Contenido:

II. La pobreza de la doctrina de la Iglesia dentro de la Teología actual.

III. Dos modos de abordar el problema.

IV. Las Escrituras solas son insuficientes.

V. La naturaleza Divino-humana de la Iglesia.

No hace mucho ha sido emitida la opinión que afirmaba que la doctrina de la Iglesia permanece aún en el estado "pre-teológico" del desarrollo.(1) Parece, que es una afirmación demasiado fuerte. Y sin embargo, lo que es realmente fácil notar, es justamente la ausencia del método comúnmente aceptado para abordar el estudio y la exposición de la eclesiología. Su causa es, en gran medida, la pobreza de los testimonios patrísticos. Hablando de las obras de Origén, Piérre Batifolle ha sido forzado a constatar: "Entre las cuestiones directamente tratadas en el trabajo "Sobre los principios" está ausente el problema de la Iglesia. Origén habla sobre la unión de la Divinidad, sobre la escatología, hasta sobre las Tradiciones y el Precepto de la Fé, pero no sobre la Iglesia. Una extraña omisión, que penetra dentro de las obras dogmáticas griegas, — por ejemplo en "La Palabra difundida" de San Gregorio de Nissa, o — lo que es especialmente notable, — en los trabajos de San Juan Damasceno, y luego, en los trabajos de los escolásticos que aparecerán nuevamente.(2)

Es evidente, que eso no era una simple "omisión," "descuido" o inexactitud teológica. Los Padres del Oriente y del Occidente, lo mismo que los autores medievales que escribían más sistemáticamente, han podido decir mucho de la Iglesia, — y no sólo podían, sino que lo han hecho, hablaron suficientemente de Ella. Pero ellos, sin embargo, jamás trataron de reunir en un conjunto sus consideraciones. Sus reflexiones y conjeturas se encontraban dispersas en los diferentes trabajos, básicamente exegéticos y litúrgicos, aunque más a menudo se hallaban en las prédicas, que en los trabajos dogmáticos. De cualquier manera, los escritores eclesiásticos siempre tuvieron una clara "noción" de qué es en realidad la Iglesia, aunque esta "noción" nunca llegaba a transformarse en la "idea," en una definición. Sólo en los tiempos relativamente cercanos, durante el "otoño del medioevo," y especialmente en la agitada época de la Reforma y la Contra-reforma, se hicieron las tentativas de encontrar definiciones y generalizaciones, — más bien animadas por el espíritu de las discusiones entre-confesionales y adaptadas para la polémica, — que para llegar a ser el fruto de la tranquila observación teológica. Los teólogos del siglo pasado sintieron la aguda necesidad de la revisión de dichos conceptos, y en nuestros tiempos la doctrina de la Iglesia es uno de los ámbitos preferenciales del análisis teológico. A pesar de esto, también al interés actual por la eclesiología se agrega una cierta dosis de compromiso: se puede hablar en este caso de una "tendencia ecuménica." A propósito, sobre la actual manera de ver a la Iglesia influyó también seriamente el desarrollo del estudio de la Biblia. Ahora está creciendo una razonable, en su totalidad, y sana tendencia de presentar la doctrina de la Iglesia en forma de una amplia y abarcadora perspectiva de la Revelación Bíblica, teniendo como fondo los "presagios previos" del Antiguo Testamento.

Lamentablemente, no existe una investigación exhaustiva dentro de la historia de la doctrina y de la "idea" sobre la Iglesia en la época de Santos Padres, y en la posterior época, a pesar de que han sido publicadas gran cantidad de monografías y obras que mencionan sólo tangencialmente el dicho problema. No existe tampoco un resumen general que nos permitiera observar los caminos y las tendencias básicas de este largo "desarrollo" de la eclesiología. Quizás, podríamos nombrar sólo una excepción, — la eminente obra del fallecido Emile Mersch (SJ)"Le Corps mystique du Christ," al cual habría que agregar sus investigaciones posteriores, entre ellos la última, que no ha sido terminada.(3)

La obra de Mersch nos presenta una riqueza inconmensurable de "informaciones sobre la eclesiología,"diseminadas entre los trabajos de Santos Padres, sacadas de las fuentes más tardías, demostrando así las direcciones claves de su desarrollo dentro de la perspectiva histórica. Pero a pesar de todo esto el dicho resumen es incompleto a causa de que el autor se puso límites observando UN solo motivo, UN solo aspecto de la doctrina de la Iglesia, mientras que el análisis llevado a cabo en ese libro nos parece bastante somero. De todos modos, el libro de Mersch puede servir sólo como el punto de partida para el teólogo, que trata de dar el enunciado sistemático de la doctrina cathólica de la Iglesia, a la luz de la siempre viva Tradición de la fé verdadera y de la razón.

Posiblemente, el primer problema con el que se encuentra el Teólogo de la Iglesia en nuestros tiempos, — es el problema de "la perspectiva." ¿Cuál es el lugar que debe ocupar "El Tratado sobre la Iglesia" dentro del lógicamente comprobado sistema de la teología ortodoxa? Antes existía la tendencia, que se ha conservado, en muchos sentidos, hasta el día de hoy — en separar "el capítulo eclesiológico"de la dogmática como una "sección" independiente, autónoma. Aunque no se ignoraba, desde ya, por completo su vínculo con otros "capítulos": se escucharon, a pesar de ser casuales y esporádicas, algunas consideraciones muy importantes. Sin embargo, si se lo mira en su totalidad, no se puede afirmar que la doctrina de la Iglesia este introducida interiormente dentro del esquema general dela "teología cathólica." Pero, a pesar de que en todo se percibe la creciente tendencia hacia una totalidad orgánica, — no se observa la claridad y el acuerdo común en cuestión de métodos y caminos para conseguirla. Más aún: justamente ahí se manifiesta un desacuerdo evidente.

El principio conciliar del cristianismo — he aquí lo que se acentúa en las últimas décadas dentro de la ciencia y el diálogo teológicos; eso es lo que descubren nuevamente las sociedades cristianas para si mismas en su experiencia oracional y litúrgica. "El Cristianismo — es la Iglesia," en la plenitud de Su vida, de Su existencia. Incluso, uno podría preguntarse, ¿si la exposición sistemática de la confesión de fé ortodoxo-cristiana no debería ser precedida por el previo " estudio de la Iglesia"? Porque "el tesoro de la Fé" ha sido guardado en la Iglesia durante los siglos de la historia, y precisamente con su autoridad se transmitían y se transmiten ahora todas las enseñanzas cristianas e imágenes de la Fé, una y otra vez aceptadas por la obediencia a la Iglesia, por seguir siendo fieles a Su viva y constante Tradición. Así los teólogos protestantes introducen previamente a sus sistemas un Capítulo sobre la Palabra de Dios, sobre la Santas Escrituras, lo que es absolutamente lógico para los protestantes. A veces los ortodoxos y los católicos siguen el mismo ejemplo, agregando desde ya a las Escrituras — las Tradiciones. En realidad, esto no es otra cosa, que el disimulado "tratado sobre la Iglesia," sentando la premisa en calidad de los "prolegómenos" obligatorios para el sistema teológico.

Desde el punto de vista de la lógica de la construcción, este puede ser el único modo justo de abordar el problema: no se pueden omitir, al principio de la exposición del sistema, unas palabras sobre las fuentes y los testimonios, que nos servirán de apoyo más adelante.

Sin embargo con semejante método de abordar el problema en seguida surgen dos inconvenientes. De un lado, se puede decir tanto sobre la Iglesia en "un prólogo," que resulta poco probable la posibilidad de hallar lugar para "la eclesiología" dentro del mismo "sistema." ¿Acaso, no resulta muy significativa la ausencia en muchos "compendios" teológicos, de una parte dedicada específicamente a la doctrina de la Iglesia ? Es suficiente mostrar un solo ejemplo: en el sólido y merecidamente renombrado libro de texto dedicado a la dogmática de José Pohle(4)no existe ningún "capítulo eclesiológico." Ciertamente, la eclesiología puede ser tratada en otros cursos del plan de enseñanza teológica, sin embargo resulta un poco extraño, ¿como se puede desarrollar, de todos modo, el sistema de la teología cristiana, sin decir nada sobre la Iglesia? A propósito, en el manual de Pohle no hay "prólogo": él comienza en seguida con el razonamiento general sobre Dios.

De otro lado, en los "prolegómenos"sobre la Iglesia no se puede decir mucho, — decir, sólo usando sólidas argumentaciones. Porque se debe hablar de la Iglesia usando una "perspectiva" mucho más amplia: Ella es el Cuerpo de Cristo, entonces no se debe hablar de la Iglesia antes de que se haya dicho suficientemente sobre El propio Cristo. El problema aquí es mucho más grande que el eterno problema de todos los prólogos. Todos los "prólogos" son comúnmente los "epílogos," se escriben, a menudo, a lo último, después de que se ha formado la base fundamental del libro. Pero la cuestión no consiste sólo en la continuidad o la jerarquía de los "capítulos,"las"partes" de la doctrina de la Fé. Porque la Iglesia — no es "doctrina," es la "premisa existencial" de toda enseñanza, de toda prédica. La teología se enseña y se desarrolla en la Iglesia. El estudio y la explicación de la teología — es la "función de la Iglesia," y si esta función la realizan los individuos, lo hacen sólo en calidad de miembros de la Iglesia. Parece, que en esto precisamente consiste la causa de la reserva con la que hablaban sobre la eclesiología los Padres y los cronistas de la Iglesia en los tiempos posteriores. De cualquier modo, debemos reconocer en seguida, que nos encontraremos inevitablemente con esta complejidad interior, con esta improcedencia. Es indispensable decir en seguida, que presentar y explicar la doctrina de la Iglesia en calidad de un "asunto independiente" es directamente imposible.

Al dirigirnos a la literatura contemporánea sobre la teología de la Iglesia, nos damos cuenta que, comenzando por lo menos desde el renacimiento de la teología de la época del romanticismo, están claramente expresados dos diferentes métodos, dos modos distintos de abordar el problema de la presentación de la doctrina de la Iglesia. Desde ya, para ambos métodos existen argumentaciones válidas tanto en las Escrituras, como en las Tradiciones. Surge inmediatamente una pregunta: ¿no sería posible reunir estos dos modos de abordar el problema, los dos métodos en uno, no sería posible formar su síntesis armónica? Sin duda, semejante síntesis es necesaria y se debe bregar por su realización. Pero, ¿cómo hacerlo en la práctica? — esto no es del todo claro aún.

De un lado, podría decirse que se formó la tradición de elaborar toda la doctrina de la Iglesia procediendo de la Cristología, tomando como punto de referencia la conocida expresión del apóstol Pablo: "La Iglesia — es el Cuerpo de Cristo." En resumidas cuentas, la correcta correspondencia entre la cristología y la eclesiología se establece por medio de la doctrina generalizada sobre el "Cristo integral" —"Totus Christus, caput et corpus" (Todo el Cristo: la cabeza y el cuerpo)- según la reconocida fórmula de San Agustín (5). Se puede afirmar que justamente este modo de abordar el problema predominaba en las obras de los Santos Padres del Oriente y del Occidente, además no sólo en la época de su unión, sino hasta mucho después de su separación (año 1054). En el Oriente este camino cristológico se observa hasta llegar al autor tan tardío, como Nicolai Kvasila — en primer lugar, en su extraordinario trabajo "Sobre la vida en Cristo"(6) La aplicación de este método, precisamente, está estrechamente unida a la interpretación cristológica de los sacramentos por Kvasila, y a aquel lugar central que había sido destinado en su sistema al sacramento de Eucaristía y al sacrificio eucarístico.(7)

No se debe olvidar, sin embargo, que en los tiempos nuevos la acentuación en la cristología comenzó a perder fuerza y debilitarse. Las construcciones cristológicas de los Padres de la antigua Iglesia en la práctica casi no se toman en cuenta. Fue necesario redescubrir la idea clásica sobre el Cuerpo de Cristo, — hasta dentro de las confesiones(religiones)tradicionales. En todo caso, al contexto eclesiológico dentro de la cristología se ha recurrido muy pocas veces. Después de la época de la Reforma la teología ha observado a la Iglesia más bien como "la reunión de los creyentes," coetus fidelium, — y no como el Corpus Christi (Cuerpo de Cristo). Cuando el semejante modo de considerar el misterio de la Iglesia se hace a nivel suficientemente profundo, se lleva tarde o temprano a los teólogos a la comprensión neumatológica de la Iglesia. Es posible, que tienen razón aquellos, quienes declaran que la doctrina cristiana sobre el Espíritu Santo no ha sido suficientemente elaborada y nunca ha sido formulada correctamente — a pesar de las violentas discusiones alrededor del concepto "filioque," — más bien, gracias a ellas, justamente. Y sin embargo una tendencia precisa acentuar excesivamente el aspecto neumatológico de la doctrina de la Iglesia. Posiblemente uno de los ejemplos más notables de este exceso es el conocido libro de Johann Adam Möhler "Die Einheit in der Kirche" (8), aunque debemos señalar, que las proporciones exactas ya han sido restablecidas en su "Symbolik" (9), y en sus trabajos posteriores.(10) En el pensamiento teológico ruso un desequilibrio similar es característico para Jomiakov, y en mayor grado aún para sus seguidores. La doctrina de la Iglesia amenaza en transformarse en algo parecido a la "·sociología carismática." (11) Es cierto, que esto no significa que a Cristo no se Le recuerde simplemente; además, dentro de la doctrina de la Iglesia se debe encontrar lugar también para la "sociología." Pero, en realidad, el problema está en cómo se encara el "esquema" de la construcción de la eclesiología. Esto puede ser formulado de la sigueinte manera: ¿si deberíamos nosotros tomar como punto de partida aquel hecho, de que la Iglesia es una "comunidad" y después seguir estudiando su "estructura" y sus "propiedades"?¿O deberíamos comenzar con Cristo, el Dios encarnado, y analizar todo, de lo que habla el dogma de la Encarnación en su integridad, incluyendo la gloria de Dios Resucitado y Ascendido, sentado a la derecha del Padre ?

La cuestión sobre el punto de partida de las construcciones eclesiológicas no puede considerarse de poca importancia. El punto de partida determinaría todo el esquema. Es evidente, que entre dos expresiones del apóstol Pablo — en Cristo, y en Espíritu Santo — no existen contradicciones. Sin embargo, es importante cual de ellas sería inicial, prioritaria. Nuestra "unión en Espíritu" — no es otra cosa, que la "unión con Cristo," introducción en Su Cuerpo, lo que representa la última realidad máxima de la vida cristiana. Puede suceder, — y ya hay ejemplos de esto — que el punto de partida mal elegido llevaría a la muy seria alteración de toda la perspectiva y obstaculizaría el normal desarrollo de la investigación teológica. Con toda evidencia, esto sucedía en aquellos frecuentes casos cuando la doctrina de la Iglesia ha sido analizada fuera de su unión orgánica con la vida encarnada y con el Sacrificio redentor del Señor de la Iglesia. Demasiado a menudo a la Iglesia la representaban como una comunidad de los creyentes en Cristo y Sus seguidores, y no como Su propio Cuerpo, en el cual Él siempre está presente y actúa por medio del Espíritu Santo, para "encabezar" a todos dentro de Uno Mismo. Como el resultado de todo esto se hizo imposible elaborar correctamente la cristología propiamente dicha: muchos de los tesoros de la doctrina de los Santos Padres sobre Cristo permanecieron sin uso, u olvidados dentro de la teología de los tiempos nuevos, — tanto en el Oriente, como en el Occidente.

La prioridad de la imagen apostólica del "Cuerpo de Cristo" puede ser discutida desde el punto de vista bíblico. En primer lugar, en la Iglesia de Cristo se debe ver "El Nuevo Israel," quiere decir, que la noción del "Pueblo de Dios" tuviera que tener el significado clave y primordial. En segundo lugar, según la propia presentación del apóstol Pablo, la Iglesia — es "el glorioso cuerpo de Cristo Resucitado," quiere decir que la idea del "cuerpo místico" no se debe elevar a la Encarnación, permaneciendo dentro de los límites de lo que dice el apóstol.(12)

Ambas premisas no parecen ser convincentes. Si, es absolutamente cierto que la Iglesia Divina del Nuevo Testamento es — "la nueva fundación" de la Iglesia del Antiguo Testamento, pero esta nueva fundación incluye el enorme misterio de la Encarnación. Se debe comprender así, e interpretar el camino indivisible de la Iglesia a través de toda la bíblica "Heilsgeschichte"(la Historia de la Salvación), para tomar en consideración la "novedad" única de la Encarnación del Señor. Y la imagen del "pueblo de Dios" no es la más apropiada para este fin. Tampoco se observa en ella algún vinculo especial con la Cruz y la Resurrección. Finalmente, la doctrina de la Iglesia debe ser construida de tal manera, que pudiera ser descubierto el carácter misterioso de la nueva existencia. La eclesiología del apóstol Pablo permite la existencia de las interpretaciones distintas, y es justo afirmar que la noción de "Cuerpo de Cristo" en su concepto de la Iglesia ocupa el lugar más importante de lo que creen algunos investigadores contemporáneos. Además, no se deben contraponer con semejante fuerza el Cristo Encarnado y el Cristo Glorificado. Después de todo, Cristo luego de su Ascensión no ha dejado de ser el "nuevo Adán."

La tentativa de cambiar la imagen del "cuerpo" por la imagen de la "familia," basando todo el concepto en la idea del "ahijamiento" (adopción como Hijo), difícilmente puede merecer tanta confianza, en general.(13) Precisamente "en Cristo" el ser humano se encuentra "ahijado" por el Padre, y el misterio del "ahijamiento" no es otra cosa, que es el misterio de la muerte y de la "co — resurrección junto con Cristo y en Cristo, quiere decir, que otra vez volvemos a hablar del misterio de nuestra introducción en el "Cuerpo de Cristo."

De cualquier manera, la doctrina cathólica de la Iglesia no puede ser basada sólo en los textos de las Escrituras, las mismas se nos revelan a la luz de las Tradiciones vivas. Los teólogos — sistemáticos no procederían decorosamente, si rechazaran con tanta facilidad la imagen del "Cuerpo," usada a menudo por los Padres de la Iglesia. Se puede formular acabadamente el sistema sólo basándose en la visión integral de la Persona y de la hazaña redentora de Cristo.

La base de la existencia de la Iglesia cristiana es aquella secreta unidad de Dios y el hombre que se llevó a cabo por medio de la Encarnación. Cristo es Dios-hombre, además, según la fórmula calcedónica, — es "perfecto en su Divinidad y perfecto en su humanidad" (14); por eso, precisamente, se hizo posible y cobró la vida la Iglesia de Cristo. En el misterio Redentor de la Cruz nosotros vemos la misericordia de Cristo, el amor de Cristo por el hombre. La "identificación" de Cristo con el hombre, con la humanidad, que ha llegado a su culminación en Su muerte, esa muerte, que por sí misma ha sido la victoria sobre las fuerzas destructoras y la que se reveló en plena medida en la Gloria de la Resurrección y de la Ascensión. Todo eso es la unida, íntegra acción de Dios. La Iglesia se edifica por medio de los sacramentos, cada uno de ellos presupone la más directa participación en la muerte y la Resurrección de Cristo y la unión personal con Él. La Iglesia es el fruto de la hazaña redentora de Cristo, digamos, — su "breve enunciado." La Iglesia ha sido la meta y el proyecto del "descenso de Cristo desde los cielos" — por nosotros, los hombres y por nuestra salvación. Sólo bajo este ángulo podemos entender correctamente y en plena medida la naturaleza de la Iglesia. Lugar central en esta interpretación ocupa la naturaleza humana de Cristo — Su propia y sin embargo, también, la "universal." En esto consiste la premisa existencial y el fundamento de la Iglesia. Sólo el perfecto modelo cristológico puede expresar de modo correcto y convincente la relación importantísima entre el Encarnado Dios Redentor y el redimido ser humano. En éste artículo se logrará sólo exponer una serie de tesis y dar ciertas indicaciones para la futura investigación.

No hay duda, de que el concepto "Encarnación" tomado como tal, sin haberlo ampliado suficientemente, — como para abarcar toda la vida de Cristo, todos sus actos, hasta la culminación de la Cruz y la gloria de la Resurrección, — semejante concepto no podrá servir como base segura, como fundamento para la eclesiología. No es suficiente analizar el misterio de la Encarnación, y sólo en términos de la "naturaleza." La Encarnación ha sido la manifestación del Amor Divino, de Su presencia redentora y de Su actuación en el "mundo," más bien, — en el medio de la "existencia" humana. Esta presencia y esta actuación se siguen manifestando en la Iglesia. La Iglesia es la permanente presencia del Redentor en el mundo. En Su Ascensión Cristo no se ha alejado, no se ausentó del mundo. La fuerza y el poder de la Iglesia militante tienen raíces justamente dentro de esta misteriosa"Presencia que la transforma en el Cuerpo de Cristo, y a propio Cristo — en su Cabeza. El problema clave, de mayor importancia, de la eclesiología consiste justamente en saber describir y explicar el "modus" y el carácter de esta "Presencia." La epístola a los Hebreos y la Epístola a los Efesios representan el punto de partida mayormente aceptable de las Escrituras para la edificación de la eclesiología. Lo que de ningún modo prohibe darle una especial importancia a la acción del Espíritu Santo: sólo es indispensable recordar que la Iglesia — es la Iglesia de Cristo, y Él es su Cabeza y su Amo. El Espíritu, — es el Espíritu del Hijo: "No de parte de Sí Mismo hablará,...porque de Mi tomará y anunciará a ustedes."(Juan, 16:13-14). De todos modos, no se debe, hablando de la "construcción de la casa del Espíritu" limitar y desestimar la "construcción de la casa del Hijo."

Hace poco el problema ha sido formulado bien y con mucha claridad por Vladimir Losski en su pequeño e interesante libro "Essai sur la theologie mystique de l´Eglise d´Orient" (15). Pero la solución que él ofrece posteriormente no podría considerarse satisfactoria.(16) Es difícil distinguir con precisión la "integridad de la naturaleza" — de la "multitud de las hipóstasis humanas," como lo quiere hacer Losski. La "naturaleza humana" no existe fuera de las "hipóstasis humanas," y el mismo Losski así lo entiende perfectamente, — con eso, sin embargo, subraya, que el ser humano, precisamente "como persona," resulta ser "una criatura que contiene dentro de si mismo la integridad," quiere decir, que es algo más grande que simple "miembro del Cuerpo de Cristo"(17)Con esta conclusión se deja pasar una idea oculta de que sólo en Espíritu Santo — no en Cristo, — la persona humana, en plena medida, obtiene (o devuelve a sí misma) su fundamento ontológico. Es indudable que la Iglesia es aquel lugar, donde las personas humanas se unen con Dios. Sin embargo, surgen serias dudas sobre la posibilidad de instalar el límite tan definitivo entra la "naturaleza" de la Iglesia y la "multitud" de "personas" o "hipóstasis" que se introducen en la Iglesia. En la teoría de Losski no queda lugar para la "comunicación personal" de los individuos con Cristo. Es cierto también que semejante unión personal con Cristo — no es otra cosa que el don real del Espíritu Santo, pero hubiera sido erróneo hablar primero: "En la Iglesia a través de los sacramentos "nuestra naturaleza" se une con la "naturaleza Divina "en Su hipóstasis del Hijo, la cabeza de Su Cuerpo místico," y luego agregar como algo distinto: "Cada ente de naturaleza humana debe llegar a ser conforme a Cristo," y esto sucede "por la gracia del Espíritu Santo"(18) La causa de esta delimitación terminante es perfectamente comprensible; ella es digna de toda nuestra atención. Losski trata de esquivar el peligro de ser seducido por "la curación universal" de la naturaleza humana que trae la pérdida de su "libre" participación en el "organismo divino-humano" de la Iglesia. El curso de su pensamiento es perfectamente claro: La Iglesia es única en Cristo y múltiple en Espíritu; una naturaleza humana en la hipóstasis de Cristo; muchas hipóstasis humanas en la gracia del Espíritu.Es lógico preguntarse: ¿acaso la multitud de las hipóstasis humanas no obtiene plenamente su fundamento en la "comunicación" personal de muchos con el Único Cristo? ¿Acaso la unión con Cristo que se produce en los sacramentos no lleva carácter personal, — el carácter de una encuentro personal, — y no se realiza a través del Espíritu Santo? Pero de otro lado, ¿ acaso el encuentro personal de un cristiano con el Cristo no puede ser posible sólo en la "comunión con Espíritu Santo" y por la "gracia de Nuestro Señor Jesucristo"? Es erróneo atribuir el aspecto "natural" de la Iglesia,"un accent de necessité" a Cristo, entregando el aspecto "personal" — "un accent de liberté" a la acción del Espíritu Santo. Igualmente erróneo es hablar sobre cierta calidad estática de la "estructura cristológica" de la Iglesia, atribuyendo todo el dinamismo de la vida eclesiástica a la acción del Espíritu. Es esto, precisamente, lo que trata de hacer Losski. En su interpretación la Iglesia como Cuerpo de Cristo resulta ser una "estructura" rígida, y sólo en su aspecto "neumatológico" la Iglesia obtiene su "carácter dinámico." En realidad, esto significaría que Cristo "no está presente dinámicamente en la Iglesia," una deducción que puede transformarse en causal de serios errores en la doctrina de los sacramentos. Casi todo lo que dice Losski es aceptable, pero él lo dice de tal manera, que surge el peligro de alterar considerablemente todo el modelo eclesiológico. La insolvencia suya se esconde precisamente en sus premisas cristológicas.

Se debería prestar especial atención a los capítulos dedicados a la Iglesia de este, — en todos sus demás capítulos — excelente libro de Losski. En la parte dedicada a la Iglesia se observan claramente ciertas trampas, que se forman siempre al tratar de menospreciar de algún modo el rol de la cristología en la creación de la doctrina de la Iglesia. Losski no ha sido el primer teólogo ruso quien quiso seguir este camino, aunque él lo estaba haciendo a su manera. (19) Tentativas similares se emprendieron antes, y se van a emprender otras veces. Por eso es necesario hacer recordar que no existe ninguna posibilidad de crear una armoniosa doctrina de la Iglesia sin haber aceptado en su plena medida el "Cristo-centrismo" del modelo, hasta que ocupara en ese modelo el lugar más importante el Dios Encarnado, Cristo Nuestro Señor, el Rey en Su Gloria.

No se deben tomar estas pocas páginas de notas críticas y distintas tesis por un "esbozo eclesiológico." El autor tuvo ganas simplemente de compartir con sus lectores las diferentes conclusiones que él había sacado en el proceso de su investigación de la herencia que han dejado los Santos Padres, y de la búsqueda de aquello, que él tiene costumbre de llamar "la síntesis neo-patrística." Para comenzar, se necesitaría simplemente y ante todo una profunda y detallada investigación histórica de la doctrina de la Iglesia de los Santos Padres. Sólo después de esto se podrá pasar a la formación correcta de la eclesiología.

(1) Ver Koster M. Ecclesiologie im Werden. Paderborn, 1940

(3) Mersch E. Le Corps mystique du Christ, Études de theologie historique. Vol,1-2. Paris- Bruxelles, 1936. Idem. Morale et corps mystique, Bruxelles, 1941; Idem. La Theologie du corps mystique, Vol. 1-2, Paris-Bruxelles, 1949.

(5) Ver San Agustín, "Enarraciones in Psalmos" in Ps. 30, enarr. II,3, PL.36, 231.

(6) El texto griego:PG 150, 493-726. Fue publicada la traducción francesa S.Broussaleux: Cabasilas Nicolas, "La vie en Jesús-Christ." Amay, 1934. (Una traducción francesa posterior, con comentarios, M.-H. Congourdeau: SC 355(1989) y SC 361 (1990) La traducción rusa: Kavasila Nikolai, "Siete palabras sobre la vida en Cristo," Moscú., 1874. Ver: Lot-Borodine M. La doctrine du coeur theandrique et son symbolisme dans l´oevre de Nicolas Cabasilas // Irénikon. T. 13 (1936), no. 6 P. 652-673; Idem. La grace déifiante des sacrements d´aprés Nicolas Cabasilas // Revue des sciences philosophiques et théologiques, T. 25 (1936) Pag. 299-330; T. 26(1937) P. 693-712.

(7) Comp.. también el prólogo y los comentarios de S. Salaville para su traducción al francés de "La Interpretación de la Litúrgia Divina" de Cabasilas:SC 4 (1943)(La edición corregida, con el texto griego, bajo la redacción de R.Bornert y otr.: SC 4bis (1967)

Se habla del trabajo de Möhler J.A. "Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip desKatholizismus,dargestelltimGeistderKirchenväterderdreierstenJahrhunderte, Tübingen, 1825.

Florovski habla del trabajo de Möhler J.A. "Symbolik, oder Darstellung der dogmtischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften. Mainz, 1832.

La teologia de Jomiakov exige una revaloración, porque, en primer lugar, es a causa de que lo han explicado, interpretado y utilizado de maneras tan diferentes. Salió una traducción inglesa de la conocida obra de Jomiakov "La Iglesia es una sola,"con el prólogo de Nikolai Zernov: Chomiakov A. "The Church is One "London, 1948. Ver Baron P. "Un théologien laïc russe au XIX-e siecle Alexis Stepánovitch Khomiakov (1804-1860)." Son ecclesiologie. Exposé et critique. Roma, 1940 (bibliografía). Bolshakoff S. "The Doctrine of the Unity of the Church in the works of Khomiakov and Möhler," London, 1946. Ninguna de estas obras recientemente publicadas puede considerarse satisfactoria.

Ver Cerfaux L. "La Theologie de l´Eglise suivant saint Paul," Paris, 1942; Idem: " Le Christ dans la theologie de saint Paul," Paris, 1951. P. 259 ss.(En el último libro se debe prestar atención al sub-capítulo "Corps du Christ"("El Cuerpo de Cristo"), los capítulos "Le Christ et l´Eglise" ("El Cristo y la Iglesia") de la pag. 164-166. El fragmento que Florovski cita prácticamente al pie de la letra, se encuentra en la pag. 266.

Ver Obispo Kassian "Los hijos de Dios"//Mensajero de RSJD, Nº31 (1954, enero-febrero) pag. 4-11 (He aquí un pasaje característico del artículo de obispo Kassian(Besobrasov): "Después de todo lo que se ha dicho sobre la salvación como ahijamiento(adopción), es necesario destacar no la imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo, sino la imagen de la Iglesia como una Familia" (pag. 9)

De "Las Definiciones del Concilio de Calcedonia." Ver: "Los Hechos de los Concilios Universales,"T. 3, San Petersburgo, pag. 48.

Lossky V. "Essai sur la theologie mystique de l´Eglise d´Orient," Paris, 1944. Las traducciones rusa se hicieron en Moscú en 1999; pag. 8 — 199; habría que prestar una especial atención a los capítulos 7 — 9(pags.131-192) y en ruso: pags 102-148. La última de ellos lleva el título "Deux aspects de l´Eglise" ("Dos aspectos de la Iglesia").

Posteriormente Florovski analiza sólo el libro "El estudio sobre la teología mística de la Iglesia del Oriente." Sin embargo, el similar curso de razonamiento se encuentra también en otros trabajos de Losski, incluidos en esta antología. Mire, por ejemplo, el artículo "Sobre la tercera cualidad de la Iglesia," o "Redención y deificación." Con mayor precisión Losski expone su idea en el trabajo, titulado: "La conciencia cathólica."

Ver Losski V. "Essai sur la theologie mystique de l´Eglise d´Orient," pag. 171. En la traducción rusa: "...el hombre por su naturaleza resulta ser una parte, un miembro del Cuerpo de Cristo, pero como persona, — él también es un ente que contiene en sí — el todo(integridad)," del "Estudio sobre la teologia mística de la Iglesia del Oriente," pag. 131.

Ver Losski V. La obra citada, pag. 179; traduc rusa — pag. 137.

Ver, por ejemplo: Katanski A. "La manera de situar el Tratado sobre la Iglesia dentro de la ciencia dogmática de la teología"// Mensajero de la Iglesia, 1895, Nº 15, pags. 457-463; Nº 16, pags. 489-496.