga dapat dimiliki oleh makhluk-makhluk ciptaan bersama-Nya.

[482] Basilius Agung, Melawan Eunomius, Buku V, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” VII, hlm. 187–188; Ambrosius, de Spiritu S. Buku II, Bab 13.

[483] Afasiyus Agung: “Apa yang berasal dari Allah bukanlah makhluk, agar Allah sendiri—dari siapa Roh Kudus berasal—tidak disebut sebagai makhluk...,” dan selanjutnya: “Bukankah merupakan kefasikan yang paling parah jika mengakui Roh Kudus—yang berasal dari Allah dan menyelidiki kedalaman-kedalaman Allah—sebagai makhluk? Jika tidak, maka harus dikatakan bahwa roh manusia pun berada di luar dirinya (έξωθεν αύτοΰ) dan Firman, yang berdiam di dalam Bapa, juga merupakan ciptaan” (Epist. 1 ad Serapion. n. 22); Ambros. de Spiritu S. lib. II, cap. II, n. 124-129·, Klemens dari Aleksandria, tentang Tritunggal Kudus bab 23: “dari perkataan Rasul — 1 Kor. 2:10-11 — jelaslah bahwa Roh Kudus bukanlah makhluk yang asing dan berbeda hakikat, melainkan memiliki hakikat Ilahi..., dan sebagaimana tidak ada seorang pun yang mengenal Anak kecuali Bapa; dan tidak ada seorang pun yang mengenal Bapa kecuali Anak, demikian pula, menurut perkataan Rasul, tidak ada seorang pun yang mengenal Allah kecuali Roh Allah — dan dari perkataan-perkataan ini kita mengetahui kesatuan hakikat; ia berkata: ‘Roh berasal dari Allah,’ dengan mengajarkan bahwa Roh berasal dari Bapa dan memiliki hakikat yang satu dengan-Nya” (Chr. Readings 1847, III, 43-45).

[484] Lihat “Pengantar Teologi Ortodoks” oleh A. M., §§ 127, 132, 134–137.

[485] Gagasan umum para rasionalis.

[486] Constit. Apostol. lib. VII, cap. 41. Meskipun para Bapa Konsili Ekumenis Keenam (dalam aturan ke-2) mencatat mengenai Ketetapan-ketetapan ini bahwa di dalamnya “beberapa orang yang berpandangan berbeda, yang merugikan Gereja, telah memasukkan sesuatu yang palsu dan asing bagi kesalehan,” namun simbol yang dikutip ini, karena sepenuhnya selaras dengan pengakuan iman Gereja Purba lainnya dan tidak mengandung unsur sesat apa pun, secara adil diakui oleh para ahli sebagai salah satu contoh ortodoksi yang paling kuno dan terhormat. Dan karena penyajiannya lebih mirip dengan simbol-simbol gereja-gereja Timur daripada Barat, maka disimpulkan bahwa simbol tersebut terutama digunakan di Timur. Bingham. Orig. Eccles. jil. IV, hlm. 92–95. Hal. 1755; Krabbe, Ueber den Ursprung und den Inhalt der apostol. Constit... hlm. 204, Hamb. 1829; Hahn. Bibliothek der Symbole und Glaubensreg. der Apostolisch-Kath. Kirche. hlm. 40-41, Breslau 1842.

[487] Simbol ini sampai kepada kita melalui khotbah-khotbah pembaptisan Santo Kiril dari Yerusalem, yang didasarkan padanya.

[488] Simbol ini dibacakan oleh Eusebius, Uskup Kaisarea, pada Konsili Nicea, sebagai aturan iman yang diwariskan dari para pendahulu: “sebagaimana kami terima,” kata Eusebius, “dari para uskup sebelum kami dan dalam pengajaran pertama..., demikian pula kini, sebagai orang-orang yang percaya, kami menyampaikan iman kami. Inilah iman kami: kami percaya.... Socrat. H. Ε. Buku I, Bab 8; Theodoret. H. Ε. Buku 1, Bab 12; dan Athanas. Surat tentang Keputusan Sinode Nicea dalam Karya-karya I. 1, Bagian 1, hlm. 238, ed. Montfaucon.

[489] Irenaeus, *Contra Haereses*, Buku I, Bab 10, § 1.

[491] Lihat catatan kaki 453 di atas.

[492] Tertull. adver. Prax. bab 27: “Pada akhirnya, (Kristus) memerintahkan agar kita dibaptis dalam nama Bapa, Putra, dan Roh Kudus. Sebab, bukan sekali, melainkan tiga kali, sesuai dengan masing-masing nama, kita dibaptis dalam masing-masing Pribadi.” Conf. de coron. milit. bab 3, di mana Tertullianus dengan jelas mendasarkan tradisi ini pada Tradisi Suci; juga — Basil. de Spir. S. bab 27 (dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci” VII, hlm. 333, 336); Hieronym. contra Lucifer, bab 4.

[493] Untuk penjelasan terperinci mengenai bentuk-bentuk pujian ini, lihat karya Santo Basilius Agung, tentang Roh Kudus, bab 25, 27, 29; serta karya Santo Yohanes Damaskus. Epist. de hymno trysagio, n. 6; Eufimia Zigab. Panopl. P. II. Titl. ΧII, bab 29, dan Bingham, Origin. eccles. jil. V, lib. ΧIII, bab 2.

[494] Konstitusi Apostolik VIII, bab 12: bahwa segala kemuliaan, penghormatan, dan ucapan syukur, kehormatan dan penyembahan, bagi Bapa, dan bagi Putra, dan bagi Roh Kudus, sekarang dan selamanya, dan sampai selamanya.... selama-lamanya. Amin.

[495] Surat-surat dari Smyrna tentang Martir Santo Polikarpus, no. 24: “Kepada (Kristus) kemuliaan bersama Bapa dan Roh Kudus sampai selama-lamanya” (Chr. Cht. 1821, I, hlm. 141); Kisah Kemartiran Santo Ignatius, n. 7 (Xp. Kamis 1822, VIII, hlm. 356).

[496] Basilius Agung, tentang Roh Kudus, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci” VII, hlm. 323, 336, 337, 349.

[497] Di sana juga, hlm. 345–346: “Para Bapa kita telah berkenan tidak menerima karunia cahaya senja dalam keheningan, melainkan segera mengucap syukur saat cahaya itu muncul. Dan kita tidak dapat mengatakan siapa yang memulai ucapan syukur atas cahaya ini; setidaknya umat menyanyikan nyanyian kuno itu, dan tidak ada yang menganggap orang-orang yang mengucapkan: ‘Kami memuji Bapa, Putra, dan Roh Kudus Allah’ sebagai orang-orang yang tidak saleh (Kalimat terakhir dalam nyanyian senja ‘Cahaya yang Tenang’ dibaca sebagai berikut: ‘Kami menyanyikan Bapa, Putra, dan Roh Kudus Allah’).

[498] Tertullianus, misalnya, ketika membandingkan ajaran Gereja dengan ajaran sesat para bidat—terutama Praxeus—berkata: hanc (yaitu, gerejawi) telah berlaku sejak awal Injil, bahkan sebelum para bidat terdahulu, apalagi sebelum Praxeus yang baru-baru ini, akan dibuktikan baik oleh generasi para bidat itu sendiri, maupun oleh kebaruan ajaran Praxeus yang baru-baru ini... (Adv. Prax. bab 2).

[499] Eusebius, H. E., Buku III, Bab 27,28; Theodoretus, H. E., Buku I, Bab 3; Hieronymus, Prolegomena in Matth.

[500] Klemens dari Roma. Surat kepada Jemaat di Korintus 1, n. XLVI (dalam Chr. Th. 1824, XIV, hlm. 284), dan pada Basil Agung, tentang Roh Kudus, bab 29, n. 72 (dalam “Karya-karya Bapa-bapa Gereja” VII, hlm. 344).

[501] Herm. Pastor, buku III, perumpamaan IX, bab 12 dan 13, dalam jilid 1 Biblioth. Patr. minor. Gallandi.

[502] Surat kepada Magnes, bab 13, dalam Chr. Cht. 1830, XXXVIII, hlm. 3 dan seterusnya.

[503] Apolog. 1, n. 61, 65, 67, dalam Chr. Cht. 1825, XVII, hlm. 92, 98, dan 100; bandingkan hlm. 27–28.

[504] Ad Autol. II, n. 15: Tiga hari sebelum para bintang muncul merupakan lambang dari Tritunggal, yaitu Allah, Firman-Nya, dan Kebijaksanaan-Nya. Di sini, Theophilus menyebut Roh Kudus sebagai “kebijaksanaan”, sebagaimana kata ini sering digunakan oleh Santo Irenaeus.

[505] Legat. pro Christ, n. 10 dan 12; Conf. n. 24: sebab ketika kita menyebut Allah, Putra, Firman-Nya, dan Roh Kudus, yang dimaksudkan adalah Bapa, Putra, dan Roh Kudus sesuai dengan kuasa-Nya.

[506] Paedagog. Buku III, bab 6 dan 12.

[507] Adapun kami, dengan keyakinan bahwa terdapat tiga hipostasis, yaitu Bapa, Putra, dan Roh Kudus. Dalam Injil Yohanes, Jilid II, no. 6.

[508] De princip. IV, n. 28. Dan lagi: “Jika kamu mengakui adanya satu Tuhan, namun pada saat yang sama tidak percaya bahwa Bapa, Putra, dan Roh Kudus hanyalah satu Tuhan, maka bagaimana mungkin iman ini tidak tampak sulit, tidak dapat dipahami, dan tak terungkapkan bagi orang yang tidak beriman?” (dalam Khotbah Keluaran V, no. 3) “Perbedaan ketiga Pribadi dalam Allah, yaitu Bapa, Putra, dan Roh Kudus, menyerupai air dari tiga aliran yang terpisah satu sama lain, namun mengalir dari satu sumber yang sama” (dalam Khotbah Bilangan XII, no. 1). Tritunggal Kudus, yang menjadi asal mula segala ciptaan (dalam Mazmur XVII, 16). Adalah tiang-tiang Sion, ajaran-ajaran surgawi, dan iman yang benar kepada Tritunggal Kudus yang disembah (dalam Mazmur CXLVII, 13).

[509] Method, dalam Ramos. Palm. n. 5.

[510] Ciprianus, dalam surat kepada Jubajan, surat LXXIII. Lihat catatan kaki 467.

[511] Hyppol. contra Noët. n. 8 dan 12.

[512] Lihat karya Basilius Agung, tentang Roh Kudus, bab 29, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Gereja” VII, hlm. 344.

[513] De Trinit. Buku I, Bab 4, no. 7.

[514] Epist. Smyrn. eccles. de martyr. S. Polycarpi, apud Euseb. H. Ε. Buku IV, bab 16, dalam Chr. Readings 1821, I, hlm. 135-136, juga 1848, IV, 215.

[515] Passio SS. Epipodii et Alexandri, dalam Ruinari. Acta primorum martyr. sincera, hlm. 76, terbitan Amstel. 1713.

[516] Ibid. Pass. S. Vincentii Levitae, hlm. 369. Peringatan Santo Martir Vincentius dirayakan oleh Gereja Ortodoks pada tanggal 11 November.

[517] Ibid., hlm. 407–408 dan 456. Peringatan Santo Martir Euplas dirayakan oleh Gereja Ortodoks pada tanggal 11 Agustus. Lihat juga pengakuan iman serupa dari Martir Julitta (ibid., hlm. 480) dan Martir Martialis (hlm. 536).

[518] Lihat pada Teriull. adv. Prax. bab 3.

[519] Lihat pada Coteler. Patr. Apostol. Jil. 1, Clementin., homili III, bab 72; Conf. Beveregii, de trina immersione; Le-Quien, de Christ. Nazavenis, dissert. Damascen. VII, n. 12-16, dan Maran, de divinit. Christi, Buku II, bab 7.

[520] Cyprian, surat kepada Magnum LXIX, atau LXXVI: “Jika ada yang membantah hal itu dengan mengatakan bahwa Novatianus memegang hukum yang sama dengan yang dipegang oleh Gereja Katolik, membaptis dengan simbol yang sama seperti yang kami gunakan, mengenal Allah Bapa yang sama, Kristus Sang Putra yang sama, dan Roh Kudus yang sama... dan seterusnya...” Conf. Biblioth. vet. Patr. Galland. jil. III, prolegom. bab 4: tentang Novatianus, seorang presbiter dari Roma.

[521] Origen. Contra Celsum, Buku II.

[522] Ludani Opp. jil. IX, Philopatr. n. 12. hlm. 232, ed. Lehmann. Lips. 1831.

[523] “Untuk keperluan berbicara,” kata Santo Agustinus dalam *De Ineffabilibus*, “agar kita dapat mengungkapkan dengan cara tertentu apa yang sama sekali tidak dapat diungkapkan, para teolog Yunani kita mengatakan: satu esensi, tiga hipostasis (ύπόστασεις), sedangkan para teolog Latin mengatakan: satu esensi atau substansi, tiga pribadi...” Dan meskipun yang dikatakan itu dipahami setidaknya sebagai sebuah teka-teki, disepakati untuk mengatakannya demikian, agar dapat diungkapkan sesuatu ketika ditanyakan, apa saja ketiga hal itu yang dinyatakan oleh iman yang benar sebagai tiga... (De Trinit. Buku VII, Bab 4, n. 7). Lalu apa lagi yang tersisa, kecuali mengakui bahwa kata-kata ini dipisahkan karena kebutuhan berbicara, ketika diperlukan pembahasan yang mendalam untuk melawan tipu daya atau kesalahan para bidat? Sebab, ketika keterbatasan manusia dalam berbicara berusaha menyampaikan kepada akal budi manusia apa yang disimpan dalam ruang rahasia pikiran mengenai Tuhan Allah... dan seterusnya (Ibid. n. 9).

[524] Patut juga diperhatikan, sehubungan dengan topik ini, nasihat Santo Gregorius Teolog: “Jika dalam Firman Allah,” katanya, “dan dari para tokoh suci, kamu mendengar baik tentang Putra maupun tentang Roh Kudus, seolah-olah Mereka menempati kedudukan kedua setelah Allah Bapa (dan ungkapan-ungkapan semacam itu memang ditemukan, misalnya, pada Santo Justinus, Apolog. 1, n. 13), maka aku menasihatimu di sini, dalam kata-kata kebijaksanaan yang mendalam, untuk menemukan makna bahwa hal itu tidak memisahkan Keilahian, melainkan berasal dari satu akar yang tak berawal, agar engkau melihat kesatuan kuasa, bukan perbedaan kehormatan.” “Karya-karya Para Bapa Suci” IV, hlm. 223.

[525] Agustinus, *De catechizandis rudibus*, bab 8.

[527] Demikianlah yang dikatakan oleh para bidat antitrinitarian pada zaman dahulu, dan pada zaman modern ini dikatakan oleh para Sozinian dan semua rasionalis.

[528] Gagasan ini dikemukakan: pada abad kelima — oleh seorang presbiter bernama Claudianus Mamertus (De statu animae lib. II, hlm. 7, dalam Biblioth. Patr., ed. Lugdun. tom. VI, hlm. 1062); pada Abad Pertengahan — oleh beberapa ahli skolastik: Petrus Abelardus, Richard Victorinus (De Trin. lib. I, hlm. 4; lib. III, hlm. 5; lib. IX, hlm. 1), Heinrich von Gandaven (Quodl. VIII, quaest. 18), dan terutama Raimund Lull (Lib. de demonstratione aequiparent.); pada zaman modern, ajaran ini dianut oleh banyak pengikut Schelling dan Hegel (Lihat dalam N. Möller, Speculat. Darstellung. des Christenthums. Leipzig 1834).

[529] Lihat catatan kaki 151 dan 393 di atas.

[530] Pfanner. Syst. theolog. gont. bab 3; Vogel, die relig. veter. Aegypt. et Graec... Norimb. 1793; Mayer, Brahma, oder die Relig. der Indier, Leipz. 1818, hlm. 37.

[531] Lihat dalam karya Stolberg. Sejarah Agama Yesus Kristus, Jilid 1, Lampiran 5: Jejak-jejak tradisi kuno mengenai rahasia agama kita di kalangan bangsa-bangsa.

[532] Misalnya, Zendavesta Persia mengajarkan, pertama-tama, dewa tertinggi — Tseruane-akere, yang tidak lain adalah waktu yang tak berawal dan tak berujung, yang selalu tenggelam dalam jurang tak terukurnya, tak terlihat dan tak sadar; dan kedua — dua prinsip lainnya, prinsip kebaikan dan prinsip kejahatan, Ormuzd dan Ahriman, yang selamanya saling bermusuhan; di mana yang pertama adalah pencipta dunia yang baik, sedangkan yang terakhir adalah pencipta dunia yang jahat (Zend-Avesta, Zoroaster’s Living Word, worin... Riga 1767). Demikian pula, meskipun ajaran agama India juga menyebutkan Tritunggal Ilahi, Brahma, Wisnu, dan Siwa, namun ini bukanlah tiga pribadi dalam satu Tuhan, melainkan lebih tepatnya — tiga sifat, tindakan, atau manifestasi dari satu dan sama Parabrahma yang tertinggi, yang melahirkan segala sesuatu dari diri-Nya sendiri dan menghidupkan segala sesuatu dengan diri-Nya sendiri: “Dunia, menurut keyakinan orang India, dikuasai oleh Brahma, Wisnu, dan Siwa; yang pertama adalah kekuatan penciptaan, yang kedua adalah kebijaksanaan pemeliharaan, yang ketiga adalah kemarahan keadilan yang menghancurkan; yang pertama adalah materi, dari mana segala sesuatu diciptakan, yang kedua adalah ruang, di mana segala sesuatu hidup, yang ketiga adalah waktu, yang menghancurkan segalanya; yang pertama adalah matahari yang memberi kehidupan, yang kedua adalah air yang menopangnya, yang ketiga adalah api; yang pertama adalah masa lalu, yang kedua adalah masa kini, yang ketiga adalah masa depan” (India Timur; terbitan Semen dan Stoykovich, hlm. 40, Moskow 1846). Namun, di bagian lain ajaran tersebut, Brahma, Wisnu, dan Siwa dipersonifikasikan sebagai tiga dewa yang terpisah, dan bahkan memiliki sifat-sifat yang paling aneh; masing-masing memiliki beberapa istri dan keturunan dewa yang tak terhitung jumlahnya dari mereka. Siwa, misalnya, digambarkan sebagai berikut: “ia berlarian dan bergelut, dikelilingi oleh pasukan setan dan roh, dalam keadaan mabuk, dengan rambut acak-acakan, tertutup abu api persembahan, dihiasi tengkorak dan tulang-tulang, kadang tertawa terbahak-bahak, kadang meraung mengerikan” dan seterusnya (Lihat juga hlm. 45, 69, dan seterusnya).

[533] Plato, Surat 2 kepada Dionysius (dalam Eusebius, Praep. Evang., Buku II, Bab 20); Surat 6 kepada Hermias, Erastus, dan Corisus.

[534] Plotinus, Ennead. V, buku 1, bab 3, 8, 13; Numenius dalam Eusebius, Praepar. Evang. buku II, bab 20; Macrobius, dalam *In Somnium Scipionis* buku 1, bab 14.

[535] Proclus, dalam Komentar atas Timaeus, Buku II; Juslin. Cohort, kepada orang-orang Yunani: “Jadi, Plato kadang-kadang mengatakan bahwa ada tiga prinsip dasar segala sesuatu, yaitu Tuhan, materi, dan bentuk; kadang-kadang ia menyebut empat, karena ia juga menambahkan jiwa secara keseluruhan.”

[536] Cyrill. Adversus Julianum, Buku 1. Lihat juga Baltus, Défense des SS. Pères accusés de platonisme, Buku II, Bab 3.

[537] Justin. Apolog. 1, n. 59, 60; Exhort. ad gent. n. 3-6; Clem. Alex. Strom. Buku V, hlm. 710; Euseb. Praerar. Evang. Buku II, bab 20; Theodoret. contra Graecos serm. 2; Augustinus. de doctr. Christ, Buku I, hlm. 28.

[538] Lihat dalam Stattler, Theolog. theoret. tractat. V, dan Zimmer. Theolog. Christ. hlm. III, § 58. Namun, jauh lebih aneh lagi adalah bukti-bukti rasional mengenai Tritunggal dalam Allah yang diajukan oleh skolastik Raimund Lull, yang membanggakan kejernihan dan daya meyakinkannya yang tak terbantahkan. Salah satunya, misalnya, berbunyi sebagai berikut: Dalam Allah harus ada yang memberi kebaikan, yang dapat diberi kebaikan, dan yang memberi kebaikan. Namun, yang memberi kebaikan adalah Bapa, yang dapat diberi kebaikan adalah Putra, dan yang memberi kebaikan adalah Roh Kudus. Oleh karena itu, jelaslah bahwa harus diakui adanya tiga Pribadi dalam Allah... (Lib. de demonstr. acquiparent.).

[539] Tertullianus, Adversus Praxitum, bab VIII; Athanasius, Contra Arianus, khotbah IV; Gregorius Nazianzenus, De Theologia, khotbah V; Gregorius Nyssa, Contra Evnomianum, buku 1; Agustinus, De Fide et Symbolo, bab IX, n. 17; De Trinitate, buku IX, n. 18; X, n. 19; XIV, n. 8. 13; XV, n. 28; Santo Dimitri dari Rostov. Penyelidikan, hlm. 292: “Jiwa adalah citra Allah, karena memiliki tiga kekuatan, namun satu hakikat. Ketiga kekuatan jiwa manusia tersebut adalah: ingatan, akal budi, dan kehendak. Melalui ingatan, jiwa menyerupai Allah Bapa; melalui akal budi, Allah Putra; melalui kehendak, Allah Roh Kudus. Dan sebagaimana dalam Tritunggal Kudus, meskipun terdapat tiga Pribadi, namun bukan tiga Allah, melainkan satu Allah: demikian pula dalam jiwa manusia, meskipun terdapat tiga kekuatan jiwa, namun bukan tiga jiwa, melainkan satu jiwa...”

[540] Khotbah 31, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci” III, hlm. 131-133; Bandingkan IV, hlm. 223. Hilarius pun berargumen dengan cara yang serupa: Jika kita, ketika membahas sifat Allah, memberikan contoh-contoh perbandingan, janganlah ada yang menganggapnya mengandung kesempurnaan akal budi yang mutlak; karena perbandingan hal-hal duniawi dengan Allah sama sekali tidak ada... Oleh karena itu, setiap perbandingan lebih baik dianggap bermanfaat bagi manusia daripada sesuai bagi Allah: karena perbandingan itu lebih menunjukkan pemahaman daripada memenuhinya (De Trinit. Buku 1, n. 19).

[541] Di antaranya adalah: Faustus, salah satu tokoh utama Manikheisme (apud Augustin. lib. contra epist. Fundamenti cap. 2), Donatus, pendiri Sekte Donatisme (apud eundem lib. de haeres. cap. 69), dan Apollinaris (apud Gregor. Nazians. Epist. 1 ad Cledonium).

[542] Menurut Santo Basilius Agung, pada zamannya terdapat banyak sekali orang yang menganut pemikiran ini (Epist. 70 ad Epist. Galliae et Italiae).

[543] Mereka disebutkan tanpa nama oleh Hilarius (de Trinit. Buku 6) dan Agustinus (de haeres. bab 74).

[544] Lokasi yang dikutip. Terutama Hilarius — dalam bukunya *Contra Auxentium*.

[545] Iren. adv. haeres. 1, bab 26; III, bab II, n. 1; V, bab 1, n. 3; Hieronym. de vir. illustr. bab 9; Euseb. H. Ε. III, 27 dan 38; Epiphan. haeres. 28.

[546] Irenaeus, *Adv. Haeres.* 1, 25; Hippolytus, *Adv. Noët.* bab 3; Epiphanius, *Haeres.* 54 dan 55; Eusebius, *H. E.* IV, 7; V, 28; Theodoretus, *H. E.* II, 4; Agustinus, *Haeres.* 33.

[547] Lokasi yang disebutkan di atas dan Tertullianus, *De Praescriptione Haeresium*, bab 54.

[548] Epifanius, Haereses 65; Filastrius, Haereses 64; Eusebius, H. E. V, 28; VII, 27; Theodoretus, H. E. 1, 4; II, 8.

[549] Eusebius, H. E. VII, 28 dan seterusnya; Hieronymus, de vir. illustr., bab 71; Athanasius, de synodis.

[550] Epifan. haer. 69, n. 12; Sokrat. H. E. 1, 5. 6; Sozom. H. E. 1, 15; Theodoret. H. E. 1, 4; Hilar. de Trinit. IV, 11.

[551] Lihat “dalam Kitab Aturan...” Simbol 318 Bapa Suci dari Konsili Ekumenis Pertama. Yang paling tidak disukai oleh kaum Arian dalam simbol ini adalah kata — ομοούσιος (sehakikat), yang secara langsung membongkar kesesatan mereka. “Kata ini,” kata mereka, “tidak ada dalam Kitab Suci.” Memang benar, jawab para pembela Ortodoksi, tetapi dalam Kitab Suci terdapat gagasan tersebut, terdapat ajaran yang jelas yang diungkapkan oleh kata ini; dan jika kita harus percaya demikian, mengapa kita tidak boleh mengatakannya juga (Phaebad. Orthod. fid. cap. III. V; Athanas. Decret. Synod. Nicen. n. 28; Augustin. epist. 238). “Kata ini pernah digunakan oleh para guru terdahulu,” kata beberapa orang lainnya. Itu tidak adil: kata itu memang digunakan, meskipun jarang, misalnya: oleh Santo Gregorius Sang Pembuat Mukjizat (De fide bab II), oleh Theognostus (apud Athanas. epist. ad Episc. African.), oleh Santo Dionisius dari Aleksandria (Epist. ad Dionys. Roman.) dan pada yang lain, menurut kesaksian tidak hanya Santo Athanasius Agung (Epist. ad Ep. African.), tetapi juga Eusebius dari Kaisarea, yang awalnya menentang kata tersebut, namun kemudian mengakui bahwa ia menemukannya pada para guru terkenal zaman dahulu (Epist. de fide, Nicaeae exposita, apud Theodoret. H. E. I, II, al. 12; Socrat. H. E. 1, 8), dan bahkan menurut pengakuan Filostorgius sang Arian (Η. Ε. 1, 7). Mengapa kata ομοούσιος jarang digunakan sebelum Konsili Nicea, dijelaskan oleh Santo Hilarius: karena sebelum makna kata tersebut ditetapkan oleh Gereja sendiri, kata itu dapat dengan mudah ditafsirkan secara keliru, misalnya, sebagaimana digunakan oleh kaum Markionit dan Valentian, yang menganut emanasi dalam Allah, atau kaum Savvelian, yang menggabungkan Hipostasis-Hipostasis Ilahi (Hilar. de Trinit. IV, 4).

[552] Epiphan. haer. 73 dan 74; Rufin. H. E. I, 25; Socrat. H. E. II, 30, 35, 40; Sozom. H. E. II, 33; III, 15; Theodoret. H. E. II, 25.

[553] Tidak perlu menyebutkan satu per satu karya-karya yang begitu banyak ini di sini: karya-karya tersebut mudah ditemukan dalam daftar karya masing-masing Bapa Gereja berdasarkan judulnya.

[554] Moneta adv. Cathar. et Walden. Buku III, Bab 3, hlm. I, § 1.

[555] Bock. Histor. Antitriuit. Jil. I, Bag. I, hlm. 369; Faust. Socin· Disput. de Cbristi nat. dalam B. FF. Polon. Jil. I, Bag. 1, hlm. 781; Cathech. Racov. pertanyaan 53, 71, 73.

[556] Lihat dalam Athanas. orat. 2 dan Conf. Origen. de princip. Buku II, Bab 7.

[557] Epifanius, Haereses 69, 76; Hieronimus, Surat kepada Pammachius 38.

[559] Socrat. H. E. II, 45; Sozom. IV, 27; Epifan. haer. 74; Agustinus. de haeres. bab 52.

[560] Basil tentang Roh Kudus; Gregorius dari Nazianzus, Khotbah XXXI; Athanasius, Surat kepada Serapion; Gregorius dari Nyssa, *de Trinit. et de Spirit. S.*; Amphilochius, *Epist. Syn. contra Pneumat.* dalam Coteler, *Monum.* II, 99 dan seterusnya; Ambrosius, *de Spirit. S.*; Diodorus, dalam Photinus, *Biblioth.* kodeks CII.

[561] Atau, sebagaimana tercantum dalam kitab-kitab liturgi: “Tiga hal yang kami nyanyikan, dengan nyanyian kerubim, kepada-Mu, ya Allah yang Kudus: cahaya dan cahaya, hidup dan hidup, Allah yang melahirkan, Allah yang dilahirkan, Allah yang berasal dari Bapa, Roh Kudus yang hidup” (Triodion Puasa, lembar 228 di halaman belakang). “Bukan tiga dewa yang kami muliakan, melainkan satu Ketuhanan; namun kami sungguh-sungguh memuliakan tiga hipostasis: Bapa yang tidak dilahirkan, Putra yang dilahirkan dari Bapa, dan Roh Kudus yang berasal dari Bapa—tiga dalam satu Tuhan, meskipun masing-masing memiliki wujudnya sendiri, sebagaimana Tuhan itu sendiri, yang dipuji dengan setia” (Triodion Puasa, lembar 224 di halaman sebaliknya. Moskow 1835).

[562] “Karya-karya Bapa-bapa Suci” dalam terjemahan Rusia. III, hlm. 315 dan 115; VI, hlm. 224.

[563] Αύτόθεος (Origen. in Joann. T. II, n. 2. 3); κάθολος Θεός (Euseb. Orat. panegyr. in H. E. X, 14); ό επί πάντων Θεός (Constit. Apostol. III, 17; Origen. contra Cels. VI, 47; Basil, epist. 38, n. 4).

[564] Allah Semesta Alam (Clem. Strom. II, 9; Euseb. H. E. X, 4; Athanas, contra Arian. Orat. II, n. 75); Bapa Segala Sesuatu (Justin. Apolog. 1, n. 45, 61, 63; Iren. advers. haeres. IV, 20, n. 1); Pencipta Segala Sesuatu (Justin. Dialog, cum Tryphon. n. XXXV, LVI).

[565] Παντοκράτωρ (Polycarp. Smyrn. n. 14; Iren. adv. haer. 1, 10; III; 6, n. 2); παμβασιλεύς (Clem. Strom. VII, 5; Euseb. Demonstr. Evang. 1, 5).

[566] Dalam ungkapan sang Penginjil: Firman itu adalah Allah, Θεός ήν ό Λόγος — subjeknya harus dianggap sebagai — ό Λόγος, Firman, yang berdiri dengan artikel, sedangkan predikatnya — Θεός, Allah, yang berdiri tanpa artikel, sama seperti dalam perkataan Sang Juruselamat: Allah adalah Roh, πνεΰμα ό Θεός (Yoh. 4:24), subjeknya adalah ό Θεός, meskipun berada di posisi kedua, sedangkan predikatnya adalah πνεΰμα.

[567] Dalam Vulgata Latin, kata “Allah” dalam teks ini, entah mengapa, dihilangkan; namun dalam naskah asli, yaitu dalam kodeks-kodeks Yunani, kata tersebut selalu muncul (Scholz, Nov. Test, graece ad fidem test, critic, jil. II, hlm. 33., Lips. 1636), dan teks ini juga dibaca demikian oleh para guru Gereja kuno: Santo Yohanes Krisostomus (homil. in hunc locum), Basilius Agung (Epist. 261, Opp. T. III, hlm. 401, ed. Benedict.), Didimus (Tractat. de Trinit.) dan yang lainnya.

[568] Teks pertama yang disebutkan di atas digunakan untuk melawan kaum Arian — Santo Yohanes Krisostomus (homil. V contra Anom.), Santo Athanasius (de decret. Nic. Synod.) dan Santo Kiril (Thesaur. lib. 9); sedangkan teks kedua dan ketiga digunakan oleh Santo Kiril yang sama (Thesaur. lib. 32).

[569] Dalam arti seperti itulah teks ini dikutip oleh Santo Basilius Agung (“Karya-karya Bapa-Bapa Suci” VII, hlm. 175) dan Santo Kiril (initio Dialog. IV).

[570] Sebab, dalam bahasa Yunani, di depan kata-kata: “Allah yang Agung dan Juruselamat kita”, τοΰ μεγάλου Θεοΰ καί Σωτήρος ήμών, hanya terdapat satu artikel, dan karenanya kedua sebutan ini merujuk pada satu Pribadi Yesus Kristus, Ίησοΰ Χρίστοΰ. Namun, seandainya nama “Allah yang agung” merujuk pada satu Pribadi, sedangkan nama “Juru Selamat kita” merujuk pada Pribadi lain, maka, sesuai dengan sifat bahasa Yunani, seharusnya terdapat dua artikel, satu di depan kata-kata: “Allah yang agung”, dan yang lain di depan kata-kata: “Juru Selamat kita”.

[571] Kata-kata Rasul yang telah kita bahas (Titus 2:13) dipahami merujuk pada Putra oleh Santo Athanasius (lib. de communi essent. Patr. et Fil.), Santo Basilius Agung (“Karya-karya Para Bapa Suci” VII, hlm. 176), dan Santo Kiril (Thesaur. lib. 32).

[572] Kata-kata ini dikaitkan dengan Putra oleh: Irenaeus (Contra Haereses III, 18), Tertullian (Contra Heres 13 dan 16), Athanasius Agung (Contra Arianus, orat. 2 dan 5), Gregorius dari Nyssa (Contra Eunomian, lib. X), Ambrosius (de Spirit. S. 1, bab 3; de fide IV, 6), Agustinus (de Trinit. II, 13), dan lainnya.

[573] “Saya menegaskan,” kata Santo Basilius Agung, “bahwa ungkapan: ‘sebagai rupa Allah’ (Fil. 2:6) setara dengan ungkapan: ‘ada dalam hakikat Allah’. Sebab sebagaimana kata-kata: ‘menjadi serupa dengan hamba’ (ay. 7), berarti bahwa Tuhan kita dilahirkan dalam hakikat kodrat manusia; demikian pula, tentu saja, kata-kata: ‘menjadi rupa Allah’, menunjukkan sifat hakikat Allah” (“Karya-karya Bapa-bapa Suci” VII, hlm. 45).

[574] Melalui semua bagian ini, Santo Kiril dari Aleksandria membuktikan kesetaraan Bapa dan Putra (tentang Tritunggal Suci dan Pemberi Hidup, bab 12 dan 13, dalam Chr. Cht. 1847, III, hlm. 23–26). Pernyataan-pernyataan berikut ini juga patut diperhatikan: “Tentang kesetaraan yang jelas ini, Tuhan Kristus sendiri memberitahukannya kepada kita di tempat lain, dengan berkata: ‘Sebagaimana Bapa mengenal Aku, demikian pula Aku mengenal Bapa’ (Yoh. 10:15); dan juga di tempat lain: ‘Tidak ada seorang pun yang dapat datang kepada-Ku, kecuali Bapa yang mengutus Aku menariknya’ (6:44). Dari sini kita mengetahui bahwa Anak, sama seperti Bapa, membawa orang-orang yang diselamatkan kepada Bapa. Di manakah di sini pelayanan yang merendahkan diri, yang dibicarakan oleh para bidat? Di manakah pelayanan yang pantas bagi makhluk? Di manakah terlihat ketidaksetaraan antara kuasa Bapa dan ketaatan (Anak)?” (di tempat yang sama, hlm. 27)?

[575] Lihat di atas § 27 dan catatan kaki 481.

[576] Dalam § yang sama dan catatan kaki 447.

[577] “Lihatlah,” kata Santo Kiril dari Aleksandria, “bagaimana di sini-Nya menunjukkan kesatuan hakikat: ‘Jika kamu mengenal Aku,’ kata-Nya, ‘maka kamu juga akan mengenal Bapa-Ku; sebab yang sehakikat tidak dapat dikenali dari yang berbeda hakikat. Makhluk-makhluk yang berbeda hakikat dan saling asing satu sama lain tidak dapat menjelaskan diri mereka satu sama lain; tetapi yang memiliki satu hakikat saling mengenal satu sama lain” (Kronik Pembacaan 1847, III, hlm. 31). “Jika,” renung juga Santo Basilius Agung, “siapa pun yang mengenal Anak berdasarkan hakikat-Nya, ia juga mengenal Bapa (karena dikatakan: ‘Jika kamu mengenal Aku, kamu juga akan mengenal Bapa-Ku’ — Yoh. 14:7); artinya, Anak sehakikat dengan Bapa, karena tidak ada yang tak berwujud yang dapat dikenali dari hakikat yang tidak serupa” (“Karya-karya Para Bapa Suci” VII, hlm. 146).

[578] Lihat catatan kaki 450 di atas. “Jika, demikian berargumen Santo Basilius Agung, hanya Anak yang merupakan ciptaan Bapa, sedangkan segala sesuatu yang lain adalah ciptaan Anak? Maka Dia yang berkata: ‘Dan segala yang Ku miliki adalah milik-Mu’; dapat mengatakan hal itu; tetapi, berdasarkan pendapat Eunomius, Dia tidak seharusnya menambahkan: ‘dan milik-Mu adalah milik-Ku’ (Yoh. 17:10), sebab Anak sendiri tidak dapat menjadi milik-Nya sendiri. Dari sini terungkap bahwa Ia mengatakan hal itu mengenai kesamaan-Nya dengan Bapa, dan hakikat-Nya yang dalam segala hal tanpa syarat serupa dengan hakikat Bapa, bukan mengenai makhluk-makhluk” (“Karya-karya Para Bapa Suci” VII, hlm. 161).

[579] “Tidak mungkin dan tidak dapat dipadukan dengan apa pun, bahwa Anak menciptakan sesuatu yang tidak diciptakan oleh Bapa. Sebab segala sesuatu yang dimiliki Bapa, milik Anak; demikian pula sebaliknya, apa yang milik Anak, milik Bapa. Jadi, tidak ada yang milik sendiri; karena semuanya bersama. Dan keberadaan-Nya pun bersama dan setara, meskipun keberadaan Anak berasal dari Bapa” (Santo Gregorius, khotbah ke-30, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci” III, hlm. 88). “Anak tidak dapat melakukan apa pun dari diri-Nya sendiri, kecuali Ia melihat Bapa yang sedang berkuasa: sebab apa yang dilakukan-Nya, itulah juga yang dilakukan Anak” (Yoh. 5:19). Dan di tempat lain: “apa yang diciptakan (oleh Putra), diciptakan dari Bapa dan bersama Bapa: sebab kehendak, tindakan, dan kuasa Bapa, Putra, dan Roh Kudus adalah satu dan sama, bukan hanya serupa, tetapi benar-benar sama” (Santo Yohanes Damaskus, Penjelasan Penjelasan Iman Ortodoks, Buku I, Bab 13, hlm. 45-46 dan Buku IV, Bab 18, hlm. 274).

[580] “Di sini, kata ‘lebih’ digunakan dalam arti sebagai sebab. Karena Anak berasal dari Bapa, maka Bapa pun lebih, sebagai sebab dan asal mula. Itulah sebabnya Tuhan berkata demikian: ‘Bapa-Ku lebih besar daripada Aku,’ yaitu karena Dia adalah Bapa. Namun, apakah kata ‘Bapa’ itu berarti selain bahwa Dia adalah sebab dan asal mula bagi yang dilahirkan dari-Nya?” (Santo Basilius Agung, Buku I Melawan Eunomius, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci” VII, hlm. 56). Hal yang sama juga dikatakan oleh Santo Gregorius Teolog (dalam “Karya-karya Para Bapa Suci” III, hlm. 85), Para Bapa Konsili Sardis (apud Theodoret. H. E. II, bab 8), Santo Yohanes Krisostomus (homil. LXXV dalam Injil Yohanes, bab 14, ayat 29), Santo Epifanius (haeres. 69), Santo Isidorus dari Pelusium (lib. III, epist. 334), dan Santo Yohanes Damaskus (Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar 1, 8, hlm. 23).

[581] “Ketika Ia berkata: ‘Bapa-Ku, yang mengutus Aku, lebih besar daripada Aku’ (Yoh. 14:28), Ia menyebut Bapa lebih besar daripada diri-Nya karena Ia sendiri telah menjadi manusia; namun, sebagai Firman Bapa, Ia setara dengan-Nya” (Santo Athanasius Agung, khotbah tentang inkarnasi Tentang Allah-Firman, melawan Arian, dalam Bacaan Harian 1840, III, hlm. 171-172). Demikian pula, bagian ini dijelaskan oleh Santo Ambrosius (de fide III, bab 4), Santo Kiril (in Joan. lib. X), Beato Agustinus (de Trinit. 15 bab 7, 9, 11), Paus Leo (Epist. ad Flavian, bab 4), dan yang lainnya.

[582] “Ia berkata: ‘Aku naik kepada Bapa-Ku dan Bapa kalian, dan kepada Allah-Ku dan Allah kalian’ (Yoh. 20:17). Sebab Allah adalah Bapa-Nya menurut hakikat, sedangkan Bapa kita menurut anugerah; dan Ia menjadi Allah-Nya menurut rencana penjelmaan, karena Ia telah menjadi manusia; sedangkan bagi kita, Ia adalah Tuhan dan Allah menurut hakikat” (Santo Athanasius, Khotbah Melawan Arianisme, Chr. Read. 1840, III, hlm. 178). Pemikiran yang sama juga terdapat pada Santo Kiril dari Yerusalem (Khotbah-khotbah XI, II. 19, hlm. 200 dalam terjemahan Rusia) dan Santo Gregorius sang Teolog (“Karya-karya Para Bapa Suci” III, hlm. 86),

[583] “Jelas bagi semua orang bahwa Sang Putra mengetahui seperti halnya Allah, namun Ia menganggap diri-Nya tidak tahu seperti manusia, sejauh hal yang terlihat dapat dipisahkan dari yang terbayang dalam pikiran. Hal yang sama juga ditunjukkan oleh fakta bahwa sebutan ‘Anak’ di sini digunakan secara terpisah dan tanpa kaitan, yaitu tanpa penambahan: ‘Anak siapa Dia’, agar kita memahami argumen ini dalam makna yang lebih sesuai dengan kesalehan, dan mengaitkannya dengan kemanusiaan, bukan dengan Keilahian” (Santo Gregorius Teolog, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” III, hlm. 94). Hal yang sama juga dikatakan oleh — Santo Athanasius (contr. Arian. orat. 4), Eustathius dari Antiokhia (contr. Arian. lib. 6), Santo Kiril dari Aleksandria (Dialog, lib. 6), dan yang lainnya.

[584] “Singkatnya — bahkan para Malaikat pun — Yesus Kristus mengajarkan para murid-Nya agar mereka tidak berusaha mengetahui hal yang bahkan para Malaikat sendiri tidak mengetahuinya. Singkatnya — bahkan Sang Putra — melarang mereka tidak hanya untuk mengetahuinya, tetapi juga untuk menanyakannya. Bahwa kata-kata ini diucapkan-Nya dengan maksud tersebut, ketahuilah dari fakta bahwa setelah kebangkitan-Nya, Ia dengan lebih tegas melarang rasa ingin tahu mereka, ketika Ia melihat bahwa mereka terlalu larut di dalamnya.” Dan selanjutnya: “Jika kamu bertanya tentang hari dan jamnya, kamu tidak akan mendengar apa pun dari-Ku, kata-Nya; tetapi jika tentang waktu dan tanda-tanda sebelumnya secara umum, maka tanpa menyembunyikan apa pun, Aku akan menjelaskan semuanya kepadamu secara terperinci. Bahwa Aku mengetahui kapan hari itu akan tiba, untuk hal ini Aku telah memberikan banyak bukti, dengan menyebutkan rentang waktu. Aku telah meramalkan semua peristiwa yang akan datang, bahkan telah menunjukkan berapa lama waktu yang tersisa dari saat ini hingga hari itu (hal ini dijelaskan kepadamu melalui perumpamaan tentang pohon ara), dan dengan demikian Aku telah membawamu hingga ke ambang pintu itu sendiri. Jika Aku belum membuka pintu bagimu, itu demi kebaikanmu sendiri” (St. Yohanes Zlatoust. Khotbah-khotbah. 76 tentang Injil Matius, II. 1. 2. dalam terjemahan Rusia, jilid III, hlm. 321, 322–323). “Dia tidak menyebutkan waktu penghakiman hanya karena tidak bermanfaat bagi manusia untuk mendengarnya; sebab penantian yang terus-menerus membuat mereka lebih tekun dalam kesalehan, sedangkan pengetahuan bahwa penghakiman masih lama akan datang akan membuat mereka lebih lalai dalam kesalehan, dengan harapan bahwa mereka dapat diselamatkan dengan bertobat di kemudian hari. Lagipula, mungkinkah Dia yang mengetahui segala sesuatu yang akan terjadi hingga saat itu (karena Dia telah mengatakan semua ini), tidak mengetahui saat itu?” (Santo Basilius Agung, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci” VII, hlm. 166).

[585] “Sebagai manusia yang menjadi serupa dengan manusia, Ia berdoa agar penderitaan itu terhindarkan dari-Nya; namun sebagai Allah, yang menurut hakikat-Nya tidak turut merasakan penderitaan, Ia siap menerima penderitaan dan kematian” (Santo Athanasius, khotbah melawan Arian dalam Chr. Readings 1840, III, hlm. 207).

[586] Santo Gregorius Teologus, khotbah ke-80, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci” III, hlm. 82-83; Santo Athanasius: “Ketika Ia berkata: ‘Allahku, Allahku! Mengapa Engkau meninggalkan Aku?’, Ia mengatakannya atas nama kita, karena Ia, setelah mengambil rupa seorang hamba, menjadi serupa dengan manusia dan dalam penampilan-Nya menjadi seperti manusia; merendahkan diri-Nya, taat bahkan sampai mati, dan mati di kayu salib, dan seterusnya (Fil. 2:7-8), dan, seperti yang dikatakan Yesaya, Ia memikul kelemahan-kelemahan kita dan menanggung penyakit-penyakit kita (Yes. 53:4); dan karena itu Ia tidak menderita demi diri-Nya sendiri, melainkan demi kita, dan bukan Dia sendiri yang ditinggalkan oleh Allah, melainkan kita, demi orang-orang yang ditinggalkan itulah Ia datang ke dunia” (kata-kata Prot. Arian dalam Chr. Cht. 1840, III, hlm. 169-170). Santo Yohanes Damaskus: “Kristus tidak pernah ditinggalkan oleh Bapa... Oleh karena itu, Ia berkata demikian setelah mengambil rupa kita, dan karena Ia menempatkan diri-Nya sejajar dengan kita; sebab kita telah terikat pada dosa dan kutukan, sebagai orang-orang yang tidak taat dan berdosa, dan karena itu ditinggalkan oleh Allah” (Penjelasan Tepat tentang Iman yang Benar, Buku IV, Bab 18, hlm. 278).

[587] Khotbah 30, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci” III, hlm. 83.

[588] Bagi yang berminat, bagaimanapun, dapat menemukan pembahasan yang sangat mendetail mengenai semua bagian ini dalam karya Santo Afanasius (dalam khotbahnya melawan Arianisme), Santo Basilius Agung (dalam Buku ke-4, melawan Eunomius, “Karya-karya Bapa-Bapa Gereja” VII, hlm. 144–178), Santo Gregorius Teolog (dalam khotbah ke-29 dan ke-30, “Karya-karya Para Bapa Suci” III, hlm. 72–95) serta pada Bapa-Bapa Suci lainnya yang menulis melawan Arianisme. Dan Santo Yohanes Damaskus juga mengajarkan aturan-aturan terperinci tentang cara memahami bagian-bagian semacam itu (Penjelasan Tepat tentang Iman yang Benar, Buku IV, Bab 18: tentang ungkapan-ungkapan yang digunakan mengenai Kristus).

[589] Lihat di atas § 28 dan catatan kaki 486–487.

[590] Lihat simbol ini dan kisah historis tentangnya dari Santo Gregorius dari Nyssa di bagian akhir Pengakuan Iman Ortodoks Gereja Katolik dan Apostolik Timur. “Santo Gregorius (Si Pembuat Mukjizat), kata sang pencerita, menyusun ajaran yang dianugerahkan oleh Allah (simbol iman) sebagai semacam warisan bagi para penerusnya dalam bentuk naskah. Orang-orang yang tinggal di negeri itu, dengan belajar setiap hari sesuai ajaran ini, hingga kini belum terjerumus ke dalam ajaran sesat apa pun.” (hlm. 232–233, M. 1838).

[591] Biblioth. Vet. Patr. Jil. 1, hlm. 273–278, Paris. 1624, dan Chr. Cht. 1840, IV, hlm. 10, 12, 14.

[592] Collect. Concilior. Labbei Jil. 1, hlm. 844, Paris. 1671, dan Chr. Cht. 1840, I, hlm. 238–239, 241.

[593] Lihat catatan kaki 499 di atas; juga — Iren. contra haeres. III, bab 19; Euseb. H. E. V, bab 28, hlm. 315, dalam terjemahan Rusia, terbitan St. Petersburg 1848: “Bukankah memalukan bagi mereka (para bidat) untuk berbohong demikian tentang (Paus) Viktor, padahal mereka tahu dengan pasti bahwa ia telah mengucilkan Theodotus, si pembuat kulit, dari persekutuan dengan Gereja, yang merupakan pemimpin dan Bapa dari penyimpangan yang menghujat ini serta orang pertama yang menyatakan bahwa Kristus hanyalah manusia biasa? Jika Viktor, menurut perkataan mereka, berpikiran seperti yang diajarkan oleh penistaan ini, lalu mengapa ia harus mengucilkan Theodotus, pencipta bid’ah semacam itu?”

[594] .... dengan berpegang teguh pada pemberitahuan-pemberitahuan Allah dan memperhatikan perkataan-Nya dengan saksama, kalian terharu hingga ke lubuk hati, dan penderitaan-Nya ada di hadapan mata kalian. 1 Korintus, bab 2.

[595] Saudara-saudara, demikianlah hendaknya kamu memandang Yesus Kristus, sebagaimana kamu memandang Allah.... II Korintus, ayat 1.

[596] “Aku memuliakan Yesus Kristus — Allah (τόν θεόν)ku, yang telah begitu banyak memberi hikmat kepada kalian; sebab aku tahu bahwa kalian.... dipenuhi iman kepada Tuhan kita, yang sesungguhnya berasal dari keturunan Daud menurut daging, Anak Allah menurut keilahian (θεότητα)” (Surat kepada Smyrna II. 1). “Allah (ό Θεός) kita sendiri, Yesus Kristus, lebih banyak menyatakan diri-Nya sebagai yang ada di dalam Bapa” (Surat kepada Roma, bab 3. Pengakuan Iman kepada Trail, n. 7; Surat kepada Polycarp, n. 8). “Hanya ada satu Tabib jasmani dan rohani, yang dilahirkan dan tanpa awal (άγέννητος), Allah (ό Θεός) yang menampakkan diri dalam rupa manusia... Yesus Kristus, Tuhan kita” (ad Ephes. n. 7). “Allah (ό Θεός) kita, Yesus Kristus, berada dalam rahim Maria” (ib. n. 18. Conf. n. 19. 20). “Hanya ada satu Allah, yang telah menyatakan diri-Nya melalui Yesus Kristus — Anak-Nya, yang adalah Firman-Nya yang kekal (Λόγος άΐδιος)” (ad Magnes. n. 8).

[597] “Kalian, sebagai peniru Allah, yang telah dihidupkan kembali oleh darah Allah (έν αϊματι Θεοϋ), telah sepenuhnya melaksanakan perbuatan yang sesuai dengan itu...” (kepada Jemaat di Efesus, n. 1). Jadilah peniru penderitaan Allahku (kepada Jemaat di Roma, n. 14).

[598] Tokoh Apostolik yang mengucapkan kata-kata ini hanya dikenal sebagai penulis surat kepada Diognetus, dari mana kami mengutipnya. Lihat Surat kepada Diognetus, bab 7 dan 11, dalam Karya-karya Bapa-Bapa Apostolik, hlm. 312–314 dan 320. Tübingen, 1847.

[599] Surat Gereja Smyrna tentang Kematian Santo Polikarpus, no. 14.

[600] Yang kepadanya segala sesuatu di surga dan di bumi tunduk. Yang disembah oleh setiap nafas. Surat Santo Polikarpus kepada Filipi, no. 11.

[601] Dia yang juga adalah Firman, yang sulung di antara semua ciptaan Allah dan yang ada sebagai Allah. Apolog. I, n. 63.

[602] Allah yang lain dalam hitungan, tetapi bukan dalam pengertian. Dialog dengan Tryphon, bab 56.

[603] Tatianus, Melawan Orang Yunani, no. XXI dan XIII.

[604] Dalam Eusebius, H. E. V, bab 28.

[605] Apol. fragm. dalam Chronic. Pasch., sebagaimana dikutip oleh Galland. Jilid 1, hlm. 678.

[606] Kristus adalah Allah dan Tuhan bagi semua orang (Advers. Judaeos, bab 7). Allah berasal dari Allah, seperti cahaya yang menyala dari cahaya (Apolog. bab 21). Saya tidak mendasarkan Anak dari tempat lain, melainkan dari hakikat Bapa (Adversus Prax., bab 4). Mitra (Anak dan Roh Kudus) dalam hakikat Bapa (ibid., bab 3).

[607] Advers. Marcion. II, 16; III, 12; De carn. Christ, bab 3, 4.

[608] Orang Kristen juga percaya bahwa Allah telah mati, namun tetap hidup sepanjang masa yang kekal (melawan Marcion II, 16). Kita bukanlah milik diri kita sendiri, melainkan telah ditebus dengan harga, dan dengan harga apa? Dengan darah Allah (melawan Uxor. II, 3). Allah yang disalibkan... (melawan Marc. II, 27).

[609] Dialah Firman itu, satu-satunya yang sekaligus Allah dan manusia.... Coh. I; Conf. Strom. II, 9; Quis div. salv. VI; Paedag. 1, 8.

[610] Percayalah, hai manusia, kepada manusia sekaligus Allah, kepada Allah yang menderita dan yang disembah, Allah yang hidup. Coh. X.

[611] Allah Yesus (contr. Cels. V, 66). Allah Yesus (ibid. V, 51). Jadi, menurut Kitab Suci, Allah adalah Sang Juruselamat (Select. in Genes. IX, 6).

[612] Agar engkau mengetahui bahwa Bapa dan Anak memiliki kuasa yang sama dan satu, sebagaimana Allah dan Tuhan adalah satu dan sama dengan Bapa, dengarkanlah apa yang dikatakan Yohanes dalam Kitab Wahyu sebagai berikut: “Inilah yang dikatakan Tuhan Allah, yang ada, yang telah ada, dan yang akan datang, Yang Mahakuasa.” Sebab, siapakah yang akan datang itu, selain Kristus? (De princip. 1, 2. n. 10). Oleh karena itu, sebagaimana telah kami buktikan, kami memuja satu Allah, yaitu Bapa dan Anak (contr. Cels. VIII, 12).

[613] Contra Noët. bab 6. Allah yang sesungguhnya. Adv. Jud. bab 4. Conf. adv. Beron. et Helic. n. 2 dan serm. in S. Theophil. n. 10.

[614] Surat kepada Dionysius dari Roma: sebagaimana telah kutuliskan kepadamu dalam surat lain, di mana aku membantah tuduhan palsu yang dilontarkan terhadapku, yaitu bahwa aku tidak pernah mengatakan bahwa Kristus sehakikat dengan Allah (dalam Athan. Jil. 1, hlm. 255).

[615] Oleh karena itu, Kristus—meskipun bagi kalian Dia adalah Allah—yaitu, Kristus adalah Allah; hal ini sering kali perlu ditegaskan agar pendengaran orang-orang kafir menjadi bingung dan terpecah belah... Adv. gentes II, 60.

[616] “Kami percaya bahwa di dalam Anak, atas kehendak-Nya yang baik (Ef. 1:5), yang telah menjadi manusia demi kita, Bapa berdiam bersama Roh Kudus yang sehakikat dengan-Nya dalam Keilahian yang tak terpisahkan” (Method. de Symeone et Anna, n. 6).

[617] Dialah Anak Allah yang kekal dan Firman, bukan manusia yang diangkat oleh Allah... Namun, meskipun Ia adalah Allah yang sempurna, Ia juga menjadi manusia yang sempurna (Surat kepada Maksimus, Uskup dan Para Pendeta Aleksandria).

[618] .... Ia adalah Allah secara hakikat, dan telah menjadi manusia secara hakikat (De adventu Domini fragm. dalam Routh. Reliqu. S. III, 346).

[619] Eusebius, Sejarah Gereja, V, 28, hlm. 314, 315, berdasarkan terjemahan Rusia tahun 1848.

[620] Ruinart. Acta prim. Martyr. sincere, Pass. 8· Symphor. hlm. 24, edisi ke-2.

[621] Ibid. Pass. S. Felicit. hlm. 27.

[622] Ibid. Acta para martir prokonsul Scillitanus, hlm. 87.

[623] Ibid. Acta martyr. Petri, Andreae, dkk., hlm. 159.

[624] ... Mereka biasa berkumpul setiap hari sebelum fajar, dan saling menyanyikan nyanyian pujian kepada Kristus, seolah-olah Dia adalah Tuhan... (Buku X, Surat 97).

[625] ... Ada yang menyebutnya Serapis, ada pula yang menyembah Kristus... (Lihat dalam karya Lampridius dalam biografi Aleksander Severus).

[626] De morte peregr. n. Π: orang-orang itu masih menghormati tokoh besar itu, yang disalib di Palestina. Lihat juga, Ibid. n. 13: mereka menolak dewa-dewa Yunani, namun menyembah orang bijak mereka yang telah disalibkan di sana.

[627] Lihat Origen. contra Cels. IV, II, 5, 7, 8, 10; VII, II, 13; VIII, II, 12, 15, 41.

[628] Lihat dalam karya Tertullianus, *Adversus Iudaeos*, bab 7, 9, 11, dan Arnobius, *Adversus Gentes*, 1, no. 23, 24.

[629] ..... Sebab tidak pantas bagi Tuhan untuk takut akan kematian.... (Contr. Cels, Buku 1, II. 66).

[630] Dalam Eusebius, H. E. IV, bab 15, hlm. 217, berdasarkan terjemahan Rusia tahun 1848.

[631] Keyakinan kaum Nazoreus akan keilahian Yesus Kristus disaksikan oleh — Martir Justinus, Beato Hieronimus, dan Beato Agustinus (V. apud Le Quien. Dissert. Damascen. VII). Adapun mengenai kaum Doketis — Irenaeus (adv. haer. III, 17, 18), Klemens dari Aleksandria (Paedag. II, 8), Origenes (in Joann. T. IV, hlm. 165, Paris 1759), Pamphilus (in Biblioth. Patr. Gallandi, tom. IV, hlm. 23), dan lain-lain.

[632] Epist. ad Alexandr. Constantinop., dalam Theodoret. H. E. buku I, bab 4.

[633] Athanas. De Synod. Nicen. decret, n. 27, hlm. 233, ed. Bened.

[634] Socrat. H. E. jil. V, bab 10; Sozom. H. E. jil. VII, bab 12.

[635] Teks ini, sebagai bukti keilahian Roh Kudus, telah dirujuk oleh banyak guru kuno: Basil Agung, tentang Roh Kudus bab 16, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci” VII, hlm. 287; Epifanius, Haereses 74; Ambrosius, De Spiritus Sancto, jilid I, bab 4, dan jilid III, bab 10; Kirill dari Aleksandria, tentang Tritunggal, II. 25, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci” 1847, III, hlm. 47; Agustinus, “Contra Maximus” III, bab 21; Theodoretus, “Contra Haereses” jilid V, bab tentang Roh Kudus, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci” 1844, IV, hlm. 193.

[636] Ayat-ayat serupa lainnya, di mana Roh Kudus disebut Tuhan, antara lain — 1 Tes. 3:11,13; Bandingkan Santo Basilius Agung, Melawan Eunomius, Buku V dan Tentang Roh Kudus, Bab 21 dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” VII, hlm. 191,311,312.

[637] Dan dengan teks-teks inilah sejak zaman dahulu keilahian Roh Kudus dibuktikan: Basilius Agung, Melawan Eunomius, Buku III, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” VII, hlm. 139; Theodoretus, “Melawan Ajaran Sesat”, Buku V, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” 1844, Jilid IV, hlm. 193; Santo Kiril dari Aleksandria, “Tentang Tritunggal Mahakudus”, II. 24, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” 1847, Jilid III, hlm. 46.

[638] Melawan Eunomius, Buku V, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” VII, hlm. 188.

[639] Ringkasan Dogma-dogma Ilahi, dari Buku V Melawan Ajaran Sesat, dalam Chr. Cht. 1844, IV, hlm. 190; Conf. Ambros. de Spirit. S. Buku 1, Bab 1, 7; Paschas. de Spirit. S. Buku I, Bab 12.

[640] “Berdasarkan ungkapan yang disampaikan dalam pembaptisan, sebagaimana Anak berhubungan dengan Bapa, demikian pula Roh Kudus berhubungan dengan Anak. Dan jika Roh Kudus disejajarkan dengan Putra, sedangkan Putra disejajarkan dengan Bapa, maka jelaslah bahwa Roh Kudus pun disejajarkan dengan Bapa” (Basilius Agung, Tentang Roh Kudus, bab 17, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Gereja” VII, hlm. 297-298). Hal yang sama juga dikatakan oleh Isidorus dari Pelusium (lib. I, epist. 109), Kirilus dari Aleksandria (tentang Tritunggal Kudus, dalam “Bacaan Harian Kristen” 1847, III, 40), dan Theodoretus (dalam “Bacaan Harian Kristen” 1844, IV, hlm. 193).

[641] Basil Agung, Melawan Eunomius, Buku III, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci” VII, hlm. 137; Cyril of Alexandria, Thesaurus, Buku XIII, hlm. 3 dan XIV, 1; Paschas. jil. 1, bab II; Theodoretus, Buku V Melawan Ajaran Sesat, dalam Chr. Cht. 1844, IV, hlm. 191.

[642] “Kadang-kadang ia (Rasul Paulus) menyebutkan ketiga Hipostasis tersebut dan bahkan dengan cara yang berbeda-beda, tanpa mengikuti urutan yang tetap, melainkan menyebut Hipostasis yang sama itu kadang di awal, kadang di tengah, kadang di akhir, dan untuk apa? Untuk menunjukkan kesetaraan hakikat” (Gregorius Teologus, kata-kata 34, dalam “Karya-karya Bapa-Bapa Suci” III, hlm. 193). “Dalam surat pertamanya (1 Kor. 12:4-6), ia (Rasul Paulus) menempatkan Roh Kudus di urutan pertama, sedangkan di sini (2 Kor. 13:13) di urutan terakhir, dengan demikian menunjukkan bahwa urutan penyebutan tidak membedakan martabat. Demikian pula, ia bahkan menempatkan Anak di depan Bapa, tanpa merusak urutan yang ditetapkan Tuhan (Matius 28:19), tetapi menunjukkan kesetaraan kehormatan dalam Tritunggal Kudus” (Theodoretus, Buku V Melawan Ajaran Sesat, dalam Chr. Readings, 1844, IV, hlm. 192).

[643] “Bukti terpenting bahwa Roh Kudus bersatu dengan Bapa dan Putra adalah pernyataan bahwa Ia memiliki hubungan yang sama dengan Allah, sebagaimana roh yang ada di dalam setiap manusia memiliki hubungan dengan manusia itu sendiri. Sebab dikatakan: siapakah di antara manusia yang tahu apa yang ada di dalam diri manusia, selain roh manusia yang hidup di dalamnya? Demikian pula, tidak ada yang mengetahui hal-hal Allah, kecuali Roh Allah (1 Kor. 2:11). Dan itu sudah cukup.” (Basilius Agung, Tentang Roh Kudus, bab 16, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci” VII, hlm. 294, bandingkan hlm. 138).

[644] “Ia juga disebut Roh Kristus, karena bersatu dengan Kristus secara hakikat” (Basilius Agung, Tentang Roh Kudus, bab 18, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” VII, hlm. 301). “Roh Kudus disebut Kristus dan Tuhan, karena Rasul berkata: Barangsiapa tidak memiliki Roh Kristus, ia bukanlah milik-Nya. Dan jika Kristus ada di dalam kamu, maka tubuhmu mati bagi dosa, tetapi rohmu hidup bagi kebenaran (Roma 8:9,10), — dengan demikian menunjukkan bahwa kediaman Roh adalah kediaman Kristus” (Melawan Eunomius, V, di tempat yang sama, hlm. 191).

[645] Khotbah 31, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci” III, hlm. 130. Bandingkan: Basilius Agung, tentang Roh Kudus, bab 23.

[646] Buku V Melawan Eunomius dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” VII, hlm. 183–184.

[647] Di sana juga, Buku III, hlm. 139, dan Buku V, hlm. 195.

[648] Khotbah 31, dalam “Karya-karya Bapa-Bapa Gereja” III, hlm. 128.

[649] Buku V Melawan Eunomius, dalam “Karya-karya Bapa-Bapa Gereja” VII, hlm. 223-224.

[650] Chrysost. homili XIV dalam Surat kepada Orang Roma; Agustinus, melawan Maksiminus, Buku 1, tidak jauh dari awal: Pahami ungkapan ini, maka engkau akan terhindar dari penghujatan. Sebab demikianlah yang dikatakan: Ia berseru dengan erangan agar kita mengerti; Ia membuat kita berseru dengan erangan. Akhirnya, di tempat lain Rasul menyebut-Nya (Roh Kudus) berseru: “Abba, Bapa,” di tempat lain ia berkata: “di dalam-Nya kita berseru: ‘Abba, Bapa’”—namun dengan demikian, apakah arti berseru itu, kecuali membuat kita berseru?

[651] Objek-objek keberatan lain yang sama sekali tidak penting terhadap keilahian Roh Kudus, yang didasarkan pada partikel-partikel tertentu (misalnya: έν — di dalam, σύν — bersama), yang digunakan dalam ajaran tentang-Nya oleh Firman Allah, telah dibahas secara rinci oleh Santo Basilius Agung dalam karyanya tentang Roh Kudus (lihat khususnya bab 25–28).

[652] Maka, inilah yang suci dan benar, yang berasal dari-Nya (Bapa).... Galland. Biblioth. Patr. Jil. I, hlm. 44.

[654] Anak.... yang berada di tingkatan kedua, sedangkan Roh kenabian berada di tingkatan ketiga, karena kami dihormati setelah Firman, hal ini akan kami buktikan. Apolog. I, n. 13.

[655] Sebab Roh yang bekerja melalui materi, lebih rendah daripada Roh Ilahi, yang menyerupai jiwa, dan tidak layak dihormati setara dengan Allah yang Mahasempurna. Orat. contra Graec. n. 4.

[656] Contra haeres. Buku IV, Bab 20, n. 1.

[657] Oleh karena itu, Roh Allah adalah Allah, dan Firman Allah adalah Allah, karena berasal dari Allah... Advers. Prax. bab 26; conf. bab 13: dan Bapa adalah Allah, dan Anak adalah Allah, dan Roh Kudus adalah Allah, dan masing-masing adalah Allah.

[658] Hippol. melawan Noët. bab 14; pengakuan iman bab 8.

[659] Kami menyembah Roh Kudus. Contra Noët. bab 12.

[661] Kemudian mereka mengajarkan bahwa Roh Kudus disatukan dengan Bapa dan Putra dalam kehormatan dan martabat... (Khotbah-khotbah Para Rasul dan Gereja).

[662] Dia sendiri selalu bersama Bapa dan Putra, dan selalu ada, dan telah ada, dan akan ada, sebagaimana Bapa dan Putra (dalam Rom. I, VI, n. 7; lihat juga dalam Yer. homil. VIII, n. 1).

[663] Dionysius. Respons. ad proposit. Pauli Samosat., konfirmasinya dalam Athanas. Opp. jil. I, bab 1, hlm. 12, ed. Maur.

[664] Lihat simbol atau Pengakuan Iman-nya, di bagian akhir “Pengakuan Iman Ortodoks...”

[665] Method. de Symeone et Anna, n. 6, hlm. 401, Paris 1644.

[666] Ibid., dalam Ramos. Palmar, n. 10 dan 11, hlm. 439.

[667] Irenaeus, Kontra Heresies V, bab 12, no. 2; “Apakah Roh itu tunggal?” Origen, De Principiis 1, 3, no. 3, 4; dalam Kejadian 1, 1.

[668] Athenag. Legat. VI; Clem. Alex. Paedag. 1, 6; Origen. apud Athanas. ad Serapion. IV, n. 10.

[669] Barnabas. Surat Katolik, no. 6; Tatian. Pidato Melawan Orang Yunani, XIII; Origen. Tentang Prinsip-prinsip, 1, 3, no. 1.

[670] Origen. dalam homili Bilangan XI, catatan 8.

[671] Theoph. ad Autolyc. 1, n. 7; Iren. adv. haer. IV, bab 20, n. 1.

[672] Hippolytus, Adversus Noetianus, bab IX: “melalui-Nya alam semesta bergerak, melalui-Nya ciptaan berdiri, dan seluruh alam semesta dihidupkan.”

[673] Clem. Roman. 1 kepada Korintus, n. 45; Justin. Apolog. 1, n. 31, 32, 63; Athenag. Leg. X; Hippolyt. adv. Noët. bab 9.

[674] Irenaeus, Melawan Ajaran Sesat III, 17, n. 3.

[675] Clemen. Rom. 1 kepada Korintus, n. 46.

[676] Tatianus. Contra Graec. bab 13, ayat 15.

[677] Justin. Apolog. 1, bab 32; Tatian. contra Graec. bab 7; Tertull. adv. Prax. bab 9; Athenag. Legat. X; Cyprian. Epist. 73.

[678] Origen. dalam Injil Yohanes, Jilid XXXVIII, no. 9; dalam Yeremia, khotbah VIII, no. 1.

[679] Tentang Roh Kudus, bab II, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Gereja” VII, hlm. 271.

[680] Gregorius Teologus, khotbah ke-37, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Gereja” III, hlm. 228.

[681] Khotbah 3, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Gereja” I, hlm. 37-38.

[682] Sifat-sifat Pengenal Hipostasis. Gregorius dari Nyssa, adv. Eunom. Buku II, Jilid II, hlm. 435, ed. Morel.

[683] Konstitusi Para Rasul VIII, 41; Justinus, Apologi 1, n. 49; II, n. 6; Klemens Aleksandria, Stromata VI, 7; Gregorius dari Nyssa, Melawan Eunomius, Buku I, Jilid II, hlm. 342, ed. Morel.; Eusebius, Demonst. Evang. I, 5; IV, 1; Germinius dalam Hilarion, Op. hist. fragm. XV, n. 3.

[684] Basil Agung, Tentang Roh Kudus, bab 8; Gregorius Teologus, Nyanyian Sakramen, bait 2, dalam “Karya-karya Bapa-Bapa Gereja” IV, hlm. 218; Epifanius, Haereses 73, Jil. I, hlm. 878, ed. Petav.

[685] Gregorius Teologus, Nyanyian Sakramen, Bab 1, dalam “Karya-karya Bapa-Bapa Suci” IV, hlm. 216; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku 1, Bab 13; Nycephorus dari Konstantinopel, Surat kepada Leon III.

[686] Athanas. de Synod, n. 50; contr. Arian. orat. IV, II. 1; Augustin. in Joann. I, 1; Joann. Damasc. de orth. fide I, 13.

[687] Basilius, "Contra Eunomium", Buku 1; Hilarion, "De Trinitate", Buku 11 dan 12; Agustinus, Buku 83, Pertanyaan No. 16.

[688] Hilar. de Trinit. Buku IX; Agustinus, Contr. Maxim. III, bab 5 dan 4.

[689] Athanas. contr. Arian. orat. 2; Gregor. Nyss. contr. Eunom. Buku 1; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku 1, Bab 8 dan 12.

[690] Hippolytus, Melawan Noëtus, XVI; Gregorius Teologus, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” III, hlm. 54; IV, 15; Basilius Agung, di sana juga VII, 68, 82, 199, dan lain-lain.

[691] Irenaeus, “Melawan Ajaran Sesat” II, 28, catatan 6; Tertullian, “Pembelaan” XXI; “Melawan Pythagoras” III, VII, IX, catatan 14; Athenagoras, “Legislasi” X; Eusebius, “Pembuktian Injil” IV, 3; Hilarius, “Tentang Tritunggal” VIII, 46.

[692] Tatianus, adv. Graec. V; Teofilus, ad Autolyc. 11, 14; Justinus, Dialog. cum Typhon. CXXVIII; Hippolytus, contr. Noët. XI.

[693] Hippol. contr. Noët. n. XI; Method, de Christ, et Antichr. n. III; Tertull. contr. Marcion. III, 16; de orat. IV; Athenag. leg. X; Clem. Alex. Strom. II, 4; Theophil ad Autol. 11, 10; Origen. in Ps. 16:8.

[694] Klemens dari Roma, fragmen (dalam Galland 1, 44); Athanasius, Penjelasan Iman, bab 4; Gregorius Agung, Khotbah XX, XLII; Damaskus, Surat tentang Trisagion, bab 28.

[695] Cyrill. adv. Julian. Buku I dan dalam Yoh. XV, 27; Basil. de Spir. S. XVIII, n. 46 dan Epist. XXXVIII, n. 4.

[696] Irenaeus, Melawan Ajaran Sesat, IV, 7; Theophilus, Surat kepada Autolius, 11, 15; Agustinus, Melawan Faustus, XXXII, 12.

[697] Irenaeus II, 28, n. 6; Didymus, de Trinit. 1, 9; Gregorius Teologus, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Gereja” I, 173 dan 288; III, 59-60, dsb.

[698] Hippolytus, adv. Noët. XVI; Tertullianus, adv. Prax. XIX; Eusebius, Demonstr. Evang. IV, 15; Basilius Agung, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” VII, 68, 82, 87; Gregorius Teologus, di sana juga II, 222; III, 55–56.

[699] Gregorius Teologus, di sana juga, II, 173; III, 109, 110; Basilius Agung, di sana juga VII, 301; Epifanius, haer. LXIX, n. 18; Agustinus, contr. Maxim. III, bab 14: “apa perbedaan antara dilahirkan dan diproses... siapa yang dapat menjelaskannya?... Hal ini aku ketahui; namun, membedakan antara kelahiran itu dan proses keluar ini, aku tidak tahu, tidak mampu, dan tidak cukup;” Yohanes Damaskus, Penjelasan Tepat tentang Iman yang Benar, Buku 1, Bab 8: “Roh Kudus, meskipun berasal dari Bapa, namun bukan melalui cara kelahiran, melainkan melalui cara keluar (έκπορευτώς). Di sini terdapat cara keberadaan yang lain, yang sama tak terlukiskan dan tak dapat dipahami seperti kelahiran Putra...” Dan selanjutnya: “Putra berasal dari Bapa melalui kelahiran; sedangkan Roh Kudus, meskipun juga berasal dari Bapa, namun bukan melalui kelahiran, melainkan melalui pengeluaran. Dan meskipun kita diajarkan bahwa ada perbedaan antara kelahiran dan pengeluaran, namun apa sebenarnya perbedaan itu, dan apa yang dimaksud dengan kelahiran Putra serta pengeluaran Roh Kudus dari Bapa, hal itu tidak kita ketahui” (hlm. 21, 25).

[700] Orang-orang Latin justru merujuk pada Konsili Toledo I (tahun 400) dan konsili-konsili lain yang diadakan di Spanyol pada abad ke-5, yang konon memasukkan kata “Filioque” ke dalam pengakuan iman masing-masing, serta pada Beato Agustinus († 430), yang dianggap sebagai pendukung utama ajaran mereka (Curs. Theolog. compl. VIII, hlm. 652, Paris 1841). Namun, seberapa jauh kita dapat mempercayai kesaksian para penulis Barat ini, — kita akan lihat selanjutnya (§§ 44 dan 46).

[701] “Dengan mengutip kesaksian para Bapa Gereja Roma dan Kiril dari Aleksandria dari tafsirnya atas Injil Yohanes, mereka (orang-orang Latin) sama sekali tidak mengakui Anak sebagai penyebab Roh Kudus (ούκ αίτιον τόν Ύιόν ποιούντας τοΰ Πνεύματος): karena mereka tahu bahwa hanya ada satu penyebab (μίαν γάρ ΐσασιν οΐτίαν) bagi Putra dan Roh Kudus — yaitu Bapa, yang pertama melalui kelahiran, yang kedua melalui turunnya; tetapi mereka hanya menunjukkan bahwa Roh Kudus diutus melalui Putra (δι'αύτοΰ χροϊέναι), dan dengan demikian menandakan kesamaan dan kesatuan hakikat Mereka.” Epist. ad Marinum Cypri presbyterum, dalam Opp. S. Maximi T. II, hlm. 69, ed. Paris 1675.

[702] “Selain itu, berdasarkan penafsiran kami atas surat Santo Maksimus yang sama, yang ditulis kepada Marinus sang imam, mengenai asal-usul Roh Kudus, di mana ia menyiratkan bahwa orang-orang Yunani berdebat sia-sia melawan kami, karena kami menyebut Anak sebagai sebab atau asal-usul Roh Kudus, sebagaimana mereka klaim; namun karena tidak mengabaikan kesatuan hakikat Bapa dan Anak, sebagaimana Roh Kudus berasal dari Bapa, demikian pula kami mengakui bahwa Ia berasal dari Anak, dengan memahami bahwa pengutusan itu sendiri adalah proses asal-usul; menafsirkan dengan bijak kedua bahasa tersebut; mendidik para ahli untuk mencapai perdamaian, sementara ia mengajarkan baik kepada kami maupun kepada orang-orang Yunani bahwa Roh Kudus, dalam hal tertentu, berasal dari Putra, dan dalam hal tertentu tidak berasal dari Putra, sekaligus menunjukkan kesulitan dalam mengungkapkan keunikan masing-masing bahasa.” Anastas. Bibl. Epist. ad Joann. Diaconum. T. V. Concil. Labbei. hlm. 1771.

[703] Umumnya diyakini bahwa penambahan ini awalnya dimasukkan ke dalam Simbol Iman Nicea-Konstantinopel pada Konsili Toledo III (di Spanyol) yang diselenggarakan pada tahun 589. Namun, dalam edisi-edisi tertua dari akta Konsili Toledo III, seperti edisi Köln tahun 1530, Paris tahun 1535, dan Madrid tahun 1593, tambahan ini tidak ada, sebagaimana diakui oleh Bellarmine, dan juga diakui oleh beberapa penulis Barat terkini (Lihat apud Zoernicav, de process. Spirit. S. solо Patre, tract, III. hlm. 288–269, ed. Region., 1774, dan Curs. Theolog. Compl., jil. V, hlm. 406, Paris, 1841). Oleh karena itu, penambahan tersebut sengaja dimasukkan dalam terbitan-terbitan akta yang lebih baru.

[704] Saudara-saudara terkasih, waspadalah sepenuhnya terhadap sekte-sekte kesesatan Spanyol, ikutilah jejak para Bapa Suci dalam iman, dan satukanlah diri kalian dalam kesatuan Gereja Universal yang paling suci. Telah tertulis: “Janganlah melampaui batas-batas para Bapa-mu.” Dan janganlah kalian memperkenalkan hal-hal baru dalam simbol iman Katolik, serta jagalah tradisi-tradisi dalam tugas-tugas gerejawi yang belum pernah terdengar pada zaman dahulu (Surat 69 dalam Karya-karya Alcuin, hlm. 1587, ed. Paris, 1617). Alcuin tidak menyebutkan penambahan khusus apa yang dimaksudkannya di sini; namun diketahui bahwa tidak pernah ada pembahasan mengenai penambahan lain apa pun pada Simbol Iman Nicea-Konstantinopel di Gereja Barat, kecuali penambahan: Filioque...

[705] Jauhkanlah dari kami, dan jauhkanlah dari setiap hati yang setia, untuk menyusun atau mengajarkan Simbol Iman atau iman yang lain, atau dengan cara yang berbeda dari yang telah mereka tetapkan... Sebab, dalam masalah iman, tidaklah benar untuk menambahkan atau mengurangi hal-hal yang telah diumumkan dengan baik dan jelas oleh para Bapa Suci: memahami sesuai dengan makna mereka, dan melengkapi kecerdasan halus mereka dengan penjelasan yang tepat: tetapi menambahkan atau mengurangi adalah tindakan licik yang bertentangan dengan makna suci mereka, berpendapat secara berbeda dari mereka dengan tipu muslihat yang licik, dan menyusun dogma yang sesat dengan gaya penulisan yang membingungkan, serta dengan demikian berani mengoceh dengan mulut yang tidak saleh, daripada berani mengajarkannya. Lihat pada Zoernic. de proc. Sp. S., hlm. 369–370, dan Theoph. Procopow. hist., controv. de process. Sp. S., dalam Theolog., jil. I, hlm. 836–838, Leipzig 1782.

[706] Keabsahan konsili ini disaksikan oleh para penulis sezaman: Ado dalam *Chronic*, tahun 809; Aitonius dalam *lib. IV de gestis Francorum*, bab 97; Eginhardus dalam *tom. II hist. Francorum scriptor.* hlm. 255, ed. Paris 1636, dan lainnya.

[707] Selain hanya judulnya: Concilium Aquisgranense de addita ad Symbolum voce Filioque celebratum an DCCCIX tenpore Leonis Papae III. Mengapa naskah-naskah tersebut tidak terselamatkan? Apakah benar-benar semata-mata karena kebetulan? Atau apakah dokumen-dokumen tersebut sengaja dimusnahkan kemudian, sebagai kecaman keras terhadap doktrin palsu Roma, sebagai bukti tak terbantahkan bahwa para uskup Barat yang hadir di konsili itu sendiri—setidaknya banyak di antaranya—sangat menentang doktrin palsu tersebut. Mereka memandang doktrin tersebut sebagai suatu inovasi yang belum pernah terdengar sebelumnya dalam Gereja, dan sama sekali tidak bersedia menerimanya? Kejadian-kejadian selanjutnya dalam konsili tersebut membuat dugaan ini sangat mungkin benar.

[708] Saksi mata yang dimaksud, yang hadir saat percakapan antara para duta besar dengan Paus berlangsung, adalah Smaragd (Abbas Virdunensis), yang mencatat seluruh percakapan bersejarah ini untuk generasi mendatang. Lihat dalam Labb. Concilior. Jilid VII, hlm. 1195–1198, dan Baron. Annal. Eccles. Jilid IX, hlm. 552 pada tahun 809.

[709] Keabsahan peristiwa ini dibuktikan oleh para penulis Barat kuno: Anastasius sang pustakawan dalam biografi Paus Leo III (Vit. Roman. Pontif., ed. Romae 1752, § 84, hlm. 297), Petrus Abelardus (lib. II introduct. in Theolog. cap. 14, Paris 1616, hlm. 1089), Petrus Lombardus (Senteut. Buku 1, Bab II, Kolon 1576), Petrus Damiani (Opp. T. III, Paris 1743, hlm. 329), — para penulis modern pun tidak meragukannya: Baronius, Bellarmine, Bint, dan lainnya.

[710] Epist. Encyclica, di antara Epist. Photii, ed. Londini 1651, edisi kedua. Lihat Elia dalam Baron, dalam Annal. Eccl. untuk tahun DCCCLIII, jil. X, no. 33. Bandingkan: Garis Besar Sejarah Gereja oleh Yang Mulia Inokentius, jil. II, hlm. 19, 27, 32. Moskow 1834.

[711] Surat-surat Nikolaus I kepada Hincmar, Uskup Agung Reims, dalam Labb.; Concil. T. VIII, hlm. 468. Hincmar, setelah menerima surat ini (pada akhir tahun 867), membacakannya di hadapan raja Prancis dengan disaksikan oleh banyak uskup, dan setelah itu, atas kesepakatan bersama, ditugaskanlah kepada dua tokoh yang paling terkenal karena keilmuannya untuk menulis jawaban atas keberatan orang-orang Yunani: Odo (Uskup Beauvais) dan Ratramnus (Biarawan Corbie). Balasan yang terakhir masih sampai kepada kita; namun balasan yang pertama, yang telah direvisi oleh Ginkmar, tidak sampai. Lihat: Seiller, Hist. general. des Auteurs sacr. et eccl., jil. XIX, hlm. 150–155 dan 282, Paris 1754.

[712] Apud Labb. Concil., jil. VIII, hlm. 1084–1087 dan seterusnya.

[713] “Oleh karena itu, atas penghormatanmu,” tulis Paus kepada Fotius, “sekali lagi kami sampaikan, agar mengenai pasal ini—yang telah menimbulkan skandal di antara Gereja-Gereja Allah—engkau menaruh kepercayaan kepada kami, bahwa kami tidak hanya tidak mengatakan hal ini. tetapi juga bahwa kami mengutuk mereka yang pada awalnya berani mengucapkan hal ini karena kegilaan mereka, sebagai pelanggar Firman Ilahi, serta sebagai perusak teologi Kristus Tuhan, para Rasul, dan para Bapa Suci lainnya, yang, dengan berkumpul dalam sinode, telah mewariskan Simbol Suci kepada kami; dan kami menempatkan mereka sejajar dengan Yudas. Lihat di Labb. Concil. T. IX, hlm. 235, dan Bevereg. Pandect, canon. T. II, hlm. 306, Oxon. 1672. Dan untuk membela keaslian surat ini, lihat Zoernicav — de proces. Spir, S. hlm. 415-420 dan Th. Prokopowicz, dalam Theolog. hlm. 852-853, edisi yang disebutkan.

[714] Mengenai keaslian konsili ini, bertentangan dengan pendapat orang-orang Latin, lihat di tempat yang sama pada karya Zoernicav hlm. 164–170 dan pada karya Theoph. Prokopowicz hlm. 851–852.

[715] Curs. Theolog. Compl. VIII, hlm. 664, Paris 1841; Perrone, Praelect. Theol. jil. II, hlm. 448, Lozau. 1839.

[716] Inilah yang dimaksud dengan Praepositivus, Gregorius Ariminensis, dan Joannes de Ripis (dalam Thom. Aquinat. Quaest. XXII art. 2 dan Quaest. XL art. 1).

[717] Demikianlah pemikiran yang hampir umum di kalangan para skolastik. Lihat pada Theoph. Procopow. Theolog. jil. 1, hlm. 1229, edisi yang disebutkan.

[718] Richard. Victorini de Trinit. jil. VI, bab 18; Bonaventurae in 1 Sentent. dist. 13 quaest. 2; Suaresii de Trinit. jil. XI, bab 6, n. 11, dan lain-lain.

[719] Berikut ini beberapa pertanyaan lain yang juga dibahas oleh para skolastik dalam traktat tentang Tritunggal Mahakudus: Apakah Allah Bapa melahirkan diri-Nya sendiri? Apakah esensi ilahi melahirkan Putra, ataukah Putra dilahirkan oleh Bapa, ataukah Putra dilahirkan dari esensi itu sendiri? Apakah Bapa mampu atau berkehendak untuk melahirkan Putra? Bahwa Putra tidak berasal dari ketiadaan, melainkan dari sesuatu, namun bukan dari materi... dan seterusnya... (Lihat Petrus Lombardi, *Sententiae*, Buku 1, Dist. 4, 5, 6, dan 7).

[720] Demikian pula dalam kitab-kitab liturgi: “Tiga kali aku menyanyikan, dengan nyanyian kerubim, kekudusan-Mu, ya Keilahian: terang dan terang, hidup dan hidup, Allah yang melahirkan, Allah yang dilahirkan, Allah yang keluar dari Bapa, Roh yang hidup” (Triodion Puasa, hlm. 228 di halaman belakang, Moskow 1835). “Akal yang tidak dilahirkan, Bapa, dan Firman yang dilahirkan dari-Nya, serta Roh Ilahi yang asal-usul-Nya tak terlukiskan, Allah yang bersumber tunggal, yang bersinar tiga, aku menyanyikan pujian kepada-Mu” (Oktoikh Bagian 2, hlm. 212 di halaman belakang, M. 1838). “Puji syukur bagi-Mu, Bapa yang kudus, Allah yang tidak dilahirkan, puji syukur bagi-Mu, Anak yang abadi, yang tunggal, puji syukur bagi-Mu, Roh Ilahi dan yang duduk di takhta bersama-Nya, yang berasal dari Bapa dan berdiam di dalam Anak” (Minyu untuk Hari Raya, hlm. 70, M. 1837).

[721] Αΰτόθεος (Origen. in Joann. T. II, n. 2. 3), πρώτος Θεός (Origen. cont. Cels. VI, 47. 61), Deus princeps (Arnob. passim.).

[722] Dionysius Areopagita, tentang Hierarki Surgawi, bab I: “Bapa Cahaya Utama sebagai asal mula dan sebab cahaya Anak dan Roh Kudus?” Gregorius Teologus, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” I, hlm. 39; II, hlm. 168; Athanas. de Synod, n. 26, 50; contr. Arian. Orat. IV, n. 1; contr. Gregal. Sabel. Opp. T. 1, hlm. 508, ed. Commel; Epiphan. Fid. cath. Expos. n. 14; haeres. LXV; Gregor. Nyss. tract, de commun., Opp. tom. I, hlm. 917, Paris 1615 dan lain-lain. “Sebagaimana cabang-cabang yang tumbuh dari satu akar yang suci, Anak dan Roh Kudus bersinar: sebab Bapa adalah satu-satunya yang bertanggung jawab” (Min. untuk bulan Juli, hlm. 140). “Matahari-matahari yang sangat bersinar, Putra dan Roh Kudus dari Bapa, yang tidak diciptakan, setara dalam keagungan: kepada keduanya, Bapa yang satu dianggap sebagai sumbernya” (Min. Umum hlm. 32 dan 33, M. 1834).

[723] Khotbah 42, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci” IV, hlm. 38; bandingkan II, hlm. 168: “Menurut pendapat saya, iman kepada Allah yang Esa terpenuhi apabila kita mengaitkan baik Putra maupun Roh Kudus kepada Satu-satunya Sumber (tetapi tidak menggabungkan atau mencampuradukkan dengan-Nya) — mengaitkan, baik berdasarkan (saya sebut demikian) gerakan dan kehendak Ketuhanan yang sama, maupun berdasarkan kesatuan hakikat.”

[724] Lihat catatan kaki 698 di atas, serta — Surat Uskup Aleksandria kepada Aleksandrus dari Bizantium, dalam karya Theodoretus, H. E. 1, bab 4; Cyril dari Aleksandria, Thesaurus, buku VI; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, buku 1, bab 8.

[725] Grigorius Teologus, Khotbah ke-29, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci” III, hlm. 54: “Kapan kelahiran dan asal-usul-Nya? — Sebelum ‘kapan’ itu sendiri. Jika perlu diungkapkan dengan lebih berani: pada saat yang sama dengan Bapa. Tetapi kapan Bapa? — Tidak pernah ada saat di mana Bapa tidak ada. Demikian pula, tidak pernah ada saat di mana Anak tidak ada, dan Roh Kudus tidak ada:” Ambrosius, de Symb., bab 4: “quod Pater est, esse non coepit; et si non coepit, nec Filium coepit” (lihat bab 5); Agustinus, Serm. 191 de Tempore; Yohanes Damaskus, Penjelasan Penjelasan Iman yang Benar; Buku 1, Bab 8: “Bapa melahirkan tanpa henti dan tanpa henti (άκαταπαύστως), karena Dia tidak memiliki awal, tidak terikat oleh waktu, tak berujung, dan selalu sama. Sebab apa yang tidak memiliki awal, itu pun tak berujung” (hlm. 20).

[726] Lihat catatan kaki 697 di atas, serta — Kiril dari Yerusalem, Pengajaran Katekese XI, II. 8. 11, hlm. 191 dan 193, dalam terjemahan Rusia; Gregorius Teologus, Khotbah 20: “Kamu mendengar tentang kelahiran; janganlah berusaha mengetahui bagaimana bentuk kelahiran itu. Kamu mendengar bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa; janganlah ingin tahu bagaimana Ia berasal” (dalam “Karya-karya Para Bapa Suci” II, hlm. 173). “Apakah engkau ingin aku menjelaskan kepadamu bagaimana Ia dilahirkan? — Sebagaimana diketahui oleh Bapa yang melahirkan dan Anak yang dilahirkan” (di sana juga, III, hlm. 60).

[727] Alexandr. episc. Alex. Epist. ad Alex. Byzant. apud Theodoret. H. E. 1, bab 4; Euseb. Demonstr. Evangel. buku IV; Gregorius Teologus, Khotbah 29, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci” III, hlm. 55.

[728] Hilar. de Trinit. Buku VI: “Maka, Dia yang tidak dilahirkan sebelum segala zaman telah melahirkan Putra dari diri-Nya sendiri, bukan dari materi apa pun yang mendasarinya, karena segala sesuatu ada melalui Putra; bukan dari ketiadaan, karena Putra itu berasal dari diri-Nya sendiri... dan seterusnya”; Augustin. epist. 66: “Dia melahirkan-Nya dari substansi-Nya sendiri, bukan menciptakan-Nya dari ketiadaan...”

[729] Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku 1, Bab 8; Athanas. de decret. Synod. Nicen. n. 6.

[730] Hilar. de Trinit. Buku VI. Conf. Athanas. contr. Arian. orat. III, n. 27.

[731] Basil Agung, melawan Eunomius, Buku I, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” VII, hlm. 182-183.

[732] Tetapi Allah, yang tak terbagi dan tak terpisahkan, serta tak beremosi, adalah Bapa dari Anak (Athanas. de decret. Nic. Synod, hlm. 409). Dia tidak membagi hakikat-Nya dalam proses kelahiran (Gregorius dari Nyssa, Kontra Eunomius, Buku 1, 18).

[733] Kirill dari Yerusalem, Khotbah-khotbah, XI, II. 18, hlm. 200, berdasarkan terjemahan Rusia, hlm. 190 dan 195.

[734] Cahaya dari Cahaya. Justinus. Dialog dengan Tryphon. CXXVIII; Hippolytus. Melawan Noëtus. XI; Kiril dari Yerusalem, Pengajaran Publik. XI, n, 4; “dilahirkan sebagai hidup dari hidup, cahaya dari cahaya, kebenaran dari kebenaran, kebijaksanaan dari kebijaksanaan...;” Kiril dari Aleksandria. Thesaur. Buku VI: “Bapa memancarkan Anak dari diri-Nya sendiri tanpa campuran dan tanpa pemisahan, sebagaimana matahari memancarkan sinar yang berasal dari dirinya sendiri.”

[735] Lihat catatan kaki 725 di atas, serta Augustin. epist. 174: “Lalu apa yang akan kita katakan? Jika Anak Allah dilahirkan dari Bapa, maka Bapa telah berhenti melahirkan; dan jika telah berhenti, berarti Ia mulai melahirkan. Namun, jika Ia mulai melahirkan, berarti pernah ada masa ketika Ia tanpa Anak.” Namun, Ia tidak pernah ada tanpa Putra... Oleh karena itu, Bapa selalu melahirkan, dan Putra selalu dilahirkan.

[736] Augustinus, homili ke-43 tentang Lima Puluh, bab 3: Apa artinya — “sebelum Lucifer”? Istilah “Lucifer” digunakan untuk menandakan masa-masa. Oleh karena itu, sebelum masa-masa, sebelum segala sesuatu yang disebutkan sebelumnya, sebelum segala sesuatu yang tidak ada, atau sebelum segala sesuatu yang ada... dan seterusnya... Konf. Athanasius melawan Arianus, Khotbah III, no. 28.

[737] “Anak itu sendiri berkata tentang Bapa: Tuhan berfirman kepada-Ku: ‘Engkau adalah Anak-Ku; Aku baru saja melahirkan Engkau (Mazmur 2:7), — ‘baru saja’ ini bukanlah sesuatu yang baru-baru ini, melainkan kekal, tanpa waktu, ‘baru saja’, sebelum segala abad” (Kirill dari Yerusalem, Pengajaran Utama XI, II. 5, hlm. 18).

[738] Karena Anak Tunggal itu, yaitu Firman Bapa, disebut telah dilahirkan secara sempurna dan dinyatakan selalu dilahirkan karena kekekalan-Nya; Kitab Suci terbiasa berbicara secara bebas tentang Allah, karena Ia telah berbicara dan terus berbicara. Sebab, dalam hal bahwa Bapa telah melahirkan Firman yang sempurna dan telah berbicara; dan dalam hal bahwa Ia senantiasa melahirkan, tentu saja Ia berbicara (Gregorius, Paus, Moral. Buku XXIII).

[739] Lebih baik yang telah dilahirkan selamanya daripada yang terus-menerus dilahirkan; karena yang terus-menerus dilahirkan, belum dilahirkan, dan tidak akan pernah dilahirkan sebelum dianggap telah dilahirkan, jika ia terus-menerus dilahirkan. Sebab, dilahirkan adalah hal yang berbeda dengan telah dilahirkan. Dan karena itu, Anak tidak akan pernah ada jika Ia tidak pernah dilahirkan; Namun, karena Putra telah dilahirkan, Ia selalu adalah Putra; oleh karena itu, Ia selalu telah dilahirkan (Agustinus, Buku Pertanyaan LXXXIII, Pertanyaan 37). Lebih tepatnya, katakanlah “selalu telah dilahirkan.” Namun, kita tidak dapat mengatakan “selalu dilahirkan,” agar tidak tampak tidak sempurna (Gregorius, Buku Moral, Buku XXIX, Bab 1).

[740] Yohanes Damaskus, Buku 1, Bab 8, hlm. 20-21; bandingkan Bab 13, hlm. 46.

[741] “Engkau telah memberikan kepada kami Perantara Doa yang tak memalukan, yang berasal dari-Mu, Kristus; melalui permohonannya yang penuh belas kasihan, Engkau telah menganugerahkan kepada kami Roh Kudus, Pemberi kebaikan, yang berasal dari Bapa melalui-Mu (διά σοϋ προερχόμενον)” (Oktoikh, Bagian 1, l. 171, Moskow 1838). “Engkau telah menerima cahaya Penghibur, yang menerangi kami; Engkau telah memuliakan Dia yang berasal dari Bapa, yang dinyatakan kepada umat manusia melalui Anak, yang setara dalam kehormatan, duduk di takhta yang sama, dan sehakikat dengan Bapa yang tak berawal, serta Firman Allah yang terkasih, yang telah Engkau beritakan kepada semua orang” (Min. untuk September, hlm. 229 di halaman belakang, Moskow 1837; bandingkan Triodion Puasa, hlm. 22 dan 75 di halaman belakang, Moskow 1835).

[742] Khotbah atas Mazmur 32, hal. 6: “sebagaimana Firman yang pencipta telah menegakkan langit, demikian pula Roh, yang berasal dari Allah, yang keluar dari Bapa (yaitu dari mulut-Nya, agar engkau tidak menganggap-Nya sebagai sesuatu yang eksternal atau yang diciptakan, melainkan memuliakan-Nya sebagai yang memiliki hipostasis-Nya sendiri dari Allah), telah menyatukan dari diri-Nya sendiri segala kuasa yang ada di dalam-Nya” (dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” V, hlm. 271; dan khotbah ke-24 melawan Savelianisme); “meskipun dikatakan bahwa segala sesuatu berasal dari Allah, namun secara khusus Anak berasal dari Allah, dan Roh Kudus berasal dari Allah, karena Anak pun berasal dari Bapa, dan Roh Kudus berasal dari Bapa; namun Anak berasal dari Bapa melalui kelahiran, sedangkan Roh Kudus berasal dari Allah secara tak terucapkan (dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” VIII, hlm. 389).

[743] Khotbah ke-29, tentang Teologi Ketiga: “Kesatuan, yang sejak awal bergerak menuju dualitas, berhenti pada Tritunggal. Dan inilah yang kami miliki — Bapa, Putra, dan Roh Kudus. Bapa — pencipta dan penghasil, yang melahirkan dan menghasilkan tanpa emosi, di luar waktu, dan tanpa rupa; Anak — yang dilahirkan; Roh Kudus — yang diutus, atau, saya tidak tahu bagaimana orang yang mengalihkan perhatian dari segala yang terlihat akan menyebut hal ini... Tanpa melampaui batas-batas yang telah diberikan kepada kita, kita memperkenalkan Yang Tidak Dilahirkan, Yang Dilahirkan, dan Yang Berasal dari Bapa, sebagaimana dikatakan oleh Allah-Firman sendiri di suatu tempat” (Yoh. 15:26) (dalam “Karya-karya Para Bapa Suci” III, hlm. 53-54; bandingkan Firman 31, hlm. 109).

[744] “Sebagaimana dikatakan: Roh Allah (Θεοΰ) (Mat. 12:28), dan kemudian Kitab Suci menambahkan: Roh dari Allah (1 Kor. 2:12); demikian pula dikatakan: Roh Bapa (Mat. 10:20), dan agar engkau tidak mengira bahwa ini dikatakan berdasarkan pengidentifikasian (οίκείωσιν), Sang Juruselamat menegaskan: ‘Ketika Penghibur itu datang, … Roh Kebenaran, yang berasal dari Bapa’ (Yoh. 15:26). Di sana ‘dari Allah’, di sini ‘dari Bapa’. Sebagaimana Ia sendiri menyatakan: “Aku berasal dari Allah” (Yoh. 16:27), demikian pula Ia menyatakan tentang Roh Kudus: “Yang berasal dari Bapa.” Oleh karena itu, Roh itu adalah Roh Allah, dan Roh dari Allah Bapa, serta berasal dari Bapa. Apa artinya: “berasal”? Ia tidak berkata: “dilahirkan”... Anak dilahirkan dari Bapa, Roh Kudus berasal dari Bapa. Betapa kuatnya makna kata “berasal”? Agar Roh Kudus tidak disamakan dengan Anak, Kitab Suci tidak menggunakan kata “dilahirkan”, melainkan mengatakan bahwa Ia berasal dari Bapa — menggambarkan-Nya sebagai yang mengalir, seperti air dari mata air... Apa yang mengalir? Roh Kudus. Bagaimana? Seperti air dari mata air. Jadi, jika Yohanes, ketika bersaksi tentang Roh Kudus, menyebut-Nya sebagai air hidup (Yoh. 7:38), dan Bapa berkata tentang diri-Nya: “Aku, mata air air hidup, telah ditinggalkan” (Yer. 2:13), maka Bapa adalah mata air Roh Kudus — karena Ia berasal dari Bapa...” (Homil. de Spiritu Sancto. Chrysost. Opp. tom. III, hlm. 797, ed. de Montfauc. Venet. 1734). Photius tidak meragukan keaslian karya Zlatoust ini (Biblioth. hlm. 841); beberapa sarjana modern memang meragukannya, — namun tanpa dasar yang cukup, dan bahkan mengakui: vel Chrysostomi, vel quod potius reor, alterius alicujus ex illa erudita antiquitate, atau: penulis ini tidak jauh lebih muda dari Chrysostomus (Ibid. hlm. 795-796). Dan bagi kita, hal ini sudah cukup.

[745] Bellarminus, Buku II tentang Kristus, Bab 27; Gerhardus, Loc. Theolog. Jilid I, Bagian V, Bagian III, Bab 4, § 88; Perrone, Praelect. Theol., traktat tentang Tritunggal Mahakudus, bab V, proposisi 1, hlm. 429, jilid II, edisi Lausanne 1839: “Dia (Roh Kudus) berasal dari Bapa, demikianlah dinyatakan (oleh Kristus) dalam arti yang mencakup Anak...” Keberatan-keberatan kaum Latin terhadap dogma yang sedang kita bahas ini telah berulang sejak dahulu kala, dan oleh karena itu, agar tidak perlu merujuk ke berbagai sumber, kita akan mengutip keberatan-keberatan ini terutama dari buku terakhir yang disebutkan di sini, dan juga karena penulisnya, seorang Jesuit bernama Perrone, adalah salah satu teolog Roma terkini, dan karena ia diakui sebagai salah satu yang paling terpelajar di kalangan sesamanya, serta merupakan pembela paling fanatik dari dogma-dogma palsu Roma, yang memancarkan kebencian terbuka terhadap iman Ortodoks dan Gereja.

[746] Inilah cara para Bapa Suci membahas hal ini, misalnya, Gregorius dari Nyssa: “Sebab, wajah Bapa itu satu dan sama, dari mana Anak dilahirkan, dan Roh Kudus keluar; oleh karena itu, terutama karena Dia adalah satu-satunya Penyebab dari Penyebab-penyebab tersebut, kami menyebut-Nya satu Allah” (Tract. advers. Graecos ex commun. notion. T. II, hlm. 85, ed. Morel. Paris. 1638); Gregorius Teologus: “Baik Bapa, Anak, maupun Roh Kudus memiliki kesamaan dalam hal keberadaan yang tak berawal dan keilahian; namun, Anak dan Roh Kudus memiliki keberadaan yang berasal dari Bapa. Dan sifat pembeda Bapa adalah tidak dilahirkan, sedangkan Anak — dilahirkan, dan Roh Kudus — berasal” (Khotbah 25, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci” II, hlm. 288); atau: “jika Anak dan Roh Kudus sezaman dengan Bapa, mengapa mereka tidak memiliki asal-usul yang sama? Karena Mereka berasal dari Bapa, meskipun bukan setelah Bapa... Putra dan Roh Kudus tidaklah abadi relatif terhadap Penyebab-Nya” (Khotbah 29, di tempat yang sama III, hlm. 55). Banyak ucapan Bapa-Bapa Gereja lainnya akan kita lihat selanjutnya.

[747] Namun, “Roh Kudus, demikian kata mereka, adalah yang ketiga dalam urutan Pribadi-Pribadi Ilahi, dan karenanya, yang kedua dalam urutan asal-usul; oleh karena itu, tidak mungkin Roh Kudus melahirkan Putra, yang menurut urutan dan asal-usul lebih dahulu daripada-Nya (qui ordine et processione anterior est ipso) (Perrone, Prael. Theol. jil. II, hlm. 432, ed. cit.). Pembelaan yang menyedihkan! Sang pembela — a) mengelak dari sanggahan: intinya adalah bahwa jika Putra, yang satu hakikat dengan Bapa, bersama-sama dengan-Nya memancarkan Roh Kudus, maka Roh Kudus, yang juga satu hakikat dengan Bapa, bersama-sama dengan-Nya melahirkan Putra: namun sang pembela, dengan mengesampingkan kesatuan hakikat Pribadi-Pribadi Ilahi, langsung beralih ke fakta bahwa Mereka berbeda sebagai Pribadi...; tetapi — b) di sini pun ia mengemukakan pemikiran yang keliru: apakah karena Anak, dalam urutan Pribadi-pribadi Tritunggal Mahakudus, dianggap sebagai yang kedua, dan Roh Kudus sebagai yang ketiga, maka dapat disimpulkan seolah-olah Anak dan Roh Kudus tidak sezaman, seolah-olah Anak dilahirkan oleh Bapa terlebih dahulu, sedangkan Roh Kudus keluar setelahnya, dan seolah-olah karena itulah Roh Kudus tidak dapat turut serta bersama Bapa dalam kelahiran Anak? Tidak, Anak dan Roh Kudus, sama seperti Bapa, seumur; Anak dilahirkan oleh Bapa dan Roh Kudus keluar dari Bapa sejak kekekalan, dan itu terjadi secara bersamaan, bukan sedemikian rupa sehingga yang satu lebih dahulu dan yang lain kemudian; dan oleh karena itu, jika Anak dapat turut serta, bersama dengan Bapa, dalam keluarnya Roh Kudus, — maka demikian pula Roh Kudus dapat turut serta dalam kelahiran Anak.

[748] Lihat: Acta concil. Florent. sess. XXIII, dalam T. XIII concil. Labbei dan T. IX concil. Harduini.

[749] Akhirnya, Perrone berlindung pada tempat perlindungan terakhir kaum Latin dalam perdebatan mengenai asal-usul Roh Kudus, yaitu otoritas Beato Agustinus, yang konon juga memahami bahwa dalam ungkapan: “yang berasal dari Bapa” — harus dimaknai juga mencakup Putra (op. cit., hlm. 429). Namun — a) siapa yang dapat menjamin kepada kita bahwa kutipan dari Agustinus yang disebutkan (Contra Maxim. arian. lib. II, cap. 14, n. 1) tidak dirusak, padahal diketahui dengan pasti bahwa, seperti yang akan kita lihat, banyak bagian lain sejenis dalam karya-karya Agustinus telah dirusak dengan sengaja? Cukup — b) membaca bagian ini dengan saksama saja untuk meragukan keasliannya. Inilah kutipannya: “Kamu bertanya kepadaku, apakah jika Anak berasal dari substansi Bapa, maka Roh Kudus pun berasal dari substansi Bapa; mengapa hanya ada satu Anak, dan yang lain juga disebut Anak” (perhatikan substansi dan bentuk pertanyaannya). Inilah jawabanku, entah kamu memahaminya atau tidak. Anak berasal dari Bapa, Roh Kudus juga berasal dari Bapa: namun yang satu dilahirkan, yang lain berasal: oleh karena itu, Anak itu adalah Anak Bapa, dari siapa Ia dilahirkan; sedangkan Roh Kudus berasal dari keduanya, karena Ia berasal dari keduanya (perhatikan, bagaimana pemikiran terakhir ini muncul dari landasan yang telah ditetapkan, dan apakah pemikiran ini tidak terdistorsi?). Namun, oleh karena itu, ketika Ia berbicara tentang Anak itu, Ia berkata: “Ia berasal dari Bapa” (Yoh. 15:26); karena Bapa adalah sumber asal-usul-Nya, yang telah melahirkan Anak seperti itu, dan dengan melahirkannya, Ia memberikan kepadanya agar Roh Kudus pun berasal dari-Nya (pertimbangkanlah bagaimana semua ini berkaitan dengan pertanyaan yang sedang dijawab oleh Agustinus). Sebab jika...., dan seterusnya (Lihat dalam Patrolog. Curs, edisi lengkap, Jilid XLII, Augustini VIII, hlm. 770, edisi Paris 1841). Akhirnya, — c) sekalipun kesaksian Bapa Suci Agustinus tidak dirusak, apa artinya otoritas seorang guru dibandingkan dengan otoritas seluruh Gereja? Kata-kata dari Kirilus dan Athanasius dari Aleksandria yang kemudian dikutip oleh Perrone sama sekali tidak mengandung makna yang diinginkannya, dan selain itu, kutipan dalam bahasa Latin tersebut tidak sepenuhnya sesuai dengan naskah aslinya.

[750] Lihat Perrone, Op. cit., hlm. 422, serta teolog-teolog Barat lainnya, dalam traktat-traktat tentang Roh Kudus.

[751] Bahwa dalam bagian-bagian Kitab Yesaya yang disebutkan tersebut dibicarakan mengenai pengutusan Anak oleh Roh Kudus, hal ini diterima secara bulat oleh para guru Gereja zaman dahulu: Origenes, Basilius Agung, Yohanes Chrysostomos, Ambrosius, Idasius, Hieronimus, Agustinus, Fulgentius, Eusebius dari Emesa, Anastasius dari Sinai, dan lainnya (kutipan dari karya-karya mereka lihat apud Zoernicaw de process. Sp. S. tract. VIII, resp. 7, ed. Regiom. 1774). Terhadap hal ini biasanya diajukan keberatan bahwa dalam teks-teks yang disebutkan tersebut, Anak, meskipun digambarkan sebagai yang diutus oleh Roh Kudus, namun diutus bukan berdasarkan keilahian-Nya, melainkan berdasarkan kemanusiaan-Nya, sebagai Penebus dunia. Namun — a) Anak pun diutus oleh Bapa ke dunia bukan berdasarkan keilahian-Nya, melainkan hanya sebagai yang dilahirkan dari seorang perempuan (Gal. 4:4), sebagai Penebus umat manusia; sebab berdasarkan keilahian-Nya, Ia, bersama dengan Bapa, memenuhi segala sesuatu, selalu ada di dunia, dan tidak dapat diutus, atau berpindah dari satu tempat ke tempat lain. Demikianlah cara para Bapa Gereja sejak dahulu menjelaskan pengutusan Anak ke dunia: Origenes, Basilius Agung, Gregorius Teologus, Yohanes Chrysostomos, para Bapa Konsili Ekumenis Pertama, Gregorius dari Nyssa, Hieronimus, Agustinus, Nilus sang Pertapa, Kirillos dari Aleksandria, Paus Leo, dan banyak lainnya (lihat kutipan dari mereka dalam karya Zernikav yang disebutkan di atas, traktat VIII, jawaban 7, hlm. 505-513); b) dan Roh Kudus diutus ke dunia serta dikirim oleh Bapa dan Putra juga bukan berdasarkan keilahian-Nya: sebab, berdasarkan keilahian-Nya, Ia, bersama-sama dengan Mereka, ada di mana-mana dan selalu. “Ketika kamu mendengar,” kata Zlatoust, “Kristus berkata: ‘Aku akan mengutus Roh Kudus kepadamu,’ — terimalah hal ini bukan berdasarkan keilahian-Nya, sebab Allah tidak diutus” (lihat di sana juga pada karya Zernikav, hlm. 514–517, serta ucapan-ucapan Bapa Gereja lainnya yang serupa). Dan di balik istilah “pengutusan” Roh Kudus ke dunia dari Bapa dan dari Putra, perlu dipahami, mengikuti para guru Gereja kuno, hanya, pertama, gambaran-gambaran yang dapat dirasakan, di mana Ia tampak turun kepada para Rasul pada hari Pentakosta, dan kedua — pencurahan karunia-karunia-Nya ke dalam jiwa orang-orang beriman dan, secara umum, perwujudan di tempat ini atau itu dari karya rahmat-Nya yang istimewa, meskipun, sebagai Allah, Ia berada di tempat-tempat tersebut dan selalu ada (kutipan-kutipan langsung dari para Bapa Gereja lihat di sana, hlm. 517-524).

[752] Ambrosius: “dan Bapa mengutus Anak, dan Roh Kudus; demikian pula, Roh Kudus diutus baik oleh Bapa maupun oleh Anak — oleh karena itu, jika Anak dan Roh Kudus saling mengutus satu sama lain, sebagaimana Bapa mengutus, maka hal itu bukan karena hubungan subordinasi, melainkan berdasarkan kuasa bersama” (De Sp. S. Buku III, Bab 1); dan di tempat lain: “Anak berkata: ‘Berasal dari Bapa,’ ini karena asal mula keberadaan (propter originem); Ia berkata: ‘Aku akan mengutus-Nya,’ ini karena persekutuan dan kesatuan hakikat” (Buku de Symbol, Bab 10, Lihat catatan kaki 51 selanjutnya); Hieronimus: “Roh Kudus, yang berasal dari Bapa, dan berdasarkan persekutuan hakikat diutus oleh Putra...” (Comment. XVI ad Jes. bab 57); Kirill dari Aleksandria: “dan Anak mengaruniakan-Nya (Roh Kudus), sebagai milik-Nya sendiri, karena kesatuan hakikat-Nya dengan hakikat Bapa” (in Joann. bab 10).

[753] Apabila suatu karya dikaitkan dengan Bapa, Putra, atau Roh Kudus: hal itu tidak hanya merujuk pada Roh Kudus, tetapi juga pada Bapa dan Putra; dan tidak hanya pada Bapa, tetapi juga pada Putra dan Roh Kudus. Ambrosius, de Spir. S., Buku 1, Bab 3. Ungkapan-ungkapan serupa dari banyak Bapa Gereja lainnya dapat dilihat pada Zernikava, traktat VIII, jawaban 5, hlm. 486–489.

[754] Janganlah kita berpendapat bahwa Anak diutus oleh Bapa sedemikian rupa sehingga Ia tidak diutus oleh Roh Kudus... dan janganlah kita berpendapat bahwa Ia diutus oleh Bapa dan Roh Kudus sedemikian rupa sehingga Ia sendiri tidak mengutus diri-Nya... (Augustinus, Contra Maximinum Arianum, Buku II, Bab 20, No. 4, dalam Patrologia Curs. Compl. T. XLII, hlm. 790). Bukan karena mereka (Bapa dan Anak) memberi, maka Dia (Roh Kudus) diberikan, sehingga Dia lebih rendah daripada mereka. Sebab Dia diberikan, sebagai anugerah Allah, sedemikian rupa sehingga Dia pun memberikan diri-Nya sendiri, sebagaimana Allah. Sebab tidak dapat dikatakan bahwa hal itu bukan berasal dari kuasa-Nya sendiri, sebagaimana dikatakan: “Roh Kudus bertiup ke mana saja Ia kehendaki” (Yohanes 3:8) (Agustinus, *de Trinit.*, Buku XV, Bab 19, No. 36, dalam *Patrolog.*, jilid yang disebutkan, hlm. 1086). Ungkapan-ungkapan serupa lainnya lihat pada Zernikava, hlm. 489–494.

[755] Perrone, Prael. Theolog. jil. II, hlm. 421, ed. Lozan.; Conf. Feier, Instit. Theolog. 1, hlm. 294, Wien. 1819.

[756] Demikianlah pemahaman mengenai bagian ini tidak hanya dikemukakan oleh para guru Gereja kuno yang terkenal: Yohanes Krisostomus (homil. LXXVIII, atau LXXVII dalam Joann. n. 2, hlm. 460–461, dalam T. VIII, ed. Venesia 1741), Eusebius dari Kaisarea (de eccles. Theolog. lib. III, bab 5), Kiril dari Aleksandria (de Trinit. dialog. VI post. principium), tetapi juga beberapa penafsir Kitab Suci terkini yang berasal dari Gereja Katolik Roma dan Protestan, yang, karenanya, tidak memiliki motif untuk menafsirkan bagian yang kontroversial ini demi kepentingan kita, seperti: Maldonate, Lampe (Comment. Evang. Joann. Jil. III, Amstel. 1726), Nessel (Opusc. fasc. II, hlm. 53, Hal. 1787), Rosenmiller (Schol. in Evang. Yohanes ad bab XVI, ayat 13-15), Lükke (Lükke, Commentar über die Schr. Johan., Bona 1820), Kuinol (Kuinol, Comment. in Joan. Lips. 1825), dan lainnya.

[757] “Di sini, kata ‘menerima’ harus dipahami sesuai dengan sifat Ilahi. Oleh karena itu, sebagaimana Anak, ketika menyampaikan sesuatu, tidak kehilangan apa yang Ia sampaikan, demikian pula Roh Kudus tidak menerima apa yang sebelumnya tidak dimiliki-Nya” (Didymus Alexandr. lib. II de Spir, S., dalam Opp. Hieronymi tom. VI). “Janganlah ada yang tersesat oleh kata: ‘akan menerima’, tetapi lebih baik merenungkannya agar dapat memahaminya dengan benar; sebab dalam bahasa manusia kita sering kali berbicara demikian tentang Allah, namun tidak demikianlah seharusnya dipahami... Kita katakan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa dan Anak, sebagai bagian dari diri-Nya, bukan seolah-olah Ia tidak pernah memiliki pengetahuan dan kuasa yang menyatu dengan diri-Nya. — “Sebab Roh itu selamanya bijaksana dan berkuasa” (Cyrill. Alex. lib. XI in Joann. cap. 2 ad verba: de meo accipiet). Dari sini jelas betapa mendalamnya pemikiran kaum Katolik Roma, bahwa, sekalipun kata-kata: “dari-Ku akan menerima” berarti: “dari-Ku akan menerima ajaran, atau pengetahuan,” — dan dalam hal ini, dari kata-kata tersebut secara logis dapat disimpulkan bahwa Roh Kudus menerima dari Anak bahkan hakikat-Nya sendiri; sebab dalam Allah, pengetahuan dan hakikat tidak dapat dipisahkan (Perrone, Op. citat. hlm. 431).

[758] “Ia berkata: ‘Apa yang Aku katakan, itulah yang akan Ia katakan.’ Ketika Dia berbicara, Dia tidak akan mengatakan apa pun dari diri-Nya sendiri, tidak ada yang bertentangan, tidak ada yang berasal dari diri-Nya sendiri, melainkan hanya apa yang berasal dari-Ku. Sebagaimana, ketika bersaksi tentang diri-Nya sendiri, (Kristus) menyatakan bahwa Dia tidak akan berbicara dari diri-Nya sendiri, yaitu: ‘Aku tidak mengatakan apa pun kecuali apa yang berasal dari Bapa, tidak ada yang berasal dari diri-Ku sendiri, tidak ada yang asing bagi-Nya’ — demikian pula halnya dengan Roh Kudus. Ungkapan: “dari-Ku” berarti — dari apa yang Aku ketahui, dari pengetahuan-Ku: sebab pengetahuan-Ku dan Roh Kudus adalah satu... Ia akan menerima dari-Ku, yaitu akan berbicara sesuai dengan-Ku (συνωδά τοΐς έμοΐς). Segala sesuatu yang dimiliki Bapa adalah milik-Ku; dan karena itu adalah milik-Ku, sedangkan Roh Kudus akan berbicara dari hal-hal yang merupakan milik Bapa, maka, dengan demikian, Ia akan berbicara dari milik-Ku”... (Santo Yohanes Krisostomus, loc. cit. dalam catatan kaki 756).

[759] Ambros. de Spir. S. lib. II, bab 12: “Jika engkau ingin mengetahui, karena Anak Allah mengetahui segala sesuatu dan memiliki pengetahuan sebelumnya tentang segala hal yang akan datang, hal-hal yang engkau anggap tidak diketahui oleh Anak, hal-hal itu diterima oleh Roh Kudus dari Anak: dan Ia menerimanya melalui kesatuan substansial, sebagaimana Anak menerimanya dari Bapa.” Yohanes Chrysostom, khotbah atas Yohanes 78, n. 3: “apakah dari karunia-Ku, yaitu dari kasih karunia yang mengalir ke dalam daging-Ku, atau dari pengetahuan yang juga Aku miliki—Ia akan menerimanya bukan sebagai seseorang yang membutuhkan atau yang diajari oleh yang lain, melainkan karena pada Kami terdapat pengetahuan yang sama... Ajaran-Ku dan ajaran-Nya adalah satu, dan apa pun yang akan Kukatakan kepada kalian, itulah juga yang akan Dia katakan... Sebab kehendak Bapa, Putra, dan Roh Kudus adalah satu” (hal. 462-463, Jil. VIII, ed. Venesia 1741). Kirill dari Aleksandria tentang Tritunggal Mahakudus, percakapan VI: “ketika Ia menambahkan: ‘dari-Ku Ia akan menerima,’ hal itu dengan jelas menunjukkan hubungan esensial dan alami, di mana Roh Kudus itu satu dengan-Nya” (Orr. Jil. V, Bag. 1).

[760] Athanas. contra Macedon. dialog. 1, n. 16. Namun, beberapa orang mengaitkan baik percakapan ini maupun percakapan lain dari Santo Athanasius melawan pengikut Macedonius, Beato Theodoretus (Garnerius, dalam karya-karya Theodoretus Jilid V, Haeret. fab. lib. V, c. 3).

[761] Augustinus, *Contra Sermones Arianorum*, bab 23. Hal ini juga sering diulang oleh Agustinus di tempat-tempat lain, misalnya: “Segala sesuatu,” katanya, “apa pun yang dimiliki Bapa, adalah milik-Ku; oleh karena itu Aku berkata, ‘karena Ia akan menerima dari-Ku.’” Apa lagi yang kalian inginkan? Jadi, Roh Kudus menerima dari Bapa, dari mana Anak berasal: karena dalam Tritunggal ini, Anak dilahirkan dari Bapa, dan Roh Kudus berasal dari Bapa; sedangkan siapa pun yang tidak dilahirkan dari siapa pun, tidak berasal dari siapa pun—hanya Bapa saja (Tractat. in Joann. C), Atau: yang menjelaskan alasan mengapa Ia berkata: “Ia akan menerima dari-Ku,” — sebab Ia berkata: “Segala sesuatu yang dimiliki Bapa adalah milik-Ku; itulah sebabnya Aku berkata, ‘Ia akan menerima dari-Ku’; maka harus dipahami pula bahwa Roh Kudus menerima dari Bapa, sebagaimana juga Anak (de Trinit. Buku II, Bab 3; Conf. contra epistol. Parmeniani, Buku II, Bab 15, dan Tractat. in Joann. CVII).

[762] Ia akan menerima dari-Ku dan memberitahukannya kepada kalian, yaitu dari Bapa-Ku: Roh Kudus telah menerima dari Bapa, karena Ia berasal dari Bapa, dari siapa Anak pun dilahirkan (Albinus, Komentar Injil Yohanes mengenai frasa: “Ia akan menerima dari-Ku”).

[763] Suril. Alex. Buku VI, dialog, tentang Tritunggal, Bagian 1, dalam Jilid V Karya-karya; Nonnus Panopol. parafrasa atas Injil Yohanes, dalam lampiran Perpustakaan Yunani Pair.; Vihilius, perdebatan dengan Sabelio, Fotino, dan Ario; Apollinar. dalam Rantai Bapa-bapa Gereja Yunani atas Injil Yohanes, Bab XVI; Zachar. Chrysopolit. Komentar, atas Injil, mengenai frasa: “dari-Ku ia akan menerimanya,” T. XII, Bagian 1. Biblioth. Patr., ed. Colon.; Haymo, khotbah musim panas hari Minggu ke-IV setelah Paskah, hlm. 127, Colon. 1539.

[764] Biasanya, para teolog yang berpandangan berbeda mencatat di sini bahwa kekekalan dalam Kitab Suci diungkapkan tanpa membedakan antara waktu sekarang, lampau, dan masa depan (Perrone, op. cit., jil. II, hlm. 431). Namun, anggapan ini telah lama dibantah oleh salah satu penulis dari kalangan pemikir yang berbeda pendapat itu sendiri (Lampe, Comment, in Joann. T. III, hlm. 321, Amstel. 1726). Kedua, dikatakan bahwa Kristus menggunakan bentuk masa depan: “akan keluar”, karena yang dimaksudkan-Nya terutama (potissimum) adalah asal-usul eksternal Roh Kudus yang didasarkan pada asal-usul internal, yaitu pengutusan Roh Kudus ke dunia, yang masih akan terjadi (Perrone, ibid.). Pengakuan yang menarik! Jadi, apakah asal-usul internal atau kekal Roh Kudus tidak dibicarakan secara langsung di sini, melainkan harus disimpulkan hanya karena asal-usul tersebut diasumsikan sebagai asal-usul eksternal yang didasarkan padanya? Namun, kita telah melihat bahwa asal-usul eksternal atau pengutusan Roh Kudus ke dunia dari Anak sama sekali tidak mengandaikan asal-usul yang kekal, dan bahwa terdapat perbedaan yang mutlak antara kedua asal-usul tersebut. Selanjutnya...

[765] “Ketika Ia berkata: ‘Segala sesuatu yang dimiliki Bapa adalah milik-Ku,’ dan selanjutnya: ‘Segala sesuatu yang milik-Ku adalah milik-Mu, dan segala sesuatu yang milik-Mu adalah milik-Ku,’ — Ia menunjukkan kesatuan” (Ambros. de sacram. incarn. Domin. bab 8). “Karena segala sesuatu yang dimiliki Bapa, pada hakikatnya juga milik-Nya (Anak), maka secara adil Ia diakui sehakikat dengan Bapa. Dengan memahami hal ini, para Bapa mengakui dalam Konsili Nicea bahwa Anak sehakikat dengan Bapa dan berasal dari hakikat-Nya” (Athanas. Epist. ad Serapion. II, n. 5. conf. n. 2). Apa yang Ia katakan: “Segala sesuatu yang dimiliki Bapa adalah milik-Ku,” Ia maksudkan mengenai hal-hal yang berkaitan dengan keilahian Bapa itu sendiri, di mana Ia setara dengan-Nya, dengan memiliki segala sesuatu yang dimiliki-Nya (Augustinus, in Joann. Tractat. CVII). Hal yang sama juga dikatakan oleh — Dionisius Areopagita (de Divin. nom. bab 2), Tertullianus (contr. Prax. bab 17), Basilius Agung (tentang Roh Kudus bab 8), Epifanius (haeres. 67), Zlatoust (homili tentang Tritunggal), Hieronimus (penjelasan iman kepada Kiril), Kiril dari Aleksandria (Buku XII, dalam Injil Yohanes, bab 2), dan lain-lain.

[766] “Segala sesuatu yang dimiliki Bapa, juga dimiliki Anak, kecuali dosa” (Gregorius Teologus, Khotbah 34 dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci” III, hlm. 190). “Kami percaya bahwa Anak sehakikat dengan Bapa dan memiliki segala sesuatu yang sama dengan Bapa, kecuali satu hal: melahirkan” (Cyrill. Dialog. II ad Hermiam). “Segala sesuatu yang dimiliki Bapa, juga dimiliki Anak, sebagai yang sehakikat dengan-Nya, namun berbeda dari hipostasis Bapa dalam cara kelahiran dan hubungannya” (Yohanes Damaskus, Penjelasan Tepat tentang Iman yang Benar, Buku III, Bab 7). Demikian pula — Zlatoust (homil. de fide), Gregorius dari Nyssa (de fide ad Simplicium, Jil. II, hlm. 472, Paris 1615), dan lainnya.

[767] Apa yang dimiliki Bapa — dimiliki juga oleh Anak, dan apa yang dimiliki Anak — dimiliki juga oleh Roh Kudus (Chrysost. dalam Khotbah tentang Yohanes — LXVIII, atau LVII, no. 2, dalam Jilid VIII, hlm. 407. Paris 1741). Segala sesuatu yang dimiliki Bapa, juga dimiliki Anak, dan juga dimiliki Roh Kudus; dan persekutuan ini tidak pernah hilang dalam Tritunggal itu (Leo Agung dalam Khotbah Pentakosta 1). Segala sesuatu yang milik Bapa, juga milik Anak, dan segala sesuatu yang milik Anak, semuanya itu milik Roh Kudus (Hieronymus, Penjelasan Iman kepada Cyril). Segala sesuatu yang dimiliki Bapa, bukan hanya milik Anak, tetapi juga milik Roh Kudus (Agustinus, Tentang Tritunggal, Buku X, Bab 4).

[768] “Ketika Roh Kudus disebut sebagai Roh Anak, atau Roh Bapa, — hal ini tidak diajarkan karena adanya percampuran (ούκ έν συγχύσει), melainkan untuk menunjukkan kesatuan hakikat Ilahi” (Chrysost. homil. in Pentecost., Jil. XII, hlm. 814, ed. Montfauc. Paris). Tanpa membedakan, Roh Kudus yang sama, karena persatuan hakikat, kadang-kadang disebut sebagai Roh Bapa, kadang-kadang sebagai Roh Putra (Hieronymus, dalam Surat kepada Jemaat di Galatia, Buku II, Bab 4). Hal yang sama juga dikatakan oleh Didimus (de Spir. S., Buku II, dalam Karya-karya Hieronymus, Jilid VI), Kirilus dari Aleksandria (de Trinit., Buku VII), dan lainnya.

[769] Cukup bagi seorang Kristen untuk percaya bahwa Bapa, dan Anak yang dilahirkan oleh Bapa, serta Roh Kudus yang berasal dari Bapa yang sama, namun merupakan satu dan Roh Kudus yang sama bagi Bapa dan Anak (Agustinus, Enchiridion ad Laurentium, bab 9). Kesaksian Theodoretus, Kiril dari Aleksandria, dan Yohanes Damaskus bahkan lebih kuat lagi, seperti yang akan kita lihat selanjutnya.

[770] “Bahwa Roh berasal dari Allah, hal itu telah diberitakan dengan jelas oleh Rasul, ketika ia berkata: ‘Kami telah menerima… Roh dari Allah (1 Kor. 2:12), dan bahwa Roh itu dinyatakan melalui Anak, hal ini dijelaskan oleh Rasul dengan menyebut-Nya sebagai Roh Anak” (Basilius Agung, Melawan Eunomius, Buku 5, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci” VII, hlm. 197-198). “Kami memuliakan Roh Kudus sebagai Roh Allah dan Bapa, yaitu yang berasal dari-Nya, yang juga merupakan Roh Anak, karena melalui-Nya-lah Ia dinyatakan dan dianugerahkan kepada makhluk-makhluk, dan bukan karena Ia memiliki hipostasis atau keberadaan dari-Nya” (Damascenus, Orat. de Sabbato).

[771] Roh Kristus, yang juga adalah Roh Allah Bapa, diberikan kepada kita. Sebab di dalam mereka terdapat kesatuan dari satu hakikat, sehingga mereka saling menjadi satu (Ambrosius, Komentar atas Surat kepada Jemaat di Efesus, bab 3). “Ia juga disebut Roh Kristus, karena bersatu dengan-Nya dalam hakikat” (Basil Agung, Tentang Roh Kudus bab 18, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci” VII, hlm. 301). “Ia berkata bahwa ketika Roh Allah berdiam di dalam kita, maka Kristus sendiri pun berdiam di dalam kita (Rm. 8:9-10). Sebab Roh tidak terpisah dari Anak karena kesatuan hakikat, meskipun sesungguhnya Ia memiliki hipostasis-Nya sendiri” (Cyrill. Alex., Buku IV dalam Injil Yohanes, bab 3).

[772] Perlu dicatat bahwa beberapa ahli tafsir dari kalangan yang berbeda pendapat pun menjelaskan bagian ini sesuai dengan pandangan kami, seperti Koppe, *N. Test. perpet. annot. illustratum*, jil. 1, hlm. 104. Göttingen, 1778; Rosenmüller, *Schol. in N. Test.*, jil. IV, hlm. 441. Nuremberg, 1806.

[773] Chrysost. homil. LXXXVI dan LXXXV setelah bagian tengah; Cyril. Hieros. Cathech. XIV dan XVII; Athanas. de parabol. Evang. quaest. 29; Hieronym. Epist. ad Hebid. quaest. 9; Theophylact. Comment, in Joann. bab 3 dan 20.

[774] Dan dalam Roh Kudus, yang keberadaannya berasal dari Allah dan diwahyukan melalui Anak, yaitu kepada manusia.

[775] Dan kepada Roh Kudus, Tuhan dan Pemberi Kehidupan, yang berasal dari Bapa, yang disembah bersama dengan Bapa dan Putra. Epiphan. in Anchorato n. CXX, Jil. II, hlm. 122.

[776] Bahwa Ia adalah Roh Kudus, Roh Allah, Roh yang sempurna, Roh Penghibur, yang tidak diciptakan, yang berasal dari Bapa, dan yang diterima dari Anak (al. yang menerima). Epiphan. Ibid. hlm. 123.

[777] “Oleh karena itu,” jawab para sarjana Barat, “para Bapa Gereja mengungkapkannya dalam simbol: ‘yang berasal dari Bapa’, dan tidak menambahkan: ‘dan dari Putra’, untuk secara tegas menyingkirkan ajaran sesat Makedonia yang menyatakan bahwa Roh Kudus diciptakan oleh Putra, dan juga karena pada saat itu tidak ada yang meragukan bahwa Roh Kudus berasal dari Putra” (Perrone, Opp. citat., hlm. 434). Namun, kedua alasan tersebut sama sekali tidak adil. Dan, pertama-tama, bukankah ungkapan: “Roh Kudus berasal dari Putra” dan “diciptakan oleh Putra” itu identik satu sama lain, dan tidak saling meniadakan? Dan bukankah para Bapa Gereja, dengan mengatakan: “Tidak, Roh Kudus bukanlah ciptaan Putra, melainkan secara kekal berasal dari Putra, sebagaimana juga dari Bapa,” telah membantah pemikiran sesat sang bidah? Bukankah mereka telah membantah pemikiran tersebut ketika memasukkannya ke dalam simbol iman: “kami percaya… dan kepada Roh Kudus, Tuhan yang memberi kehidupan,” dan kemudian: “yang disembah dan dimuliakan bersama Bapa dan Putra”? Lalu, mengapa masih perlu menyembunyikan asal-usul Roh Kudus dari Anak? Dan, kedua, bagaimana mungkin tidak ada yang meragukan asal-usul Roh Kudus dari Anak pada saat itu, ketika para bidat menyebut-Nya sebagai ciptaan Anak? Mungkinkah kita mengatakan bahwa kita tidak menolak asal-usul kekal Roh Kudus dari Bapa, jika kita mulai menyatakan bahwa Roh Kudus adalah ciptaan Bapa? Oleh karena itu, untuk membantah ajaran sesat yang mengajarkan bahwa Roh Kudus diciptakan oleh Putra—dan dengan demikian secara jelas merongrong gagasan tentang asal-usul kekal Roh Kudus dari Putra— — untuk itu, bukan hanya tidak seharusnya kita membungkam hal ini dalam simbol, melainkan sebaliknya, seharusnya kita secara khusus menyebutkannya dengan sangat jelas, jika memang pada saat itu ada keyakinan semacam itu di dalam Gereja. Kebenaran semua ini sepenuhnya disadari dan dengan rela diakui oleh para penulis Barat sendiri, hanya saja dalam konteks yang berbeda, yaitu ketika mereka menjelaskan mengapa di Spanyol ditambahkan frasa “Filioque” ke dalam simbol. Berikut kata-kata salah satu di antara mereka: “Diketahui bahwa sejak abad ke-VI, sehubungan dengan masuknya bangsa Goth ke dalam iman Katolik—yang membawa serta dari Timur ajaran sesat Arian, Makedonian, dan Eunomian, yang mengakui Roh Kudus sebagai yang lebih rendah daripada Bapa dan Putra, diciptakan dari Putra, dan karenanya (propterea) menolak asal-usul Roh Kudus dari Putra— gereja-gereja Spanyol memutuskan agar simbol iman diucapkan secara khidmat selama Liturgi dengan penambahan Filioque, dan dengan demikian iman yang benar memiliki kesaksian yang terbuka” (Perrone, Op. citat. hlm. 447). Bagaimana bisa demikian? Para Bapa Konsili Ekumenis Kedua dengan sengaja tidak memasukkan kata “Filioque” ke dalam simbol iman, untuk secara tegas menyingkirkan pemikiran sesat bahwa Roh Kudus diciptakan dari Putra; sedangkan gereja-gereja Spanyol, sebaliknya, memasukkan “Filioque” ke dalam simbol iman justru untuk tujuan yang sama! Dalam satu kasus, dikatakan bahwa tidak ada yang meragukan asal-usul Roh Kudus dari Putra, padahal para bidat di mana-mana mengajarkan bahwa Roh Kudus diciptakan oleh Putra; sedangkan dalam kasus lain, menyatakan bahwa para bidah, dengan mengakui Roh Kudus sebagai ciptaan Putra, dengan demikian jelas-jelas menolak asal-usul-Nya dari Putra: mungkinkah ada kontradiksi yang lebih jelas dari ini?

[778] Hal ini juga diakui oleh salah satu penulis Barat — Mark Antoshi de Dominis: “Salinan-salinan Yunani dari Simbol Athanasius, sejauh yang saya lihat, tidak memuat frasa ‘Filioque’; melainkan hanya ‘dari Bapa’ (De. republ. eccles. lib. VII, cap. 10, n. 124).” Namun, simbol ini dengan penambahan tersebut ditemukan dalam dua dari enam salinan Yunani yang diterbitkan oleh Gundling (dalam catatan kaki pada buku yang diterbitkannya: Eustratii Zialowsky, *Brev. delineat. eccl. Graecæ*, Norimb. 1681), dan dalam dua dari empat salinan yang diterbitkan oleh Monfocone (dalam Opp. Athanasii Jil. II, hlm. 728).

[779] Yaitu — Yakobus de-Vitria, uskup Akonia di Suriah, yang hidup pada abad ke-12 (Hist. Hierosolym. bab 74, dalam Hist. Oriental. Jilid 1, hlm. 1090, ed. Hannon. 1611), yang telah disebutkan dalam catatan kaki sebelumnya oleh Gundlingius (Op. citat. hlm. 83), Vossius (diss. de tribus symbol. hlm. 51), dan lainnya.

[780] Lihat pada bagian-bagian yang disebutkan di atas dalam karya Gundlingius dan Vosius.

[781] Bingham. Orig. eccles. Buku X, Bab 4, § 18 dan Theolog. Curs. Compl. Jilid VI, hlm. 423–425, Paris. 1841.

[782] Demikianlah, misalnya, yang dilakukan pada Konsili Florence oleh Kardinal Julianus dan orang-orang Latin lainnya yang bersamanya (Concil. Florent. sess. V, T. IX concil. Harduini, hlm. 66).

[783] Curs. Theolog. Compl. T. VIII, hlm. 651–652, Paris, 1841. Lihat juga Theoph. Procopowicz, Theol., jil. 1, hlm. 1072–1073.

[784] Lihat Gelas. Gizyceni — Komentar atas Tindakan Para Peserta Konsili Nicea, Jilid II, Bab 20, dalam Jilid II Konsili Labbei, hlm. 207.

[785] Lihat catatan kaki 771 di atas.

[786] Misalnya, Patriark Yerusalem Sofronius dalam suratnya kepada Sergius, Patriark Konstantinopel, yang dibacakan pada Konsili Ekumenis Keenam, antara lain menyatakan: “Mengikuti lima Konsili yang diberkati dan suci, saya mengakui hanya satu penetapan iman, satu ajaran, satu simbol, yang diucapkan oleh Roh Kudus melalui Konsili yang paling suci dan diberkati yang terdiri dari 318 Bapa Suci yang berkumpul di Nicea, yang dijelaskan oleh Konsili 150 Bapa-Bapa yang diilhami oleh Allah di Konstantinopel, dan dikukuhkan (έβεβαίωσε) oleh Konsili 200 Bapa-Bapa Ilahi di Efesus” (Concil. VI act. 12, apud Harduin. Concil. T. III, hlm. 1285). Demikian pula yang diungkapkan oleh Kaisar Justinianus dalam pengakuannya melawan tiga kapitel (Labb. Concil. T. V, hlm. 702) dan Patriark Konstantinopel Yohanes dalam seruannya kepada rakyat, yang dibacakan pada Konsili Konstantinopel tahun 518 (Binii, Concil. T. II, par. I, hlm. 732). Sekarang kita akan melihat bahwa Konsili-konsili Ekumenis itu sendiri, mulai dari Konsili Efesus, menerima kedua simbol—Nikaya dan Konstantinopel—sebagai satu kesatuan, dan untuk menegaskan kesucian kedua simbol tersebut sebagai satu kesatuan, mereka mengulangi secara tepat, hampir secara harfiah, kata-kata keputusan Konsili Efesus. Jika, terlepas dari semua ini, para penulis Barat bersikeras bahwa Konsili Efesus hanya mengesahkan satu Simbol Nicea, dan bukan Simbol Nicea-Konstantinopel (Perrone, Op. citat. hlm. 446), maka kami akan menunjukkan kepada mereka bahwa, tanpa keraguan sedikit pun, keputusan-keputusan Konsili Khalkedon dan Konsili-konsili Ekumenis berikutnya mengenai kesucian model iman yang diakui secara umum memiliki arti penting yang sama — dan keputusan-keputusan ini sudah pasti merujuk pada kedua simbol tersebut secara bersama-sama, baik Sima Nicaea maupun Sima Konstantinopel, sebagai satu kesatuan, dan bahwa Paus Leo III, dengan tunduk pada keputusan-keputusan Konsili Ekumenis tersebut, sama sekali tidak setuju untuk menambahkan frasa “Filioque” ke dalam Sima Nicaea-Konstantinopel, meskipun ada desakan dari para utusan Aachen (Smaragdus dalam T. VII Concil. Labbei hlm. 1199). Oleh karena itu, jika Anda menganggap aturan Konsili Efesus—yang secara harfiah hanya menyebutkan Sima Nikaia—tidak mengikat bagi Anda, mengapa Anda tidak mematuhi keputusan-keputusan Konsili-konsili Ekumenis berikutnya, yang secara harfiah melarang segala perubahan dalam Sima Nikaia-Konstantinopel, sebagaimana yang telah dipatuhi oleh Paus yang terhormat itu sendiri?

[787] Bahwa Kiril dari Aleksandria sendiri, ketua Konsili Efesus, dan para guru kuno lainnya memang memahami aturan ini demikian — sebagai buktinya, lihat kesaksian-kesaksian jelas mereka dalam “Pengantar Teologi Ortodoks” § 143, hlm. 565–570, St. Petersburg 1847.

[788] Binii Concil. Jil. III, hlm. 337 dan seterusnya, ed. Paris, 1636; Labbei Concil. Jil. IV, hlm. 567 dan seterusnya.

[789] Lihat Binium, ibid., hlm. 465–472.

[790] Labbei, Concil., Jil. V, hlm. 455, 544, dkk.

[791] Binii Jilid V, hlm. 260 dan Labbei Jilid VI, hlm. 1024 dan 1028.

[792] Buku Aturan Sinode-Sinode Universal dan Lokal serta Bapa-Bapa Gereja, hlm. 62, St. Petersburg 1843.

[793] Labbei Concil. Jil. VI, hlm. 856.

[794] Ibid., hlm. 633. Apa yang telah ditetapkan secara teratur oleh para pendahulu suci dan apostolik, serta lima konsili yang terhormat, kami jaga dengan kesederhanaan hati dan tanpa ambiguitas sesuai iman yang diwariskan oleh para Bapa Gereja, selalu mengharapkan dan berupaya untuk memiliki satu kebaikan utama, agar tidak ada yang dikurangi, tidak ada yang diubah atau ditambah, melainkan tetap terjaga utuh baik dalam kata-kata maupun maknanya.

[796] Labb. Jil. VII, hlm. 176 dan seterusnya.

[797] Dalam Theodoret. H. E. Buku V, Bab II. “Namun, Paus Damasus, demikian dikatakan, menyatakan di sini bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa, sama sekali bukan untuk mengesampingkan asal-usul-Nya dari Putra, melainkan untuk mengakui keilahian-Nya bersama Bapa (sed ad profitendam ejusdem cum Patre divinitatem) melawan ajaran sesat Makedonia” (Perrone, Op. cit., hlm. 434). Seolah-olah Damasus tidak akan mengakui keilahian Roh Kudus bersama Bapa, seandainya ia menyatakan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa dan dari Putra!.. Dan yang terpenting, seperti yang telah kita catat, kesesatan kaum Makedonian, yang menyatakan bahwa Roh Kudus adalah ciptaan Putra, dan karenanya menolak asal-usul-Nya yang kekal dari Putra, justru akan menuntut agar umat Ortodoks secara sengaja memasukkan frasa “Filioque” ke dalam simbol iman, seandainya memang demikian keyakinan mereka (lihat catatan kaki 777).

[798] Dalam karya Victor, Uskup Utica, *Persecuntio Vandalorum Uticae*, Buku II, dalam Jilid V *Bibliotheca Patrum Coloniensis*, Bagian III, hlm. 638, dan dalam *Antidoto contra diversas haereses*, edisi Basel 1528, hlm. 221–225.

[799] Labbei, Concil., T. VI, hlm. 241 dan 248.

[800] .... dan kami tidak menganggapnya sebagai Anak, maupun bahwa keberadaannya berasal dari Anak. Labbei, Concil., Jil. III, hlm. 677.

[801] Konsili Efesus, Aturan ke-7. Sebenarnya, sangat keliru pernyataan beberapa penganut Katolik (Thomas Aquinas dan lainnya) yang menyatakan bahwa Nestorius-lah yang pertama kali mulai menolak asal-usul Roh Kudus dari Putra. Ajaran sesat Nestorius berkaitan dengan pribadi Allah-Manusia itu sendiri dan juga pribadi Bunda Allah, dan secara singkat dapat diringkas sebagai berikut: “Yesus Kristus, yang dilahirkan dari Perawan Suci, hanyalah seorang manusia biasa, yang dengan-Nya Allah-Firman bersatu hanya secara moral; Ia hanyalah Pembawa Allah, yang melakukan mukjizat dengan kuasa Roh Kudus, bukan sebagai kuasa-Nya sendiri, melainkan sebagai kuasa yang asing, dan karenanya, Perawan Suci bukanlah Bunda Allah, melainkan Bunda Kristus.” Hal ini diketahui secara umum baik dari surat-surat Nestorius sendiri, yang dilampirkan pada terbitan akta Konsili Ekumenis Ketiga, maupun dari fakta bahwa dalam Konsili tersebut, untuk membantah ajaran sesat Nestorius, disajikan serangkaian kutipan dari Firman Allah dan para Bapa Gereja, yang semuanya secara eksklusif berkaitan dengan misteri inkarnasi dan persatuan hipostatis kedua kodrat dalam Allah-Manusia (Binii, Concil. Ephes. Jil. I, par. n. Act. 1, hlm. 193 dst. Kolon. 1618). Adapun asal-usul kekal Roh Kudus, Nestorius sama sekali tidak menyinggungnya dalam ajaran sesatnya; oleh karena itu, baik Konsili Efesus maupun para pengajar individu yang pernah menulis menentang kesesatan bidat ini, tidak menuduhnya telah mengajarkan secara keliru mengenai asal-usul Roh Kudus.

[802] Labbei Concil. Jil. III, hlm. 677.

[803] καί ίδιον έχων τό εξ αότοϋ καί ούσιωδώς έμπεφοκός αότώ πνεύμα άγιον. Ibid, hlm. 823.

[804] Lihat catatan kaki 801 di atas.

[805] “Yesus hanya dianugerahi kemuliaan sebagai Anak Tunggal Allah, dan melakukan mukjizat dengan kuasa Allah Roh Kudus, bukan dengan kuasa-Nya sendiri, melainkan dengan kuasa yang asing bagi-Nya” (Epist. Nestorii ad Cyrill., apud Binium Concil. Ephes. par. I, Colon. 1618). Atau lebih tepatnya, inilah kata-kata dari anafematisme Nestorius itu sendiri, yang menjadi sasaran anafematisme kesembilan Santo Kiril: “Barangsiapa yang menyatakan bahwa wujud hamba (yaitu Yesus Kristus) sehakikat dengan Roh Kudus, dan bukan bahwa Ia memiliki persekutuan dengan Allah Firman hanya melalui perantaraan Roh Kudus — yang karenanya Ia kadang-kadang melakukan penyembuhan ajaib di antara manusia dan memiliki kuasa atas roh-roh: biarlah ia dikutuk” (Apud. Labb. Conc. Jil. III, hlm. 424).

[806] Apud Labb. Concil. Jil. III, hlm. 824.

[807] .... dan jika ada yang menganggap bahwa Ia memiliki keberadaan sebagai Anak atau melalui Anak, maka hal ini akan kami tolak sebagai penghujatan dan ketidaktaatan. Apud Labb. Concil. Jil. III, hlm. 928.

[808] .... tetapi hal itu bukanlah sesuatu yang asing bagi Anak.... Ibid., hlm. 864 dan Jil. XIII, dalam catatan Sidang Konsili Florentia, sesi XXIII.

[809] .... dan memang bukan sesuatu yang asing bagi Anak menurut pengertian hakikat. Karya-karya Cyril. Jilid V, Bagian II, hlm. 108, Paris 1638, dan sebagaimana dikutip oleh Harduin dalam catatan Sidang Konsili Efesus, Jilid I, hlm. 1706, serta Labb. Konsili, Jilid XIII, hlm. 103.

[810] .... dan Roh Kudus itu tidak memperoleh keberadaannya dari Anak atau melalui Anak, melainkan berasal dari Bapa, namun kami menyebutnya sebagai milik Anak. Lihat dalam act. Konsili Florentia, dalam Labb. Jil. XIII, hlm. 366 dan Harduin. Jil. IX, hlm. 298. Adapun mengenai keaslian surat Theodoretus ini, lihat Garnerium dalam Auctario operum Theodoreti, hlm. 93.

[811] Merasa terancam oleh kekuatan seluruh argumen yang diuraikan di sini, para penulis Barat sejak lama berusaha membingungkan masalah yang begitu merugikan bagi mereka dengan berbagai sanggahan, yang semuanya telah dibantah oleh para pembela dogma Ortodoks (Lihat Zoernicaw. de process. Sp. S. tract. 1, hlm. 74-81, 89-96, dan Th. Procopovics, Theolog., hlm. 826-831). Kini mereka menambahkan bahwa Beato Teodoret sama sekali tidak menolak asal-usul Roh Kudus dari Putra, melainkan menyerang Santo Kiril hanya karena mencurigainya terlibat dalam bidah Makedonia dan Apollinaris, yang mengajarkan bahwa Roh Kudus diciptakan dari Putra atau melalui Putra (Perrone, Op. citat. hlm. 435). Namun — a) kata-kata Theodoret yang dikutip sebagai pembuktian hal ini justru menyatakan sebaliknya: Theodoret menyebut gagasan yang ditolaknya, yaitu bahwa Roh Kudus berasal dari Putra atau melalui Putra, hanya sebagai sesuatu yang mendekati ajaran sesat Makedonia dan hanya merupakan turunan dari ajaran sesat Apollinaris, namun sama sekali tidak identik dengan keduanya: iste Apollinaris seminum fructus est, propinquat vero et Macedonii malignae culturae (apnd Labb. Concil. T. V, hlm. 506), — yang sepenuhnya benar dan adil; b) seandainya saja Bapa Suci Theodoret percaya pada asal-usul kekal Roh Kudus dari Putra, ia tidak akan menuntut penjelasan mengenai anafematisme kesembilan Santo Kiril: “jika (Kiril) menyebut Roh Kudus sebagai milik Putra dalam arti bahwa Ia sehakikat dengan Putra dan berasal dari Bapa: maka kami setuju dengannya...; tetapi jika — dalam arti bahwa Roh Kudus ada dari Anak atau melalui Anak, maka kami menolaknya”..., tetapi pasti akan berkata: “jika Kiril menyebut Roh Kudus sebagai milik Anak dalam arti bahwa Ia sehakikat dengan Anak dan berasal dari Anak, sebagaimana juga dari Bapa, maka....; namun jika — dalam arti bahwa Roh Kudus diciptakan dari Anak atau melalui Anak — maka...”; c) akhirnya, mengapa juga Santo Kiril, ketika memberikan penjelasan sehubungan dengan komentar-komentar Theodoret, tidak pernah sekali pun berkata: “tidak, saya sama sekali tidak berpendapat bahwa Roh Kudus diciptakan dari Anak atau melalui Anak, seperti yang dicurigai Theodoret terhadap saya, tetapi saya menyebut Roh Kudus sebagai milik Anak justru karena Ia berasal dari Anak”? Gagasan terakhir ini dalam penjelasan Santo Kiril akan sangat penting jika ia menerimanya — namun ia tidak memanfaatkannya, dan hanya berkata: “Saya menyebut Roh Kudus sebagai milik Anak karena, meskipun Ia berasal dari Bapa, Ia tidak asing bagi Anak dalam hal hakikat.”

[812] .... berasal dari-Nya sendiri, sebagaimana Ia mengabaikan Allah dan Bapa. Labbei Concil. Jil. III, hlm. 406.

[813] (Roh Kudus) dicurahkan kepada kita dengan limpah melalui Yesus Kristus.... Selanjutnya, dalam surat sinode yang disebutkan kepada Nestorius, digunakan kata kerja yang hampir sama (προ-χέω) untuk menggambarkan pencurahan Roh Kudus dari Anak, seperti yang digunakan oleh Rasul (έκ-χέω), atau berasal dari akar kata yang sama.

[814] Demikian pula, dalam pengakuan iman Konsili Toledo tahun 638, antara lain, disebutkan: credimus Patrem ingenitum, increatum, fontem et originem totius Divinitatis (Harduini Concil. T. III, hlm. 602 dan Labbei T. V, hlm. 1741); sedangkan dalam pengakuan iman Konsili Toledo tahun 675, pernyataannya bahkan lebih tegas: “Patrem non genitum, non creatum, sed ingenitum profitemur: ipse euim a nullo originem ducit, ex quo et Filius nativitatem, et Spiritus S. processionem accepit.” Oleh karena itu, Dia sendiri adalah sumber dan asal mula seluruh Keilahian (Ibid. Hardvini hlm. 1018 dan Labb. Jilid VI, hlm. 541).

[815] Lihat Zoemicaw. de process. Spir. S. tract. III, hlm. 288-289.

[816] Lihat catatan kaki 701 di atas.

[817] Lihat catatan kaki 702 di atas.

[818] Aimonius de gest. Francorum, Buku IV, Bab 97: “Kaisar dari Arduenna, setelah kembali ke Aquisgranum pada bulan November, mengadakan Konsili mengenai prosesion Roh Kudus, suatu persoalan yang pertama kali diangkat oleh seorang biarawan bernama Johannes di Yerusalem” (hlm. 232, Paris 1602); Ado dalam Chronico pada tahun 809: “Dalam sinode tersebut dibahas mengenai prosesio, yaitu Roh Kudus, apakah Ia berasal dari Bapa sebagaimana Ia berasal dari Putra. Masalah ini pertama kali diangkat oleh seorang biarawan bernama Johannes dari Yerusalem. Hal ini juga diulang hampir secara harfiah oleh — penulis kronik Franka dari tahun 741 hingga 814 (hal. 46, Jilid II hist. Francor. Script., Paris 1636), penulis biografi Charlemagne (ibid. hal. 64), penulis biografi lain yang serupa (ibid. hlm. 84), Egingard (ibid. hlm. 225), kronik Fulda (ibid. hlm. 541), penulis kronik Franka dari tahun 741 hingga 882 (ibid. Jilid III, hlm. 169), dan lain-lain.

[819] Hal ini dapat disimpulkan: a) dari perkataan Aimonius yang disebutkan tadi, bahwa meskipun banyak pembahasan di sinode tersebut, nec aliquid tamen defmitum est, propter rerum, ut videbatur, magnitudinem (Aimonius loco citat.), dan — b) sebagian dari pernyataan biarawan Augien, Herman, dalam kroniknya pada tahun 809: quaestio de processione Spiritus S. synodo habita ventilatur (in. Jil. XI Biblioth. Patr. Coloniens. hlm. 295).

[820] Labbei, Concil., T. VII, hlm. 1199.

[821] Hal ini mudah diverifikasi dengan membaca pidato itu sendiri dan membandingkan bukti-bukti yang disebutkan di dalamnya dengan sumber-sumbernya. Lihat di Labb. Concil. VII, hlm. 1199 dan seterusnya; Bandingkan Zoernicaw. de process. Spir. S. hlm. 304–308 dan 373 serta seterusnya, edisi yang disebutkan.

[822] Lihat catatan kaki 709 di atas.

[823] Sebagai penutup percakapannya dengan para duta besar, Leo III konon berkata: sic fiat..., ut quod jam nunc a quibusque prius nescientibus recte creditur, credatur. Labbei T. VII, hlm. 194–198.

[824] Demikianlah yang saya rasakan, demikianlah yang saya pegang sesuai dengan para penulis ini dan otoritas Kitab Suci. Ibid.

[825] Siapa pun yang mampu memahami makna yang lebih halus ini, dan mengetahui hal tersebut, namun dengan mengetahui hal itu tetap menolak untuk percaya, tidak akan dapat diselamatkan. Sebab, terdapat banyak hal—dan ini adalah salah satunya—rahasia-rahasia iman suci yang lebih tinggi, yang penyelidikannya dapat dijangkau oleh banyak orang, namun banyak pula yang... tidak mampu. Dan oleh karena itu, sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya, siapa pun yang telah memahaminya namun enggan untuk percaya, tidak akan dapat diselamatkan. Dan selanjutnya: tentu saja hal yang baik dan sangat baik, yaitu sakramen iman yang agung, yang tidak boleh tidak dipercaya, bagi siapa pun yang mampu memahaminya. Ibid.

[826] ...bukan karena kecerdasan manusia, melainkan karena diterangi oleh kebijaksanaan ilahi...; saya tidak berani mengatakan bahwa hal ini membuat mereka kurang memahaminya bagi kita. Ibid. Untuk keberatan-keberatan mengenai seluruh kasus yang diuraikan di sini dan bantahannya, lihat karya Zernikav, hlm. 393–398.

[827] Diketahui, misalnya, bahwa Adam Zoernicaw dalam karyanya yang terkenal mengutip hampir seribu bukti semacam itu dari 57 penulis Timur pada sepuluh abad pertama dan 45 penulis Barat pada delapan abad pertama, meskipun ia pun belum sepenuhnya mencakup semuanya, karena ia tidak memanfaatkan beberapa tulisan kuno, terutama yang diterbitkan setelah kematiannya. V. Zoernicaw. de process. Spir. S. Tract. I. IV. V. VIII-XIII.

[828] Lihat catatan kaki 742 di atas.

[829] Khotbah ke-39 — tentang hari-hari suci penampakan Tuhan, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” III,262.

[830] Homil. in Psalm. CXV, Τ. Ι, hlm. 977, Paris. 1588.

[831] Sermo de confess, et sui ipsius reprehens. T. III, hlm. 104. Romae 1589.

[832] Haeres. LXXIV, Opp. Erirhan. Jil. 1, hlm. 900–901, ed. 1822. Anak dan Roh Kudus berasal dari keilahian yang sama... Anak dilahirkan dari Bapa, dan Roh Kudus berasal dari Bapa.

[833] Tentang Tritunggal Mahakudus, bab 19, dalam Chr. Cht. 1847, III, hlm. 39.

[834] De Spirit. S. jil. 1, bab 3, n. 44, dalam Patrolog. curs. compl. T. XVI, hlm. 715, Paris. 1845.

[835] De Trinit. jil. VIII, n. 19, dalam Patrolog. curs. compl. T. X, hlm. 250, ed. yang disebutkan.

[836] Contra Sermon. Arian. bab 21 dan 29, dalam Patrolog. curs. compl. Jil. XLI, hlm. 698 dan 703.

[837] De Spirit. S. jil. 1, bab 10, dalam Bibl. Patrum jil. IX, hlm. 188, ed. de la Bigne, Paris. 1644.

[838] Haymo, Uskup Halberstadt — khotbah musim panas pada Minggu ke-4 setelah Paskah, hlm. 125, ed. Köln 1535.

[839] Rabanus Maurus — homili ke-105, dalam Karya-karyanya, Jilid V, hlm. 653, edisi Köln, 1626. Dan di tempat lain: Bapa adalah asal mula Keilahian, karena sebagaimana Anak dilahirkan dari Bapa, demikian pula Roh Kudus berasal dari Bapa (dalam Ecclesiasticus, Buku VI, Bab 2, Jilid III, hlm. 456).

[840] Lihat catatan kaki 745 di atas.

[841] ... yang berasal dari Bapa dan merupakan hakikat yang sama dengan Anak, diberikan oleh-Nya... (Kepada Serapion, surat 1, no. 2, hlm. 649, Karya-karya, Jilid 1, ed. Paris, 1698). Dan dalam arti apa Roh Kudus disebut sehakikat dengan Anak, hal ini dijelaskan oleh Santo Athanasius selanjutnya dalam surat yang sama (n. 25, hlm. 673), dengan mengatakan: “jika Anak, sebagai yang berasal dari Allah (Bapa), sehakikat dengan hakikat-Nya (ίδιος τής ούσίας αύτοΰ έστί); maka sudah pasti bahwa Roh Kudus, yang juga berasal dari Allah, sehakikat dengan Putra (ίδιον κατ'οΰσίαν τοϋ Ύιοΰ).”

[842] ... dan Ia telah memperjelas hal ini melalui Anak, dengan menyebut-Nya sebagai Roh Anak... (Contra Eunom. Buku V, dalam Opp. Jil. 1, hlm. 305, Paris. 1721; dalam “Karya-karya Bapa-bapa Gereja,” VII, hlm. 197-198).

[843] ... namun Roh Kristus juga disebut sebagai yang sesuai dengan hakikat-Nya sendiri (De Spir. S. bab 18, dalam Opp. Jil. III, hlm. 38–39, ed. cit.; dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” VII, hlm. 301).

[844] ... namun melalui hal ini ia bersinar, sedangkan penyebab keberadaannya berasal dari cahaya asal (Contra Eimom. Buku 1, dalam Opp. Jil. II, hlm. 396, ed. Morel. Paris. 1638).

[845] ... tetapi yang satu berasal dari Tuhan segala sesuatu dan memiliki sebab keberadaannya sendiri, sehingga cahaya itu adalah cahaya tunggal yang bersinar karena cahaya yang sejati... (Contra Eunom. Buku 1, hlm. 364, Jilid II, edisi yang disebutkan.).

[846] ... Roh Kudus yang memberi kehidupan memang berasal dari Bapa, namun diberikan kepada ciptaan melalui Anak (Contra Julian, Buku IV menjelang akhir, dalam Opp. Cyrill. Jil. VI, hlm. 147, Paris 1638).

[847] ... Roh Kudus, yang berasal dari Bapa dan memiliki Bapa sebagai asal-usul-Nya, namun melalui Putra-Nya datang ke alam ciptaan untuk memberi berkat kepada mereka yang menerimanya (Khotbah V, dalam karya Photius — Biblioth. cod. 230, hlm. 866, ed. Aurel. Allobrog. 1611).

[848] ... sedangkan Roh Kudus, yang berasal dari Bapa, disebarkan melalui Putra dan dinyatakan dengan jelas (Theoria rerum sacr., dalam Jil. II, Patr. Graecor., ed. Paris 1624, hlm. 155). Adapun mengenai keaslian karya ini, lihat Zernikava tentang Roh Kudus, edisi Evgeni Bulgar, dalam bahasa Yunani, Jilid I, hlm. 141, catatan kaki 22.

[849] A Patre enim procedit Spiritus veritatis, sed a Filio a Patre mittitur (De Trinit. lib. VIII, n. 20, dalam Patrolog. curs. compl. X, hlm. 251, Paris 1845).

[850] Oleh karena itu, Roh Kudus juga berasal dari Bapa, dan bersaksi tentang Putra (De Spir. S. Buku I, Bab 1, n. 25, dalam Patrolog. curs. compl. Jilid XVI, hlm. 710).

[851] demikianlah bunyi bagian ini menurut edisi Roma karya-karya Santo Ambrosius (Jil. IV, hlm. 94); sedangkan dalam edisi terbaru dari Paris — sedikit berbeda, yaitu: kata Putra: Roh Kudus berasal dari Bapa (Yoh. XV, 26); tamen propter societatem unitatemque naturae a Filio mittitur (De Trinitate, al. in Symbol. Apostol. bab X, dalam Patrolog. curs. compl. T. XVII, hlm. 520, ed. cit.). Para penerbit Roma mengakui karya ini sebagai karya asli Santo Ambrosius; para ahli modern tidak sependapat dengan mereka, namun mengaitkannya dengan abad keenam (ibid., hlm. 507). Bandingkan catatan kaki 752.

[852] … yang berasal dari Bapa dan diutus oleh Putra karena kesatuan hakikat… (Comment. in Isaiam, Buku XVI, Bab 57, dalam Patrolog. curs. compl. Jil. XXIV, hlm. 558).

[853] ... dan Roh Kudus, yang berasal dari Bapa yang sama, namun merupakan satu Roh yang sama bagi Bapa dan Putra (Enchirid. ad Laurent. bab 9, dalam Patrolog. yang disebutkan di atas, jil. VI, hlm. 236).

[854] ... yang berasal dari Bapa secara abadi, adalah Roh Bapa dan Putra (Surat kepada Raja Gildebert, dalam Harduin. Concil., Jil. III, hlm. 332 dan dalam Patrologia Cursus Completus, Jil. L-XIX, hlm. 409; lihat juga Garnerii dalam Auctarium Theodoreti, disertasi V, hlm. 539).

[855] ... berasal dari Bapa dan tetap berada di dalam Anak... (Dialog. II, bab terakhir, menurut terjemahan Yunani. Lihat Theoph. Procopowicz, Theolog., jil. I, hlm. 1010).

[856] Satu-satunya sumber keilahian yang transenden... bahwa Bapa adalah keilahian yang asli... (De divin. nomin. bab 2, n. 5 dan 7, dalam Opp. T. I, hlm. 495 dan 498, Antwerpen 1634). Bagaimanapun cara kita memandang karya-karya Santo Dionisius Areopagita, kita tetap harus sepakat bahwa karya-karya tersebut berasal dari abad-abad awal Kekristenan.

[857] ... dari satu sumber Keilahian Bapa, Anak dan Roh Kudus harus dipahami (Buku IV Komentar atas Surat kepada Orang Roma, pada bab V bagian tengah. Lihat edisi Karya-karya Origen, Roma 1759).

[858] ... dari sumber itu, dari mana Putra dilahirkan atau Roh Kudus berasal (De princip., Buku I, Bab 2, bagian akhir). Tidak perlu dijelaskan mengapa kata-kata Origenes dari karya-karya yang disebutkan tersebut dikutip dalam bahasa Latin, bukan dalam bahasa Yunani.

[859] ... satu dari Tritunggal atau Keilahian, yang dikenal dari satu Bapa (Ad Serapion. epist. III, n. 6, hlm. 695, dalam Opp. T. I, Paris 1698). Pemikiran yang sama diulang oleh Santo Athanasius di tempat-tempat lain, misalnya: Bapa, sebagai asal mula dan sumber... (ibid., ad Serapion. epist. 1, n. 28, hlm. 677), dan bahkan lebih tegas lagi: “satu asal mula Keilahian, bukan dua asal mula (ού δύω άρχαί), — itulah sebabnya disebut monarki (μοναρχία). Dari permulaan inilah, secara hakikat, Anak-Firman berasal, dan bukan sebagai permulaan lain yang ada dengan sendirinya..., agar tidak terjadi dualisme dan pluralisme... Satu asal-usul, — oleh karena itu (κατά τοΰτο) hanya ada satu Allah” (ibid. Orat. IV contra Arian. n. 1, hlm. 617; lihat juga hlm. 619).

[860] Adalah Bapa, yang memiliki keberadaan yang sempurna dan tak terbatas, akar dan sumber Anak serta Roh Kudus (homili melawan Sabelius, Arium et Anom. n. 4, hlm. 193, Opp. T. II, Paris 1722; dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” VIII, hlm. 383-384).

[861] ... tetapi terutama Anak berasal dari Allah dan Roh Kudus berasal dari Allah... (ibid. n. 7, hlm. 196; dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” VIII, hlm. 389). Hal serupa juga dikatakan oleh Santo Basilius di bagian berikut: “Kami tidak menyebut Roh Kudus sebagai yang tidak dilahirkan—karena kami mengenal satu-satunya yang tidak dilahirkan dan satu-satunya asal mula segala yang ada—Bapa Tuhan kita Yesus Kristus—juga tidak sebagai yang dilahirkan—karena dari tradisi iman kami mengenal satu-satunya Anak Tunggal; sedangkan mengenai Roh Kebenaran, setelah diajarkan bahwa Ia berasal dari Bapa, kami mengakui bahwa Ia tidak diciptakan oleh Allah” (Daftar Pengakuan Iman..., dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” X, hlm. 274).

[862] ... καί πρός τό έν τών έξ άυτοΰ σύννευσίς (Khotbah Ketiga tentang Teologi, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” III, hlm. 53). Dan selanjutnya: “jika Anak dan Roh Kudus seabadi dengan Bapa; mengapa maka Mereka tidak seabadi? Karena Mereka berasal dari Bapa, meskipun bukan setelah Bapa... Anak dan Roh Kudus tidak abadi, dalam kaitannya dengan Sumbernya” (hlm. 55).

[863] ...καί πρός έν τά έξ αύτού τήν άναφοράν έχει... (Khotbah tentang Teologi yang Kelima, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” III, hlm. 115-116). Demikian pula bagian berikut ini: “Bapa akan menjadi asal mula sesuatu yang rendah dan tidak layak, atau, lebih tepatnya, asal mula dalam arti yang rendah dan tidak layak, seandainya Ia bukan asal mula Keilahian dan kebaikan yang terwujud dalam Putra dan Roh Kudus — dalam yang pertama, sebagai Putra dan Firman, dan dalam yang kedua, sebagai Roh yang keluar dan tak terpisahkan” (Khotbah 3, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” I, 39); dan juga: “ajarkanlah kami untuk tidak menjadikan Bapa sebagai yang berasal (agar tidak memperkenalkan sesuatu yang lebih awal daripada yang paling awal, dan yang akan merusak keberadaan yang paling awal), dan janganlah menjadikan Anak atau Roh Kudus sebagai yang tanpa awal (agar tidak merampas dari Bapa apa yang menjadi hak-Nya). Sebab Mereka tidak tanpa awal, dan pada saat yang sama dalam suatu hal (yang menjadi kesulitan) tanpa awal. Mereka tidak tanpa awal dalam kaitannya dengan Penyebab; karena sebagaimana cahaya berasal dari matahari, demikian pula Mereka berasal dari Allah, meskipun tidak setelah-Nya. Namun, Mereka tanpa awal dalam kaitannya dengan waktu” (Khotbah ke-25 untuk Memuji Iron, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” II, hlm. 286).

[864] ... Adalah Bapa, dari-Nya dan kepada-Nya segala sesuatu diangkat (Kata-kata kepada para uskup yang berkumpul pada Konsili Ekumenis Kedua, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” IV, hlm. 38). Lihat juga II, hlm. 168: “Tidak boleh merendahkan martabat Bapa — sebagai asal mula segala sesuatu yang menjadi milik-Nya, sebagai Bapa dan Pencipta. Sebab Ia akan menjadi asal mula sesuatu yang rendah dan tidak layak, jika Ia bukan sumber Keilahian yang terwujud dalam Putra dan Roh Kudus. — Semua ini tidak diperlukan, ketika kita harus memelihara iman kepada satu Tuhan, sekaligus mengakui tiga Hipostasis, atau tiga Pribadi, masing-masing dengan sifat-sifat-Nya yang khas. Menurut pendapat saya, iman kepada Allah yang Esa tetap terjaga, apabila kita mengaitkan baik Putra maupun Roh Kudus kepada Satu Penyebab, namun tidak menggabungkan atau mencampuradukkan keduanya dengan-Nya” (Khotbah tentang Penahbisan Uskup dan Dogma Tritunggal Mahakudus).

[865] ... έξ ού καί τό ϊσοις έίναι τοίς ΐσοις έστί, καί τό έίναι... (Khotbah tentang Pembaptisan Suci, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” III, hlm. 317). Lihat II, hlm. 220-221: “Aku bertanya kepadamu, penggemar gagasan ‘tidak dilahirkan’ dan ‘tanpa awal’: siapa yang lebih menghujat Allah — apakah orang yang memuliakan-Nya sebagai Bapa dari Anak dan Roh Kudus sebagaimana engkau mengakui Mereka, atau orang yang mengakui-Nya sebagai Bapa dari Anak dan Roh Kudus yang tidak seperti yang engkau akui, melainkan serupa dengan-Nya dalam hakikat dan setara dalam kemuliaan, sebagaimana ajaran kita mengakui Mereka?... Mungkinkah bagi Allah ada sesuatu yang lebih mulia daripada kehormatan menjadi Bapa dari Anak, yang justru menambah, bukan mengurangi kemuliaan-Nya, sama halnya dengan menjadi Penghasil Roh Kudus? Tidakkah kamu tahu bahwa, dengan mengakui Asal (maksudku Asal Putra dan Roh Kudus) sebagai asal makhluk-makhluk, kamu tidak menghormati Asal itu sendiri dan menghina mereka yang berasal dari Asal? Kamu tidak menghormati Asal, karena kamu menganggap-Nya sebagai asal sesuatu yang kecil dan tidak layak bagi Keilahian. Kamu juga menghina Mereka yang berasal dari Awal, karena kamu menjadikan Mereka kecil, dan bukan hanya sebagai makhluk, tetapi bahkan sebagai sesuatu yang lebih hina daripada makhluk-makhluk itu sendiri... Namun aku, dengan memperkenalkan Awal Keilahian yang abadi, tak terpisahkan, dan tak terbatas, memuliakan baik Awal itu sendiri maupun Mereka yang berasal dari Awal, — yang pertama, karena Dia adalah Awal dari Mereka yang Berasal, dan yang terakhir, karena Mereka, sebagaimana adanya dan dari Awal semacam itu, tidak terpisah dari-Nya baik oleh waktu, maupun oleh hakikat, maupun oleh penyembahan yang layak bagi-Nya; Mereka adalah satu dengan-Nya” (Khotbah tentang Dunia, yang disampaikan dalam pertemuan orang-orang seiman).

[866] Sebab, pada-Nya lah terletak ikatan yang menyatukan seluruh Tritunggal, dan dari Bapa... (Ancorat. no. IV, hlm. 9, dalam Opp. Jil. II, ed. Petavii, Paris. 1622; lihat haeres. 74, dalam Jil. I, hlm. 901).

[867] ... Bapa adalah pencipta Anak, dan menurut sifat-Nya, Dia adalah sumber Roh Kudus (Dialog. 1 setelah pengantar, dalam T. I Patr. Graec. hlm. 549-550).

[868] ... ‘Ia menunjukkan bahwa Bapa adalah sumber Roh Kudus’ (Epitom. divin. decret. bab 3, dalam Chr. Cht. 1844, IV, hlm. 190).

[869] ... dikatakan berasal dari Bapa... (De fide orthod. lib. I, dalam T. VI Biblioth. Patr. Coloniens. ρ 693). Fabricius, bagaimanapun, mengaitkan karya ini bukan kepada Anastasius dari Sinai, melainkan kepada Anastasius lain, uskup Antiokhia, yang wafat pada tahun 599 (Bibl. Graec. lib. V, bab 35, jil. IX, hlm. 312 dan 332).

[870] ... bahwa Dia sendirilah yang merupakan asal mula (De fide orthod. lib. I, ibid. hal. 694).

[871] De Trinit. dialog. III, hlm. 437, dalam Opp. T. I, ed. Paris. 1675. Lihat juga catatan kaki 701 di atas.

[872] .... begitu pula kelahiran Putra dari Bapa, dan keluarnya Roh Kudus; maka segala sesuatu yang dimiliki Putra, dan Roh Kudus pun memilikinya dari Bapa, dan itulah yang dimaksud... (De fide orthod. lib. 1, cap. 8, hlm. 136–140, dalam Opp. T. I, ed. Paris 1712; dalam terjemahan Rusia hlm. 22–23, 25–26, 29, dan 30, terbitan Moskow 1844).

[873] .... Namun, Putra dan Roh Kudus berasal dari Bapa secara hakiki (haeres. 51, dalam Patrolog. curs. compl. T. XII, hlm. 1168).

[874] Roh Kudus menerima dari Bapa, dari mana Anak menerimanya... (Tract. C in Joan., dalam Patrolog. curs. compl. Jil. XXXV, hlm. 1893).

[875] .... Bapa adalah asal mula seluruh Keilahian, atau jika dikatakan dengan lebih tepat, asal mula keilahian (De Trinit. Buku IV, Bab 20, n. 29).

[876] Contra Maximin. Buku II, Bab XIV, no. 1:... tetapi dari Dia, dari siapa Ia berasal.

[877] ... tetap dalam satu kesatuan dan berasal dari satu sumber Bapa, namun Putra dilahirkan, sedangkan Roh Kudus berasal... (Surat III kepada Amandus, dalam Karya-karya Paulus, Jilid I, hlm. 113, edisi Paris 1685, dan dalam Perpustakaan Patristik Maksimus, Jilid VI, edisi Lyon).

[878] ... Sebagaimana Anak keluar dari Bapa, demikian pula Roh Kudus berasal dari Bapa... (Penjelasan Simbol Iman, dalam Jilid V, Bagian 1 Perpustakaan Bapa Gereja Köln, hlm. 40).

[879] Apa yang ada pada-Nya, yaitu siapa Dia itu, tidak lain adalah Anak dan Roh Kudus (Surat XV kepada Turribius, bab V, dalam Patrologia Cursus Completus, Jilid LIV, hlm. 682).

[880] ... dan Roh Kudus itu setara dengannya, dari siapa Ia berasal (Lib. sentent. ex Augustine, sent. 370, dalam Patrolog. curs. compl. T. LI, hlm. 488).

[881] ... namun kita mengakui Bapa sebagai sumber Putra dan Roh Kudus, dari mana Ia berasal... dan Roh Kudus sebagai asal mula prosesion abadi (Contra Fabian, Buku VIII, dalam Biblioth. Pair. Coloniens. Jilid VI, Bagian 1, hlm. 191).

[882] Kita mengetahui bahwa Bapa adalah Prinsip Tunggal dari segala sesuatu, termasuk Putra dan Roh Kudus, sebagai Bapa dan sebagai sumber kekal (Hecatontade IV, n. 92 dan 99, dalam Bibl. Patr. Graec. T. II, hlm. 1199 dan 1200).

[883] .... keberadaan Putra telah ditetapkan... sedangkan keberadaan Bapa berasal dari sebab-Nya, dari situlah Ia juga berasal (Surat 38 kepada Saudara Gregorius, n. 4, hlm. 117, dalam Karya-karya, Jilid III, hlm. 117, Paris. 1730; dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” X, hlm. 96).

[884] ... namun, yang satu aku pahami sebagai kedekatan dengan Bapa, karena Ia berasal dari Bapa, sedangkan yang lain sebagai kedekatan dengan Anak, karena aku mendengar... (homili melawan Sabel..., Ar. et Anom. n. 6, dalam Opp. T. II, hlm. 194, ed. cit., dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” VIII, hlm. 385-386).

[885] Sebab, Bapa, Putra, dan Roh Kudus memiliki kesamaan dalam hal bahwa mereka tidak diciptakan, sedangkan keilahian dimiliki oleh Putra dan Roh Kudus — yang berasal dari Bapa itu sendiri ... (Orat. in landem Heronis n. 32 dalam Opp. T. I, hlm. 422, Paris. 1630, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” II, 288).

[886] Selalu, segala sesuatu yang dimiliki Bapa adalah milik Anak, kecuali asal-usulnya... (ibid. Orat. in Aegypt. adventum, n. 15, hlm. 429, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” III, 190). Artinya, menurut Santo Gregorius, Anak sama sekali tidak dapat diakui sebagai sebab atau sumber Roh Kudus: hal ini semata-mata milik Bapa.

[887] Lihat catatan kaki 746 di atas.

[888] ... hubungan yang tak tercipta dengan Putra dan dalam hal memiliki sebab keberadaan dari Allah semesta alam... (Contra Eunom. Buku I, hlm. 342-343, dalam Karya-karya, Jilid II, Paris, 1638).

[889] ... karena hanya Dia yang dilahirkan dari Yang Tunggal dan hanya Roh Kudus (Ancorat. no. II, hlm. 7, dalam Opp. Jil. II, ed. Petavii).

[890] ... dan Roh Kudus, yang berasal dari-Nya (menentang bab VIII Aëtius, ibid. Jil. I, hlm. 944; lihat juga dalam bab XIV, no. 2, hlm. 954, bab XXII, hlm. 967, bab XXII, hlm. 974).

[891] ... unitus est Filio, tametsi ex Deo Patre procedat. Demikianlah bunyi kata-kata Santo Kiril ini — dalam Catena graecor. Patr., yang diterbitkan dalam bahasa Latin oleh Corderio di Antwerpen tahun 1628, hlm. 324.

[892] Lihat catatan kaki 807 dan 810 di atas. Bahwa Bapa Suci Theodoret mengakui bahwa Roh Kudus berasal hanya dari Bapa, hal ini disetujui secara bulat oleh para penulis Barat, yang bahkan sering menyebutnya sebagai pelopor ajaran tersebut (Lihat Garner. dalam Auctario Theodoreti hlm. 194, edisi Paris, 1684; Fabric. Bibl. Graec. lib. V, vol. VII, bab 2, hlm. 441).

[893] ... dan yang berasal dari-Nya, serta yang berasal dari-Nya... karena berasal dari-Nya sendiri, baik secara langsung maupun tidak, maka janganlah kita mengaguminya, ketika Ia menyebut asal mula masing-masing dari Bapa (De fide orthod. lib. I, dalam T.VI Bibl. Patr. Coloniens. hlm. 693; Bandingkan catatan kaki 869).

[894] ... dan satu-satunya sumber kehidupan kekal, yaitu Roh Kudus (Capit. Theolog. centur. 1, bab 4, dalam Opp. Maximi T. I, ed. Paris. 1675).

[895] ... dan dari Anaklah Roh Kudus itu berasal (De fide orthod. Buku 1, Bab 8, hlm. 141, dalam Opp. Jilid I, Paris 1721, terjemahan Rusia tahun 1844, hlm. 31).

[896] ... dan Roh Kudus, bukan berasal dari diri-Nya sendiri, melainkan melalui diri-Nya dari Bapa... (ibid. bab 12, hlm. 148, sedangkan dalam terjemahan Rusia hlm. 41-42). Akan tetapi, bagian ini tidak terdapat dalam naskah-naskah Yunani tertua dari Teologi Santo Yohanes Damaskus, melainkan hanya ditemukan dalam beberapa naskah yang lebih baru (Lihat ibidem hlm. 146).

[897] ... dari Bapa, tetapi dari Anak, dan bukan dari Anak (Surat tentang Himne Trisagio, no. 28, hlm. 497 dalam Jilid I, edisi yang disebutkan).

[898] ... yang juga dikatakan tentang Sang Putra, sebagai yang dinyatakan melalui-Nya, dan yang disampaikan kepada ciptaan, namun keberadaannya tidak berasal dari-Nya (homili tentang Sabbatum Sanctum, n. 4, hlm. 817, dalam Jil. II, ed. yang disebutkan.).

[899] ... Demikian pula Roh Kudus, utuh dari yang utuh, tidak mendahului sumber-Nya, tetapi sama besarnya dengan-Nya sebagaimana kita berasal dari-Nya; Ia tidak mengurangi-Nya dengan keluar dari-Nya, dan tidak menambah-Nya dengan tetap tinggal (Epist. 170, al. 66, n. 5, dalam Patrolog. curs. compl. Jil. XXXIII, hlm. 750).

[900] ... karena keduanya berasal dari Bapa—yang satu dilahirkan, yang lain berasal—perbedaan keduanya dalam keagungan natur-Nya sungguh sulit dibedakan (Contra Serm. Arian. bab 23, n. 19, dalam Patrolog. curs. comp. Jil. XLII. Augustini VIII, hlm. 700). Lihat catatan kaki 761.

[901] ... masih perlu dipahami bahwa Roh Kudus juga berasal dari Bapa, sebagaimana Anak... Namun, karena Anak berasal dari Bapa, dan Roh Kudus berasal dari Bapa, mengapa keduanya tidak disebut sebagai anak-anak, tidak keduanya sebagai yang dilahirkan... (De Trinit. Buku II, Bab 3, dalam Patrologia yang sama, jilid, hlm. 848).

[902] ... bukan dari ketiadaan, juga bukan dari sesuatu, melainkan Anak yang dilahirkan dari Bapa dan Roh Kudus yang berasal dari Bapa... (Disput. cum Arrio, Buku 1, n. 5, dalam Karya-karya Athanasius, Jilid II, hlm. 644, ed. Paris 1698).

[903] ... seluruhnya berasal dari Bapa, seluruhnya ada di dalam keduanya (Respons. ad object. Arian., dalam Opp. Fulgentii, ed. Venesia 1742, hlm. 32).

[904] ... Beberapa teolog kuno bahkan menambahkan hal ini sebagai salah satu sifat-sifat-Nya, karena sebagaimana Roh Kudus bersama Bapa tidak pernah melahirkan Anak, demikian pula Roh Kudus tidak berasal dari Anak, sebagaimana berasal dari Bapa (Contra Acephal., disputasi dalam Patrologia Cursus Completus, Jilid LXVII, hlm. 1237). “Namun aku,” lanjut Rusticus segera setelah itu, “mengakui bahwa Roh Kudus tidak pernah melahirkan Putra (karena aku tidak mengakui adanya dua Bapa); dan apakah Dia benar-benar berasal dari Putra sebagaimana berasal dari Bapa, hal itu hingga saat ini belum aku anggap telah diselesaikan dengan sempurna (nondum perfecte habeo satisfactum).”.. Jika bahkan salah satu kardinal-diakon paling terpelajar dari Gereja Roma pada abad keenam tidak mengakui asal-usul Roh Kudus sebagai kebenaran yang tak terbantahkan, bukankah jelas bahwa bahkan di Barat pada masa itu ajaran ini tidak dianggap sebagai dogma iman? Bagaimana mungkin mereka mengklaim bahwa Gereja telah mempercayainya sejak zaman dahulu?... Bahwa Rusticus meragukan asal-usul Roh Kudus dari Putra dan mengakui asal-usul-Nya dari Bapa saja, — hal ini diakui pula oleh para penulis Barat (Lihat Petavii de Trinit, Buku VII, Bab 8; lihat juga Zoernicaw. de process. Spir. S., Tract. IV, hlm. 355-357).

[905] ... dan ketika kami menyebut Roh Kudus, kami menunjukkan bahwa Ia berasal dari Pribadi Bapa yang kekal (Apud Labbeum, Concil. T. VI, hlm. 604). Jika Roh Kudus berasal dari Pribadi atau Hipostasis Bapa yang kekal, dan Hipostasis Bapa sepenuhnya berbeda dan terpisah dari Hipostasis Putra, meskipun Keduanya satu dalam hakikat; maka artinya Roh Kudus tidak berasal dari Putra: jika tidak, Hipostasis Bapa dan Putra akan menyatu.

[906] Roh Kudus berasal, sebagaimana terlihat dari ungkapan itu sendiri, dalam arti pengiriman sementara kepada makhluk-makhluk atau pengutusan ke dunia, dan bukan berasal dalam arti pengiriman kekal dari Bapa, yang sendirian merupakan sebab atau asal mula Roh Kudus (kata-kata asli Anastasius Bibliothecarius, lihat di atas dalam catatan kaki 702).

[907] Perrone — Praelect. Theolog. jil. II, hlm. 473, ed. yang disebutkan. Hal yang sama juga terdapat pada teolog-teolog Barat lainnya.

[908] Perrone, Praelect. Theolog. loco cit.

[910] Pidato para utusan ini dimuat dalam karya Lyabbeus — Concil. T. VII, hlm. 1199 dst. Kemudian, kata-kata yang sama tersebut dikutip oleh Hugo Eterian (lib. III, cap. 17, in T. XII Bibl. Part. Coloniens. Part. II, hlm. 412) dan Caleca (lib. II, ρ 288, Τ. XIV Bibl. citat.).

[911] Petrus Damiani — Tract. de process. Spirit. S., bab 5 dalam Opp., Jil. III, hlm. 288.

[912] Collat. XIII Sinode Florence, dalam Labb. Concil. Jil. XIII, hlm. 1108.

[913] Pengakuan iman ini dimuat dalam karya Theodoret — N. E. Buku V, Bab II, dan dalam Patrologia Cursus Completus, Jilid XIII, hlm. 358–364.

[914] Lihat catatan kaki 797 di atas.

[915] Teks-teks ini disajikan oleh Theophan Prokopovich — dalam Theolog. jil. 1, hlm. 1081–1083. Dan bahwa, memang, Thomas Aquinas berani mengutip kesaksian para Bapa Gereja secara sepenuhnya keliru, terutama dalam karya yang disebutkan di atas melawan orang-orang Yunani, hal ini juga telah dibuktikan oleh para cendekiawan lainnya (Lihat Casim. Oudini — Dissert. de scriptis Thorn. Aquin. bab 21).

[916] Thorn. Aquin. Opusc. contra Graecos bab 32; Bellarmin. de Christo buku II, bab 28; Vasguez. — Disput. 146 in primam partem Thomae, bab 5.

[917] Misalnya: Franciscus Junius dalam kata pengantar untuk indeks penyuntingan Belgia, Heidelberg 1584; Daniel Francus — dalam Disquisit. Academica de papistarum indicibus librorum prohibit, et expurg... Leipzig 1684 (karya yang sangat luar biasa); Caspar Loescherus dalam Disertasi tentang pencurian, yang sering dilakukan terhadap penulis publik, terutama para Bapa Gereja, oleh pihak Kepausan, Vittemb. 1674; Guil. Caveus dalam prolegomena pada Sejarah Sastra Penulis Gerejawi, Jilid I, hlm. 21 dan seterusnya.

[918] Adam Zernikav — de process. Spir. S. Tract. II dan III de corruptelis in scriptis Patrum, hlm. 198–309, dan Feofan Prokopovich dalam Theolog., hlm. 1071–1147: Loca Patrum corrupta.

[919] Hal ini dapat dengan mudah terjadi bahkan sebelum penerbitan karya-karya para Bapa Gereja, sejak dimulainya perdebatan sengit mengenai asal-usul Roh Kudus, dan terutama pada saat penerbitan yang umumnya dikelola oleh para cendekiawan Barat. Lihat kesaksian Daniel Frank dalam penelitiannya yang disebutkan di atas — *de papistarum indicibus*, bab 10, hlm. 145.

[920] Tepatnya — dalam terbitan Basel tahun 1564, hlm. 233; terbitan Paris tahun 1581, hlm. 155; dan terbitan Paris lainnya tahun 1608, hlm. 118.

[921] Bellarminus, *De Christo*, Buku II, Bab 25: “Lihatlah di sini dengan sangat jelas ada tiga hal: matahari, cahaya, dan cahaya yang berasal dari keduanya? Saya tidak berpikir ada keraguan bahwa Athanasius memahami hal ini sebagai: melalui matahari sebagai Bapa, melalui cahaya sebagai Anak, dan melalui cahaya sebagai Roh Kudus. Apa, saya bertanya, yang dapat dikatakan sebagai tanggapan atas hal ini?”

[922] ... dan dari matahari, dari cahaya yang memancar... Lihat ed. Opp. Athanasii Heildelbergens. tahun 1601, hlm. 262; Parisiens. 1627, hlm. 467 dan Parisiens. 1698, Jilid 1, hlm. 564.

[923] Qpuscul. contra Graecos bab 32, dalam Opp. Aquinatis Jilid XIX, hlm. 21, ed. Venesia 1754.

[924] Sebagaimana Anak, setiap kali Ia melakukan suatu perbuatan, Ia berkata bahwa Perbuatan itu dilakukan oleh Bapa, demikian pula, setiap kali Paulus melakukan suatu perbuatan dengan kuasa Roh Kudus, ia berkata bahwa perbuatan-perbuatan itu berasal dari Kristus. Surat kepada Serapion 1, no. 19, dalam Karya-karya Athanasius, Jilid 1, hlm. 668. Paris, 1698.

[925] Petrus Lombardus — Senient. Buku III, Bab 4; Hugo Etherianus, Buku III, Bab 17, dalam Bibl. Patr. Coloniens. Jilid XII, Bagian II, hlm. 412; Calecas, Buku II, hlm. 288, dalam Bibl. Patr. Coloniens. Jilid XIV.

[926] ... sebagaimana Roh Kudus, yang berasal dari Bapa, tentang siapa Anak berkata: “Dialah yang akan memuliakan Aku...” (Ambrosius, de Spir. S., Buku II, Bab 5, nomor 42, dalam Patrologia Cursus Completus, Jilid XVI, hlm. 751).

[927] Beccus dalam *Congerie Sentent. de proces. Spir. S.*, ed. Rom. 1630, hlm. 141; Calecas, Buku II dalam Jilid XIV *Bibl. Patr. Coloniens.*, hlm. 275.

[928] Petavius de Trinit. Buku VII, Bab 3, no. 14.

[929] Lihat, misalnya, dalam *Patrolog. curs. compl.* T. XXX, Hieronymi XI, hlm. 179. Para editor, bagaimanapun, mengakui bahwa karya Beato Hieronymus ini adalah palsu.

[930] Petrus Damiani — traktat tentang Roh Kudus, bab 2 dalam Karya-karya, Jilid III, hlm. 287. Paris, 1642; Petrus Abailardus — Pengantar ke Teologi, Buku II, bab 14.

[931] Mengapa Hieronimus mengatakan bahwa Roh Kudus berasal dari Bapa secara langsung, tanpa menyebut Putra? (Sentent. Buku 1, bagian 12).

[932] Lombardus, *Sentent.*, jil. 1, bagian 18.

[933] De Trinit. Buku V, Bab II, no. 12, dalam Patrolog. curs. compl. Jilid XLII, Augustini VIII, hlm. 919. Secara umum, dari karya-karya Beato Agustinus, Adam Zernyakav dan Feofan Prokopovich menyebutkan hingga sepuluh bagian yang rusak (Lihat pada keduanya bagian-bagian yang rusak dalam karya-karya PP. Occident. XIII-XXII).

[934] Opp. Damasceni, edisi Kolon. 1546, hlm. 319 dan Basil. 1559, hlm. 607. Lihat Possevini — Apparatus Sacri T. II.

[936] Bellarmin. lib. de Scriptor. eccles.; Leo Allatius de consens. Orient. et occid. eccles. bab 2, n. 8.

[937] Lihat: Dalam karya Canisius — Antiqu. lection. Jilid V, Bagian 1, hlm. 184, Ingolstadt 1604. Kerusakan tersebut, sebagaimana disaksikan oleh Canisius, sudah terjadi pada naskah yang digunakannya saat penerbitan. Selanjutnya, surat Fotios yang dimaksud diterbitkan tanpa Filioque (mis. gr., dalam edisi Montacutii Epistolarum Photii, London 1651).

[938] Perrone, yang mengulangi hal ini mengikuti Lökken, menunjuk pada surat Santo Maksimus sang Pengaku Iman kepada Marinus, seorang presbiter dari Siprus, yang sudah kita ketahui (Perrone, Praelect. Theolog., jil. 1, hlm. 418 dan 422 ed. cit.); namun Santo Maksimus sama sekali tidak menyebut orang-orang Yunani di sini sebagai Monofelit, melainkan mengatakan bahwa secara umum penduduk kota kerajaan (οί τής Βασιλίδος) menegur orang-orang Latin atas ajaran tentang asal-usul Roh Kudus dari dan melalui Putra (lihat catatan kaki 701 di atas. Conf. Labbei Concil. Jil. V, hlm. 1772 dan Jil. XIII, hlm. 376). Mengapa harus menambahkan sendiri bahwa mereka adalah para bidat Monofelit, hanya untuk menuduh kita—umat Ortodoks—seolah-olah kita beriman sesuai dengan para bidat? Usaha yang sia-sia! Jika para Monofelit memang percaya demikian dan keyakinan itu sesat, padahal seluruh Gereja Kristus di Timur dan Barat percaya pada asal-usul Roh Kudus dari Anak, mengapa, kami bertanya, mengapa baik Konsili Ekumenis (VI), yang telah meninjau dan mengutuk semua ajaran sesat mereka, maupun konsili-konsili lain serta para guru teologi yang menangani hal yang sama, tidak mengutuk para Monofelit atas hal ini?... Dan mengapa para penganut Monofelitisme di Konstantinopel justru menyalahkan umat Kristen Barat atas ajaran tentang asal-usul Roh Kudus dari Putra, dan bukan sesama mereka di Timur?... Apakah di sini semua orang sudah menjadi penganut Monofelitisme?!.

[939] Dan kata-kata ini diulang oleh Perrone mengikuti Lökken (loco citat.), dan sebagai buktinya ia mengutip kesaksian sejarawan Ado: “facta est nunc temporis synodus, et quaestio ventilata est inter Graecos et Romanes de Trinitate, et utrum Spiritus S. sicut procedit a Patre, ita procedat a Filio, et de Sanctorum imaginibus.” Namun, di manakah di sini orang-orang Yunani disebut sebagai penentang ikon? Apakah terlihat dari sini bahwa justru orang-orang Yunani-lah yang pada sinode di Gaul menolak pemujaan ikon, padahal Lökken, yang dirujuk oleh Perrone, sendiri mengakui bahwa sebenarnya orang-orang Gaul pada masa itu pun tidak bersikap mendukung pemujaan ikon (Dissert. Damascen. 1, n. 12)? Lalu, tanya kami, mengapa dalam kasus ini orang-orang Yunani—yang menolak asal-usul Roh Kudus dari Putra—disebut sebagai para bidat ikonobor tanpa alasan yang jelas? Dan jika, memang benar, penolakan ini merupakan suatu bid’ah, mengapa Konsili Ekumenis (VII) dan konsili-konsili lain yang mengutuk para penentang ikon tidak menuduh mereka atas hal ini pula?

[940] Lihat catatan kaki 814–826 di atas dan teks yang dimaksud.

[941] Op. cit., hlm. 423. Kata-kata dari surat Gormizda yang dikutip Perrone ini diambil dari teks yang diterbitkan dalam *Collect. Concil. Labbei*, Jilid IV, hlm. 1553.

[942] Mansi — dalam Collect. Conciliorum amplissima, Jilid VIII, hlm. 521, di bawah teks: Naskah asli (primigenia manus) menyajikan teks ini sebagai berikut: “notum etiam, quod sit proprium Spiritus Sancti.” Adalah hakikat Anak Allah, sebagaimana sesuai dengan itu, dst. Bacaan ini diperbaiki oleh naskah kuno yang hampir setara: diketahui pula bahwa itu adalah Roh Kudus, yang berasal dari Bapa dan Anak!...

[943] Zoernicaw — tentang asal-usul Roh Kudus, hlm. 288, kesalahan penulisan XXIX dalam naskah-naskah Bapa-Bapa Gereja Barat.

[944] Perrone Op. cit., hlm. 426. Bagian ini juga dicetak demikian dalam edisi terbaru karya Didimov, dalam Patrolog. curs. compl. Jil. XXIII, hlm. 133.

[945] Ratramnus — opusculum contra Graecos, Buku II, Bab 5, dalam Dacherii Specileg. veter. Scriptor., Jilid 1, hlm. 78, edisi Paris 1723. Di sini, bagian yang dimaksud berbunyi sebagai berikut: “Salvator berkata; sebab Ia tidak berbicara atas kehendak-Nya sendiri, yaitu tanpa Aku dan tanpa kehendak-Ku serta kehendak Bapa, karena Ia tak terpisahkan dari kehendak-Ku dan kehendak Bapa: sebab Aku, yang adalah Kebenaran, berbicara tentang Dia yang ada dan berbicara, karena Ia adalah Roh Kebenaran.”

[946] Lihat dalam Zoernicaw — de process. Spir. S., hlm. 213 dan Theophan. Procopowicz — Theolog., jil. 1, hlm. 1085–1086.

[947] Perrone, Op. cit., hlm. 427.

[948] Semua ini dijelaskan oleh Zoernicaw dengan sangat rinci dan mendalam. Lihat Tract. II, corruptel. XII dalam Script. PP. Orient., terutama berdasarkan edisi bahasa Yunani karya Evgeni Bulgar dari hlm. 233 hingga 261.

[949] Tepatnya dalam edisi-edisi berikut: Venesia 1535, hlm. 87; Basel 1551, hlm. 676; 1565, Jilid I, hlm. 139; 1566, hlm. 339; Paris 1618, Jilid II, hlm. 78; 1566, hlm. 280; dan terakhir dalam edisi Benediktin Paris. 1730 dan 1839.

[950] Inilah kata-kata mereka: eaque (kata-kata yang diperdebatkan) hodie etiani in editis et in septem MSS. desnnt... Consentit cum libro Latinorum (mengenai partikel — ίσως) onus tantum regius; consentiunt vero cum libro Graecorum tum editi, tum reliqui sex MSS., in quibus omnibus haec vox ίσως invenitur.

[951] Menurut katalog Mattius dengan nomor XXIII.

[952] Hal ini disaksikan oleh Nil Kavasila (Lihat Allatius de Nilis: περί τοϋ άγίου πνεύματος λόγος Λατίνων, dan lihat juga Fabricius, Biblioth. Graec. ed. vet. di bagian akhir. T. V, hlm. 65).

[953] Lihat kesaksian Vissarion dari Nicea mengenai hal ini — apud Allatius, *De concens. Eccles. orient, et occid.*, hlm. 654, serta karya Eteria sendiri dalam *Max. Biblioth. Patrum*, Jil. XXII.

[954] ... sumber Roh Kudus. Lihat Heinrich Klée — *Kathol. Dogmatik*, Jilid II, hlm. 185, Mainz 1835, dan Penone — *Op. cit.* hlm. 425.

[955] Athanasius — De Incarnatione et Contra Arianum, n. 9, dalam Opp., Jil. 1, hlm. 877, Paris, 1698, serta De Trinitate et Spiritu Sancto, n. 19, ibid., hlm. 978–979.

[956] Perrone — Op. cit., hlm. 425.

[957] De Spirit. S., bab 17, no. 43; dalam “Karya-karya Bapa-bapa Gereja,” VII, hlm. 297–298.

[958] Tempat-tempat ini disebutkan oleh Klö (Op. cit. hlm. 185-186), Perrone (Op. cit. hlm. 424-426), dan lain-lain.

[959] Synodi Florent. sess. XVIII.

[960] Roh Kudus sesungguhnya berasal dari Bapa dan Anak, yang memiliki keilahian yang sama; yang keluar dari Bapa, dan yang diterima dari Anak selamanya (Haeres. LXII, Sabellianorum, bab 7; lihat juga Haeres. LXXIV, Pneumatomach., bab 10).

[961] ... Roh Kudus berasal dari Kristus, atau dari keduanya, sebagaimana dikatakan Kristus bahwa Ia berasal dari Bapa, dan Ia pun diterima dari-Nya (in Ancorato n. 67).

[962] Tidak perlu membicarakan hal itu, yang harus diakui berasal dari Bapa dan Putra (De Trinit. lib. II, n. 29). Demikianlah yang dicetak oleh para penerbit terkini berdasarkan naskah-naskah kuno (Patrolog. curs. corp. Jil. X, hlm. 69), sedangkan dalam edisi-edisi sebelumnya tertulis, di beberapa: quia de Patre et Filio, di yang lain: qui a Patre et Filio. Para penyunting terbaru mengasumsikan adanya preposisi — cum di sini. Namun, baik dengan maupun tanpa preposisi tersebut, makna kalimat ini tetap tidak jelas.

[963] ... agar para Arian turut serta dalam penciptaan Anak (Deo in Filii creatione subveniant)... Maka, apa yang mengherankan jika mereka memiliki pandangan berbeda mengenai Roh Kudus, yang dalam penciptaan-Nya sebagai Pemberi... apakah para penulis ini begitu gegabah? dan dengan demikian meruntuhkan kebenaran sakramen yang sempurna ini: dengan menyangkal Bapa, sementara mereka merampas hak Anak yang adalah Anak; dengan menyangkal Roh Kudus, sementara mereka mengabaikan baik penggunaannya maupun penciptanya (De Trinit. Buku II, n. 4, dalam Patrolog. T. yang dikutip, hlm. 53).

[964] Dan saya bertanya, apakah menerima dari Putra itu sendiri sama dengan berasal dari Bapa? Jika diyakini ada perbedaan antara menerima dari Putra dan berasal dari Bapa; tentu saja hal itu sendiri dan satu-satunya akan dianggap sebagai menerima dari Putra, yang berarti menerima dari Bapa. Sebab Tuhan sendiri berkata:.. Yohanes 16:14,15. Apa yang akan diterima (baik itu kuasa, kekuatan, maupun ajaran), Anak telah menyatakan bahwa hal itu harus diterima dari diri-Nya sendiri: dan sekali lagi, hal itu sendiri menandakan bahwa hal itu harus diterima dari Bapa... Dan selanjutnya Ia mengulangi: Roh Kebenaran berasal dari Bapa; namun dari Anak, Ia diutus oleh Bapa (De Trinit. Buku VIII, n. 20, dalam Patrolog. ibid. hlm. 251). Dan bagian inilah yang hingga kini ditunjukkan kepada kita (Perrone, Op. cit. hlm. 424), sebagai bukti bahwa Hilarius mengakui kesetaraan ungkapan: “Roh Kudus berasal dari Bapa dan diterima dari Putra,” padahal Hilarius justru mengatakan sebaliknya! Masalahnya adalah, dalam edisi-edisi sebelumnya, sebelum kata — differre, secara sengaja ditambahkan — nihil, meskipun seluruh pembahasan selanjutnya sepenuhnya bertentangan dengan penambahan yang tidak sah tersebut; namun, para editor terbaru telah menghilangkan sisipan ini, sesuai dengan naskah-naskah kuno.

[965] Roh itu adalah Roh Allah dan Bapa serta Bunda dan Putra, yang secara hakiki berasal dari keduanya, yaitu Roh yang mengalir dari Bapa melalui Putra (De adorat. in spiritu et verit. Buku 1, hlm. 9, dalam Opp. T. 1, ed. Auberti, Lutet. 1638).

[966] Perrone, Op. cit., hlm. 436; Klée, Op. cit., hlm. 184.

[967] Lihat catatan kaki 844 di atas.

[968] Lihat catatan kaki 701, 894–898 di atas.

[969] Lihat catatan kaki 807 di atas.

[970] Demikianlah tepatnya penjelasan ungkapan ini oleh Markus dari Efesus dalam karyanya “Pengakuan Iman Ortodoks, yang ditulis di Florence” (lihat Bacaan Minggu, Tahun V, hlm. 412–416, di mana teks tersebut dicetak dalam terjemahan dari naskah Yunani kuno yang disimpan di Perpustakaan Sinode Moskow Perpustakaan Sinode dengan nomor 13). Dan kata depan διά, di antara arti-arti lainnya, memang memiliki arti yang dimaksud (lihat, misalnya, Dictionn. Grec-Français... par Alexandre. Paris. 1846).

[971] Lihat catatan kaki 883 di atas.

[972] Lihat catatan kaki 845 di atas. Dalam arti yang sama pula dapat dipahami perkataan Tertullianus yang sering dikutip oleh kaum Katolik: Filium non aliunde deduco, sed do substantia Patris... Hoc mihi et in tertium gradum dictum sit, quia Spiritum non aliunde puto, quam a Patre per (nonne post)? Filium. Lihatlah, jangan sampai engkau justru menghancurkan monarki... (Contra Prax. bab IV, dalam Patrolog. curs. compl. Jil. II, hlm. 159).

[973] ... keluar dari Bapa yang hidup melalui Putra... sebab Ia keluar dari diri-Nya (Bapa) secara alami, dan melalui Putra diberikan kepada ciptaan (Contra Julian, Buku 1, hlm. 34-35, dalam Opp. Jil. I, ed. Auberti Lutet. 1638). Hal yang sama diulangi oleh Bapa Suci selanjutnya (Contra Julian, Buku IV, hlm. 147, ed. yang disebutkan di atas).

[974] Lihat catatan kaki 898 di atas.

[975] Lihat catatan kaki di atas no. 774, 842, 847, 848, dan lain-lain.

[976] Klé merujuk pada ungkapan-ungkapan ini (Dogmatik. II, hlm. 183–184; Dogmengeschichte I, hlm. 217–218. Mainz, 1837).

[977] Demikian pula pemahaman Santo Basilius Agung, yang berkata: “Gambar Allah adalah Kristus, yang, sebagaimana dikatakan, adalah gambar Allah yang tak terlihat (Kol. 1:15); sedangkan gambaran Anak adalah Roh Kudus, dan mereka yang berpartisipasi dalam Roh Kudus menjadi anak-anak yang serupa, sebagaimana tertulis: ‘Orang-orang yang telah Ia kenal sebelumnya, Ia juga telah tentukan untuk menjadi serupa dengan gambaran Anak-Nya, supaya Ia menjadi sulung di antara banyak saudara (Rm. 8:29).’” Dan selanjutnya: “Makhluk tidak menguduskan makhluk lain, tetapi semuanya dikuduskan oleh satu-satunya Yang Kudus, yang berkata tentang diri-Nya: ‘Aku menguduskan’ (Yoh. 17:19). Ia menguduskan melalui Roh. Oleh karena itu, Roh bukanlah makhluk, melainkan gambaran kekudusan Allah dan sumber kekudusan bagi semua orang. Kita dipanggil ke dalam kekudusan Roh, sebagaimana diajarkan oleh Rasul (2 Tes. 2:13). Ia memperbarui kita dan menciptakan kita kembali menjadi gambar-gambar Allah” (Melawan Eunomius, Buku V, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci,” VII, hlm. 190 dan 192).

[978] Ungkapan-ungkapan atau kesaksian-kesaksian yang lebih penting di antara yang demikian telah kita bahas; sedangkan pembahasan terperinci mengenai semua yang lain, yang juga dikutip dari para guru Gereja Timur dan ditafsirkan secara keliru oleh para penganut aliran sesat, dapat ditemukan pada Zernikav — *De process. Spir. I. Tract. XV*, hlm. 693–856.

[979] Biasanya dikutip kesaksian dari Tertullianus, Hilarius, dan Ambrosius. Namun, makna kesaksian kedua guru pertama tersebut telah kita bahas sebelumnya (lihat catatan kaki 962–964, 972). Adapun makna kesaksian Ambrosius akan kita bahas selanjutnya; lihat catatan kaki 987).

[980] De fide et symbolo bab IX, n. 19, dalam Patrolog. curs. compl. T. XXXVI, hlm. 191. Dapat ditambahkan bahwa kata-kata Bapa Suci Agustinus ini tidak hanya ditujukan kepada para Bapa Gereja Barat, tetapi juga kepada para Bapa Gereja Timur.

[981] Petavius — de Trinit. Buku VII, Bab 8; Curs. Theolog. compl. Jil. VIII, hlm. 635–637; Klée — Dogmatik. B. 11, hlm. 184–186; Perrone, op. cit., hlm. 424.

[982] De Trinit. Buku IV, Bab 20, no. 29; Buku XV, Bab 17, no. 29; Bab 26, no. 47. Beberapa bagian serupa lainnya dalam karya-karya Santo Agustinus mengalami kerusakan (lihat catatan kaki 933 di atas).

[983] Leo, Surat XV kepada Turribius, Uskup Astorica, bab 1; Gennadius — Buku tentang Dogma Gereja, bab 1.

[984] Paschasius — De Spiritus Sancto, Buku 1, Bab 12; Fulgentius — De Fide ad Petrum Diac., Bab II, no. 52; Ferrandus — Epistola ad Arianus, Bab 2, dalam Mai Collect., Jilid III; Fortunatus — Expositio Fidei Catholicae.

[985] Agustinus. Surat 170 kepada Maksimus, seorang dokter, no. 3, dalam Patrologia Cursus Completus, Jilid XXXIII, hlm. 749 di bawah teks: “Filioque tidak terdapat dalam naskah-naskah Corb., Germ., Regio, dan Vict., serta beberapa naskah lain, sebagaimana dalam edisi Bad. Am. Er., ayat ini sama sekali dihilangkan: tetapi demikianlah Ia berasal dari Bapa dan Filioque, sehingga Ia tidak diciptakan baik oleh Anak maupun oleh Bapa.” Demikian pula — Enchiridion kepada Laurentius, bab 9, dalam Patrologia Cursus Completus, Jil. XXXVI, hlm. 236 di bawah teks, catatan 1; Hilarion, De Trinitate, Buku VIII, bab 20, dalam Patrologia Cursus Completus, Jil. X, hlm. 251 di bawah teks, catatan b. d; Prosper, Lib. Sententiae dari karya Augustinus, Sententiae 370, dalam Patrologia Cursus Completus, Jil. X, hlm. 251 di bawah teks, catatan b. d; Prosper, Lib. Sententiae dari karya Augustinus, Sententiae 370, dalam Patrologia Cursus Completus, Jil. X, hlm. 251 di bawah teks, catatan b. d; Prosper, Lib. Sententiae dari karya Augustinus, Sententiae 370, dalam Patrologia Cursus Completus, Jil. X, hlm. 251 di bawah teks, catatan b. d; Prosper, Lib. Sententiae dari karya Augustinus, Sententiae 370, dalam Patrologia Cursus Completus, Jil. X, hlm. 251 di bawah teks, catatan b. d; Prosper, Lib. Sententiae dari karya Augustinus, Sententiae 370, dalam Patrologia Cursus Completus, Jil. X, hlm. 251 di bawah teks, catatan b. d; Prosper, Lib. Sententiae dari karya Augustinus, Sententiae 370, dalam Patrologia Cursus Completus, Jil. X, hlm. 251 di bawah teks, catatan b. d; Prosper, Lib. Sententiae dari karya Augustinus, Sententiae 370, dalam Patrologia Cursus Completus, Jil. X, hlm. 251 di bawah teks, catatan b. d; Prosper, Lib. Sententiae dari karya Augustinus, Sententiae Patrolog. T. X, hlm. 251 di bawah teks no. b. d; Prosper, Buku Sentent. dari karya Augustinus, Sentent. 370, dalam Patrolog. T. LI di bawah teks no. s; Niceta — de Spir. S. potentia bab 5, dalam Patrolog. T. LII, hlm. 856 di bawah teks no. i.

[986] Lihat catatan kaki di atas no. 837, 875, 876, 899–901, 903, serta teks itu sendiri yang dimaksud.

[987] Inilah kata-kata Santo Ambrosius: “Oleh karena itu, Roh Kudus tidak seolah-olah diutus dari suatu tempat, atau seolah-olah berasal dari suatu tempat, ketika Ia berasal dari Putra, sebagaimana Putra itu sendiri, ketika Ia berkata: ‘Aku berasal dari Bapa dan datang ke dunia’ (Yohanes 16:18).” Dan selanjutnya: “neque cum de Patre exit (Filius), de loco recedit... Spiritus quoque S. cum procedit a Patre et Filio, non separatur a Patre, non separatur a Filio” (Kata-kata inilah yang dikutip oleh pihak Barat dari Ambrosius untuk mendukung doktrin palsu mereka). Adapun catatan para penerbit mengenai kedua kutipan tersebut: Ambrosius di sini, untuk menunjukkan pengutusan Roh Kudus yang bersifat sementara, menggunakan kata “proceedere”: oleh karena itu, patut dikagumi bahwa Estius dalam Buku 1 Sent. dist. 14: perlu diketahui bahwa tidak mudah ditemukan di kalangan Bapa-Bapa Gereja bahwa pengutusan Roh Kudus dinyatakan dengan istilah “prosesio”, kecuali pada Beda, dsb. (Ambros. de Spirit. S. Buku 1, Bab 10, n. 119, 120 dan catatan di bawah teks, dalam Patrologia yang disebutkan Jilid XVI, hlm. 732–733). Perlu ditambahkan bahwa pada kutipan kedua dari Santo Ambrosius tersebut terdapat pengulangan — dan kata “Filio” dianggap sebagai sisipan, bukan tanpa alasan (Zoernicaw. de process. Spir. S. Tract. III, corruptel. 7, hlm. 270).

[988] Lihat catatan kaki 701 dan 702 di atas.

[989] Mari kita ingat kembali perkataan Rusticus, kardinal diakon Gereja Roma. Lihat catatan kaki 904.

[990] Yang dimaksudkan adalah asal-usul (processio) Roh Kudus dari Putra hanya dalam arti asal-usul sementara (catatan kaki 701 dan 702).

[991] Lihat catatan kaki 819, 838, dan 839 di atas.

[992] Lihat catatan kaki 818–826 di atas dan teks yang dimaksud.

[993] Misalnya, Patriark Fotios dalam surat edarannya yang terkenal kepada para Patriark Timur, dan Markus dari Efesus dalam karya khusus berjudul περί τής έκπορεύσεως τοϋ άγίου Πνεύματος συλλογιστικά κεφάλαια πρός Λατίνους, diterbitkan Eugenius Bulgaros dalam terjemahan bahasa Yunani dari karya Adam Zernikav tentang asal-usul Roh Kudus, Jilid II, hlm. 709–741.,

[994] Lihat di atas, catatan kaki 856, 862, 872, 972.

[995] Banyak pertimbangan sejenis lainnya, yang diajukan oleh umat Ortodoks sebagai tanggapan terhadap umat Latin, dapat dilihat dalam karya Markus dari Efesus yang disebutkan di atas (catatan kaki 993), serta dalam karya Zernikav — *de process. Spir. S.* Tract. VI, hlm. 431–460.

[996] Curs. Theolog. compl. T. VIII, hlm. 641; Perrone, Op. cit., hlm. 441.

[997] Lihat catatan kaki di atas nomor 743, 746, 844, 865, 872, 883, 885–888.

[998] Demikianlah pemikiran ini dijelaskan oleh Klö — Dogmatik, Jil. 11, hlm. 187.

[999] Klöe — ibid., hlm. 187–188.

[1001] Lihat catatan kaki di atas nomor 746, 886–896.

[1002] Sebab Bapa ada di dalam Anak dan di dalam Roh Kudus; demikian pula Anak dan Roh Kudus ada di dalam Bapa dan di dalam satu sama lain. Cyrill. Alex. de Trinit. Dialog. VII. Hal yang sama — apud Dionys. Areopag. de divin. nom. bab II, n. 4; Athanas. contr. Arian. orat. III, n. 25; Damascen. de fide orthod. buku 1, bab 8, 14, menurut terjemahan Rusia, hlm. 29, 48, dan lain-lain.

[1003] “Perlu diketahui,” kata Santo Yohanes Damaskus mengikuti beberapa guru iman lainnya, “bahwa sebutan ‘Bapa’ dan ‘Anak’ bukanlah sesuatu yang kita pindahkan kepada Keilahian yang Mahakudus, melainkan sebaliknya, sebutan-sebutan itu dipindahkan dari Keilahian kepada kita, sebagaimana dikatakan oleh Rasul Ilahi: ‘Untuk itulah aku menundukkan lututku di hadapan Bapa Tuhan kita Yesus Kristus, dari siapa setiap bapa di surga dan di bumi mengambil namanya’ (Efesus 3:14-15).” (Penjelasan Tepat tentang Iman Ortodoks, Buku 1, Bab 8, hlm. 23).

[1004] Lihat “Pengantar ke Teologi Ortodoks” §§ 12-13: dasar dan syarat-syarat agama.

[1005] Lihat di sana §§ 46-49: hakikat, dasar, dan syarat-syarat agama Kristen, serta bandingkan dengan § 5 karya ini.

[1006] Παντοκράτωρ, kata Santo Kiril dari Yerusalem, saat menjelaskan kata ini dalam Simbol Iman, έστίν ό πάντων κράτωρ, ό πάντων έξουσιάζων, yaitu — “Yang Mahakuasa adalah Dia yang memelihara segalanya, yang berkuasa atas segalanya” (Cathech. VIII, n. 1; berdasarkan terjemahan Rusia n. 3, hlm. 145).

[1007] Dalam Kitab Suci, kumpulan makhluk yang diciptakan oleh Allah dan membentuk alam semesta ini biasanya disebut langit dan bumi (Kej. 1:1; 2:1), atau langit dan bumi, laut, serta segala yang ada di dalamnya (Mzm. 145:6; 113:11; 134:6; Nehemia 9:6; Kisah Para Rasul 4:24), serta yang terlihat dan yang tak terlihat (Kolose 1:16). Adapun kata “dunia” kadang-kadang berarti bumi saja (Markus 16:15), kadang-kadang hanya umat manusia (Yohanes 3:16), dan kadang-kadang bahkan hanya orang-orang yang tidak saleh (1 Yohanes 5:5).

[1008] Herakleitos, Xenophanes, Aristoteles.

[1009] Filsafat India, para Neoplatonis.

[1010] Demokritus dan Epikuros beserta para pengikutnya.

[1011] Anaxagoras, Zeno, Plato, Seneca, dan lain-lain.

[1012] Demikian pula — a) dalam pengakuan iman yang tercantum dalam Keputusan-Keputusan Para Rasul, tertulis: “Aku percaya dan dibaptis dalam satu-satunya Allah yang tidak dilahirkan, satu-satunya Allah yang benar, Yang Mahakuasa, Bapa Kristus, Pencipta dan Pembentuk segala sesuatu.”..; b) dalam pengakuan iman Gereja Yerusalem: “Aku percaya kepada Allah Bapa yang Esa, Yang Mahakuasa, Pencipta langit dan bumi, Pencipta segala yang terlihat dan tak terlihat.”..; c) dalam pengakuan iman Gereja Kaisarea: “Kami percaya kepada Allah Bapa yang Esa, Yang Mahakuasa, Pencipta segala yang terlihat dan tak terlihat.”.. Demikian pula dalam pengakuan iman lainnya. Lihat pada Bingham — Orig. Eccles. lib. X, 4 hlm. 4. §§ VП-ХV.

[1013] Kredo-kredo Irenaeus, Origenes, Tertullianus, Cyprianus, dan lainnya, lihat di sana juga §§ I–VI.

[1014] Herm. Past. Buku II, perintah 1: “Pertama-tama, percayalah bahwa hanya ada satu Tuhan, yang telah menciptakan segala sesuatu, menyempurnakannya, dan membentuknya dari yang tidak ada menjadi yang ada: segala sesuatu?” Iren. contra haeres. 1, 22, n. 1; Tertullianus, *De Praescriptione Haeresium*, bab XIII; Origenes, *De Principiis*, prolegomena, no. 4.

[1015] Tertull. adv. Hermog. bab II; Evseb. H. E. V, bab 27.

[1016] Tertull. de praescr. haer. bab 46; Iren. adv. haer. 1, bab 24; Epiphan. haer. 22 dan 24; Evseb. H. E. IV, bab 7.

[1017] Irenaeus, ad haeret. III, bab 11; Epifanius, haer. 28; Agustinus, haer. 8.

[1018] Irenaeus, ibid., 1, 30; Tertullian, De praescriptione, 47; Epifanius, Haereses, 37; Agustinus, De natura boni, bab 42; Leo, Epistola XV kepada Turibulus.

[1019] Origen. de princip. buku II, hlm. 1–3 dan buku III, bab 5. Namun, ada pula yang berusaha membebaskan Origen dari tuduhan ini (Huetius — dalam Origenian. buku II, pertanyaan 2 dan 12).

[1020] Irenaeus, *Adv. Haer.*, Buku II, Bab 30; Tertullian, *Adv. Hermogen*; Methodius, *Perí Genetón* (dalam Phot. *Bibl.*, kodeks 235); Agustinus, *De Civitate Dei*, VII, 30; XI, 4–6; XII, 15–17.

[1021] Phot. adv. Manich. II, 5; Euthym. Zygab. Panopl. bab 27.

[1022] Voltaire, Rousseau, dan lainnya.

[1023] Spinoza, Jakob Böhme, dan lainnya.

[1024] Schelling, Hegel beserta para pengikutnya.

[1025] Penjelasan Tepat tentang Iman yang Benar, Buku 1, Bab 3, hlm. 5-6. “Bukti yang sama, hanya saja lebih ringkas, berulang kali diuraikan oleh Bapa Suci Agustinus, misalnya: ‘Lihatlah langit dan bumi: keduanya berseru bahwa mereka diciptakan; sebab keduanya berubah dan bervariasi. Namun, apa pun yang telah diciptakan, dan tetap ada; tidak ada di dalamnya sesuatu pun yang sebelumnya tidak ada, yang dapat berubah dan bervariasi (Confess. Buku XI, Bab 4; Conf. de civit. Dei Buku XI, Bab 4, n. 2).

[1026] Tertullianus, adv. Hermog., bab 4–7; adv. Marcion., 1, 16; Dionysius dari Aleksandria, fragmen III, dari buku adv. Sabell., dalam Gotland, III, hlm. 494; Laktansius, Instit. Divin. Buku II, bab 9; Basil, dalam Hexaëm. homil. II, n. 2 (dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” V, hlm. 23); Method, dalam Phot. Bibl. kodeks 236.

[1027] Irenaeus, Melawan Ajaran Sesat, Buku II, Bab 2 dan 4; Ambrosius, dalam Hexaemeron, III, 7.

[1028] Augustinus, De Genes. ad litt. IX, 15, n. 28: “Tidak ada malaikat yang mampu menciptakan alam semesta, sama seperti ia tidak mampu menciptakan dirinya sendiri” (Conf. de civit. Dei XII, bab 24).

[1029] Damascenus, *De fide orth.*, Buku II, Bab 3: sebagai makhluk ciptaan (malaikat), mereka bukanlah pencipta...

[1030] Athanas. Orat. de incarnat. Dei n. 2, dalam Opp. T. 1, hlm. 48, ed. Paris. 1698; Chrysostom. dalam Kitab Kejadian, homili IV, n. 4; Gregorius sang Teolog, Khotbah 28, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” III, hlm. 32-33; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman Ortodoks, jil. 1, bab 3.

[1031] David Kimchi — Kamus Akar Kata Ibrani, entri אּרּבּ

[1032] Seorang rabi Yahudi berkata: “Yang Mahatinggi (semoga Dia diberkati!) menciptakan semua makhluk dari ketiadaan yang mutlak. Untuk mengungkapkan penciptaan makhluk-makhluk dari ketiadaan ini, kami tidak memiliki kata lain dalam bahasa suci selain אּרּבּ” (Moses Nachmanides Ramban, Komentar atas Kitab Kejadian, fol. 8 vers., edisi Wilmendorf).

[1033] Chrysost. dalam Kejadian homil. II, n. 4; Augustinus. de civit. Dei lib. XI, bab 6.

[1034] bahwa Allah menciptakan semuanya (segala sesuatu) dari ketiadaan. Dalam kodeks Aleksandria tertulis: ούκ έξ όντων.

[1035] Lihat catatan kaki 11 di atas.

[1036] Sebagaimana Firman, yang dilahirkan pada permulaan, melahirkan ciptaan yang sesuai dengan kita, setelah Ia sendiri menciptakan materi tersebut. Tatian. contr. Graec. bab 5.

[1037] Legat. pro Christ. bab 4, 15, 19.

[1038] Karena manusia memang tidak dapat menciptakan sesuatu dari ketiadaan, melainkan dari bahan yang sudah ada; sedangkan Allah, yang lebih unggul daripada manusia ini, karena Ia sendiri yang menciptakan bahan untuk ciptaan-Nya, yang sebelumnya tidak ada. Irenaeus, Melawan Ajaran Sesat, Buku II, Bab 10, No. 4. Conf. Buku IV, Bab 20, no. 8.

[1039] ... Bahwa Allah itu ada, bukan yang lain selain Pencipta alam semesta, yang telah menciptakan segala sesuatu dari ketiadaan. Tertullianus, *De praescriptione haeresium*, bab 13.

[1041] Mengatakan bahwa segala sesuatu telah tercipta dari materi yang sudah ada, dan tidak mengakui bahwa Pencipta segala sesuatu telah menciptakannya dari ketiadaan, adalah tanda kebodohan yang paling parah. Chrysost. dalam homili Kejadian II, n. 2.

[1042] Khotbah 29, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” PI, hlm. 60-61.

[1043] Dalam Mazmur. Tract. II, bab 8.

[1044] Kepada Orosius melawan Priscillianus, bab 2.

[1045] Kepada Autolycus, Buku II, Bab 14; Pengakuan Iman, Bab 10.

[1046] Lactant. Instit. Diviu. Buku II, bab 9.

[1047] Allah tunduk pada materi, ketika Ia menghendaki, bahwa Ia telah menciptakan segala sesuatu dari materi. Sebab, jika Ia menggunakan materi itu untuk menciptakan dunia, maka ditemukanlah materi yang lebih tinggi, yang menyediakan bahan bagi-Nya untuk berkreasi, dan Allah tampak tunduk pada materi, yang substansinya telah habis (Tertullianus, adv. Hermog., bab 89).

[1048] Sebab, Dia bukanlah penyebab materi itu sendiri, melainkan menciptakan segala yang ada dari materi yang sudah ada, sehingga Dia dianggap lemah (Athanas. tentang Inkarnasi Firman, n. 2; lihat juga n. 3).

[1049] Tertullianus, Against Hermogenes, bab 12; Laktansius, Institutio Divina, jilid II, bab 9.

[1050] Tertullianus, ibid., bab 9.

[1051] Basil Agung, dalam “Pembicaraan Enam Hari” 2, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” V, hlm. 26.

[1052] Bantahan terhadap Evnomius, Buku V, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” VII, hlm. 199-200.

[1053] Tentang Kebebasan Berkehendak, Buku 1, Bab 2 (al. 5).

[1054] In Genes. contra Manich. Buku 1, Bab 2.

[1055] Betapa tidak adilnya, hanya karena ketidakmampuan kita memahami penciptaan segala sesuatu dari ketiadaan, untuk menolak kebenaran ini, seperti yang ditunjukkan oleh Santo Yohanes Zlatoust (in Genes. homil. II, n. 4).

[1056] Sungguh luar biasa kata-kata Santo Agustinus mengenai hal ini: “Tanpa keraguan, dunia ini tidak diciptakan dalam waktu, melainkan bersamaan dengan waktu. Sebab apa pun yang terjadi dalam waktu, terjadi setelah sesuatu yang lain, dan sebelum waktu itu sendiri; setelah apa yang telah berlalu, sebelum apa yang akan datang; namun tidak mungkin ada masa lalu, karena tidak ada makhluk yang gerakannya berubah-ubah. Namun, dunia ini diciptakan bersamaan dengan waktu.” (De civit. Dei, Buku XI, Bab 6).

[1057] “Dengan bijaksana menjelaskan kepada kita tentang keberadaan dunia, saat membahas dunia, ia dengan tepat menambahkan: pada awalnya Ia menciptakan, yaitu pada awal waktu, τοΰτ έστιν, έν άρχή ταύτη τή κατά χρόνον (Lihat Basilius Agung, dalam Percakapan Enam Hari 1, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” V, hlm. 9). Santo Ambrosius juga mencatat: in principio itaque temporia coelum et terram Deus fecit. Tempus enim ab hoc mundo, non ante mundum: dies autem tomporis portio est, non principium (dalam Hexaëm. lib. 1, cap. 6).

[1058] Athenag. Legat. pro Christian, bab 16.

[1059] Cyrillus dari Aleksandria, Buku 1 tentang Injil Yohanes, bab 6; Gregorius Agung, Buku XVI, Penjelasan Moral Kitab Ayub, bab 21, dan Buku XXVII, bab 3.

[1060] Augustinus, De Civitate Dei, Buku XI, Bab 4, No. 2; Buku XII, Bab 15, No. 2.

[1061] Agustinus, *Confessio*, Buku XI, Bab 10, 11; *De Civitate Dei*, Buku XI, Bab 4, no. 2.

[1062] Adv. haeres, Buku II, Bab 28, no. 3.

[1063] Confessio, Buku XI, Bab 12, 13; sebab pada saat itu belum ada waktu.

[1064] Nyanyian Sakramen, khotbah ke-4, dalam “Karya-karya Bapa-Bapa Gereja,” IV, hlm. 228-229.

[1065] Tertull. adv. Hermog. bab 3. Conf. Augustin. de civit. Dei jil. XII, bab 15.

[1066] Methodius, “Tentang Orang-Orang yang Mengerti,” dalam Phot. Biblioth., kodeks CCXXXV, hlm. 935, Jenewa, 1612.

[1067] Demikian pula dalam kitab-kitab liturgi, misalnya: 1) “Allah kami yang Mahakuasa dan Kekal, Bapa Tuhan Allah dan Juruselamat kami Yesus Kristus, Pencipta seluruh dunia, dan berkat bagi seluruh ciptaan, pandanglah kami dengan mata belas kasihan-Mu, hamba-hamba-Mu yang rendah hati dan tidak layak.” — 2) “Kristus, Allah kami, yang dengan kebijaksanaan-Mu menciptakan segala sesuatu dan membawa yang tidak ada menjadi ada, berkatilah puncak musim panas.”.. 3) “Roh Kudus, yang menguasai segala sesuatu yang ada, karena Engkaulah Allah sebelum segala sesuatu, penguasa atas segala sesuatu, cahaya yang tak tercapai, dan kehidupan bagi semua.” (Buku Doa, halaman 124 di bagian belakang, Moskow 1814; Oktoikh, jilid II, halaman 150 di bagian belakang, Moskow 1838; Doa untuk Bulan September, halaman 3 di bagian belakang, Moskow 1837).

[1068] “Namun, sebagaimana pada Allah, demikianlah kata Santo Basilius Agung menafsirkan teks ini, Firman itu tidak diucapkan dengan mulut, melainkan hidup, mandiri, dan berkuasa atas segalanya; demikian pula pada Allah, Roh bukanlah nafas yang menyebar, bukan udara yang menguap, melainkan kekuatan yang menguduskan, yang ada dengan sendirinya, yang asli, dan mandiri” (Melawan Eunomius, Buku V, dalam Karya-karya Bapa-bapa Suci VII, hlm. 181).

[1069] “Kata: ‘berkeliaran’ dalam terjemahan ini digunakan sebagai pengganti kata: ‘menghangatkan dan menghidupkan’ unsur air, seperti burung yang mengerami telur dan memberikan semacam kekuatan kehidupan kepada yang dihangatkannya. Pemikiran serupa ini, kata mereka, diungkapkan oleh kata ini juga di bagian ini. Roh melayang-layang, artinya, mempersiapkan unsur air untuk kelahiran makhluk-makhluk hidup. Dengan demikian, hal ini cukup menjelaskan pertanyaan yang diajukan oleh beberapa pihak: “Apakah Roh Kudus tidak berperan dalam proses penciptaan?” (Basil Agung dalam “Pembicaraan Enam Hari”, 2, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci”, V, hlm. 33-34).

[1070] Justin. Apolog. II, 4; Athenag. Legat. pro Christ. XVI; Iren. adv. haer. II, bab 2, n. 5, dan lain-lain.

[1071] Klemens Roma 1 kepada Korintus, n. 19; Irenaeus, Melawan Ajaran Sesat II, 2, n. 6; IV, 20, n. 1; V, 17, n. 1; Athanasius, Penjelasan Iman, n. 1.

[1072] Justin. Cohort. ad Graec. n. 15; Iren. adv. haer. IV, 20, n. 1; V, 18, n. 2; Tertullianus, adv. Hermog. bab 22; Gregorius Thaumaturgus, Orat. paneg. in Origen. 11. 4; Athanasius, Exposit. fidei n. 2; Chrysostomus, in Hebr. homil. II, n. 3; Epiphanius, Ancorat. 28; Agustinus, in Psalm. 33.

[1073] Theophil. ad Autol. 1, n. 7; Basil Agung, tentang Eunomius, Buku V, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Gereja,” VII, hlm. 181; Cyril dari Aleksandria, tentang Tritunggal Mahakudus, bab 22, dalam Chr. Cht. 1847, III, hlm. 42.

[1074] Irenaeus, Melawan Ajaran Sesat, IV, 20, no. 1; Agustinus, Tentang Agama Sejati, bab 7, no. 13.

[1075] Athanas. Serm. III, n. 5: “Sebab Bapa, melalui Firman, dalam Roh Kudus, menciptakan segala sesuatu” (Conf. De communi Patr., Fil. et Spir. S. essentia n. 48); Ephraem. dalam Kitab Kejadian 1, 1; Cyrill. Alex. de fide ad Reg. Serm. II, n. 51: Apakah segala sesuatu dilakukan oleh Allah dan Bapa melalui Putra dalam Roh Kudus? Melawan Julian, Buku ΠΙ: Apakah kita percaya bahwa Allah dan Bapa, melalui Putra dalam Roh Kudus, adalah Pencipta segala sesuatu? Epifanius, Penjelasan tentang Iman Katolik, n. 14.

[1076] Irenaeus, Melawan Ajaran Sesat, V, 18, n. 2. Basil, Tentang Roh Kudus, bab 8, n. 19, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” VII, hlm. 261.

[1077] “Dalam ungkapan: ‘segala sesuatu berasal dari-Nya, melalui-Nya, dan menuju kepada-Nya,’ sifat-sifat yang membedakan Bapa, Putra, dan Roh Kudus disatukan dalam satu nama. Sebab hanya ada satu Allah, dari-Nya segala sesuatu; dan satu Tuhan Yesus Kristus, oleh-Nya segala sesuatu; serta satu Roh Kudus, di dalam-Nya segala sesuatu” (Basilius Agung, dalam komentarnya atas Evn., Buku V, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” VII, hlm. 208).

[1078] Kata 38, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” III, hlm. 240; bandingkan IV, hlm. 157: καί τό έννόημα έργον ήν, Λόγω συμπληρούμενον καί Πνεύματι τελειούμενον.

[1079] Tentang Roh Kudus, bab 16, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” VII, hlm. 288. Juga di tempat lain: “Roh Ilahi selalu menyempurnakan secara definitif segala sesuatu yang berasal dari Allah melalui Putra” (tentang Evnomius, Buku V, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” VII, hlm. 193); dan selanjutnya: “barangsiapa menolak Putra, ia menolak awal penciptaan segala sesuatu; karena permulaan kemandirian segala sesuatu adalah Firman Allah, yang dengannya segala sesuatu ada. Barangsiapa menyingkirkan Roh Kudus, ia memotong penyempurnaan akhir dari yang diciptakan; karena melalui pengutusan dan persekutuan Roh Kudus, yang menerima permulaan keberadaan itu dibawa ke dalam keberadaan” (di tempat yang sama, hlm. 200).

[1080] De fide orth. Buku 1, Bab 12; Conf. Buku II, Bab 2: κτίζει δέ (ό Θεός) έννοών καί τό έννόημα έργον ύφίσταται Λόγω συμπληροόμενον καί Πνεύματι τελειούμενον.

[1081] Iren. adv. haer. II, bab 2; Origen. de princip. lib. I, bab 2; Euseb. Praeparat. Evang. lib. XI, bab 10; Athanas. contra gentes bab 1; Hieronym. Comment. lib. 1, in epist. ad Ephes. bab 1; Cyrill. Alex. Buku VII dalam Injil Yohanes bab 16; Augustin. de Genesi ad litter. Buku V, bab 18: Hal-hal ini tentu saja belum ada sebelum terwujud; bagaimana mungkin hal-hal yang belum ada itu sudah diketahui oleh Allah? Sebab, Allah tidak menciptakan apa pun dalam keadaan tidak mengetahui. Oleh karena itu, Ia menciptakannya dengan pengetahuan, bukan mengumpulkan hal-hal yang sudah ada; oleh karena itu, sebelum hal-hal itu ada, mereka baik ada maupun tidak ada. Mereka ada dalam pengetahuan Allah, namun tidak ada dalam hakikat mereka sendiri.

[1082] Contoh-contoh yang kami maksudkan adalah alasan-alasan yang mendefinisikan hakikat makhluk-makhluk dalam Allah dan telah ada sebelumnya secara tunggal, yang oleh teologi disebut sebagai “tujuan”, serta kehendak-kehendak ilahi dan kebaikan, secara definitif dan kreatif mengenai segala sesuatu, melalui mana Sang Yang Mahatinggi telah menetapkan dan menciptakan segala sesuatu. Dionys. Areoyag. de Divin. nomin. bab 5, n. 8; Conf. bab 7, n. 2.

[1083] Penjelasan yang Tepat tentang Iman Ortodoks, Jilid 1, Bab 9, hlm. 33, berdasarkan terjemahan bahasa Rusia.

[1084] De imaginibus orat. ΠΙ, n. 19, dalam bahasa Rusia terdapat di bagian akhir “Pengakuan Iman Ortodoks, Katolik, dan Apostolik Gereja Timur”, hlm. 265. Moskow, 1838.

[1085] Irenaeus, “Melawan Ajaran Sesat” II, bab 1, no. 1: “dan tidak dipengaruhi oleh siapa pun, melainkan atas kehendak-Nya sendiri dan dengan bebas Ia menciptakan segala sesuatu, karena Dialah satu-satunya Allah;” Agustinus, “Tentang Kota Allah” XI, bab 24: “Ia menciptakan segala sesuatu dengan kehendak yang sepenuhnya bebas.”..; Theodoret. in Genes. quaest. III; Damasc. de fide orth. Π. bab 2.

[1086] Theothil. ad Autolyc. 11, 13: sebagaimana Ia kehendaki; Hipyolyt. adv. Noët. n. 10, 11: Ia menciptakan, sebagaimana Ia kehendaki; Iren. adv. haer. III, 8, n. 3: sebagaimana Ia kehendaki...

[1087] Ambros. in Hexaëm. Buku 1, hlm. 5, n. 19: dari-Nya sendiri berasal awal mula dan asal usul segala sesuatu, yaitu dari kehendak-Nya dan kuasa-Nya...; bab 6: segala sesuatu saya anggap berakar pada kehendak-Nya, karena kehendak-Nya adalah dasar segala sesuatu; buku II, bab 2, n. 4: kehendak-Nya adalah ukuran segala sesuatu.

[1088] Klemens dari Aleksandria: sebab Allah tidak pernah lemah. Karena kehendak-Nya sendiri adalah karya-Nya, dan inilah yang disebut dunia (Paedag. Buku 1, Bab 6).

[1089] Dalam “Pembicaraan Enam Hari” 1, hlm. 4, dalam jilid V “Karya-karya Bapa-bapa Suci” berdasarkan terjemahan Rusia, dan pembicaraan 11, hlm. 35 di tempat yang sama.

[1090] Pencipta alam semesta berbicara melalui cahaya, dan Ia menciptakan. Firman Allah adalah kehendak-Nya, karya Allah adalah alam semesta (Ambrosius dalam Hexaëm., Buku 1, Bab 9).

[1091] “Yang dimaksud dengan ‘mulut dan perkataan’ adalah perwujudan kehendak Allah; sebab kita pun mengungkapkan pikiran hati kita melalui mulut dan perkataan” (Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku 1, Bab II, hlm. 36).

[1092] Khotbah 45, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” IV, hlm. 156-157.

[1093] De incarnat. Verbi n. 3, dalam Opp. Τ. 1, hlm. 49, Paris. 1698.

[1094] Dalam Genes. quaest. 4, dalam Chr. Th. 1843, III, hlm. 324–325. Lihat juga Chrysost. Opp. Jil. 1, hlm. 157–158, ed. Montfauc.

[1095] Penjelasan Tepat tentang Iman Ortodoks, Buku II, Bab 2. Pemikiran yang sama juga ditemukan pada Santo Dionisius Areopagita (de divin. nomin. cap. 4) dan Beato Agustinus: “Dalam hal yang dikatakan: ‘Allah melihat bahwa itu baik,’ sudah cukup ditunjukkan bahwa Allah menciptakan apa yang telah diciptakan bukan karena keharusan apa pun, bukan karena kebutuhan akan manfaat apa pun bagi-Nya sendiri, melainkan semata-mata karena kebaikan-Nya, yaitu karena hal itu baik” (De Civitate Dei, Buku XI, Bab 24).

[1096] ...sebagai tanda dari kuasa ilahi-Nya sendiri. Justinus, Aristotelic. dogmatum evers., hlm. 111.

[1097] ... agar melalui karya-karya-Nya, besarnya diri-Nya dapat diketahui dan dipahami. Theophil. ad Autolyc. 1, bab 4.

[1098] Dari ketiadaan (dunia) Ia menciptakannya sebagai perhiasan kemuliaan-Nya. Tertullianus, Apologetika, bab 17.

[1099] Athenag. de resurrect, mort, bab 12: jelaslah, bahwa menurut alasan pertama dan yang paling umum, demi diri-Nya sendiri dan demi kebaikan serta kebijaksanaan yang dipandang ada di seluruh ciptaan, Allah menciptakan manusia...; Athanas. contra Arian. orat. II, n. 81; Lactant. Divin. instit. lib. VII, c. 6; Augustinus, de lib. arbitr. III, 11, n. 32; Hieronymus, in Ephes. 1, 14.

[1100] Tertullian, Melawan Marcion 1, bab 13: Allah menciptakan dunia bukan untuk diri-Nya sendiri, melainkan untuk manusia; Gregorius dari Nyssa, Khotbah, Katekese bab 5; Hilarius, Traktat dalam Mazmur II, n. 14: Oleh karena itu, Allah, dari siapa segala sesuatu berasal, tidak membutuhkan apa pun dari makhluk-makhluk yang telah Dia anugerahkan keberadaan mereka: sebaliknya, Dia menciptakan segala sesuatu demi kebaikan makhluk-makhluk yang akan diciptakan-Nya (dalam Patrolog. curs. compl. T. IX, hlm. 269); Leo — khotbah II pada Hari Kelahiran Tuhan.

[1101] Dionysius Areopagita, *De Divinibus Nominibus*, bab 4, no. 18–35; Theophilus, *Ad Autolycus*, 11, 27; Tatianus, *Ad Graecus*, XI; Irenaeus, *Adversus Haereses*, IV, 29, no. 1; Tertullianus, *Adversus Marcionem*, 1, 16, 25, 26; 11, 6,14; Origen. contra Cels. IV, 54,55; Athanas. contra gent. bab 7; Athanasius, in Hexaëm. 1, bab 8; Gregorius Teologus, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” III, hlm. 320; Basilius Agung, di sana juga VIII, hlm. 142–163; Agustinus, *Contra Manicheus* 11, 29, catatan kaki 43; *De Civitate Dei* XII, 5,6; Yohanes Damaskus, *Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar* III, bab 20.

[1102] Lihat Tafsir atas Kitab Enam Hari atau Kitab Kejadian: Basil Agung, Yohanes Zlatoust, Ambrosius, Gregorius dari Nyssa, Efrem Sirus, dan lain-lain.

[1103] Hobbesius, Leviathan, bab 34; Semler, Disertasi tentang Orang-orang yang Dirasuki Setan, Halle 1760; Schott, Ringkasan Teologi Kristen, bagian Dogmatika, hlm. 83, dan lain-lain.

[1104] Justin. Dialog, cum Tryph. bab 57; Clem, Alex. Strom. IV, 3; Tatian adv. Graec. XII.

[1105] Tertullianus, adv. Marcion. II, 8, 9; Origenes, in Matth. T. X, n. 13; in Joan. T. I, n. 24.

[1106] Pendapat Kerinphos, Karpokrates, Saturninus, dan lainnya. Lihat dalam karya Agustinus, *Contra Faustus* XV, 5 dan *De Genesi ad litteram* VII, 2, n. 3.

[1107] Gennadius, *De dogmat. eccles.* bab X, dalam *Patrolog. Curs. compl.* T. LVI1I, hlm. 983.

[1108] Epifanius, *Haereses* LXV, 4. 5; Agustinus, *De civitate Dei* XI, 7. 9.

[1109] Pendapat ini juga dianut oleh beberapa orang pada zaman kuno, sebagaimana terlihat dari perkataan Santo Agustinus (De civit. Dei XI, hlm. 2), dan pada zaman modern, misalnya, Schubert (Schubert. Inst. theol. Dogmat. 1, hlm. 4, § 51).

[1110] Yaitu: Evionit, Gnostik, dan secara umum para Dualis. Lihat dalam Clem. Alex. homil. XIX, n. 12. 13.

[1111] Origen. Contra Cels. V, 4: “Maka, para malaikat ini disebut demikian berdasarkan karya mereka.” Hilar. De Trinit. V, 22; Augustinus. Khotbah 1 atas Mazmur 103, no. 15; Sev. Gab. homili III, hlm. 103 (ed. Aucher): nama “malaikat” tidak berasal dari sifatnya, melainkan merupakan nama untuk pelayanan.

[1112] Lihat catatan kaki 1103 di atas.

[1113] Dalam pengakuan iman Gereja Yerusalem tertulis: πιστεύω έις ένα Θεόν..., όρατών τε πάντων καί άοράτων ποιητήν; dalam pengakuan iman Gereja Antiokhia, menurut teks Cassianus: credo in... creatorem omnium visibilium et invisibilium creaturarum; dalam simbol Gereja Kaisarea: πιστεύω έις... τόν τών άπάντων όρατών τε καί άοράτων ποιητήν (Lihat di Byngham. Origin. eccles. lib. X, bab 4).

[1114] Justin. Apolog. 1, n. 6; Athenag. Legat. n. 10; Euseb. Demonstr. Evang. III, bab 5; Basil Agung, “Karya-karya Bapa-bapa Suci” V, 271; Gregorius Teologus, di sana juga III, 240; Agustinus. Serm. 1, dalam Mazmur CIII: meskipun kita tidak melihat penampakan para malaikat, namun kita tahu bahwa malaikat itu ada berdasarkan iman, dan kita membaca bahwa mereka telah menampakkan diri berkali-kali.

[1115] Hal ini juga disaksikan oleh para Bapa Gereja kuno (Tertullianus, Apologetika, hlm. 22; Cyprianus, De idol. vanit., hlm. 226, ed. Maur.; Athenagoras Legatus, Pro Christ., n. 23), dan juga disaksikan oleh para penulis modern (Ramsay, Voyages de Cyrus...; Carli Rubi, Lettre américaine...).

[1116] Chrysost. dalam homili Kejadian II, n. 2; dalam Mazmur VIII, 4; dalam khotbah Kejadian 1, n. 2.

[1117] Athanas. ad Antioch. quaest. IV; Chrysost. in Genes. hom. II, n. 2; Theodoret. in Genes. quaest. II: “Orang-orang yang hidup di bawah hukum sama sekali tidak memiliki keteguhan dan ketekunan dalam kebajikan: sebab tak lama setelah banyak mukjizat yang tak terkatakan, mereka mengangkat seekor lembu emas sebagai Tuhan. Jika mereka begitu mudah menyembah patung-patung hewan, apa yang tidak akan mereka lakukan setelah memperoleh pengetahuan tentang hakikat-hakikat yang tak terlihat?” (Chr. Readings 1843, III, hlm. 320).

[1118] Iren. adv. haeres. II, hlm. 3.

[1119] Euseb. Demonstr. Evang. IV, hlm. 1.

[1120] Ambros. in Nechaym. 1, hlm. 3. 4.

[1121] Theodoret. Divin. decret. epitom. bab V de angelis, dalam Chr. Readings 1844, IV hlm. 209-210; in Genes. quaest. II, dalam Chr. Readings 1843, III, 321.

[1122] Augustinus. De Civitate Dei II, hlm. 9; De Genes. ad litt. VII, 2, n. 3.

[1123] Pengakuan Iman Ortodoks, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan ke-18; Pengantar Katekismus Kristen tentang ayat pertama.

[1124] “Dicta est terra invisibilis,” kata Santo Agustinus, “et incomposita, ct tenebrae super abyssum, quia informis erat, et nulla specie cerni aut tractari poterat...; dikatakanlah air, karena ia mudah dan lentur mengikuti kehendak Sang Pencipta, sehingga segala sesuatu dibentuk darinya; namun di balik semua nama ini, materi itu tak terlihat dan tak berbentuk, dari mana Allah menciptakan dunia (de Genes. contra Manich. 1, bab 5; lihat juga Confess. XII, bab 4, 8, 12).

[1125] “Dengan nama langit, yang dikatakan diciptakan pada awalnya dan sebelum segala sesuatu, dimaksudkanlah semua makhluk rohani, di mana, seolah-olah di atas takhta dan tempat duduk, Allah akan bersemayam” (Origen. in Genes. homil. 1). Gagasan yang sama, meskipun dengan ketegasan yang lebih sedikit, diulang oleh Santo Agustinus (de civit. Dei XI, hlm. 9).

[1126] Sebagaimana dinyanyikan dalam nyanyian-nyanyian gereja: “Engkau telah meletakkan permulaan makhluk yang tak berwujud, Pencipta para malaikat, yang mengelilingi takhta-Mu yang maha suci, berseru kepada-Mu: kudus, kudus, kuduslah Engkau, Allah Yang Mahakuasa” (Kanon. Nyanyian Malaikat Agung 1).

[1127] Teks dari Kitab Ayub ini disebutkan oleh: Origenes: “ketika bintang-bintang diciptakan, semua malaikat-Nya memuji Allah, sebagai yang paling kuno, bukan hanya manusia yang diciptakan kemudian, tetapi juga seluruh makhluk yang diciptakan untuknya” (in Matth. hom. 10); Santo Epifanius: “seandainya para malaikat tidak diciptakan bersama langit dan bumi, Allah tidak akan berkata kepada Ayub: ‘Aku yang menciptakan ini…’ (Haeres. LXV); Severianus (de mundi opif. orat. 4); Caesarius (Dialog. 1, quaest. 61); Beato Agustinus (de civit. Dei XI, c. 9) dan lainnya.

[1128] Pembicaraan tentang Enam Hari Penciptaan 1, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” V, hlm. 7-8.

[1129] Khotbah 38, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” III, hlm. 240,241.

[1130] ... Setelah penciptaan semua itu, Ia juga menciptakan manusia... dan seluruh dunia ini. Ad Stagir. Buku I, dalam Karya-karya, Jilid I, hlm. 157–158, ed. Montfauc.

[1131] Ambros. dalam Hexaëm. I, hlm. 5, n. 19; Conf. Praefat. ad Psalmos, n. 2.

[1132] Hieronymus dalam komentarnya pada surat pertama kepada Titus.

[1133] Dionysius Areopagita, *De Divinibus Nominibus*, bab 5; Origenes, *Homili-li Matius*, homili ke-10; Caesar, *Dialogues*, 1, pertanyaan 61 dan 123; Hilarius, *De Trinitate*, XII, dan *Libro contra Auxentius*; Gregorius Agung, Moral. XXVIII, 14; Anastasius dari Sinope, Όδηγοΰ bab 4; Damaskus, II, bab 3; Photios, Biblioth., fol. 473; Dimitri dari Rostov, Kronika, bagian 1, hlm. 10. Pemikiran yang sama juga dianut oleh — Cassianus, Collat. 8, hlm. 7; Isidorus dari Sevilla, *De summo bono* 1, bab 10; Beda, T. VIII, pertanyaan 9, fol. 398; Junilius, *De partibus Divini legis*, buku II, bab 2.

[1134] Lihat catatan kaki 1107 di atas.

[1135] Lihat catatan kaki 1108 di atas.

[1136] Lihat catatan kaki 1109 di atas.

[1137] Khotbah I atas Mazmur 103, n. 15.

[1138] “Ketika para Malaikat, demikian kata Santo Yohanes Damaskus, atas kehendak Allah menampakkan diri kepada orang-orang yang layak, mereka tidak menampakkan diri sebagaimana adanya, melainkan dalam suatu rupa (έν μετασχηματίσμω), sehingga mereka yang melihat dapat melihatnya” (Penjelasan Tepat tentang Iman, Buku II, Bab 3).

[1139] Ibadah tanggal 8 November menurut kalender Gregorian untuk Kekuatan-kekuatan Tak Berwujud, dengan ayat liturgi dan nada ke-2.

[1140] Tentang Esensi Bersama Bapa, Putra, dan Roh Kudus, no. 51.

[1141] Orat. IV dalam orat. Domin. Lihat juga contra Eunom. Buku XII.

[1142] ... dan esensi-esensi tak berwujud lainnya. Ad Stagir. Buku 1, dalam Karya-karya, jil. VI, hlm. 86, ed. Savil.

[1143] Dalam Pertanyaan-pertanyaan tentang Kitab Kejadian XX, dalam "Karya-karya Kristen" 1843, III, 347; Lihat juga dalam Pertanyaan-pertanyaan tentang Kitab Kejadian XLVI; dalam Pertanyaan-pertanyaan tentang Kitab Keluaran XXIX.

[1144] Penjelasan Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab 3, hlm. 53-54.

[1145] Santo Basilius Agung, pembicaraan tentang bahwa Allah bukanlah penyebab kejahatan, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci,” VIII, 153; Gregorius Teologus, Nyanyian-nyanyian Sakramen, bait 6, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci,” IV, 335; Lactantius, *Institusi Teologi*, VII, 21; Eusebius, *Pembelaan Injil*, III, 5; IV, 1: “nafas-nafas yang murni dan sepenuhnya suci”; Didymus, *Tentang Roh Kudus*, Buku 1; Leo, Surat kepada Turib, bab 6; Fulgentinus, Buku tentang Iman, bab 3; Gregorius Agung, Moral, II, 4; XXVIII, 2; Dialog, IV, 29; Mar. Victor, Buku IV Menentang Arius.

[1146] Augustinus, De haeres., bab 86. Namun, hal ini juga terlihat dari karya-karya Tertullianus sendiri. Di satu bagian ia berkata: “Siapakah yang akan menyangkal bahwa Allah memiliki tubuh, meskipun Roh itu sendiri adalah Allah?” Sebab, Roh itu adalah tubuh dari jenisnya sendiri dalam wujud-Nya sendiri. Namun, hal-hal yang tak terlihat itu, apa pun bentuknya, memiliki tubuh dan bentuknya sendiri di hadapan Allah (Contra Prax. bab 7). Di bagian lain: “karena substansi itu sendiri adalah tubuh dari segala sesuatu...” (Contra Hermogen. bab 35). Di bagian ketiga: segala sesuatu yang ada adalah tubuh yang unik... (De carne Christi, bab II).

[1147] Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab 3. Demikian pula pendapat: a) Santo Ambrosius: “Menurut pendapatku, tidak ada apa pun yang sama sekali tidak terkait dengan kerumitan, kecuali satu-satunya hakikat Tritunggal Mahakudus, yang sesungguhnya adalah yang paling murni dan paling sederhana” (de Abrah. lib. II, hlm. 8); b) Santo Gregorius Agung: “malaikat, jika dibandingkan dengan tubuh kita, memang adalah roh, tetapi jika dibandingkan dengan Roh yang Mahatinggi dan Tak Terbatas — ia adalah tubuh” (Moral. Buku II, hlm. 3), — dan yang lainnya.

[1148] Augustinus. De Spir. et anima bab 18. Pemikiran yang sama terdapat pada Hilarius (Can. 5. in Matth.) dan Cassianus (Coll. VII, hlm. 13).

[1149] Justin. Dialog. cum Tryph. LVII; Origen. Orat. 31; Methodius, dalam Biblioth. Photii, kodeks CCXXXIV; Theogn. ibid., kodeks CVI.

[1150] Tertulianus dan Origenes. Lihat catatan kaki 1105 di atas. Origenes, bagaimanapun, berpendapat bahwa malaikat hanya lebih rendah derajatnya daripada murid-murid sejati Kristus dan para Orang Kudus, bukan manusia pada umumnya.

[1151] Athenag. de resurr. mort. XVI; Clem. Strom, III, 3; Yohanes Chrysostom. Khotbah II tentang hal-hal yang tak terlukiskan melawan Anom., dalam Chr. Cht. 1841, IV, 49; Gregorius sang Teolog, Khotbah 6: “marilah kita merenungkan makhluk-makhluk yang pertama dari Allah dan yang berada di sekitar Allah, yaitu tentang kekuatan-kekuatan malaikat dan surgawi, yang pertama-tama minum dari Cahaya yang pertama” (dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci,” I, 229), — dan di tempat lain: “cahaya-cahaya sekunder setelah Tritunggal yang memiliki kemuliaan kerajaan, adalah malaikat-malaikat yang bersinar terang dan tak terlihat” (di sana juga IV, 235); Yohanes Damaskus, Penjelasan Tepat tentang Iman Ortodoks, Buku II, Bab 3.

[1152] Isidorus dari Pelusium, Surat 195; Origenes, dalam Kitab Kejadian, homili VIII, no. 8; Yohanes Chrysostomus, “Tentang Hal-hal yang Tak Terpahami: Menentang Anomonianisme,” jilid III dan IV, dalam “Karya-karya Suci,” 1841, jilid IV, hlm. 105–206; Gregorius dari Nyssa, Homili atas Kidung Agung 8; Theodoretus, Komentar atas Mazmur XXXII, 7; Caesar, Dialog 1, Pertanyaan 44; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman, Buku II, Bab 3.

[1153] Dionysius Areopagita, *De Divinibus Nominibus*, hlm. 4; Justin. Apolog. 1, n. 6; Cyrill. Alex. contra Anthropom. c. 4; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman Ortodoks, Buku II, Bab 3: “Allah adalah Pencipta dan Pembentuk para malaikat, yang membawa mereka dari ketiadaan ke dalam keberadaan, dan yang menciptakan mereka menurut gambar-Nya.”

[1154] Tit. Bostr. dalam Lukas XII, 32; Greg. Nyss. dalam pidato melawan Eunom. XII, dalam Karya-karya, jil. II, hlm. 711, ed. Morel.; Hilar. dalam Komentar atas Matius, bab 28, catatan 6.

[1155] Dionysius Areopagita, *De coelest. hier.* bab 14.

[1156] Yohanes Zlatoust, tentang kata-kata yang tak terlukiskan II melawan Anom., dalam Chr. Readings 1841, IV, 49. Pemikiran yang sama terdapat pada Athenagoras (Legat. pro Christ, hlm. 10), — Origen (De princip. in prooem.), — Santo Athanasius (Contra Arian. orat. II, n. 27), — Beato Theodoretus (Chr. Readings 1844, IV, 208) dan lain-lain.

[1157] Katekese XV, poin 24, hlm. 332 dalam terjemahan Rusia.

[1158] Concil. oesut. V, Contra Origen. can. II et can. XIV. Kesalahan ajaran Origen ini telah dikecam sebelumnya (pada tahun 400) oleh Santo Theophilus dari Aleksandria dalam sinode lokalnya dan, selain itu, ia berusaha membantahnya dalam karya-karyanya. Inti dari kesalahan ajaran tersebut ia uraikan sebagai berikut: “Origen berpendapat bahwa permulaan, kuasa, kekuatan, takhta, dan kekuasaan tidak diciptakan sedemikian rupa sejak awal, melainkan, setelah diciptakan, dianugerahi suatu kehormatan dan diberi nama-nama tersebut pada saat yang sama ketika yang lain, yang serupa dengan mereka, jatuh karena kelalaian, sehingga bukan Allah yang menciptakan mereka sebagai permulaan dan kuasa, melainkan dosa-dosa yang lainlah yang menjadi sarana kemuliaan mereka.” Untuk membantah kesesatan ini, ia mengutip perkataan Rasul — Kol. 1:16, dan mencatat: “Seandainya (Origen) memahami sepenuhnya makna perkataan: melalui-Nya segala sesuatu diciptakan, baik yang di surga maupun yang di bumi, yang terlihat maupun yang tak terlihat: takhta, kekuasaan, kepemimpinan, atau kuasa — maka ia akan tahu bahwa mereka telah diciptakan demikian sejak awal, dan bukan karena kelalaian atau kejatuhan yang lain yang menjadi alasan bagi Allah untuk menyebut mereka sebagai ‘prinsip-prinsip’, ‘kuasa-kuasa’, dan ‘kekuatan-kekuatan’” (Paschal. lib. II).

[1159] Aku, karena aku terikat dan mampu memahami hal-hal surgawi serta tingkatan-tingkatan malaikat, serta perubahan-perubahan pada para malaikat dan pasukan, berbagai macam kuasa dan kekuasaan, serta variasi takhta dan kekuasaan, kemegahan zaman-zaman, serta keagungan kerubim dan serafim (Ignat. epist. II, ad Trallian.).

[1160] Irenaeus, Adv. Haeres. II, 30; Clemens Aleksandria, Strom. VI, 7. 16; VII, 2; Origenes, De Principiis 1, 5; Contra Celsum VI, 30; Cyril dari Yerusalem, Homili-homili Utama VI, n. 6; XI, n. 11,12; XVI, 23; Basil Agung, Melawan Eunomius, Buku III, dalam “Karya-karya Bapa-Bapa Gereja,” VII, 133; Chrysost. de incompreh. homil. IV, n. 4; Hilar. in Ps. 118, litt. 3, n. 10.

[1161] Kecuali nama-nama khusus, yaitu: Mikhael — yang berarti “seperti Allah” (Dan. 12:1), Rafael — obat Allah (Tobit 3:25), Gabriel — kekuatan Allah (Dan. 8:16), Uriel — cahaya, api Allah (4 Esdras 4:1) dan lainnya (3 Esdras 4:36; 5:16).

[1162] De coelest. hierarch. bab VI, no. 2.

[1163] Const. Apost. VIII, 12, dan catatan kaki 1156 di atas.

[1164] “Ada malaikat, malaikat agung, takhta, kekuasaan, permulaan, otoritas, cahaya (λαμπρότητας), kenaikan (άναβάσεις), kekuatan-kekuatan yang berakal atau akal budi” (kata ke-28, dalam “Karya-karya Bapa-Bapa Suci, III, 50). Yang dimaksud dengan “cahaya-cahaya” oleh Bapa Suci kemungkinan adalah serafim yang berapi-api, sedangkan “kenaikan” merujuk pada kerubim yang penuh dengan pengetahuan.

[1165] “Jika kita berpaling kepada kekuatan-kekuatan yang tak terlihat, dan memusatkan perhatian pada pasukan malaikat, para malaikat agung, kekuatan-kekuatan surgawi, takhta-takhta, kekuasaan-kekuasaan, awal-awal, otoritas-otoritas, kerubim, dan serafim, maka kata manakah yang cukup untuk mengungkapkan kebesaran-Nya (Sang Pencipta) yang tak terlukiskan?” (dalam Genes. homil. IV).

[1166] Gregor. Magn. in Evang. lib. II, homil. XXXIV, n. 7; Yohanes Damaskus, Penjelasan Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab 3; Isidorus dari Sevilla, de ordin. creatur., hlm. 2; Beda, homil. in dom. III Pentec.

[1167] Demikian pula, Santo Athanasius dari Aleksandria di salah satu bagian suratnya kepada Serapion hanya menyebutkan delapan tingkatan malaikat, tanpa menyebut takhta; namun kemudian dalam surat yang sama ia juga menyebut takhta-takhta tersebut (Opp. t. I, hlm. 340; Lihat hlm. 354, 366, ed. Commel.).

[1168] De coelest. hierarch. bab VI, n. 1.

[1169] Ad Orosium, bab XI; Lihat Enchirid., bab LVII, n. 15.

[1170] Origen. de princ. 1, bab 5; Chrysost. de incompreh. homil. IV; dalam Chr. Readings 1841, IV, 195-196, dan homil. V, dalam Chr. Readings 1842, I, 32; Theodoret. Commentar. in epist. ad Ephes. 1, 21; Theophilact. Commentar. in eundem locum.

[1171] Justin. Apolog. 1, hlm. 28; Tatian. contr. Graec. hlm. 7; Iren. adv. haeres. III. 20, n. 1; Athenag. Legat. pro Christ. bab 24; Origen. contr. Cels. IV, 32; Ambros. epist. LXXXIV; Augustin. de civit. Dei VIII, bab 22; Lactant. Divin. inst. II, bab 9; Euseb. Demonst. Evang. III, bab 5.

[1172] Lihat catatan kaki 1115 di atas.

[1173] Athenag. Legat. pro Christ. XXIV; Clem. Alex. Strom. VII, 7; Origen. de princ. prol. n. 6; Tertull. adv Marc. II, 10; Lactant. Divin. inst. II, 9; Athanas. de Synod. n. 48; Anton. orat. ad monach. n. VII; Epiphan. haeres. LXIV, n. 22; Euseb. Demonstr. Evang. IV, 9; Didym. contr. Manich. n. XIII; Cassian. Coll. VIII, 8; Yohanes Damaskus. Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab 4.

[1174] Adv. haeres. IV, 41; Lihat juga V, 25, no. 4.

[1176] Pengajaran Publik II, poin 4, hlm. 27 dalam terjemahan Rusia.

[1177] Melawan Eunomius, Buku II, dalam “Karya-karya Bapa-Bapa Suci” VII, 112. Di tempat lain, Bapa Suci ini membahas hal ini secara lebih rinci: “Mengapa manusia licik? Karena kehendaknya sendiri. Mengapa iblis jahat? Karena alasan yang sama; karena ia pun memiliki kehidupan yang bebas, dan kepadanya diberikan kuasa, baik untuk tetap bersama Allah maupun menjauh dari yang baik. Gabriel adalah Malaikat dan selalu berada di hadapan Allah. Setan adalah malaikat, dan telah sepenuhnya jatuh dari pangkatnya sendiri. Yang pertama dipertahankan oleh kehendak bebas di surga, sedangkan yang terakhir dihancurkan oleh kebebasan kehendak. Yang pertama bisa saja menjadi murtad, dan yang terakhir bisa saja tidak jatuh. Namun, yang satu diselamatkan oleh kasih yang tak pernah puas kepada Allah, sedangkan yang lain menjadi terbuang karena menjauh dari Allah. Dan inilah, keterasingan dari Allah, yang merupakan kejahatan. Pergerakan mata yang kecil saja sudah menentukan apakah kita berada di sisi Matahari, atau di sisi bayangan tubuh kita sendiri. Dan di sana, pencerahan menanti siapa pun yang memandang lurus; sedangkan kegelapan tak terelakkan bagi siapa pun yang mengalihkan pandangannya ke bayangan. Demikianlah iblis licik, karena kelicikannya berasal dari kehendaknya sendiri, bukan karena sifatnya yang bertentangan dengan kebaikan” (Ibid., VIII, 157).

[1178] Contr. Julian, bab 9; Lihat juga Contr. Donat. IV, 9, n. 13; de Genes. ad litter. XI, 21, n. 28.

[1179] Contr. Graec. serm. III; Lihat juga Divin. decret. epitom. c. VIII, dalam Chr. Th. 1844, IV, 211-215.

[1180] Augustinus. de Genes. ad litteram XI, hlm. 20, 23; de civit. Dei XI, bab 15.

[1181] Hugo Victorin. Summ. Sent. Tract. II, bab 3.

[1182] Lihat catatan kaki 1133 di atas.

[1183] Origen. in Ez. XII; Kiril dari Yerusalem, Ringkasan Ajaran II, poin 4, hlm. 27–28 dalam terjemahan Rusia; Theodoretus. Ringkasan Dogma-dogma Ilahi, bab 8, dalam Chr. Cht. 1844, IV, 213-214: “Nabi Yehezkiel, dengan menggunakan nama raja Tirus, menggambarkan raja yang murtad, yaitu iblis, yang membantunya.”

[1184] Gregorius Teologus, Kamus Lirik Liturgis, VI, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Gereja,” IV, 238: Kiril dari Yerusalem, Khotbah-khotbah, II, poin 4, hlm. 28 dalam terjemahan bahasa Rusia.

[1185] Gregorius Teologus, Kumpulan Nyanyian dan Ajaran Rahasia, Buku IV, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” IV, 228: “makhluk surgawi yang pertama, karena kesombongannya, telah kehilangan cahaya dan kemuliaannya, dan selalu membenci umat manusia dengan kebencian yang tak henti-hentinya.” Bandingkan dengan Buku VI, di tempat yang sama, hlm. 237.

[1186] Tertullianus, Adv. Marcionem II, hlm. 10; Gregorius Magnus, Moral. IV, hlm. 13: “malaikat yang murtad itu, yang diciptakan sedemikian rupa sehingga melebihi legiun-legiun malaikat lainnya, jatuh karena kesombongannya, sehingga kini ia berada di bawah kekuasaan malaikat-malaikat yang masih berdiri.”

[1187] Anastas. dalam Όδηγώ bab 4.

[1188] Gregorius dari Nyssa, Katekismus, bab 6; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab 4: “pemimpin dari pasukan malaikat tingkat surgawi, yang dipercayakan oleh Allah untuk menjaga bumi, tidak diciptakan jahat secara alami.”

[1189] Gregorius Teologus, khotbah ke-38, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci,” III, 241: “Fajar karena cahayanya, namun karena kesombongannya ia menjadi dan disebut kegelapan, bersama kekuatan-kekuatan yang murtad yang tunduk padanya...;” Anastas. dalam 'Οδηγώ bab 4; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman, Buku II, Bab 4: “Ia ditolak, dan tak terhitung banyaknya malaikat yang tunduk padanya mengikuti dan jatuh bersamanya.”

[1190] Athenag. legat. pro Christ. XXVI; Tertull. Virg. veland. VII; Lactant. Dlvin. Inst. II, 15; Hilar. in Ps. CXXXII, 2 dan lain-lain.

[1191] Demikianlah pendapat ini dibantah oleh Yohanes Zlatoust (in Genes homil. XXII, n. 2-3); Theodoret (in Genes. quaest. 46, dalam Chr. Cht. 1843, III, 377-380; Divin. decret. epit. c. VII, dalam Chr. Cht. 1844, IV, 206-208); Agustinus (de civ. Dei XV, 22,23, n. 2, 3); Photius (Epist. 172) dan lain-lain.

[1192] Justin. dialog. cum Tryph. c. XXIV; Iren. adv. haer. III, 33, n. 8; IV, 40; Tertull. adv. Marcion. II, 10.

[1193] Lib. Pastoral. bagian III, bab 11: Pemikiran yang sama terdapat pada Santo Agustinus — De Genes. ad litt. XI, bab 14.

[1194] Demikianlah penjelasan mengenai teks ini oleh Santo Basilius Agung (Penafsiran atas Yesaya bab 2, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” VI, 117); Beato Hieronimus (dalam bab 16 Yehezkiel) dan Beato Teodoret: “mereka (roh-roh jahat) diciptakan bersama dengan roh-roh tak berwujud lainnya, tetapi tidak berkehendak untuk bersama-sama dengan mereka menunjukkan ketaatan sukarela kepada Tuhan Allah; sebaliknya, karena diliputi kesombongan dan keangkuhan, mereka menyimpang ke arah yang lebih buruk, dan jatuh dari kedudukan mereka. Hal ini diungkapkan oleh Rasul yang ilahi, ketika menetapkan hukum mengenai penahbisan uskup: ‘Ia,’ katanya, ‘tidak boleh berasal dari orang-orang yang baru bertobat, agar ia tidak menjadi sombong dan tidak jatuh ke dalam hukuman bersama iblis’ (1 Tim. 3:6). Dengan kata-kata ini ia memberi pemahaman bahwa penyebab kejatuhan iblis adalah kesombongan” (Ringkasan Ajaran Ilahi dalam Chr. Readings 1844, IV, 212-213).

[1195] Beato Agustinus, dalam membuktikan bahwa iblis jatuh bukan karena iri hati, melainkan karena kesombongan, merujuk tepat pada teks ini: “Kitab Suci mendefinisikan kesombongan sebagai awal dari segala dosa, dengan mengatakan: ‘Awal dari segala dosa adalah kesombongan’” (De Genes. ad lilt. XI, c. 14; Lihat juga de civit. Dei XIV, c. 13).

[1196] Nyanyian Sakramen, Bagian VI, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Gereja,” IV, 237. Lihat catatan kaki 1186 dan 1189.

[1197] Orat. de Virginit. dalam Opp. T. I, hlm. 824, ed. Commel.

[1200] Origen. dalam homili Yehezkiel IX, 2; Basilius Agung, tentang pasal 2 Yesaya dalam “Karya-karya Bapa-Bapa Suci,” VI, hlm. 116–118, — dan tentang pasal 10 Yesaya di sana hlm. 341; Chrysost. dalam homili Kejadian XXII (Karya-karya, jil. II, hlm. 216); Cyrill. Alex. melawan Antropomorfisme, bab 17; Theodoretus dan Hieronymus (lihat catatan kaki 1194 di atas); Agustinus, (— catatan kaki 1195); Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab 4; Cassianus, Coll. VIII, hlm. 20, 21; Dimitrius dari Rostov, Karya-karya, Bagian I, hlm. 56.

[1201] Cyrillus dari Aleksandria dalam Komentar atas Injil Yohanes, Buku V, hlm. 507, edisi Lutetia 1638.

[1202] Isidorus, *De summ. bono* 1, bab 12.

[1203] Laktansius. Institutio Divina II, bab 8.

[1204] Gregorius Agung, Moral. II, bab 17.

[1205] Justin. Apol. 1, 28; II, 8; Tatian. ad Graec. XIV, XV; Iren. 1, 10; Tertull. adv. Marcion. II, 10; Origen. Epist. ad Fabian, n. 6 (ed. De la Rue T. hlm. 5); Hilarion dalam Mazmur CXLVIII, n. 7; Agustinus, De Civitate Dei XXI, 17; Hieronimus, Adversus Rufinus I, dalam T. II, bagian II, hlm. 379, ed. Mart.

[1206] Nemes. de homin. opific. c. 1; Cassian. Coll. IV, 14; Gregor. M. in Job. IX, 50, n. 76; Yohanes Damaskus. Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar II, bab 3.

[1207] Agustinus, *De Civitate Dei* XIV, 27; dalam *Epistola ad Galat* n. 24; lihat catatan kaki 1104–1105.

[1209] Nemesius menyebutkannya (de hom. opific., s. 1).

[1210] Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab 4, hlm. 59.

[1212] Penjelasan atas bab 14 Kitab Yesaya, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Gereja,” VI, 397-398.

[1213] Tatianus, “Adv. Graec.” XII; Origenes, “Adv. Cels.” IV, 32; VIII, 35.

[1214] Pembicaraan IX tentang bahwa Allah bukanlah penyebab kejahatan, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” VIII, 161.

[1215] Haeres. XXVI, n. 3: πνεύμα άκάθαρτον καί άσώματον.

[1216] Homil. LXXXVIII, dalam Opp. jil. V, hlm. 604: άσωμάτους δυνάμεις.

[1217] Demonstr. Evang. VIII: ... musuh-musuh yang tak terlihat dan tak terbayangkan...

[1220] Divin. decret. epit. s. VII, dalam Hrist. Chten. 1844, IV, 207. Lihat catatan kaki 1194.

[1221] Dalam homili tentang Kematian Perawan Maria, II, n. 15, dalam Karya-karya, Jilid II, hlm. 877, ed. Le Quien.

[1222] Lihat catatan kaki 1185–1189 di atas.

[1223] Lihat karya Santo Dimitrius dari Rostov, Kronika 1, 12.

[1224] Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman, Buku II, Bab 4.

[1225] Cassianus. Coll. VIII, bab 8.

[1226] Clemens dari Aleksandria, Stromata VI, 16; Origenes, De Principiis III, 5; Agustinus, De Genesi ad Litteram IV, 22; De Genesi contra Manicheus II, 3; Prokopius, Komentar atas Kitab Oktateukh, bab 1. Conf. Natal. Alex. Hist. eccles. V. T. jil. 1, disertasi l, pasal 8, proposisi 1.

[1227] Lihat dalam Ecktrman, Handbuch der Christlichen Glaubenslehre, II, 11.

[1228] Rosenmüller, Scholia in Perjanjian Lama jil. 1, bab 1 Kitab Kejadian. Leipzig 1821.

[1229] Theophilus kepada Autolius II, 12-18; Hippolytus dalam Kitab Kejadian I, 6; Basil Agung, khotbah-khotbah tentang Enam Hari; Chrysostom dalam Kitab Kejadian, homili III, n. 3; Sermon 1, n. 3; Athanasius melawan Arianisme, orasi III; Ambrosius dalam Hexaem; Gregorius dari Nyssa, dalam Hexaëm.; Epifanius, haer. LXV, n. 4, 5; Theodoretus, quaest. in Genes. XXI, dalam Chr. Cht. 1843, III, 353. Bandingkan catatan kaki 1226.

[1230] Athanas. contra Arian. orat. III.

[1231] Gregorius dari Nyssa, dalam Hexaëm., Jil. 1, hlm. 7, ed. Morel.

[1234] Tatian. Orat. ad Graec. bab 7.

[1235] Agustinus. De Genes. melawan Manikheisme 1, hlm. 5, 7.

[1236] Chrysost. dalam Genes. homil. III, n. 1. 2; Hilar. de Trinit. XII, c. 40; Epiphan. haeres. LXV, n. 4, 5.

[1237] Oleh karena itu, Allah terlebih dahulu menciptakan, kemudian menyempurnakannya, agar kita percaya bahwa Dia yang menciptakan telah menyempurnakannya, dan Dia yang menyempurnakan telah menciptakannya; agar kita tidak menganggap yang satu sebagai yang menyempurnakan dan yang lain sebagai yang menciptakan; melainkan bahwa Dia yang sama telah melakukan keduanya, yaitu menciptakan terlebih dahulu, kemudian menyempurnakannya (Ambrosius dalam Nehemia I, bab 7).

[1238] Severian. Orat. 1 de mundi creat. bab 3; Methodius, (dalam Phot. Biblioth. kodeks CCXXIV); Gregorius Agung. Moral. XXXII, 12, n. 16: Substansi segala sesuatu diciptakan secara bersamaan, namun bentuknya tidak terbentuk secara bersamaan, dan apa yang ada secara bersamaan melalui substansi materi, tidak muncul secara bersamaan melalui bentuknya.

[1239] “Mengingat bahwa dalam deskripsi hari kedua dan keempat digambarkan tindakan Sang Pencipta dalam penciptaan alam semesta secara keseluruhan, dan bahwa bumi merupakan bagian terkecil dari keseluruhan tersebut, sulit untuk memastikan bahwa hari ketiga dari tindakan penciptaan itu dikhususkan hanya untuk bumi. Dapat diasumsikan bahwa pada hari ini dan hari-hari lainnya, benda-benda langit yang sejenis dengannya, yaitu benda-benda gelap di ruang angkasa, memperoleh bentuk yang lebih jelas sesuai dengan sifatnya; namun karena kita tidak mengetahui secara rinci keadaan mereka saat ini, maka tidaklah tepat untuk menceritakan pula tentang permulaannya” (Catatan tentang Kitab Kejadian, hlm. 20–21, St. Petersburg, 1816).

[1240] Tidak dapat tidak, kita juga harus mengingat kata-kata Santo Basilius Agung mengenai hari pertama itu sendiri: “Seolah-olah Musa berkata: jangka waktu dua puluh empat jam adalah lamanya satu hari, atau perputaran langit dari satu rasi bintang ke rasi bintang yang sama kembali terjadi dalam satu hari. Mengapa setiap kali, ketika peredaran matahari menyebabkan datangnya malam dan pagi di dunia, periode ini berlangsung bukan dalam waktu yang lebih lama, melainkan dalam rentang satu hari” (Pembicaraan tentang Kitab Keluaran II, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci,” V, 37–38).

[1241] Dan dari jumlah tersebut, lebih dari delapan puluh di antaranya tampak bertentangan dengan kosmogoni Musa. Lihat: Fraysinous — Défense du Christian, ou conferences sur la religion, jilid II, konferensi VI; Cuvier — Rapport de l’institut national, terbitan di bagian akhir karya: Théorie de la surface actuelle de la terre par M. André, Paris 1806; Annales de philosophie Chrétienne, 1831, No. 9, hlm. 195: analisis berbagai sistem geologi.

[1242] Lima dari cara atau sistem rekonsiliasi ini dibahas dan dievaluasi secara terperinci dalam jilid ketiga — Sacrae Script. Curs. Complet., terbitan Paris 1842, dalam artikel Annotations géologiques à la Genèse, hlm. 1583 dst. Satu metode lagi dijelaskan secara terperinci dalam buku: Les livres saints vengès oleh Glaire, Jilid 1, hlm. 2–98, Paris 1845.

[1243] Contohnya, De Luc, Lettres sur l’hist. phys. de la terre, Paris 1798; André, Théorie de la surf. act. de la terre, Paris 1806; Buckeland, De la Géologie et de la minéralogie dans leurs rapports avec la Théologie naturelle, Paris 1838.

[1244] Ami Boué, Panduan bagi Ahli Geologi yang Bepergian, jil. II, hlm. 224, Paris 1836.

[1245] Konsili Apostolik 7:34; Metodius dalam Epifanius, Haereses 64, 18; Agustinus, Surat kepada Orosius melawan Priscilla dan Origenes, bab II: tidak ada jenis makhluk pun yang tidak dapat dikenali dalam diri manusia.

[1246] Gregorius Teologus, Khotbah 38, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” III, 242; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab 12: “Allah menciptakan manusia tanpa noda, benar, mencintai kebaikan, bebas dari kesedihan dan kekhawatiran, bersinar dengan segala kesempurnaan, melimpah dengan segala kebaikan, seolah-olah sebuah dunia kedua — yang kecil di dalam yang besar.”

[1247] sebagaimana ditafsirkan oleh para teolog rasionalis di Barat.

[1248] Ad Autol. II, ap. 18 dan 28.

[1249] Khotbah Tentang Susunan Manusia, dalam Chr. Cht. 1841, IV, 5.

[1250] Khotbah 45, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” IV, 157.

[1251] Lib. De parad. bab 10. Irenaeus juga memahami kisah Musa tentang penciptaan manusia dengan cara yang sama (adv. haeres. IV, 37.) Tertullianus (Contra Marcion, bab 4) dan Agustinus: “Dan dari debu tanah, Allah membentuk manusia: tanah itu sendiri dan segala bahan duniawi sepenuhnya berasal dari ketiadaan, dan Ia memberikan jiwa yang diciptakan dari ketiadaan kepada tubuh, ketika manusia itu diciptakan” (De civit. Dei XIV, bab 2);

[1252] Penjelasan Tepat tentang Ajaran Iman, Buku XII, Bab 12, hlm. 90.

[1253] Homili XIII, dalam Kitab Kejadian, Karya-karya, Jilid IV, hlm. 101, Venesia 1740.

[1254] Ringkasan Dekret Ilahi, bab 9, dalam Chr. Cht. 1844, hlm. 216, 221. Lihat juga kata-kata serupa dari Santo Agustinus dalam catatan kaki

[1255] In Genes. quaest. 19; conf. quaest. 23, dalam Chr. Cht. 1843, III, 346,354.

[1256] Beberapa pemikir bebas telah memegang gagasan pertama ini sejak masa-masa awal Kekristenan, misalnya, Julianus sang murtad [Opp. ejus. hlm. 181, ed. A Spanhemio]; namun, gagasan tersebut diuraikan secara terperinci pada abad ke-17 oleh Isaac Peirerius dalam karyanya: *Preadamitae*, terbitan 1655. Sedangkan gagasan yang terakhir ini berusaha dibuktikan oleh beberapa ahli ilmu alam di masa lalu dan sebagian di abad ini.

[1257] sebagaimana akan kita lihat pada bagiannya nanti.

[1258] Fourmont - Reflecions sur l'origine, l'hist. et la success. des anciens peuples, jil. 1, buku 1, bagian 2, bab 1 dan seterusnya. Paris 1747.

[1259] Klaproth — Tableaux histor. De l'Asie, Paris 1814; Annales de Philosophie Chrétienne jilid VIII, no. 43, Paris 1834: Perjalanan dan tradisi, kepercayaan, takhayul, serta sisa-sisa tradisi primitif, yang diamati oleh M. Dumont d'Orville dalam perjalanannya mengelilingi dunia...

[1260] Sebuah Pembahasan tentang Struktur Manusia, Chr. Cht. 1841, IV, 7, bandingkan hlm. 22–23.

[1261] “Siapakah yang dinikahi Kain?” tanya Bapa Suci Theodoretus, dan ia menjawab: “Jelaslah bahwa ia menikahi saudarinya. Pada masa itu hal itu bukanlah suatu kejahatan, karena belum ada hukum yang melarang perkawinan semacam itu. Jika tidak demikian, maka pada awalnya tidak mungkin terjadi perkembangbiakan umat manusia” (In Genes. Quast. 42, dalam Chr. Cht. 1843, III, 374). Pendapat serupa juga dikemukakan oleh St. Zlatoust (homil. XX in Genes.), St. Epifanius (haeres. XIX, n. 6), dan Bapa Suci Agustinus (de civit. Dei XV, 16).

[1262] Herodotus. Buku II, hlm. 55, 64, edisi Stephani 1566; Diodorus Siculus. Bibliotheca, Buku II, hlm. 118, Hanover 1604; Bailly—Traité de l'astronomie indienne et orientale, hlm. 110, 129 dan seterusnya. Paris 1787.

[1263] Cicero, *De Divinibus*, 1, 1, §19; Diogenes Laertius, Buku IX, Bagian 35.

[1264] Will. Jones. De la chronologie des Hindous (Recherches sur l'Asie, jil. 2). Abel Romusat, Nouveaux mélanges asiatiques, jil. 1, hlm. 61, Paris 1829; O. Ioakimfa — Statis. Gambaran Kekaisaran Tiongkok, Bagian 1, hlm. 159, 161, St. Petersburg 1842. Menurut kesaksian yang terakhir, legenda orang Tiongkok mengenai jutaan tahun kehidupan mereka yang telah berlalu, karena tidak berdasar dan dipenuhi dengan hal-hal yang tidak masuk akal, ditolak tanpa syarat oleh para sejarawan Tiongkok sendiri.

[1265] La Place, Exposition de système du monde, jilid V, bab 1, hlm. 291, 294; Klaproth. Mémoire relatifs à l’Asie, hlm. 397, Paris 1824.

[1266] Untuk penjelasan lebih rinci, lihat karya Gler: *Les livres saints vengés*, jilid I, hlm. 127–239; Di sini, penulis terlebih dahulu membahas para penulis sejarah bangsa Kasdim, Mesir, India, dan Tiongkok, serta keadaan astronomi di kalangan bangsa-bangsa tersebut; kemudian mengkaji secara berurutan catatan sejarah, informasi astronomi, dan peninggalan masing-masing bangsa tersebut; akhirnya, menjawab sanggahan terhadap kebenaran yang ia pertahankan, yang diambil dari sejarah alam.

[1267] Blumenbach, Manuel d'hist. naturelle, terjemahan dari bahasa Jerman, jilid 1, hlm. 77–80, Metz 1803; Prichard, Histoire naturelle de l'homme et des différentes races humaines, jilid 1, hlm. 139, 176, Paris 1843; Wiseman, Discours sur les rapports entre la science et la religion révélée, hlm. 96–141, Paris 1843.

[1268] Wiseman. Karya yang sama, hlm. 1–96.

[1269] Lihat percakapan Plato: Timaeus dan Kritias; Diodorus Siculus, Buku III, bab 55; Buku V, bab 19-20; Buku tentang Wajah di Permukaan Bulan; Josephus Flavius, Perang Yahudi II, bab 16; Vergilius, Aeneid VI, 796; Plinius, Buku II, bab 67; Seneca dalam *Medea*; Horatius, *Odes*, Buku 1, baris 21 dan seterusnya; Tibullus, Buku IV, puisi 1, baris 147 dan seterusnya; *Opera SS. Patrum, qui tempor. apostol. Floruerunt*, ed. Coteler, 1700, jilid 1, hlm. 158.

[1270] Lihat Deuber, *Geschichte der Schiffahrt im Atlantischem Ocean*, Bamberg 1814; *Antiquités Mexicains*, Paris, 1834, khususnya Bagian II: *Recherches sur les peuples primitifs de l’Amérique*; Humboldt, *Vues des Cordillieres...*, jil. 1, hlm. 235–240; Krashennikov, Sejarah Kamchatka, Bagian I, Bab 21 dan Bagian II, Bab 10; Malte Brune, Ringkasan Geografi Universal, Jilid V, hlm. 107, 572, edisi 1821; Antiquitates Americanae, Hauniæ 1837.

[1271] Di antaranya: Lasepède (Vue générale des progrès de plusieurs branches des sciences naturelles, depuis la mort de Buffon, Paris, 1822; hlm. 84), Prischard (Lihat catatan kaki 1267 di atas) dan Alexander von Humboldt (Lihat karyanya *Cosmos*, diterjemahkan ke dalam bahasa Rusia oleh N. Florov, — St. Petersburg 1848).

[1272] Pandangan ini menyatakan bahwa jiwa-jiwa manusia diciptakan sekaligus pada awalnya, dan kemudian, ketika mereka berbuat dosa, dikirim ke dalam tubuh manusia sebagai hukuman dan penyucian dari dosa-dosa. Selain Origenes, pandangan ini juga dianut oleh Methodius (Compefis. Auct. PP. noviss, hlm. 97); Makarius Viktorinus (in Ephes. (I, 4,7)); Sinesius (Hymn. I, 89 dst.; III, 558); juga kaum Manikheisme (apud. Hieron. epist. XXXVIII); kaum Priscillianisme (apud Augustin. haeres. epist. LXX) dan lainnya.

[1273] Gereja, mengikuti ajaran-ajaran ilahi tersebut, menyatakan bahwa jiwa diciptakan bersamaan dengan tubuh, dan bukan yang satu lebih dahulu, yang lain kemudian, sesuai dengan kesesatan Origenes (apud Mansi IX, hlm. 396 dst.)

[1274] Ringkasan Dogma Ilahi, Bab IX, dalam Chr. Cht. 1844, IV, 221.

[1275] Hal (kesesatan Priscillianus) yang bertentangan dan berlawanan dengan iman Katolik, yang mengakui bahwa setiap manusia, dalam substansi tubuh dan jiwanya, diciptakan dan dihidupkan oleh Pencipta alam semesta di dalam rahim ibu, — meskipun tetap ada penularan dosa dan kematian, yang diturunkan kepada keturunan dari orang tua pertama (Surat XV kepada Turribus mengenai Kesalahan-kesalahan Priscillianus, bab 9, dalam Patrologia Cursus Completus, Jilid LIV, hlm. 684).

[1276] ...Dan sungguh (sebagaimana diajarkan dalam ajaran Gereja sesuai dengan perkataan Sang Juruselamat...) setiap hari Allah menciptakan jiwa-jiwa; yang kehendak-Nya untuk menciptakannya tidak pernah berhenti, dan sebagai Pencipta, Dia tidak pernah berhenti (Contra Joan. Hierosolym. ad Pammach., bab 22, dalam Patrologia Cursus Completus, Jilid XXIII, hlm. 372–373).

[1277] Tubuh dapat lahir dari tubuh… namun jiwa tidak dapat lahir dari jiwa, karena tidak ada yang dapat berasal dari yang tak terhingga dan tak dapat dipahami. Oleh karena itu, asal-usul jiwa-jiwa yang akan diciptakan hanya bergantung pada Allah semata (Divin. instit. III, 18; lihat juga 11, 12 dan de Opif. Dei bab 19)

[1278] Ambrosius dalam *De Noë*: manusia tidak dapat melahirkan jiwa; Hilarion dalam *De Trinit.* X, 20: setiap jiwa adalah karya Allah, karena kelahiran jasmani selalu berasal dari jasmani; Efrem dalam *De inspirat.*; Cyrill. Alex. advers Nestor. Buku I, dalam Opp. jil. VI, hlm. 18, Lut. 1638; Gennad. de eccles. dogmat. bab XIV, XVIII.

[1279] Cirill. Alex. Advers. Nestor. Buku 1: Ia memang diciptakan dari daging atau diakui sebagai daging, namun Sang Pencipta segala sesuatu, sesuai dengan cara dan kata-kata yang Ia ketahui, menciptakan jiwa. Gennad. de eccles. dogmat. bab XIV: kami katakan, hanya Sang Pencipta Segala Sesuatu yang mengetahui penciptaan jiwa; Hilar. dalam Mazmur CXI:3: setiap hari asal-usul jiwa-jiwa, yang tersembunyi dan tidak kami ketahui, terwujud melalui karya kuasa ilahi.

[1280] Pandangan ini dianut oleh para bidah Luciferian (Augustinus, Haeres. LXXXI; Gennad. de dogm. eccles. c. XVI.) “Seandainya jiwa, demikian dikatakan dalam ajaran yang benar dari Gereja Katolik dan Apostolik Timur, berasal dari benih yang sama dengan yang menjadi asal usul tubuh, maka keduanya akan mati bersama,” jilid 1, jawaban atas pertanyaan 28.

[1281] Menurut kesaksian Bapa Suci Hieronimus, pendapat ini diikuti oleh Tertullianus, Apollinaris sang bidah, dan banyak orang Kristen Barat (Epist. 78 ad Marcell. et Anapsych., ed. Mart.). Origenes (in Math. T. XV, n. 35) menentang pandangan tersebut; Hieronimus (in Eccles. XII, 7); Laktansius (Div. instit. III, 18); Gennadius (de dogm. eccles. c. XIV), dan lain-lain.

[1282] Lihat cara rekonsiliasi yang diusulkan oleh Stefan Yavorsky dalam artikel: “Penjelasan Masalah-masalah Teologis,” Chr. Cht. 1844, hlm. 400–413, dan bandingkan dengan Theof. Procopov, Ortod. Theolog., Jilid II, hlm. 37–45.

[1283] Cyrillus dari Aleksandria, Surat 1 kepada para biarawan Mesir; Theodoret. in Exod. quaest. XLVIII; Augustin. En Exod. qu. 80: Hukum itu tidak dimaksudkan untuk mencakup pembunuhan, karena belum dapat dikatakan bahwa ada jiwa yang hidup dalam tubuh yang belum memiliki indera, jika jiwa tersebut berada dalam daging yang belum terbentuk dan karenanya belum dilengkapi dengan indera; Jon. Philopon. de mundi creat. VI, 25; Gennad. de dogm. eccles. bab XIV: kami mengatakan…, bahwa jiwa diciptakan dan ditiupkan ke dalam tubuh yang telah terbentuk, sehingga manusia hidup di dalam rahim, terdiri dari jiwa dan tubuh, dan keluar dari rahim dalam keadaan hidup, penuh dengan substansi manusia. Lihat bab XVIII.

[1284] Ringkasan Ajaran Ilahi, bab IX, dalam Chr. Cht. 1844, VI, 221-222.

[1285] Yang ketiga, yaitu Roh yang disebutkan oleh Rasul (1 Tes. 1:23) bersama dengan jiwa dan tubuh, marilah kita pahami sebagai karunia Roh Kudus, yang dimohonkan oleh Rasul agar tetap utuh di dalam diri kita, agar tidak berkurang atau lari dari kita karena kesalahan kita (Gennad. de dogm. Eccles., bab XX.)

[1286] Khotbah Pengajaran IV, 18, hlm. 69 dalam terjemahan Rusia.

[1287] Penjelasan atas Yesaya, 1, 3, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” VI, 20.

[1288] Khotbah Sakramen II, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” IV, 270.

[1289] Tentang Kegelapan Para Nabi II, n. 5; dalam Khotbah tentang Kitab Kejadian XXI, n. 6.

[1290] De civit. Dei XIII, 24, n. 2; lihat juga XXI, 3, n. 2.

[1291] Penjelasan yang Tepat tentang Iman Ortodoks, jilid 2, bab 12, hlm. 90-91, berdasarkan terjemahan bahasa Rusia.

[1292] Iren. Adv. haeres, V, 8, n. 2; substansi kita, yaitu, gabungan jiwa dan daging; Clem. Alex. Strom. VII, 12; apakah kematian itu pemisahan jiwa dari tubuh? Origen. in Rom. lib. VI, n. 6; Tit. Bostr. adv. Manich. II, 12.

[1293] Lib. de resurr. dalam Grab. Specilef. II, 188.

[1294] Apolog. 1, n. 8, 20; Dialog. cum. Tryph. bab IV, 5.

[1295] Adv. Marcion. V, bab 15: sebab aku tidak melihat hal lain dalam diri manusia selain roh dan jiwa, yang dapat disebut sebagai tubuh, selain daging.

[1296] Di sini (manusia), karena terdiri dari dua substansi, yaitu tubuh dan jiwa... (Adv. Marcion. IV, 37, lihat juga De resurr. carn. XXXIV; Adv. Gnost. Scorp. 9; De poenit. bab III) Ada yang berpendapat bahwa ada substansi alami lain yang ada pada manusia itu, yaitu roh; seolah-olah hidup berasal dari jiwa, sedangkan bernapas berasal dari roh... Padahal, hidup adalah bernapas, dan bernapas adalah hidup. Oleh karena itu, seluruh hal ini—baik bernapas maupun hidup—adalah milik jiwa.... Jika ada dua, yaitu jiwa dan roh, keduanya dapat dipisahkan... Namun hal itu sama sekali tidak mungkin terjadi... Dengan demikian, ketika membicarakan tentang jiwa dan roh, jiwa itu sendiri adalah roh (buku De Anima, bab X.)

[1298] Strom. IV, 3, 25, 26; V, 12; VII, 12.

[1299] Lihat catatan kaki 1292 di atas.

[1300] Manusia yang sempurna adalah perpaduan dan penyatuan jiwa, dengan Roh Bapa yang menyetujuinya, dan daging yang dicampurkan padanya... (adv. Haer. V, 6, n. 1; cf. n. 1; 12, n. 1).

[1301] Adver. haeres. II, 33, no. 5; V, 12, no. 2.

[1304] De inspirat. hlm. 323, T. II, ed. Graec.

[1305] Augustinus, *De duab. anim. contra Manich.*; *Nemes. de natur. homin.* bab 1.

[1306] Percakapan antara Eranist. dan Prav. mengenai penyatuan yang tidak terpisahkan dari dua kodrat dalam Kristus, Chr. Cht. 1846, jil. 1, hlm. 337.

[1307] Ringkasan Dogma-dogma Ilahi, bab XI, Chr. Cht. 1844, jilid IV, hlm. 314-315.

[1308] Tentang Dogma Gerejawi, Bab XV, XIX, XX.

[1309] Menurut kesaksian Origenes. Prooem. in Princip. n. 5.

[1310] Justin, Tentang Jiwa; Tertullian, Tentang Jiwa; Gregorius dari Nyssa, Tentang Jiwa; Agustinus, Tentang Jiwa dan Asal-usulnya; Nemesius, Tentang Tabiat Manusia; Maksimus, Tentang Jiwa, dll.

[1311] De incorporali, Buku 1, dalam Galland, IV, hlm. 503 dst.

[1312] Theodoretus. Ringkasan Dogma-dogma Ilahi, bab IV, dalam Chr. Readings 1844, IV, 219. Nemes. de nat. homin. bab II.

[1313] ‘Bahwa ia bersifat tak berwujud dan tak berwujud, secara tepat bertindak dan bergerak sesuai dengan sifatnya sendiri ... De anim. et ressurr. hlm. 189, jil. III, ed. Morel.

[1314] Lihat catatan kaki 1289 di atas; demikian pula homil. in illud: Ego Dominus feci lumen, n. 1.

[1315] “Apa itu makhluk kita? Itu adalah jiwa, yang dengannya kita hidup, makhluk yang halus dan rohani, yang tidak memerlukan apa pun yang membebani; itu adalah tubuh, yang diberikan Sang Pencipta kepada jiwa sebagai kendaraan dalam kehidupan” (khotbah ke-21 tentang tidak boleh terikat pada hal-hal duniawi..., dalam “Karya-karya Para Bapa Suci” VIII, 330).

[1316] Janganlah kamu mengira bahwa jiwa itu bukan bersifat jasmani, melainkan ketahuilah dengan pasti; aku berani menyatakan hal ini, (De genes. ad litt. XII, 33, n. 62; lihat juga VII, 15 n. 21).

[1317] “Jiwa kita adalah makhluk yang sederhana, dikaruniai akal budi, dan abadi.” (Ringkasan Dogma-Dogma Ilahi, bab IX, dalam Chr. Cht. 1844, IV, 218).

[1318] “Jiwa adalah makhluk hidup, sederhana, dan tak berwujud”... (Penjelasan Tepat tentang Iman yang Benar II, 12, hlm. 92).

[1319] Eusebius dalam Lukas XII, 24; Praepar. Evang. XI, 27; Nemes. de natur. homin. bab 2; Tit. Bostr. Manich. 1, 26; Anastas., dalam Mai 7, 1 hlm. 179; Maxim. de anima.

[1320] Lihat catatan kaki 1146 dan 1147 di atas.

[1321] Allah telah menciptakan umat manusia sebagai makhluk yang berakal dan berdaya untuk memahami kebenaran serta bertindak dengan baik (Apolog. 1, bab 28; Lihat juga Dialog. cum Thryph. CII).

[1322] Sebab, Allah telah menciptakan manusia sebagai makhluk yang merdeka dan berkehendak bebas (Ad Autol. II, 27).

[1323] Iren. adv. haer. IV, 37, n. 2, dst. 39, n. 17 dst.; Tertull. Adv. Marcion. II, 5, 6; de anima XXI, XXII; Clem. Alex. Strom. II, 4; III, 9; IV, 23; V, 13; VI, 12; Origen. de Princip. II, 9, n. 6; in Matth X, n. 2.

[1324] Kirill dari Yerusalem, Khotbah-Khotbah IV, 18: “Ketahuilah bahwa engkau memiliki jiwa yang bebas...”; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman II, 12: “jiwa adalah makhluk yang bebas, yang dikaruniai kemampuan untuk berkehendak dan bertindak.”

[1325] Tatianus, adv. Graec. 7; Tit. Bostr., adv. Manich II, 3; Hieronimus. Dalam Homili Kejadian XIX, n. 20, n. 3; XXII, n. 1; Agustinus, Tentang Kebebasan Berkehendak II, 3; Efrem, Tentang Kebebasan, Jil. III, hlm. 434, ed. Yunani, Kiril dari Aleksandria, Melawan Antropologian, bab II; Surat LV; Nemes, Tentang Sifat Manusia, bab XXIX.

[1326] Tit. Bostr. Adv. Manich. II, 5, 6.

[1327] Origen. De princip. III, n. 5; Greg. Nyss. Orat. Cath. XXXI; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar III, 18.

[1328] Agustinus, dalam Mazmur CI. Khotbah 1, n. 2.

[1329] Chrysost. dalam Matius homili XXII, n. 6; Agustinus, de vera rel. bab XIV, n. 27.

[1330] Origen. Kontra Celsus IV, 3; Gregorius dari Nyssa, Tentang Manusia Pencipta bab XVI; Khotbah Katekese XXXI; Chrysostomus, Khotbah tentang Anna 1, n. 2.

[1331] Justin. Apolog. 1, n. 43; Iren. adv. haer. IV, 37, n. 2, 6, 7; Isidor. lib. II, epist. 129.

[1332] Irenaeus IV, 37, catatan kaki 3; Tertullianus, adv. Marcion, II, 5.

[1334] Justin. Apolog. 1, n. 17, 18, 63; Tatian. adv. Graec. XVI; Iren. adv. haeres. II, 34, n. 2; V, 13, n. 3; Athenag. Legat. XXVII; Clem. Alex. Strom. V, 15; Origen. adv. Cels. III, 22; Tertullianus. De Resurrectione Carnis XXXIV; Eusebius. Demonstratio Evangelii 3, 3; Athanasius. Contra Gentes XXXIII; Gregorius dari Nyssa. De eo, quid sit ad imag. Dei, 25, T. II, ed. Morel.; Epifanius. Haereses 64, n. 36 dan lain-lain.

[1335] Tertullianus, *De Anima* XI, XIV, XV; Origenes, *De Principiis* II, 2 n. 4; III, 1 n. 13.

[1336] Justin. Dialog. cum Thryph. n. VI; Tatian. adv. Graec. XIII; Iren. adv. haeres. II, 34, n. 4; Arnob. adv. gent. II, 14, 18, 32, 35; Theoph. ad Autol. II, 34, 36; Kirill dari Yerusalem, Pengajaran Utama IV, 69: “Ketahuilah, bahwa engkau memiliki jiwa yang merdeka, ciptaan Allah yang indah, diciptakan menurut gambar Sang Pencipta, abadi oleh kasih karunia Allah yang menjadikannya abadi, ciptaan yang hidup, berakal budi, dan tak fana, oleh kebaikan Dia yang menganugerahkannya.”

[1337] Irenaeus, Melawan Ajaran Sesat, V, 6; Tertullian, Ajakan kepada Kesucian, 1; Klemens dari Aleksandria, Stromata, V, 4; VII, 3; Origenes, Melawan Celsus, VI, 63; Athanasius, Melawan Arianisme, Khotbah 1, n. 49; Ambros. de fid. II, 4; Isidor. lib. III, epist. 95; Augustin. de Trinit. XIV, n. 6, dan lain-lain.

[1338] Aristoteles, *De Anima* 1, 2; Cicero, *De Legibus* 1, 7, 8; Ovid, *Metamorphoses* 1, 76 dst.; Seneca, *Proverbia* bab 1. Lihat juga Lactantius, *Institutio Divina* II, 10.

[1339] Epifanius, Haereses LXX, n. 2, 3 dst., Ancorat. n. 55.

[1340] Clem. Alex. Strom. II, 19; sebab yang dimaksud dengan “menurut gambar dan rupa” bukanlah yang bersifat jasmani, karena tidak pantas menyamakan yang fana dengan yang abadi, melainkan menurut akal dan pemikiran? Origen. contr. Cels. VI, 63; VIII, 49; de princip. IV, 37.

[1341] Epiphan. haeres. XC; Euseb. in Psal. 8:5; Greg. Nyss. Orat. in illud: faciamus hominem, dalam Chr. Cht. 1840, III, 303-305: “gambar Allah dalam diri kita tidak terletak pada wujud jasmani...; bagaimana mungkin yang fana menjadi gambar Yang Tak Berubah, dan yang memiliki wujud — menjadi gambar dari yang tidak memiliki wujud?”

[1342] Ambros. in Hexaëm. VI, bab 8: oleh karena itu, bukan daging yang dapat menjadi citra Allah, melainkan jiwa kita, yang merdeka... dst.; Augustinus, de Trinit. XII, bab 7: sebagaimana tidak hanya alasan yang paling benar, tetapi juga otoritas Rasul itu sendiri menyatakan, manusia tidak diciptakan menurut rupa tubuh sebagai gambar Allah, melainkan menurut akal budi yang rasional.

[1343] Theodoret. Hist. Eccl. 4, bab 9; Dimitri Rostovski, Kumpulan Karya, jilid 1, hlm. 62.

[1344] Clem. Alex. Strom. VI, 14; Agustinus. dalam Joann traktat III,: “Kamu tidak berbeda dari ternak, kecuali dalam akal budi... Jadi, di mana letak keunggulanmu? Dari citra Allah. Di manakah citra Allah itu? Di dalam pikiran, di dalam akal budi.”

[1345] Tertullianus, Adv. Marcionem II, bab 5, 6; Hieronymus, Epistola 146; Macarius, Homili 15; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman III, 14, hlm. 175: “Jika manusia diciptakan menurut gambar Keilahian yang Mahabahagia dan Prasejati, dan sifat Ilahi itu bebas serta memiliki kehendak secara alami, maka manusia, sebagai gambar Allah, secara alami bebas dan memiliki kehendak.”

[1346] Tertullianus, *De Baptism.* V; Agustinus, *De Trinitate* XIV, n. 4, 6; Maksimus, *Centuriae* III, bab 25.

[1347] Lib. de dignit. condit. human. bab 2.

[1348] Karya-karya, jil. 1, hlm. 62; Rozik. hlm. 292–294. Demikian pula berpendapat: Augustinus, De Trinitate, Buku IX, bab 4, 11, dan Buku XII, hampir seluruhnya; Theodoretus, in Genes. quaest. XX, dalam Chr. Cht. 1843b III, 351–352. “Dapat pula ditemukan kesamaan yang paling tepat dengan Allah dalam jiwa manusia. Demikianlah, jiwa itu memiliki akal budi dan kehidupan; akal budi (manusia) melahirkan kata, bersama kata itu keluar nafas, yang tidak dilahirkan seperti kata, tetapi selalu menyertainya, dan ketika kata dilahirkan, nafas itu keluar bersamanya. Namun, dalam hal ini pun manusia serupa dengan Allah, hanya sebagai gambaran; karena baik kata maupun nafasnya tidak memiliki keberadaan yang mandiri.” “Sedangkan dalam Tritunggal Kudus, kita mengakui tiga hipostasis yang bersatu tanpa menyatu, sehingga masing-masing memiliki keberadaan yang mandiri.”

[1349] Chrysost. in Genes. homil. XVIII, n. 3; XXI, n. 2; Greg. Nyss. de hom. opif. c. III, IV; Euseb. de incorpor. et invis. Dei, in Galland. IV, 498; Epiphan. in Genes. 1, 26; Theodoret. in Genes. quaest. XX.

[1350] Justin. de resurr., dalam Grab. Specileg. T. 2, hlm. 187; Iren. adv. haeres. V, 6; Greg. Nyss. de hom. opif. bab 8; Augustin. de Genes. contra Manich. bab 17; de quaest. LXXXIII, pertanyaan LI.

[1351] Clem. Alex. Storm. 2, 22: “Apakah manusia diciptakan secara langsung sesuai dengan citra-Nya pada saat penciptaan, sedangkan keserupaan-Nya akan dinikmati kemudian pada saat penyempurnaan?” Origen. de princip. III, 6, n. 1; Ambrosius, *De dignit. cond. hum.* c. II, III; Gregorius dari Nyssa, *Orat. in verba: faciamus hom.*, dalam *Chr. Cht.* 1840, III, 320 dan seterusnya; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman II, 12, hlm. 90: “Firman — dalam arti ‘menurut gambar’, berarti kekuatan akal dan kekuatan kebebasan (αύτεξούσιον), sedangkan firman — dalam arti ‘menurut keserupaan’, berarti keserupaan (dengan Allah) dalam kebajikan, sejauh yang mungkin.”

[1352] Tertull. adv. Prax. 5; Clement. Alex. Strom. V, 14; VI, 14; Ambros. in Hexaëm. VI, 8; Augustin. de Trinit XII, 7, 8, 12.

[1353] Tertull. adv. Marcion. II, 5, 6; Tit. Bostr. adv. Manich. II, 5; Hieronim. Epist. CXLVI.

[1354] Novatianus, *de Trinit.* bab 1; Gregorius dari Nyssa, *Orat. cathech.* VI.

[1355] Clem. Alex. Strom. II, 22; Origen. adv. Cels. VI, 63; Ambros. de bona mort. bab V; Cyrill. contra Athropom. bab II, III; Petr. Chrysol. Serm. CXX.

[1356] Cyrill. Alex. Thesaur. XXXIV; Dialog. VI.

[1357] Orat. in verba: faciamus hominem, dalam Chr. Cht. 1840, III, 320-322.

[1359] Dalam Chr. Cht. 1840, III, 324.

[1360] Instit. Divin. IV, 28. Lihat juga: De falsa sapient. III, bab 10; de vita beat. VII, bab 5.

[1361] Orat. II de homin. structura, dalam Opp. T. I, hlm. 338, ed. Garnier, dalam Chr. Ch. 1841, IV, 6. Kata-kata ini juga dikaitkan dengan Santo Gregorius dari Nyssa oleh penerbit karya-karyanya, Morel (Opp. T. I, hlm. 153-166.)

[1362] Khotbah tentang Hari-Hari Suci Penampakan Tuhan, dalam “Karya-Karya Para Bapa Gereja,” III, 262–263.

[1363] Khotbah tentang Matius 2:4, hlm. 33, Moskow 1843.

[1364] Epist. 43 Horontiano, n. 10, dalam Patrolog. curs. compl. T. XVI, hlm. 1132.

[1365] Khotbah tentang pengembalian jiwa kepada Allah dan persatuan dengannya, dalam “Khotbah-khotbah 1837,” II, 119.

[1366] Khotbah tentang Hari-hari Suci Penampakan Tuhan, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” III, 257.

[1367] De falsa sapientia III, bab 10.

[1368] Chronicle of 1841, IV, 29, catatan kaki 1361.

[1369] Apud. Damasc. Sacr. Parall., dalam Opp. T. 2, hlm. 747, ed. Le Quien.

[1370] Apud. Damascen. tom. cit. hlm. 313.

[1371] Khotbah pada Paskah Suci, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” IV, 182.

[1373] Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab 29, hlm. 128, berdasarkan terjemahan Rusia.

[1374] Surat XLIII, no. 13, 19, dalam Patrologia Cursus Completus, Jilid XVI, hlm. 1133, 1135.

[1375] Renungan minggu ini, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja” IV, 144.

[1376] Tentang Kitab Kejadian, Pertanyaan ke-20, dalam “Kronika Kamis” 1843, III, 348. Pemikiran yang sama juga diuraikan oleh Santo Gregorius dari Nyssa, (De homin. opific. bab 2, Jilid 1, hlm. 50-51, ed. Morel.).

[1377] Homil. in Genes. XIV, n. 5; Serm. in Genes. VI, n. 1, dalam Opp. T. IV, hlm. 113, 672, ed. Montfauc.

[1378] Irenaeus, *Contr. haeres.* IV, 39, n. 1; Theophil. ad Autol. 11, 15; Clem. Alex. Coh. 11; Strom. IV, 25; Dionys. Alex. Apud. Nicet, Cat. in Job (dalam Routh. Relig. Sacr. 11, hlm. 396); August. de Genes. ad litt. VI, 20; n. 31.

[1379] Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab 2, hlm. 86, berdasarkan terjemahan Rusia.

[1380] Irenaeus, *Contr. Haeres.* III, 23, n. 5; Tertullian, *De Patientia*, bab 5; Klemens, *Cohort.* XI; Basil Agung, pembicaraan tentang bahwa Allah bukanlah penyebab kejahatan, dalam “Karya-karya Bapa-Bapa Suci,” VIII, 155; Chrysost. in Genes. homil. XV, n. 4; Ambros. de Isaak. et anim. c. 5; Augustin. de civit. Dei XIV, 26; Hieron. adver. Jov. lib. 1, T. IV, hlm. 171, P. II, (Mort.); - Gregorius Agung dalam Kitab Ayub VIII, 19, n. 35; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab 12.

[1381] Irenaeus, *Contr. haeres.* 4, bab XXXVIII, no. 3, hlm. 285, ed. Massuet.

[1382] Dalam Homili tentang Kitab Kejadian XVII, no. 7, 9, hlm. 144, 147, Jil. IV, ed. Montfauc.

[1383] Basil Agung, Penjelasan Terperinci tentang Ajaran, jawaban atas pertanyaan ke-55, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” X, 202.

[1384] Penjelasan yang Tepat tentang Iman Ortodoks, Buku II, Bab II, hlm. 85.

[1385] “Saya tahu,” tulis Santo Agustinus, “bahwa banyak orang telah berbicara panjang lebar tentang surga; namun, ada tiga pandangan utama mengenai hal ini: yang pertama dari mereka yang ingin memahami surga hanya secara inderawi; yang kedua dari mereka yang memahaminya hanya secara rohani; yang ketiga dari mereka yang memahami surga dalam kedua arti tersebut, baik secara inderawi maupun rohani” (De Genes. ad litt. bab 1).

[1386] Theophil. ad Autol. II, 20. 24; Hippolyt. in Nechaym. fragm., apud Damasc. in Sacr. Parall. T. II, hlm. 787; Epiphanius, Ancorat. LVII.

[1387] Ephrem. de par ad. hom. sermo; Gregorius Teologus, nyanyian tentang kata-kata sakramen 7, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci,” IV, 244-245.

[1388] Ambrosius, *de paradiso*; Agustinus, *de Genes. contr. Manich. II, 2*; *de Genes. ad litt. VIII, 1 dst.* Banyak guru kuno lainnya yang berpegang pada pandangan ini disebutkan oleh Anastasius dari Antiokhia (dalam *Hexaëm*, buku VII. Lihat Le Quien. Karya-karya Yohanes Damaskus, Jilid I, hlm. 174, catatan I).

[1389] Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, jil. II, bab II, hlm. 87, 88.

[1390] Chrysost. in Genes. homil. XV, n. 4. Jil. IV, hlm. 120.

[1391] Irenaeus, *Contr. Haer.* IH, 23, n. 5; Chrysostom, *ad Stagir.* Buku 1, n. 2; *Homili atas Kitab Kejadian* XVI, n. 5; Agustinus, *Contr. Julian*, Buku IV, bab terakhir, n. 82; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab II, hlm. 87.

[1392] Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab 30, hlm. 132. Tertullianus juga menyatakan bahwa manusia, begitu ia jatuh, telah kehilangan — anugerah surga dan kedekatan dengan Allah, melalui mana ia akan mengenal segala sesuatu tentang Allah, seandainya ia taat (Adv. Marcion. II, bab 2).

[1394] De corrept. et grat. bab XI, n. 32.

[1396] Nyanyian Sakramen. Kata-kata. IX, dalam “Karya-karya Bapa-Bapa Suci,” IV, 255.

[1397] Melawan Evnomus. Buku V, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” VII, 208.

[1398] Tentang Roh Kudus, bab 16, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” VII, 289.

[1399] Tentang Dosa dan Anugerah, Bab XI, no. 32.

[1400] Tentang Roh Kudus, bab 16, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” VII, 290.

[1401] Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab 12, hlm. 91-92.

[1402] Justin. Dialog. cum Thryph. CXXIV; Tatian, contr. Graec. VII; Ctem. Strom. VI; Cyprian. de patient.; Hilarion, dalam Mazmur 1, catatan 13; Basil Agung, pembicaraan tentang bahwa Allah bukanlah penyebab kejahatan, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” VIII, 155; Agustinus, De Civitate Dei XIII, 15.

[1403] Theophil. ad Autol. II, 27; Clem. Strom. II, 19; Lactant. inst. div. II, 13; Ephrem. in Gen. II, T. 1, hlm. 28, ed. Syr.; Nemes. de natur. hom. c. 1.

[1404] Tatianus, “Contra Graecus” VII; Irenaeus, “Adversus Haereses” III, 20, catatan 1; V, 3, catatan 1; Athanasius, “De Incarnatione Verbi Dei” catatan 4–6; Agustinus, “De Genesi ad Literam” VI, 25, catatan 36; “De Civitate Dei” XIII, 23.

[1405] Khotbah untuk Minggu Baru, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” IV, 144.

[1406] De Genes. ad litt. VI, 25, n. 36.

[1407] Tertullianus, “Melawan Marcion,” II, bab 6; Didymus, “Melawan Manikheisme,” dalam T. IV Bibliotheca Patrum, hlm. 871.

[1408] Khotbah pada Hari Epifani, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Gereja,” III, 243.

[1409] Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab 30, hlm. 133-134.

[1410] Dalam homili-homili tentang penciptaan, XVI, no. 6, Jil. IV, hlm. 131, ed. Montfauc.

[1412] Adv. Judaeos bab 2, dalam Patrologia Cursus Completus, Jilid II, hlm. 599.

[1413] Dalam Mazmur LXXI. Hal yang sama juga diulang oleh Santo Agustinus di tempat lain: "dari pohon mana manusia dilarang, agar ketaatan dipuji, yang merupakan kebajikan tertinggi dan, jika boleh saya katakan, asal mula dan ibu dari segala kebajikan dalam alam yang telah diberi kebebasan kehendak, sehingga ia tetap harus hidup di bawah kekuasaan yang lebih baik (Contr. Adversar. legis et prophet. 1, bab 14).

[1414] Grigorius sang Teolog, khotbah pada Hari Epifani, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” III, 243; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab II, hlm. 87, 89.

[1415] Lihat catatan kaki 1386 dan 1388 di atas. “Untuk itu,” kata Yohanes Zlatoust, “Musa yang terberkati mencatat nama tempat itu (di mana surga berada), agar para penyebar omong kosong tidak dapat menipu orang-orang yang polos dan mengatakan seolah-olah surga tidak berada di bumi, melainkan di surga, serta menyebarkan dongeng-dongeng semacam itu” (in Genes. homil. XIII, n. 3).

[1416] In Genes. Quaest. 26 dalam Chr. Cht. 1843, III, 356.

[1418] Chrysost. in Genes. homil. XVI, n. 5, 6; Basil. Selevc. orat. II de Adam.; Severian. Orat. VI, de mundi opific.; Theodoret, in Genes. Quaest. 26 dalam Chr. Readings 1843, III, 357. Santo Yohanes Zlatoust di bagian yang disebutkan di atas dengan tegas menentang gagasan bahwa pohon itu secara alami memiliki kemampuan untuk memberikan pengetahuan tentang yang baik dan yang jahat kepada nenek moyang kita, dan membuktikan bahwa Adam, bahkan sebelum memakan buah dari pohon itu, sudah memahami dengan akalnya sendiri apa yang baik dan apa yang jahat.

[1419] Sebagaimana diyakini oleh beberapa pemikir modern. Schwars. *Handbuch der Christl. Relig.* Jil. II, § 148; Dobmayer, *Systema Theolog. cathol.* Jil. VI, § 10, dan lain-lain.

[1420] Khotbah pada Hari Epifani, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” III, 243. Lihat pemikiran yang sama pada Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab II, hlm. 87.

[1421] Tractat. in Ps. LXX. Lihat juga de civit. Dei XIII, 20; XIV, 12; Theophil. ad Autolyc. II, 25, 34.

[1422] “Apa yang menjadi kebaikan utama bagi jiwa,” kata Santo Basilius Agung, “adalah tinggal bersama Allah dan bersatu dengan-Nya melalui kasih. Setelah menjauh dari-Nya, jiwa itu mulai menderita berbagai macam penderitaan” (Pembicaraan tentang Bahwa Allah Bukan Penyebab Kejahatan, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” VIII, 154).

[1423] Contr. haeres. V, bab 24; lihat juga bab 23.

[1424] Dalam Homili Kejadian XVI, n. 2.

[1425] Khotbah pada Paskah Suci, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” IV, 160.

[1426] De Genes. ad litt. XI, hlm. 29.

[1427] Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab 30, hlm. 134. Di bagian lain dari karya yang sama, Santo Yohanes Damaskus mengungkapkan dugaan mengapa iblis memilih ular sebagai alatnya: “Sebelum kejatuhan,” katanya, “segala sesuatu berada di bawah kekuasaan manusia; sebab Allah telah mengangkatnya sebagai penguasa atas segala sesuatu yang ada di bumi dan di perairan. Bahkan ular pun dekat dengan manusia, dan lebih dekat lagi daripada hewan-hewan lain, serta dengan gerakannya yang menawan seolah-olah sedang berbicara dengannya. Itulah sebabnya iblis, pemimpin kejahatan, melalui ular itu menanamkan nasihat yang paling merusak kepada nenek moyang kita” (Buku II, Bab 10, hlm. 83).

[1428] Justin. Dialog. cum Tryph. hlm. 103, 124: Tertull. de patientia, bab 5; Origen. in Joann. T. XX, n. 21; Lactant. Instit. divin. 11, 13; Euseb. Praep. Evang. VII, 10; Ambros. de paradise bab 11, n. 9; Greg. Nyss. in Ps. Tract. II, bab 16; Theodoret. Quaest. in Genes. XXXI, dalam Chr. Read. 1843, III, 361.

[1429] In Genes. homil. XVI, n. 2. 3. Kami telah mengutip pemikiran Santo Yohanes Krisostomus di sini secara ringkas.

[1430] Dalam hal ini, Santo Yohanes Zlatoust menggambarkan Allah yang berkata kepada Adam: “Kasih sayang apa yang pantas kau terima, wahai engkau yang telah melupakan perintah-Ku dan berani memilih pemberian istrimu daripada firman-Ku? Sebab, meskipun istrimu yang memberikannya, namun perintah-Ku dan ketakutan akan hukuman sudah cukup untuk menahanmu agar tidak memakannya. Atau apakah engkau tidak tahu, atau tidak menyadarinya? Itulah sebabnya, karena Aku peduli kepadamu, Aku telah memperingatkan agar kalian tidak mengalami hal ini — sehingga, meskipun istrimu telah membujukmu untuk melanggar perintah-Ku, namun engkau pun tidak bebas dari kesalahan. Kamu seharusnya memiliki iman yang lebih besar lagi terhadap perintah-Ku dan tidak hanya memastikan dirimu sendiri tidak memakannya, tetapi juga menunjukkan kepada istrimu betapa besarnya dosa itu, karena kamu adalah kepala istrimu dan dia diciptakan untukmu. Namun, kamu telah menyimpang dari tatanan yang semestinya, dan bukan hanya tidak memperbaikinya, tetapi kamu pun jatuh bersamanya.” Dan selanjutnya Ia menambahkan dari pihak-Nya sendiri: “Perhatikan juga perkataan sang suami: ‘Istri yang Engkau berikan kepadaku, dia memberiku buah dari pohon itu, dan aku memakannya’ (Kej. 3:12). Di sini tidak ada paksaan, tidak ada tekanan, melainkan pilihan dan kebebasan: dia hanya memberikannya, bukan memaksa, bukan memaksakan” (in Genes. homil. XVII, n. 4. 5).

[1431] Lihat catatan kaki di atas nomor 1407–1410.

[1432] Beato Agustinus berkata: “Siapa yang berani mengatakan atau percaya bahwa Allah tidak memiliki kuasa untuk mencegah kejatuhan malaikat atau manusia? Namun, Allah lebih memilih untuk menyerahkan hal itu kepada kebebasan mereka sendiri” (de civit. Dei XIV, 26). Dan di tempat lain, saat membahas pertanyaan yang sama mengenai mengapa Allah membiarkan kejatuhan manusia, ia menjawab: “Aku tidak dapat menembus kedalaman maksud-Nya, dan aku mengakui bahwa hal-hal ini melampaui kemampuanku” (de Genes. ad litt. lib. II).

[1433] Pembahasan mengenai bahwa Allah bukanlah penyebab kejahatan, terdapat dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” VIII, 156.

[1434] Apud Phot. Biblioth. cod. CCXXIX, hlm. 1548. Pemikiran serupa juga ditemukan pada Santo Ambrosius (de parad. bab VIII, n. 41).

[1435] Kami telah mencatat sebelumnya bahwa tidak ada alasan untuk menyimpang dari makna harfiah kisah Musa mengenai keadaan awal dan kejatuhan nenek moyang kita. Oleh karena itu, pendapat para Enkratit (apud Clem. Strom. III, 12, 13), Manikheis (apud Augustinus, de morib. Manich. c. XIX), serta para bidat lainnya pada masa berikutnya, yang menyatakan seolah-olah perintah Allah kepada Adam dan Hawa sebenarnya berupa larangan bagi mereka untuk menikah, dan dosa mereka terletak pada pelanggaran terhadap perintah tersebut—padahal, sebaliknya, diketahui bahwa Allah, segera setelah menciptakan manusia pertama, laki-laki dan perempuan. Dan Allah memberkati mereka, lalu Allah berfirman kepada mereka: “Beranakcuculah dan bertambah banyaklah, dan penuhi bumi” (Kej. 1:28), dan pada saat itu pula hukum perkawinan diajarkan kepada mereka: “Seorang laki-laki akan meninggalkan ayah dan ibunya dan bersatu dengan istrinya; dan keduanya akan menjadi satu daging” (Kej. 2:24). Semua ini terjadi bahkan sebelum godaan dari ular.

[1436] “Orang-orang berkata: untuk apa ada pohon di surga yang digunakan iblis untuk berhasil dalam niat jahatnya terhadap kita? Sebab, seandainya ia tidak memiliki umpan yang menipu, bagaimana ia bisa membawa kita kepada kematian melalui ketidaktaatan? Pohon itu ada agar ada perintah yang diperlukan untuk menguji ketaatan kita” (Basilius Agung, Pembicaraan tentang Bahwa Allah Bukan Penyebab Kejahatan, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” VIII, 158-159).

[1438] Dalam Genes. homil. XIV, n. 3. Pemikiran yang sama juga terdapat pada Beato Agustinus (de civit. Dei XIV, 12) dan Beato Theodoretus (in Genes. quaest. XXXVII, dalam Chr. Cht. 1843, III, 370). Yang terakhir ini berkata: “Apakah dosa itu tampak sepele bagimu? Tuhan telah menyerahkan semua pohon kepada Adam untuk diperlakukan sesuka hatinya, namun melarangnya memakan buah dari satu pohon saja; namun ia, setelah mengabaikan semua pohon lainnya, justru memetik buah hanya dari satu pohon yang dilarang itu. Karena hal itulah Tuhan Allah menegurnya, dengan berkata: ‘Siapa yang memberitahumu bahwa engkau telanjang? Bukankah engkau telah memakan buah dari pohon yang telah Kularang bagimu untuk dimakan? (Kej. 3:11)? Hal yang sama juga terlihat dari perkataan Iblis kepada Hawa: “Benarkah Allah berkata: ‘Jangan makan buah dari pohon mana pun di taman ini?’ (Kej. 3:1)? Jadi, pelanggaran itu tidaklah sepele. Hanya dari satu pohon saja mereka dilarang memakannya; namun justru dari pohon itulah mereka memakannya terlebih dahulu.”

[1439] Dorongan-dorongan ini digambarkan dengan sangat kuat oleh Santo Yohanes Krisostomus (in Genes. homil. XVII. n. 4) dan Beato Agustinus (de civit. Dei XVI, 15).

[1440] “Tidak ada yang begitu dibenci Allah selain kesombongan. Itulah sebabnya sejak awal Ia telah mengatur segalanya sedemikian rupa untuk memusnahkan nafsu ini dalam diri kita. Karena itulah kita menjadi makhluk yang fana, hidup dalam kesedihan dan keluh kesah; karena itulah hidup kita berlalu dalam kerja keras dan kelelahan, terbebani oleh pekerjaan yang tiada henti. Sebab manusia pertama jatuh ke dalam dosa karena kesombongan, menginginkan untuk setara dengan Allah” (Yohanes Chrysostom, Khotbah atas Injil Matius LXV, n. 6, jil. III, hlm. 129, Moskow, 1843).

[1442] Lihat catatan kaki 1412 di atas.

[1443] Op. imperf. contra Julian. VI, hlm. 23, dalam Patrolog. curs. compl. T. XLV, hlm. 1567.

[1444] “Kematian apa yang timbul dari dosa Adam? Ada dua: kematian jasmani, ketika tubuh kehilangan jiwa yang menghidupkannya, dan kematian rohani, ketika jiwa kehilangan anugerah Allah yang menghidupkannya dengan kehidupan rohani yang lebih tinggi” (Prolegomena pada Katekismus Kristen tentang Pasal III, hlm. 43, Moskow, 1840).

[1445] Irenaeus, *Contr. Haeres.* V, 23, catatan 2; Athanasius, *Contr. Arian.* orat. 1, catatan 59; Hilarius, *in Ps.* XXXVII, catatan 12; Theodoretus, *in Rom.* V, 14; Petrus Chrysostomos, *Serm.* LXX; Cyril, *Contr. Julian.* orat. VIII.

[1447] Pembahasan mengenai bahwa Allah bukanlah penyebab kejahatan, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci,” VIII, 155. Bandingkan dengan pembahasan mengenai para pertapa, di sana juga IX, 68.

[1448] Adv. Eunom. orat. II, hlm. 482, T. II, ed. Morel.

[1450] In Genes. homil. XVII, n. 2.

[1452] Pembahasan mengenai bahwa Allah bukanlah penyebab kejahatan, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” VIII, 155.

[1453] Contr. Apollin. Buku II, no. 6.

[1454] Khotbah tentang kehidupan asketis, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” IX, 68.

[1456] Dalam 2 Tawarikh, pertanyaan 1.

[1457] Tatian. ad Graec. VII; Tertull. adv. Marcion. II, 9; V, 25; Clirysost. in Genes. homil. XVII, n. 7. 9.

[1458] Theophil. ad Autol. 11, 25.

[1459] Adv. haeres. III, 35; lihat juga V, 23.

[1460] Theophil. ad Autol. 11, 25; Method. conv. dec. virg. Or. III, n. 6; Iren. contr. haer. V, 23; Euseb. H. E. 1, 2; Theodor. in Ps. XV, 5; Lactant. Divin. Inst. 11, 13.

[1461] De paradiso bab 7; lihat juga dalam Hexaëm. V, 7; dalam Mazmur 36.

[1462] Dalam homili Kejadian XVII, n. 9; lihat juga homili XVI, n. 6.

[1464] Tatian. ad Graec. bab 34; Tertullianus, adv. Marcion. 11, 2; Hilarion, in Ps. 68; Kirill dari Yerusalem, Khotbah-Khotbah II, 4, hlm. 28; Basilius Agung, Pembahasan tentang Bahwa Allah Bukan Penyebab Kejahatan, dalam “Karya-Karya Bapa-Bapa Suci,” VIII, 155.

[1465] Penjelasan atas Mazmur III, Karya-karya Jilid V, hlm. 3-4, ed. Montfauc.

[1466] Dalam Khotbah tentang Kitab Kejadian III, n. 2. Pemikiran serupa juga terdapat pada para guru Gereja lainnya: Theodorus dalam Mazmur XV, 5; Agustinus, De Civitate Dei XXII, 22, n. 3; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman, Buku II, Bab 10, hlm. 83.

[1467] Dalam Genes. homil. XVII, n. 9.

[1468] Beberapa Bapa Gereja kuno memiliki pandangan pribadi mengenai topik ini. Misalnya, Tatian menganggap salah satu akibat dari kejatuhan Adam adalah racun pada beberapa tumbuhan (ad Graec. bab XII), Theophilus dari Antiokhia — keganasaan hewan liar (ad Autol. 11, 17), Agustinus — kelainan bentuk (contr. Julian, op. imperf. V, 8), Isidorus dari Spanyol — melemahnya cahaya matahari dan bulan (ord. creat. hlm. V), dan sebagainya.

[1469] Epist. CXC ad Optat., bab 1, 2, 3, dalam Patrolog. curs. compl. T. XXXIII, hlm. 857–861.

[1470] Lihat Th. Procopovicz, Christ. Orthod. Theolog., jilid II, hlm. 483; bandingkan hlm. 458, Leipzig 1782.

[1471] Dalam karya Agustinus, *Gesta Pelag.* bab XI; *Contr. Julian*, karya yang belum selesai, jilid II, 64; *De natur. et grat.* bab XIX, no. 21.

[1472] Katekismus Racowiensis, pertanyaan 423; Clericus, Sejarah Gereja hingga tahun 180, § 30, 34.

[1473] Agustinus. Confess. bab XVIII; Solidus. Declar. 1 tentang kebebasan kehendak, no. 1, 2, 3; Calvin. Instit. 11, 1, no. 8, 9; 2, no. 1; Luther. de Serv. arbitr. ad Erasm. fol. 178, T. III, ed. Jen.; Melanchthon. Loc. commim. de peccat. act et de peccat. discrim.

[1474] Augustinus. de peccat. merit. et remiss. 1, c. 9.

[1475] Augustinus. Contr. Julian. VI, bab 12.

[1476] Augustinus. Serm. CLIII de verb. Apostoli, Rom. VII, 5-13. bab XI, Patrolog. curs. compl. Jil. XXXIII, hlm. 832.

[1477] Irenaeus, Melawan Ajaran Sesat, 11, 22, al. 39, n. 4; Origenes, Buku V dalam Bab VI Surat kepada Orang Roma, n. 9; dalam Homili atas Kitab Imamat, VIII, n. 3; Cyprianus, Surat LIX kepada Fidus tentang Kemunduran, hlm. 98, ed. Maur.; Ambros. de Abrah. II, n. 81; Agustinus. Serin. CXV, n. 10; Contr. Donat. IV, 23, n. 30.

[1479] Tentang Dosa, Pahala, dan Pengampunan III, n. 9, 5, n. 10.

[1480] Dan hal ini juga ditunjukkan oleh Beato Agustinus dalam menentang Pelagianisme. Contr. Julian. II, hlm. 2.

[1481] Sebagaimana disaksikan oleh Beato Hieronimus. Dialog. III, n. 17, opp. Τ. II, hlm. 788, ed. Vallars.

[1482] Akta-akta semua konsili ini diterbitkan dalam *Collect. Concil.* T. I, ed. Harduin.

[1483] Dialog. cum Tryphon. n. 88.

[1484] Contr. haeres. V, 16. Tempat-tempat lain: “hukum mengatakan bahwa manusia tidak dapat disembuhkan dari luka kuno yang ditimbulkan oleh ular, kecuali jika ia percaya kepada Dia yang... menarik segala sesuatu kepada-Nya dan menghidupkan orang mati” (contr. haeres. IV, 5), “Sebagaimana melalui pohon kita menjadi berhutang kepada Allah, demikian pula melalui pohon kita memperoleh pengampunan atas hutang kita” (V, 17).

[1485] De testim. animae c. III. Di bagian lain: “setiap jiwa dianggap berada dalam Adam, sampai ia terhitung dalam Kristus; selama ia terhitung, ia tetap najis; dan ia berdosa, karena ia najis” (De anim. c. 40). Kejahatan jiwa, selain yang ditimbulkan oleh serangan roh jahat, secara alami mendahului dari cacat asal (ibid. bab 16).

[1486] Surat LIX kepada Fidum, dalam Patrologia Cursus Completus, Jilid III, hlm. 1013.

[1487] Dalam Matius bab XVIII, ayat 16; dalam Mazmur LIX, ayat 4. Di tempat lain: “karena oleh dosa seluruh daging itu ada, yaitu yang diturunkan dari Adam sang bapa; (Kristus) diutus dalam keserupaan dosa daging, di mana di dalamnya tidak ada dosa, melainkan keserupaan dosa daging” (Oper. incerti fragm. VIII).

[1488] Percakapan pada masa kelaparan dan kekeringan, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” VIII, 137-138.

[1489] Nyanyian Sakramen, kata-kata VII, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” IV, 245; kata-kata melawan Arianisme, di tempat yang sama III, 173-174.

[1490] Apol. David. II, bab 12, no. 71; lihat juga Apol. David. T, bab II, no. 56; Epist. LXXIII, no. 8; de myst. bab VI, no. 32; Epist. de fide ad Hier (dalam Maj. VII, 1, hlm. 159). Pada bagian terakhir, gagasan tersebut diungkapkan dengan sangat jelas: “demikianlah sebab kematian semua manusia yang diturunkan sejak awal oleh nenek moyang mereka, sehingga tidak ada seorang pun yang dapat terhindar dari hukuman kutukan akibat dosa asal yang diturunkan dari generasi ke generasi, kecuali jika Firman itu menjadi daging dan diam di antara kita.”

[1491] Homil. X dalam surat kepada Roma, bab 5. Lihat juga dalam Yesaya VII, n. 7.

[1492] Klemens Aleksandria, Strom. III, 16; Origenes, homili atas Yeremia VIII, n. 1; atas Kidung Agung VIII, 6; homili atas Imamat VIII, n. 3; Athanasius, pidato melawan Arianisme 1, n. 51, 61; Greg. Nyss. de eo, quid sit ad imag. et simil. Dei, T. II, hlm. 29, ed. Morel.; in Ps. tract. II, bab 13; Macar. de libert. ment. n. II; de pat. et discret. bab IX; homil. V, 1, 2, 3; Didymus dari Aleksandria, dalam 1 Yohanes V, 19; Cyril, tentang Inkarnasi, bab 12, dalam Maj. VIII, II, hlm. 72; Theodoret, dalam Mazmur L, 7.

[1493] De nupt et concup. II, bab 12. Kaum Pelagian, dalam membela ajaran sesat mereka, mengutip beberapa bagian dari tulisan-tulisan Bapa-Bapa Gereja kuno, seperti: Cyprian, Hilarius, Chrysostom, dan terutama Ambrosius; namun, ketidakbenaran semua kutipan tersebut telah ditunjukkan oleh Bapa Suci Agustinus (Contr. duas Epist. Pelag. IV, 8; de nat. et grat. contr. Pelag. LXIII; contr. Julian. 1, 6; de grat. Christi et pecc. orig. contr. Pelag. XLIII, n. 47; de nupt. et concup. 1, c. 35, n. 40).

[1494] Plato, *De Legibus* IX; Cicero, *Quaestiones Tusculanae* III, n. 1; Seneca, *De Elementis* 1, c. 6; *De Ira* III, c. 26; Horatius, *Satirae* 1, 13, 16.

[1495] Tatianus, ad Graec. XIII, XIV, XXX; Macarius, homil. XXV, n. 2; de libert. ment. n. 21; Agustinus, de civit, Dei XXII, 22, n. 1; Gregorius, in Job. V, 34, n. 61.

[1496] Justin. Apolog. 1, 24; Athenag. Leg. XXIV; Clem. Strom. II, 4; III, 9; IV, 20; Origen. de princ. prolog. n. 5; Tertull, contr. Marc. II, 5; Cyprian. Epist. LV; Exhort. castit. c. II.

[1497] Kirill dari Yerusalem, Khotbah-khotbah, IV, 21; Basilius Agung, pembicaraan tentang bahwa Allah bukanlah penyebab kejahatan, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci,” VIII, 154; Ambrosius dalam Hexaëm. 1, hlm. 8. Yang pertama secara khusus berkata: “Jiwa itu berdaulat; oleh karena itu, iblis dapat membujuk, tetapi tidak memiliki kuasa untuk memaksa melawan kehendak. Ia menanamkan pikiran tentang perzinahan kepadamu; jika engkau mau, engkau akan menerimanya; jika tidak mau, engkau tidak akan menerimanya. Sebab, jika engkau berzinah karena keterpaksaan, untuk apa Allah mempersiapkan neraka? Jika engkau berbuat baik karena sifat alamiah, bukan karena kebebasan, untuk apa Allah mempersiapkan mahkota-mahkota yang tak terlukiskan? Domba itu lemah lembut, tetapi ia tidak pernah dimahkotai karena kelemahlembutannya, karena kelemahlembutannya itu berasal bukan dari kebebasan, melainkan dari sifat alamiahnya” (hlm. 71-72 menurut terjemahan Rusia). Lihat juga catatan kaki 1326-1333 di atas dan teks itu sendiri yang menjadi acuan catatan-catatan tersebut.

[1498] Beato Agustinus, misalnya, meyakinkan pendengarnya sebagai berikut: “Ketahuilah dengan pasti bahwa kalian bertindak atas kehendak baik. Karena kalian hidup, maka kalian pun bertindak. Dia (Tuhan) bukanlah penolong bagi kalian jika kalian sendiri tidak melakukan apa-apa; dan bukanlah pendamping bagi kalian jika kalian tidak berjuang... Allah tidak menjadikan kalian sebagai bait-Nya seperti halnya batu-batu yang tidak memiliki gerakan sendiri, yang diambil dan ditata oleh pemahat. Batu-batu hidup tidaklah demikian; dan kalian, sebagai batu-batu hidup, bangunlah sendiri menjadi bait Allah. “Kalian dipimpin, tetapi kalian sendiri pun harus bergerak; kalian dipimpin, tetapi kalian sendiri pun harus mengikuti” (Serm. CLVI, alias XIII, n. 13).

[1499] Epiphan. haer. LXX, n. 3; Gregorius dari Nyssa, komentar 1 atas kalimat: “marilah kita menciptakan manusia menurut gambar...” dalam Chr. Cht. 1840, III, 322: “menurut gambar, hal itu membentuk dalam diriku bahwa aku dikaruniai akal budi; sedangkan menurut rupa, aku menjadi diriku sendiri dengan menjadi seorang Kristen;” Cyrill. adv. Anthrop. hlm. 5. 10; Augustinus, de spiritu et littera, hlm. 28; Retractat. II, 24; Dimitri Rostov, Penyelidikan, hlm. 293-294.

[1500] Epifanius. Surat-surat Menentang Yohanes dari Yerusalem; Hieronimus. Surat XXXVIII kepada Pammachius mengenai Kesalahan Yohanes dari Yerusalem.

[1501] Orat. ad Graec. bab XI; lihat juga bab VII.

[1503] Pembahasan mengenai bahwa Allah bukanlah penyebab kejahatan, dalam “Karya-karya Bapa-Bapa Suci,” VIII, 155.

[1504] Nyanyian tentang makna rahasia kata-kata 10, dalam “Karya-karya Bapa-Bapa Suci,” IV, 260.

[1505] Khotbah XLVII; lihat juga “Tentang Panggilan Bangsa-Bangsa” 1, bab 3; dalam Injil Lukas VII, bab 15.

[1506] Justin. Dialog. cum Tryph. n. 88; Iren. contr. haer. V, 12, n. 3; Tertull. adv. Marcion. II, 9; V, 25; Lactantius, *Inst. Divin.* II, 13; Hilarion, *in Ps. LXII*, n. 6; Gregorius dari Nyssa, *de virginit.* c, 13; Agustinus, *de civit. Dei* XIII, 15.

[1507] “Terjadilah terang,” kata Santo Gregorius dari Nyssa, “hanya dengan satu perintah: Allah berfirman, ‘Jadilah terang.’ Langit diciptakan; namun langit pun diciptakan tanpa musyawarah. Benda-benda langit diciptakan; namun tidak ada musyawarah sebelumnya mengenai benda-benda langit itu. Lautan dan samudra yang tak terhitung jumlahnya diciptakan; namun, mereka pun diciptakan dengan satu perintah. Ikan dari segala jenis diciptakan; namun, diciptakan dengan perintah. Binatang, ternak, dan ikan diciptakan; namun—Ia berkata, dan jadilah. Di sini justru sebaliknya: manusia belum ada, dan sedang diadakan musyawarah mengenai manusia. Tidak disebutkan, seperti pada makhluk-makhluk lainnya: “Jadilah manusia.” Ketahuilah maka keunggulanmu; penciptaanmu tidak diserahkan pada kebetulan; tetapi di dalam Allah sedang berlangsung musyawarah mengenai bagaimana mewujudkan makhluk yang unggul ini” (Khotbah I atas ayat: “Ia menciptakan manusia…”, dalam Bacaan Harian 1840. III. 300-301).

[1508] “Wahai yang terkasih,” tulis Santo Dimitrius dari Rostov, “ayahmu yang melahirkanmu secara jasmani bukanlah ayah sejati: sebab ia hanya melahirkan daging yang fana, yang segera akan mati. Tetapi Allah Bapa yang Mahakuasa itulah ayahmu yang sesungguhnya: karena Dialah yang menciptakan jiwa abadi-mu, menanamkannya ke dalam dagingmu, yang dikandung atas perintah-Nya: maka ada dua ayah bagimu, yang satu terlihat, dan yang lain tak terlihat. Ayah yang terlihat itu fana, sementara...; sedangkan Bapa yang tak terlihat itu abadi, kekal, mahakuasa, dan memelihara segalanya. Atas perintah-Nya, engkau diciptakan dalam rahim ibumu; atas perintah-Ku, engkau keluar dari rahim ibumu; dan jika anak-anak harus menghormati orang tua jasmani mereka, betapa lebih lagi kita harus menghormati Dia yang telah menciptakan kita menurut gambar dan rupa-Nya, yang telah memberi kita akal budi dan kecerdasan, yang telah menempatkan kita untuk memerintah atas karya tangan-Nya, dan yang telah menjadikan kita hamba-hamba-Nya, serta mengangkat kita menjadi anak-anak dan saudara-saudara-Nya melalui kasih karunia-Nya” (Dogmat. Ajaran, pilihan dari karya-karya Santo Dimitri dari Rostov, dalam Chr. Ch., 1842, 4, 370-371.)

[1509] Inilah cara mereka mengungkapkan tentang Pemeliharaan Ilahi, misalnya: a) Basilius Agung: “Setiap makhluk yang diciptakan, baik yang terlihat maupun yang dapat dibayangkan, membutuhkan pemeliharaan Allah (έπιμελείας) untuk kelangsungan hidupnya” (tentang Roh Kudus, bab 8, II. 19, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” VII, hlm. 259); b) Nemesius: πρόνοιά έστιν έκ Θεοΰ έίς τά όντα γινομένη έπιμέλεια (de nat. hom. cap. 43, apud Gotland. T. VII, hlm. 419), dan — b) Yohanes Damaskus, yang mengulangi perkataan Nemesius: “Providentia adalah pemeliharaan Allah atas makhluk-makhluk-Nya” (Penjelasan yang Tepat tentang Iman, jil. II, bab 29, hlm. 124). Namun, perlu dicatat bahwa, dengan menyebut “promyisel” Allah sebagai pemeliharaan terhadap makhluk-makhluk-Nya, kita berbicara tentang Allah secara antropomorfis, karena tidak adanya kata-kata yang lebih tepat: “promyisel” Allah sepenuhnya bebas dari kepedulian, kegelisahan, dan usaha yang biasanya kita kaitkan dengan pemeliharaan terhadap sesuatu.

[1510] Menurut catatan Klemens dari Aleksandria (Strom. VI, 17).

[1511] Lihat pada Tertullianus, adv. Marcion. II, 24; Titus Bostrenus, adv. Manich.; Agustinus, haeres. 70; Monet, adv. Cathar. V, 11, § 6.

[1512] Lihat pada Hieronymus, Epist. LXIII (alias XXXIII), n. 7, kepada Ctesiph. melawan Pelagius.

[1513] Zwingli, de Provid., bab 5, 6; Calvin, Inst., 1, 18, n. 1.

[1514] Apud Cyrill. Alex. lib. Thesavг. XV, hlm. 150 dan seterusnya.

[1515] Teks-teks lain yang berkaitan dengan hal ini: Mazmur 103:5-28; 134:6, 7; 146:4; Yesaya 10:13; 40:26; Ter. 5:22; 23:23, 24; 31:36, 37; Sir. 42:21-24, 26; Kis. 17:25, 28; Rom. 11:36; 1 Tim. 6:13.

[1516] Bagaimana keadaan para pengikut aliran-aliran berikut: Aristotelian (Origen. in Ps. XXXV, 6), Epikurean (Lucret. Rer. nat. V, 196; VI, 389; Plin. Hist. nat. II, 7), dan Stoik (Lihat Marc. Aurel. de se ipso, VII, 7).

[1517] Kaum Gnostik, Manikheisme, dan lainnya. Lihat catatan kaki 1511 di atas.

[1519] Theodoret. Contra Haereses, Buku V, hlm. 10, dalam Chr. Cht. 1844, IV, 224.

[1520] Penjelasan Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab 29, hlm. 125. Pemikiran yang sama telah diungkapkan sebelumnya oleh para guru lainnya, misalnya: a) Theophilus dari Antiokhia: “Jika aku berkata ‘pronoia’, aku mengacu pada kebaikan-Nya sendiri” (Ad Autol. I, hlm. 71) dan b) Nemesius: “Selain itu, Allah itu baik; dan karena Ia baik, Ia berbuat baik; dan jika Ia berbuat baik, maka Ia juga penuh perhatian” (de nat. homin. bab 42).

[1521] Nemes. de natur. homin. c. 44.

[1522] Augustinus. dalam Yohanes. Tract. II, n. 10, dalam Patrolog. curs. compl. T. XXXV, hlm. 1393. Bandingkan dengan perkataan Gregorius Agung, yang disajikan selanjutnya dalam catatan kaki 1552.

[1523] Dalam homili Yohanes V, mengenai kalimat: “Dalam Dia ada hidup.”

[1524] Yohanes Damaskus. Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab 29, hlm. 124–125.

[1525] Klemens dari Aleksandria menyatakan: “Jelaslah bahwa siapa pun yang tidak mengakui Takdir, lebih layak menerima hukuman daripada bantahan, dan — sesungguhnya — adalah seorang yang tidak bertuhan” (Strom. VI, hlm. 486). Laktansius berbicara dengan nada yang lebih keras lagi menentang Epikuros: jika ada Tuhan, tentu saja Dia Maha Pengatur, sebagaimana layaknya Tuhan; dan keilahian-Nya tidak dapat diatribusikan dengan cara lain, kecuali jika Dia menguasai masa lalu, mengetahui masa kini, dan meramalkan masa depan. Karena itu, ketika ia menolak Pemeliharaan Ilahi, ia juga menyangkal keberadaan Tuhan. Namun, ketika ia mengakui keberadaan Tuhan, ia juga mengakui providentia. Sebab, yang satu tidak dapat ada sama sekali atau dipahami tanpa yang lain (De ira Dei bab 9; lihat bab 4, dalam Patrolog. Curs. compl. T. VII, hlm. 98 dan 86).

[1526] Tentang Kebijaksanaan Palsu, Buku III, Bab 28, dalam Patrologia yang disebutkan, Jilid VI, hlm. 437.

[1527] Orat. contra gent. n. 41, dalam Opp. T. I, hlm. 40, ed. Paris. 1698.

[1528] Dalam Kitab Yohanes, Buku IX; hlm. 793.

[1529] De Genes. ad litt. IV, bab 12, no. 22.

[1530] Khotbah tentang Kasih kepada Orang Miskin, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” II, 39.

[1531] De Genes. ad litt. IV, hlm. 12, n. 23.

[1532] De provid. Orat. II, dalam Jilid IV, hlm. 332-333.

[1533] De resurrect. mort. hlm. 55, ed. 1559.

[1534] Tentang Roh Kudus, bab 8, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” VII, 259.

[1535] Orat. contra gent. catatan kaki 42.

[1536] Surat XLIII, catatan kaki 6 kepada Ctesiph. melawan Pelagius.

[1537] “Pernyataan: Allah telah menahan semua orang dalam ketidaktaatan (Rm. 11:32); dan juga: Allah telah memberikan kepada mereka roh kelelahan, mata yang tidak dapat melihat, dan telinga yang tidak dapat mendengar (Roma 11:8), harus dipahami bukan seolah-olah Allah sendiri yang menciptakan semua ini, melainkan bahwa Ia hanya membiarkannya terjadi; karena manusia diberi kebebasan, dan perbuatan baik harus dilakukan dengan sukarela” (Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman, Buku IV, Bab 19, hlm. 282).

[1538] Dalam *Acta Apost. homil. XXIII*, n. 4.

[1539] Dalam Surat Kedua kepada Timotius, bab IV, khotbah VIII, no. 4.

[1540] Doctrin. XIV, dalam Biblioth. Patr. Graeco-Lat. T. XII, hlm. 836, Paris 1644.

[1541] Dalam bab 38 Kitab Yehezkiel.

[1542] Edisi yang akurat dari Pengakuan Iman, Buku II, Bab 29, hlm. 125-127.

[1543] Kata-kata 1 tentang Julianus, dalam Karya-karya Para Bapa Gereja, I, 112.

[1544] Dalam Epist. ad Colloss., bab II, homili V.

[1545] Khotbah Pengajaran VIII, II. 4, hlm. 146 menurut terjemahan Rusia.

[1546] Pengakuan Diri dan Pengakuan Dosa, dalam Karya-karya Para Bapa Gereja, XII, 216.

[1547] De provid. Orat. 1, dalam Jilid VI, hlm. 325.

[1548] Contr. haeres. II, hlm. 26, ayat 3.

[1549] Tentang Kebangkitan Orang Mati, hlm. 56, edisi 1559.

[1550] Strom. 1, bab II; lihat juga IV, hlm. 6, 12.

[1551] Surat-surat, Buku I, Surat 3.

[1552] Lib. Thesavr. XXII, hlm. 306. Kata-kata berikut juga patut diperhatikan: a) Bapa Suci Agustinus: “Dia (Allah) tidak hanya langit dan bumi, tidak hanya malaikat dan manusia, tetapi juga organ-organ makhluk hidup yang kecil dan hina, tidak hanya bulu burung, tidak hanya bunga rumput, tidak hanya daun pohon, tanpa keselarasan bagian-bagian-Nya dan semacam kedamaian... (De civit. Dei V, c. 11); b) Gregorius Agung: Dia yang menguasai yang tertinggi, tidak akan meninggalkan yang terendah, karena meskipun Dia begitu terfokus pada hal-hal yang terbesar, namun perhatian yang sama dalam pemerintahan-Nya tidak terhalang oleh hal-hal yang kecil; sebab Dia yang hadir di mana-mana dan sama di mana-mana, bahkan di tengah hal-hal yang berbeda, tidaklah berbeda dari diri-Nya sendiri; dan oleh karena itu Ia memperhatikan segala sesuatu, serta mengatur segalanya, Ia yang hadir di segala tempat, tidak terikat oleh tempat, dan tidak berubah-ubah dalam mengurus hal-hal yang beragam (Buku XXVII, bab 18, catatan 35 pada bab 37 Ayub).

[1553] Pertimbangan-pertimbangan intelektual mengenai keberadaan kedua bentuk Takdir tersebut, yang telah kami uraikan, dapat ditemukan pada Beato Theodoretus (De Provid. Orat. II, hlm. 38, ed. Morel.), dan pada Nemesius (de natur. hom. bab 44).

[1554] Plato, De Legibus X; Ammon. dalam buku Aristoteles De Interpret. hlm. 12, ed. Alci; Plotinus, Ennead IV, Buku 8, bab 2.

[1555] Demikian pula dalam kitab-kitab liturgi, ia mengaitkan karya Providentia: a) kepada Allah Bapa: “Ya Tuhan Yang Mahakuasa, Allah segala kekuatan dan segala makhluk, yang hidup di tempat-tempat yang tinggi, yang memandang kepada orang-orang yang rendah hati, yang menyelidiki hati dan rahim...; terimalah doa-doa kami” (Kanon, hlm. 5 di halaman belakang, Moskow 1843); b) dan kepada Allah Putra: “yang menggendong Kristus di tangan-Mu, yang dengan kehendak-Mu menggendong segala sesuatu, mohonlah bagi-Nya, sebagai Putra-Mu” (Liturgi Umum, hlm. 88, Moskow 1834); c) dan kepada Allah Roh Kudus: “Segala puji syukur kepada Roh Kudus, yang setara dengan Bapa dan Putra, di dalam-Nya semua hidup dan bergerak” (Oktoikh, jil. 1, l. 167, Moskow 1838).

[1556] Epist. I, kepada Serapion, no. 28. Dan selanjutnya no. 30: “Sebab Roh itu membagi-bagikan segala sesuatu kepada masing-masing; hal-hal ini diberikan oleh Bapa melalui Firman.”

[1557] Melawan Eunomius, Buku V, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” VII, 193.

[1558] Tentang Roh Kudus, bab 16, di sana juga hlm. 386.

[1559] Khotbah kepada Mereka yang Datang dari Mesir, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” III, 189.

[1560] De fide ad Reg. Serm. II, n. 51.

[1561] De vera relig. Sar. VII, n. 13 dalam Patrologia Cursus Completus, Jil. XXXIV, hlm. 129.

[1562] Penjelasan yang Tepat tentang Iman, Buku II, Bab 2, hlm. 52.

[1563] Tertullianus, Adv. Marcionem II, hlm. 14; Klemens Aleksandria, Stromata 1, 17; Athanasius, Contra Gentiles bab 7; Gregorius dari Nyssa, Katekismus bab 5; Agustinus, De Genesi contra Manicheus II, bab 29, no. 43; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman, Buku II, Bab 29 dan 30.

[1564] Klemens dari Aleksandria, Stromata 1, 17; Agustinus, *De Civitate Dei* XXII, 2: “Memang banyak hal yang terjadi karena kejahatan yang bertentangan dengan kehendak Allah, namun kebijaksanaan-Nya yang begitu besar dan kuasa-Nya yang luar biasa sedemikian rupa sehingga segala sesuatu yang tampaknya bertentangan dengan kehendak-Nya pun diarahkan menuju hasil atau tujuan yang telah Ia tetapkan sebagai baik dan adil” (Lihat *Adversus Faustus* XXII, 78).

[1565] Dan Allah memisahkan, tulis Bapa Suci Agustinus, antara terang dan kegelapan, agar bahkan ketiadaan itu sendiri tidak kehilangan tatanannya. Dengan Allah yang menguasai dan mengatur segalanya: sebagaimana dalam nyanyian, jeda-jeda keheningan pada interval-interval tertentu dan teratur, meskipun merupakan ketiadaan suara, tetap diatur dengan baik oleh mereka yang tahu bernyanyi, dan memberikan kontribusi terhadap keindahan keseluruhan lagu; dan bayangan-bayangan dalam lukisan yang menonjolkan setiap detail, dan tidak karena bentuknya, melainkan karena urutannya, memberikan kesenangan (de Genes. ad litt. imperf. c. 5). Dan di tempat lain: sebagaimana hal-hal yang berlawanan, ketika dihadapkan satu sama lain, menghasilkan keindahan dalam ucapan: demikian pula, melalui suatu kefasihan bukan kata-kata, melainkan hal-hal itu sendiri, keindahan dunia ini dipuji melalui pertentangan hal-hal yang berlawanan (de civit. Dei XI, c. 18).

[1566] “Apa yang tampak tidak rata bagi kita,” kata Santo Gregorius Teologus, “tanpa ragu akan diratakan oleh Allah. Demikian pula, dalam tubuh terdapat bagian-bagian yang menonjol dan yang cekung, yang besar dan yang kecil; demikian pula di bumi terdapat tempat-tempat yang tinggi dan yang rendah; namun semua ini, dalam hubungan timbal baliknya, membentuk dan menampilkan kesatuan yang indah di hadapan mata kita. Demikian pula halnya dengan seorang seniman: bahan yang pada awalnya tidak teratur dan tidak rata, kemudian tampak diolah dengan sangat terampil ketika dijadikan suatu karya, setelah itu kita pun, setelah melihat karya tersebut dalam segala keindahannya, memahami dan mengakui keahlian sang seniman. Jadi, janganlah kita menganggap Allah sebagai seniman yang tidak sempurna seperti kita; janganlah kita menemukan ketidakteraturan dalam pemerintahan dunia, semata-mata karena kita tidak mengetahui pola pemerintahan-Nya” (Khotbah tentang Kasih kepada Orang Miskin, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” II, 37).

[1567] Pembahasan tentang bahwa Allah bukanlah penyebab kejahatan, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” VIII, 150; bandingkan 146.

[1568] Ratapan atas penderitaan jiwanya, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” IV, 313.

[1569] Khotbah tentang Teologi ke-2, di tempat yang sama III, 50-51; bandingkan IV, 235: “seperti sinar matahari dari langit yang tak berawan, ketika bertemu dengan awan-awan yang masih terlihat dan memantulkannya, dari mana hujan turun, membentuk pelangi berwarna-warni, dan seluruh angkasa di sekitarnya berkilauan dalam lingkaran-lingkaran yang tak putus dan secara bertahap memudar, demikian pula alam cahaya dipertahankan keberadaannya oleh fakta bahwa Cahaya Tertinggi dengan sinar-sinar-Nya tanpa henti menerangi akal-akal yang lebih rendah;” III, 20: “Saya tidak tahu, apakah hal ini mungkin bagi alam-alam yang lebih tinggi dan rohani, yang, karena lebih dekat kepada Tuhan dan diterangi oleh cahaya yang utuh, mungkin melihat, jika tidak sepenuhnya, setidaknya lebih sempurna dan lebih jelas daripada kita, dan selain itu, sesuai dengan tingkatan masing-masing, ada yang lebih banyak dan ada yang lebih sedikit.”

[1570] Dе communi ess. Patr., Fil. et Spir. S. n. 52: άμέσως παρά Θεοΰ μανθάνουσιν...

[1572] De civit. Dei XI, 9, dalam Patrolog. curs. compl. T. XLI, hlm. 325.

[1573] Penjelasan yang Tepat tentang Iman yang Benar, Buku II, Bab 3, hlm. 54, 55.

[1574] Pembahasan tentang Mazmur ke-32, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” V, 271-272.

[1575] Melawan Eunomius, Buku III, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” VII, 134.

[1576] Tentang Roh Kudus, Bab 16, di tempat yang sama, hlm. 289, 290–291.

[1577] Khotbah tentang Pembaptisan Kudus, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” III, 276; bandingkan hlm. 50: “ada kekuatan-kekuatan akal dan akal budi, yang sifatnya murni, tak tercampur, tak tergoyahkan atau tak mudah terpengaruh oleh kejahatan, yang senantiasa bersukacita di sekitar Penyebab Utama.”

[1578] Khotbah pada Hari Kelahiran Sang Juruselamat, di tempat yang sama, hlm. 241.

[1579] Khotbah pada Hari Pentakosta, di sana juga, IV, 16. Hal yang sama dikatakan oleh Santo Athanasius mengenai para malaikat: oύ τί γε διά τήν ίδίαν φύσιν (γεννητά), άλλά διά μόνου τού Χριστου έν άγίω πνεύματι (Contr. Arian. Orat. 1, II. 56).

[1580] Khotbah Pembaptisan XVI, n. 23, hlm. 362.

[1581] Khotbah-khotbah, XVII, n. 2, hlm. 373. Lihat Cyrill. Alex. de adorat. spir. et verit. Buku IX: “Sebab para malaikat dan para malaikat agung, serta yang melampaui mereka, dan juga para kerubim, semuanya suci, namun hanya melalui Kristus dalam Roh Kudus.”

[1582] De Spirit. S. 1, 7, n. 83, dalam Patrolog. curs. compl. T. XVI, hlm. 724.

[1583] Penjelasan yang Tepat tentang Iman, Buku II, Bab 3, hlm. 56. Pemikiran yang sama terdapat pada Santo Agustinus: “Allah ada di dalam mereka sekaligus sebagai yang membentuk kodrat dan yang menganugerahkan rahmat; oleh karena itu, tanpa kehendak baik—yaitu, tanpa kasih kepada Allah—tidak boleh dipercaya bahwa malaikat-malaikat suci pernah ada” (De civit. Dei XI, bab 9).

[1584] Pembahasan tentang Mazmur 28, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” V, 244.

[1585] Penjelasan atas Bab 6 Kitab Nabi Yesaya, di tempat yang sama VI, 255.

[1586] Nyanyian Sakramen, bagian V tentang Pemeliharaan Ilahi, di tempat yang sama IV, 237.

[1587] Khotbah teologis ke-3, di sana juga III, 51.

[1588] Tentang esensi bersama Bapa, Roh Kudus, dan Roh Suci, no. 52.

[1589] Ringkasan Ajaran Iman, Bab 7, dalam Chr. Cht. 1844, IV, 208.

[1590] Penjelasan Tepat tentang Iman, Buku II, Bab 3, hlm. 56.

[1591] Kumpulan Nyanyian Sakramen, No. 6, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” IV, 236.

[1592] Khotbah tentang Teologi ke-2, di tempat yang sama III, 51.

[1593] Lihat catatan kaki 1589 di atas.

[1594] Penjelasan yang Tepat tentang Iman, Buku II, Bab 3, hlm. 55.

[1595] Lihat di atas § 104 dan catatan kaki 1570, 1571, 1573.

[1596] Tentang Hierarki Surgawi, hlm. 39, Moskow 1839.

[1598] Di sana juga, hlm. 35 dan 37.

[1599] Di sana juga, hlm. 17 dan 59. Secara umum, informasi terperinci mengenai hierarki surgawi, serta tugas dan pelayanan khusus setiap tingkatan, dapat ditemukan dalam karya Santo Dionysius Areopagita yang disebutkan di atas dan dalam Chetiya-Mineya pada tanggal 8 November (kalender gerejawi).

[1602] Origen. in Jerem. homil. X. n. 6; Euseb. Demonstr. Evang. IV, 10; Gregorius Teologus, khotbah ke-2 tentang Teologi, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Gereja,” III, 51; Hieron. in Gal. IV, 3; Agustinus, de Genes. ad litt. XII, 36; Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman, Buku II, Bab 3; Dimitri Rostov, Chetii-Minei pada tanggal 8 November (s.s.).

[1603] Origen. dalam Yoh. Jil. XIII, n. 49.

[1604] Herm. Past. vis. II, hlm. II; Athenag. apud Phot. Biblioth. cod. CCXXXII; Origen. dalam homili Bilangan XIV, n. 2.

[1605] Origen. dalam homili Bilangan XIV, n. 2.

[1606] Augustinus, De diversis quaest., LXXXIII, quaest. 79.

[1607] Adapun, seperti yang dicatat oleh Bapa Suci Hieronimus, ungkapan: “Dan aku pun masuk ke hadapan-Mu,” memiliki makna sebagai berikut: Setelah engkau mulai memohon belas kasihan Allah melalui perbuatan baik, air mata, dan puasa, aku pun mendapat kesempatan untuk masuk ke hadapan Allah guna berdoa untukmu (Komentar atas Kitab Daniel, bab X, ayat 12, dalam Patrologia Cursus Completus, Jilid XXVI, hlm. 556).

[1608] “Namun, demikianlah pertanyaan yang diajukan, bagaimana kita dapat memahami ketidaksetujuan para malaikat yang memimpin bangsa-bangsa, padahal para malaikat itu baik dan tunduk pada kehendak Allah? Bagaimana mungkin seorang pangeran dari kerajaan Persia dapat menentang pangeran bangsa Yahudi?” Menanggapi hal ini, mengikuti jejak Santo Yohanes Krisostomus dan para guru Gereja lainnya, dapat dijawab sebagai berikut: pada saat malaikat Gabriel dan malaikat bangsa Yahudi, bersama dengan Nabi Daniel, memohon kepada Allah agar anak-anak Israel dikembalikan dari pembuangan ke Yerusalem, menganggap hal itu sebagai kebaikan bagi mereka, — sang pangeran atau malaikat Persia memohon kepada Allah agar pembuangan itu berlanjut, dengan mengemukakan manfaatnya — baik bagi orang-orang kafir yang dipercayakan kepadanya, yang telah meniru banyak kebenaran iman dan kesalehan dari orang-orang Yahudi selama pembuangan, dan dengan mudah dapat kembali terjerumus ke dalam kekafiran semula jika kehilangan guru-guru semacam itu, — maupun bagi orang-orang Yahudi sendiri, yang di tanah air mereka, di tengah kemakmuran, dengan mudah terjerumus ke dalam penyembahan berhala, namun dalam pembuangan dengan tekun mencari Allah para leluhur mereka. Meskipun dengan cara demikian kedua malaikat itu berdoa dengan niat baik, namun karena kehendak Allah masih belum mereka ketahui, maka mereka seolah-olah saling bertentangan (V. Chrysostom. in Phot. Biblioth. cod. CCLXXVII, hlm. 1543-1546, ed. Genev. 1612; di sana pula, Tafsiran atas bagian-bagian utama Kitab Nabi Daniel, berdasarkan bimbingan para Bapa Gereja, dalam Chr. Cht. 1845, I, 195).

[1609] Dan juga berdasarkan — Ulangan 32:8, menurut terjemahan LXX.

[1610] Tentang hierarki surgawi, hlm. 40 menurut terjemahan Rusia.

[1611] Melawan Eunomius, Buku III, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” VII, 128-130. Bandingkan V, 341-342.

[1612] Kamus Nyanyian Sakramen 6, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” IV, 236.

[1613] Ringkasan Dogma-Dogma Ilahi, Bab 7, dalam “Bacaan Harian Kristen” 1844, IV, 209.

[1614] Ringkasan yang Tepat tentang Pengakuan Iman, Buku II, Bab 3, hlm. 55.

[1615] Clem. Strom. VI, VI; Origen. in Genes. homil. XVI, 2; in Exod. homil. VIII, n. 2; Euseb. Dem. Evang. IV, 10; Eiriphan. haeres. LI, n. 34; Chrysost. in Matth. homil. XLIX, Opp. T. VII, hlm. 599, ed. Montf.

[1616] Tentang hierarki surgawi, hlm. 41, berdasarkan terjemahan Rusia.

[1617] Khotbah tentang Teologi 2, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” III, 51.

[1618] Tentang hierarki surgawi, hlm. 41, berdasarkan terjemahan Rusia.

[1619] Dalam Homili Bilangan XI, n. 5; XX, n. 3; lihat juga dalam Homili Lukas XII, XIII.

[1620] Khotbah perpisahan di hadapan 150 uskup dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” IV, 33.

[1621] Haeres. XXV, II. 3, Orr. Jil. 1, hlm. 77, Colon.

[1622] Exposit. Evang. Luc. jil. II, n. 50.

[1623] Surat 230, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” XI, 178.

[1624] Eiseb. dalam Mazmur XC, 12; Hilar. dalam Mazmur CXXIV: kami percaya bahwa ada beberapa kebajikan rohani, yang disebut malaikat, yang memimpin Gereja.

[1625] Lihat catatan kaki 1620 di atas.

[1626] Teks-teks serupa lainnya dalam Perjanjian Lama — Kej. 24:7, 14; 4 Raj. 1:3-16; Tob. 5:17, 22; Yudit 13:20; Zak. 2:3; 4:4; 5:5.

[1627] Lihat catatan kaki 1629–1631 dan teks yang dimaksud. Namun, perlu dicatat bahwa “meskipun ungkapan tersebut, dalam arti yang lebih luas sebagai perumpamaan, merujuk pada bayi-bayi iman, tetapi ungkapan itu juga tidak mengabaikan bayi-bayi secara fisik, di mana salah satunya menjadi objek yang terlihat dan langsung dari firman Tuhan, dan terutama tidak mengabaikan anak-anak Kristen, yang biasanya juga merupakan bayi-bayi iman setelah pembaptisan” (Khotbah pada 17 April 1835 oleh Mitropolita Moskow Filaret, jilid III, hlm. 143, Moskow 1845). Bahkan jika kita memahami bahwa yang dimaksud dengan “yang kecil” dalam perkataan Sang Juruselamat hanyalah bayi-bayi secara fisik, kita secara alami akan sampai pada pemikiran bahwa setiap orang beriman diberi malaikat pelindung. Sebab — “jika bagi anak-anak kecil, yang kekuatan dan kemampuan rohani mereka belum cukup berkembang untuk bertindak mandiri, dan yang karenanya lebih sedikit terpapar godaan dibandingkan mereka yang sudah dewasa, pengaturan ini dianggap tidak berlebihan agar mereka memiliki malaikat masing-masing, maka terlebih lagi harus disimpulkan bahwa mereka yang sudah dewasa pun tidak dikecualikan dari pengaturan ini, yang lebih sering tergoda, sehingga lebih membutuhkan bantuan rohani, dan, dengan pembukaan kekuatan rohani yang lebih tinggi, lebih mampu dalam persekutuan rohani” (Khotbah Archip yang sama, pada hari raya Malaikat Agung Mikhael, jilid II, hlm. 228).

[1628] Setelah mengutip kata-kata: “ia memiliki malaikat,” Origen mencatat: “ergo inteligitur esse et alius angelus Pauli, sicut est Petri, et alius alterius apostoli, et singulorum per ordinem” (dalam Homili tentang Bilangan XI); dari situ Santo Yohanes Krisostomus menarik kesimpulan sebagai berikut: “Oleh karena itu, benar bahwa masing-masing dari kita memiliki seorang malaikat” (dalam Homili tentang Kisah Para Rasul XXVI, II. 3).

[1629] Dalam Homili Bilangan XX, n. 3.

[1630] Khotbah tentang Mazmur 48, ayat 15, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” V, 370.

[1631] Melawan Eunomius, Buku III, di sana juga Buku VII, 130-132.

[1632] Dalam Surat kepada Jemaat di Kolose, bab 1, khotbah III, no. 3.

[1633] Penjelasan atas Mazmur 118, Jilid 1, hlm. 276, Paris. 1680.

[1634] Dalam Hexaëm. jil. V, dalam Bibl. PP. Jil. IX, hlm. 880, Lyon.

[1635] Hieron. Surat kepada Eustoch. LXXXVI; Theodoret. dalam Mazmur XL, II; Cyrill. Alex. melawan Julian, Buku IV, Karya-karya, Jilid VI, hlm. 122, edisi 1638; Hilar. komentar dalam Matius bab XVIII, no. 5; Tract. dalam Mazmur CXVIII, huruf 1; Theophylact. dalam Matius XVIII, 10, hlm. 105, Lutet. 1731.

[1636] Greg. Nyss. de vita Mos. T. 1, hlm. 194, ed. 1638; Augustin. de civit. Dei XX, 14; Theodoret. in Genes. quaest. 3, dalam Chr. Cht. 1843, III, 323: “Tuhan berkata bahwa setiap manusia dipercayakan kepada pemeliharaan seorang malaikat khusus.”

[1637] Hieron. Comment. in Matth. bab XVIII: “betapa agungnya martabat jiwa-jiwa manusia; karena masing-masing dari mereka sejak lahir telah memiliki malaikat pelindung yang telah ditetapkan baginya” (Orr. Jil. IV, hlm. 83, ed. 1706).

[1638] Pembahasan tentang Mazmur 33, ayat 8, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” V, 295-296.

[1639] Penafsiran atas Kitab Yesaya, bab 5, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” VI, 192.

[1640] Tractatus in Psalmi XVIII, lit. 1, n. 8, dalam Patrologia Cursus Completus, Jil. IX, hlm. 507.

[1641] Apud Damasc. Sacr. Parall. Tit. VII, dalam Opp. T. II, hlm. 309, Paris. 1712. Hal serupa juga dikatakan oleh: Origenes (dalam homili Yehezkiel 1, T. III, hlm. 358; dalam Matius XIII, T. III, hlm. 607, ed. Bened.); Klemens dari Aleksandria (Strom. V, hlm. 253, ed. Sylb.); Agustinus (de civit. Dei, Buku XIX, dalam Opp., Jil. VII, hlm. 545, Venesia 1731); Anastasios dari Sinai (Epist., Buku II, kepada Anthim., hlm. 432).

[1642] Itulah kata-kata Santo Yohanes Krisostomus (dalam Surat kepada Orang Ibrani, bab 1, khotbah III, dalam Karya-karya, Jilid XII, hlm. 28, ed. Montf.). Santo Gregorius dari Nyssa juga mengungkapkan hal yang sama (Kontra Eunomius, Buku 1, Karya-karya, Jilid II, hlm. 350, ed. Morel.).

[1644] Tentang perbedaan dan pemisahan yang tak terucapkan. Tangga 27, hlm. 120, berdasarkan terjemahan Slavia edisi 1812. Gagasan serupa terdapat pada Basilius Agung (Khotbah atas Mazmur 48, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Suci,” V, 370) dan Gregorius Teologus (khotbah pada Hari Pembaptisan, di tempat yang sama III, 310).

[1645] Khotbah tentang Mazmur 33, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” V, 296.

[1646] Sermon melawan Auxentinus, di antara Surat-surat Klasik 1, dalam T. 1, hlm. 866, Paris. 1690.

[1647] Tract. in Ps. CXXXIV, ayat 7, n. 17.

[1648] Surat kepada Euphros. praepos. buku II, Jilid V, hlm. 468, ed. Sirmondi.

[1649] Comment. in Matth. bab XVIII, ayat 5, dalam Patrolog. curs. compl. Jilid IX, hlm. 1020.

[1650] Dobrotolyub, jil. IV, bab 81, lembar 250, terbitan 1840.

[1651] Ladder of Divine Ascent 28, terjemahan Slavia, hlm. 125. Lihat juga — Gyrill. Alex. contr. Julian, Buku IV, dalam Opp. Jil. VI, hlm. 123, ed. 1638; Augustinus. Surat kepada Honoratus tentang Anugerah Perjanjian Baru, Surat CXI, bab 29; Isak Cupin, dalam khotbah tentang menjauh dari dunia, Chr. Cht. 1825, XVIII, 267.

[1652] Surat CXXXIV kepada Euphros. dalam Jil. V, hlm. 467, ed. Sirmondi.

[1653] Khotbah tentang Kematian Jiwa, Orr. Jil. V, Bag. II, hlm. 405-406, ed. Lutet., dalam Chr. 1841, 1, 203.

[1655] Athenag. Legat. XXV, XXVI; Theophilus kepada Autolius II, 28; Eusebius, Demonst. Evang. IV, 9.

[1656] Augustinus, dalam Mazmur XCIV, ayat 6; lihat juga Justinus, Apologetika 1, bab 9 dan 12; Tatianus, kepada Orang-orang Yunani XII, XVIII; Athenagoras, Legatus XXVI.

[1657] Minut. Fel. Octav. XXVII; Clem. Alex. Coh. II; Origen. contr. Cels. III, 29; VIII, 47; Tertull. de Spectac. X, XII; Basil Agung, Tafsir atas pasal 10 Kitab Yesaya, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Gereja,” VI, 335: “Dalam kayu yang diolah oleh tangan manusia, atau batu, atau juga dalam emas, perak, dan gading gajah, serta dalam segala bentuk benda lain dari bahan yang mahal maupun murah, yang disembah oleh orang-orang kafir, terdapat setan-setan yang datang secara tak terlihat dan menikmati kenikmatan uap-uap najis...; dengan memanfaatkan kesempatan untuk menikmati darah dan lemak korban, mereka suka berada di dekat altar dan berhala-berhala yang didirikan di sana.”

[1659] Tertull. de praescr. haeret. XL; Apolog. XXII.

[1660] Tertull. de orat. XIII; Origen. contr. Cels. IV, 92; Sozom. Hist. eccl. V, 18. Para guru Gereja menganggap tempat-tempat ramalan ini sebagai salah satu cara paling licik yang digunakan iblis untuk menipu dan menarik orang-orang, yang pada umumnya sangat tertarik untuk mengetahui masa depan (Chrysost. in Joann. homil. LXXVIII). Mengenai makna tempat-tempat ramalan tersebut, mereka berpendapat sebagai berikut: “jika ada yang berkata bahwa banyak hal telah diramalkan oleh berhala-berhala, perlu diketahui bahwa mereka selalu mencampurkan kebohongan dengan kebenaran; dan mereka menyesuaikan ramalan-ramalan tersebut sedemikian rupa sehingga, baik hal baik maupun buruk yang terjadi, dapat diartikan dalam kedua cara. Seperti yang dikatakan Raja Pyrrhus dari Epirus: ‘Kamu... mampu mengalahkan orang Romawi,’ dan tentang Kroisos: ‘Kroisos, setelah melintasi Halym, akan kehilangan kerajaan yang sangat besar’ (Hieron. in Esa. bab X LI). “Baik malaikat-malaikat Allah maupun setan-setan tidak mengetahui masa depan, namun mereka meramalkan: malaikat-malaikat — ketika Allah mengungkapkannya kepada mereka dan memerintahkan mereka untuk meramalkan; oleh karena itu, apa yang mereka katakan menjadi kenyataan. Setan-setan juga meramal, kadang-kadang dengan melihat peristiwa-peristiwa di masa depan, dan kadang-kadang hanya berdasarkan dugaan; oleh karena itu, mereka sering berbohong;” (Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman, Buku II, hlm. 58-59).

[1661] Lactantius, *De morte persecutorum*, bab X.

[1662] Greg. Pap. Moral. IV, hlm. 14.

[1663] Makarius Agung, khotbah tentang kebebasan akal budi, dalam Bacaan Harian 1821, III, 4.

[1664] Gregorius Teologus, khotbah ke-3, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” 1, 30.

[1665] Leo Agung. Khotbah tentang Kelahiran Tuhan VII, bab 3, dalam Patrologia Cursus Completus, T. LIV, hlm. 218. Bandingkan: Gregorius Teologus, khotbah 37, dalam “Karya-karya Bapa-bapa Gereja,” III, 224: “Jagalah dirimu agar tak tergoyahkan, baik dalam perkataan, perbuatan, kehidupan, pikiran, maupun gerakan hati, sebab si jahat menggodamu dari segala penjuru dan selalu mengintai, mencari celah untuk menjatuhkanmu atau melukaimu, jika ia menemukan sesuatu yang tak terlindungi dan terbuka untuk diserang. Semakin ia melihat kemurnian dalam dirimu, semakin ia berusaha untuk menodai, karena noda lebih terlihat pada pakaian yang bersih.”

[1666] Basil Agung, Ajaran, ringkasan, jawaban atas pertanyaan 75, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” IX, 251.

[1667] Makarius Agung, “Kata-kata tentang Kebebasan Pikiran,” dalam Chr. Cht. 1821, III, 8. Bandingkan dengan Antonius Agung, Surat VI kepada para biarawan, dalam Chr. Cht. 1826, XXIII, 180; “mereka (roh-roh jahat) dengan berbagai cara berusaha menarik kita ke dalam dosa. Mereka menyembunyikan baik kebencian mereka terhadap kita maupun tindakan-tindakan permusuhan terhadap kita, menanamkan pikiran-pikiran yang menghujat Tuhan dalam diri kita, mendorong kita untuk meragukan kebenaran iman agar membawa kita kepada kekafiran, mengaburkan akal budi kita, menumbuhkan keinginan-keinginan bejat di dalam hati kita, menenggelamkan kita dalam keputusasaan dan keputusasaan, membangkitkan kemarahan dalam diri kita, menumbuhkan dan memperkuat kecenderungan kita untuk menghakimi orang lain, namun selalu membenarkan diri sendiri, mengajarkan kita untuk memfitnah sesama kita, berbicara dengan lembut dan ramah kepada mereka yang, atas bisikan mereka sendiri, kita benci dengan sangat, menunjukkan kepada kita kekurangan luar sesama, namun menyembunyikan dari kita kebobrokan batin kita sendiri, menimbulkan perselisihan dan ketidaksepakatan di antara kita, ketika kita, atas bisikan mereka, menganggap diri kita lebih baik daripada orang lain. Selain itu, mereka mendorong kita untuk melakukan hal-hal yang melampaui kemampuan kita dan mengalihkan kita dari melakukan apa yang bermanfaat dan perlu bagi kita. Ketika kita seharusnya menangis, mereka mendorong kita untuk tertawa; ketika kita seharusnya bersukacita, mereka menimbulkan kesedihan di dalam hati kita.”

[1668] Lihat khususnya karya-karya asketis: Antonius Agung, Efrem Sirus, Makarius Agung, Isidorus dari Pelusium, serta *Dobrotolyubie*, *Prologi*, *Paterika*, dan *Cheti-Minei*.

[1669] Herm. Past. II, mandat. VI, n. 2: “ada dua malaikat yang menyertai manusia: satu baik dan satu jahat;” Origen. de princip. III, 2, n. 10; Greg. Nyss. de vita Mos. T. I, hlm. 194-195, Paris. 1638; Kirill dari Turov, Kumpulan Karya Sastra Rusia Abad ke-12, hlm. 92.

[1670] “Mereka tidak memiliki kuasa maupun kekuatan terhadap siapa pun, kecuali jika hal itu diizinkan atas kehendak Allah, seperti yang terjadi pada Ayub, dan seperti yang tertulis dalam Injil mengenai babi-babi Gadara” (Yohanes Damaskus, Penjelasan yang Tepat tentang Iman, Buku II, Bab 4, hlm. 58). Hal yang sama juga dikatakan oleh: Tertullian (de fuga in persecut. II), Theophylact (in Marc. V), dan yang lainnya.

[1673] Tertull. Apolog. bab XXIII.

[1674] Minut. Fel. in Octav. XXVII.

[1675] Origen. contr. Cels. VII, 4, 1, 5. Lihat pemikiran yang sama pada Clem. Recogn. VI, 20, 32; Lactant. Instit. Divin. II, 15; IV, 27; V, 22; Cyprian, ad Demetr.; Cyrill. Cathech. XVI, 15.

[1676] “Roh-roh jahat tahu bahwa ketika Allah membiarkan mereka menggoda orang yang setia kepada-Nya, dengan demikian Allah sedang mempersiapkan hukuman yang lebih berat bagi mereka. Mereka sudah yakin bahwa siksaan mereka tak terelakkan, bahwa kemurtadan mereka dari Allah dan permusuhan mereka terhadap-Nya telah menjadikan mereka pewaris neraka” (Surat Antonius Agung VI kepada para biarawan, dalam Chr. Readings 1826, XXIII, 179).

[1677] Basilius Agung, khotbah tentang bahwa Allah bukanlah penyebab kejahatan, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” VIII, 161-162.

[1678] Dialog. cum Tryph. et Apolog. II, 6.

[1679] Khotbah 3 dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” 1, 67-68.

[1680] Pembicaraan tentang puasa 2, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” VIII, 19.

[1681] Aturan Hidup Rohani, bab 17, di sana juga IX, 425.

[1682] Dalam bab 1 Kitab Kejadian, homili VII, no. 3.

[1683] Tentang Injil Matius, Pembicaraan LIV, bagian 17, hlm. 427, berdasarkan terjemahan Rusia. Moskow, 1843. Demikian pula yang dikemukakan oleh Santo Kiril dari Yerusalem (Kumpulan Ajaran XIII, 36, hlm. 272, berdasarkan terjemahan Rusia).

[1684] De Lasar. conc. II, n. 2, dalam Opp. Jil. 1, hlm. 728-729, ed. Montf.

[1685] Serm. II in Dom. 1 post. Trinit. Bandingkan Yohanes Damaskus, Pengajaran yang Tepat tentang Iman, Buku II, Bab 4, hlm. 59: “meskipun mereka diizinkan untuk menggoda manusia, namun mereka tidak dapat memaksa siapa pun; karena terserah pada kita — untuk menerima atau tidak menerima bisikan mereka.”

[1686] Pembahasan mengenai bagaimana jiwa, ketika digoda oleh musuh, harus berdoa kepada Allah dengan air mata, terdapat dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” XII, 343.

[1687] Penjelasan mengenai Bab XIII Kitab Yesaya, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” VI, 371.

[1688] Pembahasan mengenai bahwa Allah bukanlah penyebab kejahatan, di tempat yang sama, VIII, 160.

[1689] Kata-kata kepada pertapa Stagirius 1, II. 7, jil. III, hlm. 252, berdasarkan terjemahan Rusia dari Karya-karya Santo Yohanes Zlatoust, St. Petersburg 1850.

[1690] Penjelasan yang Tepat tentang Iman, Buku II, Bab 29, hlm. 126.

[1691] Surat-surat Penghiburan, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” X, 239; bandingkan IX, 352.

[1692] Tentang Stagira, bab 1, II. 8. 9, jil. III, hlm. 253–257, berdasarkan terjemahan Rusia.

[1693] Surat-surat Pembelaan, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” XI, 80.

[1694] Surat kepada Presbiter Nikopolis, di tempat yang sama, hlm. 178. Hal serupa juga dikatakan oleh Santo Ambrosius: “Mahkota telah disediakan, namun perlombaan harus dilalui. Tak seorang pun dapat dianugerahi mahkota kecuali ia menang; tak seorang pun dapat menang kecuali ia telah berkompetisi terlebih dahulu. Hasil yang diperoleh dari mahkota itu sendiri pun lebih besar, jika usaha yang dilakukan juga lebih besar.” (Penjelasan Injil menurut Lukas, Buku IV, no. 37; lihat juga no. 41, dalam Patrologia Cursus Completus, Jilid XV, hlm. 1623).

[1695] “Mengetahui bahwa para malaikat membantu kita dan menjadi perantara bagi kita, kita memanggil mereka dalam setiap doa kita, agar mereka memohon kepada Allah untuk kita, dan terutama kita memanggil malaikat yang menjadi pelindung kita” (Aturan Pengakuan Iman, Bagian 1, jawaban atas pertanyaan ke-20).

[1696] Dogma Konsili Ekumenis Ketujuh

[1697] Rasul Paulus dengan tegas berkata: janganlah ada yang menyesatkan kamu dengan kerendahan hati yang semu dan pelayanan para malaikat, dengan mencampuri hal-hal yang tidak pernah dilihatnya, secara sembrono membanggakan diri dengan akal budi duniawi, dan tidak berpegang pada Kepala, dari mana seluruh tubuh, yang disatukan dan dikuatkan oleh sendi-sendi dan ikatan-ikatan, bertumbuh sesuai dengan usia Allah (Kol. 2:18-19). Artinya, ayat ini melindungi orang-orang Kristen dari para pengajar palsu yang, di balik kedok kerendahan hati, karena kebodohan yang luar biasa, mengajarkan untuk mempersembahkan ibadah (θρησκεία) atau penghormatan ilahi kepada para malaikat, dan dengan demikian secara tak terelakkan mengkhianati Kepala Gereja, Tuhan Yesus, satu-satunya Allah yang benar, serta memisahkan diri dari tubuh-Nya, yaitu Gereja yang kudus (V. Chrysost. dalam Surat kepada Jemaat Kolose bab II, khotbah VII, n. 1; Theodoretus dalam Surat kepada Jemaat Kolose, Karya-karya Jilid III, hlm. 355, edisi 1684).

[1698] Dalam aturan 35: “Tidak pantas bagi orang-orang Kristen untuk meninggalkan Gereja Allah, dan memisahkan diri, serta memanggil para malaikat, dan mengadakan pertemuan-pertemuan. Hal ini ditolak. Oleh karena itu, barangsiapa kedapatan melakukan penyembahan berhala rahasia semacam itu, hendaklah ia dikutuk: karena ia telah meninggalkan Tuhan kita Yesus Kristus, Anak Allah, dan beralih ke penyembahan berhala” (Lihat dalam buku aturan... hlm. 156, St. Petersburg 1843).

[1699] “Orang sakit,” kata Santo Ambrosius, “tidak dapat meminta pertolongan kepada dokter, kecuali jika dokter tersebut dipanggil kepada mereka atas usaha orang lain. Daging kita lemah; jiwa kita sakit, terikat oleh ikatan dosa, dan tidak dapat menjelaskan kepada Sang Tabib (di surga) segala sesuatu yang diperlukan. Oleh karena itu, kita harus berdoa kepada para malaikat yang telah diberikan kepada kita sebagai penolong” (De viduis, bab IX, n. 55).

[1700] Dalam Homili Yohanes XVIII, n. 2, Karya-karya, Jil. VIII, hlm. 219, Montf.

[1702] Contr. gentes n. 44, Opp. Τ. Ι, hlm. 42-43, Paris. 1698.

[1703] Hexaëm. VI, bab 4, n. 21 dan seterusnya. Lihat juga Serm. de providentia, dalam Lampiran Opp. S. Basil Magni, T. III, hlm. 581, 585, Paris 1730, di mana pemeliharaan Allah terhadap hewan-hewan yang tidak berakal juga dijelaskan dengan sangat rinci.

[1704] Surat Pertama kepada Jemaat di Korintus, bab 20, dalam Kristian Readings 1824, XIV, 259-260.

[1705] Contr. gentes n. 42; lihat n. 43, di mana gagasan yang sama dijelaskan secara lebih rinci.

[1706] Kamus Lagu-lagu Sakramen 5, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” IV, 231.

[1707] Tentang Ketetapan Ilahi. Khotbah I, Jilid IV, hlm. 323. 324.

[1708] Contr. haeres. V, hlm. 24, II. 1. 2. 3.

[1709] Apologet. bab 26, dalam Patrolog. curs. compl. Jil. I, hlm. 431-432.

[1710] Khotbah tentang Diri Sendiri, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” III, 210-211.

[1711] Dalam 1 Surat kepada Timotius, bab II, khotbah IV, Karya-karya, Jilid XI, hlm. 579, Venesia 1741.

[1712] Khotbah V mengenai penggulingan patung-patung, II. 1, hlm. 329, dalam jilid 1 Khotbah-khotbah Santo Yohanes Krisostomus kepada rakyat Antiokhia, diterjemahkan ke dalam bahasa Rusia oleh Akademi Teologi St. Petersburg, 1848.

[1713] De civit. Dei IV, hlm. 33, dalam Patrologia Cursus Completus, Jil. XLI, hlm. 139.

[1714] De civit. Dei V, bab 1, ibid., hlm. 141.

[1715] De civit. Dei XVIII, bab 2, ibid., hlm. 560.

[1716] Surat kepada istri Nektarius, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” X, 22.

[1717] Surat kepada Nektarius, di tempat yang sama, hlm. 20.

[1718] Surat Penghiburan, di tempat yang sama, hlm. 239.

[1719] Surat kepada Eustathius sang filsuf, di tempat yang sama, hlm. 5.

[1720] Khotbah tentang Kasih kepada Orang Miskin dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” II, 39-40.

[1721] Kepada Stagarius, bab 1, n. II, hlm. 265-266 dalam jilid III percakapan Santo Yohanes Zlatoust, terjemahan ke dalam bahasa Rusia oleh Akademi Teologi St. Petersburg, 1850.

[1722] “Seringkali orang-orang benar diserahkan ke tangan orang-orang fasik—bukan untuk kemuliaan orang-orang fasik, melainkan untuk menguji orang-orang benar. Dan meskipun, menurut Kitab Suci, jika Ia tiba-tiba menghukum mereka dengan cambuk, maka Ia akan menertawakan penderitaan orang-orang yang tak bersalah (Ayub 9:23), selama kasih karunia Allah dan harta karun yang besar yang telah disiapkan bagi mereka semua masih tersembunyi, hingga kelak, ketika perkataan, perbuatan, dan pikiran akan ditimbang di timbangan keadilan Allah” (Gregorius sang Teolog, khotbah pujian untuk Athanasius Agung, dalam “Karya-karya Para Bapa Suci,” II, 190).

[1723] Kepada Stagira, bab 1, II, 16, hlm. 278 dalam jilid III khotbah-khotbah Santo Yohanes Krisostomus, terjemahan Rusia.

[1724] Di sana juga, hlm. 279–280; bandingkan: Gregorius Teologus, khotbah tentang kasih kepada orang miskin, dalam “Karya-karya Para Bapa Gereja,” II, 36. Secara umum, banyak sekali para guru Gereja yang membahas pertanyaan mengapa orang-orang benar di sini sering kali hidup dalam kemiskinan, sedangkan orang-orang berdosa hidup dalam kemakmuran. Lihat misalnya: Ambrosius, offic. 1, hlm. 12; Titus dari Boston, contr. Manich. buku II; Theodoretus, dalam lima buku terakhir tentang Providentia; Agustinus, dalam Mazmur 36 dan 136; Salvianus, dalam buku-buku tentang Providentia; Julianus African, Buku II tentang Bagian-bagian Hukum Ilahi; Cyrill. Alex. contr. Julian, Buku III; Nemes. de natur. hom. bab 44.