La enseñanza de la fe cristiana acerca de la Iglesia pertenece al número de los dogmas más misteriosos e inenarrables: aquí permanece delante nuestro "el gran misterio de la devoción," en su todavía no realizada, no aparecida plenitud. Y no es por casualidad, que ni los apóstoles, ni los santos padres, ni los Concilios Universales nunca dieran definiciones acabadas de la vida de la Iglesia y solo en símbolos y en semejanzas desplegaban aquello, que con ineludible irrefutabilidad se les presentaba a ellos en la divinamente inspirada experiencia de la fe. Como se expresó no hace mucho un teólogo ortodoxo, "no hay ni concepto de la Iglesia, pero es Ella Sola, y para cada miembro vivo de la Iglesia la vida en ella es lo mas definido y tangible, que él conoce," — ni aun ahora puede el creyente confesar su viva percepción como no sea empleando las figuras y comparaciones santificadas por el uso apostólico, patriarcal y litúrgico.

El cristianismo no se agota ni con la enseñanza, ni con los mandamientos, — y no son ellos los primordiales en él. "Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado, y palparon nuestras manos, tocante al Verbo de vida, (porque la vida fue manifestada, y la hemos visto, y testificamos, y os anunciamos la vida eterna, la cual estaba con el Padre y se nos manifestó); — lo que hemos visto y oído, eso os anunciamos, para que también vosotros tengáis comunión con nosotros; y nuestra comunión verdaderamente es con el Padre y con su Hijo Jesucristo" (1 Juan 1)... Así escribía a su feligresía el apóstol san Juan. El cristianismo es Vida, abierta al mundo y a la gente en Cristo, Vida Verdadera y Eterna, de la que nos hacemos participantes a través de la fe y el "don de Dios." El cristianismo es una "nueva creación," nacida en Cristo, una nueva humanidad, — si se lo puede decir así, una nueva realidad metafísica. El cristianismo es la Iglesia. Nosotros afirmamos el significado esencial y verdadero de la vida terrenal del Salvador con todo el conjunto de las expresiones simbólicas, Sus sufrimientos y humillación, Su muerte en la cruz y Su Resurrección después de tres días, la realidad "metafísica" del triunfo conseguido sobre el infierno y la muerte. Y el triunfo de Cristo, Su obra redentora consiste precisamente, en que Él creó Su Iglesia, su Cuerpo místico, en el cual se unieron y continuamente se reúne "todo lo celestial y lo terrenal" en una altamente sincera relación con Dios, en el cual todos y todo se realiza unidamente — en Cristo y en Su Padre. La oración sumosacerdotal del Señor era — acerca de la Iglesia, y nosotros repetimos osadamente su sacramental petición, elevando también nuestras preces acerca de la "reunión de todos." Nosotros oramos acerca del "organizacion de la plenitud de los tiempos," acerca de la "creación del Cuerpo de Cristo," acerca de que a través del misericordioso accionar de Su omnisanadora gracia el Señor reúna "en un solo rebaño" a todos sus hijos, obedientes y desobedientes, — tanto a los creyentes como a los desprendidos por su debilidad o negligencia, y a los "desgajados por la violencia," — los reúna en un solo "cuerpo," vivificado por un solo espíritu, "unidos y consolidados por las coyunturas y ligaduras": "para que sean todos en uno." Y solo en la vivificadora plenitud de la Iglesia, en la "plenitud de Aquel que todo lo llena en todo," se realiza la verdadera unidad de la creación, predeterminada "desde el principio," pero que se evidencia en el tiempo y paulatinamente, — aquella unidad, que se cumplirá "en los últimos días," cuando "todos arriben a la unidad de la fe y el conocimiento del Hijo de Dios, en el varón perfecto, en la medida de la completa estatura de Cristo," se transfigurarán "en la libertad de la gloria de los hijos de Dios," cuando "todos, desde el pequeño hasta el grande, conocerán al Señor" y "que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en los cielos, y de los que en la tierra, y de los que debajo de la tierra;"... Nuestra confianza nos saca fuera de los límites de la historia entendida como penoso recambio del nacimiento y la muerte της γενήσεως καί τής φθοράς: "no tenemos ahora ciudad permanente, sino que buscamos la venidera," — Ciudad del Señor, "de la cual el artista y constructor — es Dios," nueva tierra y nuevo cielo, Jerusalén celestial. "Aguardamos la resurrección de los muertos y la vida del siglo venidero," — entonces se figurará Dios de todas las maneras en todo... Entonces se cumplirá la palabra escrita: "absorbida la muerte por la victoria"... Y en esto está nuestra esperanza: "Cristo resucitó de los muertos, primogénito de los muertos se hizo"...

Con el mismo acto de confesión de la fe "En la Iglesia Única, Santa, Conciliar y Apostólica" nosotros afirmamos su naturaleza "del mas ala," su existencia que no es de este mundo: porque "la fe es fustigacion de las cosas invisibles." La Iglesia es el precomienzo de la universal transfiguración carismática de la creación esperada para el "final." Pero precisamente por eso, siendo por su misma esencia "invisible," exterior al mundo, ella es real y efectiva en este mundo histórico, no derogándolo, sino transformandolo a sí misma. La Iglesia es el mundo transfigurádo y en esta agraciada constitución de la creación consiste el verdadero contenido de la historia, — no como sucesión de nacimientos sensibles, sino como construcción del Reino de Dios. La historia es real, — la creación no desaparecerá, no se aniquilará en el "juicio del gran día," sino que cambiará — "en un abrir y cerrar de ojos, en la última trompeta"... En esto — es donde está el misterio de la devoción cristiana, que en lo limitado e imperceptible de una existencia material, en la opresión y humildad de la vida histórica se presenta y se revela la Gloria de Dios, — "en el país de la sombra de la muerte la luz resplandecerá": el misterio de la Humillación, el misterio "del madero de crucifixión"... En eso — es donde está el misterio, que cada creyente en Cristo y en la Iglesia puede decir de sí mismo: "imagen soy de Tu inexpresable gloria, aunque también lleve las úlceras de la trasgresión" (del canon de la sepultura).

"Nueva creación," nacida del acto redentor del Salvador, no separada del mundo, sino que permanece en él. Como lo remarcó expresivamente en uno de sus tempranos escritos Vladimiro Soloviev: "Nueva Jerusalén, — ciudad del Dios vivo, — existe no solo en los pensamientos, deseos y sentimientos interiores de los cristianos; las formas divinas de la Iglesia constituyen ya ahora las reales piedras de su fundamento, sobre las cuales se levantará y aun ahora desde ya continuamente se levanta misteriosamente todo el edificio divino, de manera que, aunque no todo en la iglesia visible es divino, pero en ella algo de lo divino ya es visible." La renovación por el fuego del mundo ya comenzó y continúa — el mundo, esta pesarosa vida, llena de malos sufrimientos, no está abandonada por Dios; precisamente en ella, en la vanidad y penalidades de la historia empírica, "el misterio de Dios se realiza," crecen y se desarrollan las bienhechoras semillas del Reino. "La Iglesia visible," Iglesia, determinada catequisticamente como "comunidad de personas, unidas por la fe ortodoxa, la ley de Dios, la conducción del sacerdocio y los sacramentos," es la manifestación real de la Iglesia invisible, su "imagen" real. "En esta "imagen" visible, o "Iglesia visible," — escribía el obispo metropolitano de Moscú Filaret, — se "encuentra" el cuerpo invisible de Cristo, o sea la "Iglesia invisible," "Iglesia gloriosa, que no tiene inmundicia o defecto, ni ninguna de esas cosas," sino que llevando "toda la gloria en el interior," y a la cual, por eso, yo no puedo ver limpia y definidamente... revestiendo a la invisible, la Iglesia visible por una parte revela la pureza de la invisible, para que todos puedan alcanzar también a esta y reunirse con ella, y por otra parte encubre su gloria"... "La Iglesia visible" es la revelación histórica de la Iglesia invisible, "Iglesia del Dios vivo, Columna y Afirmación de la Verdad," de la asamblea triunfal y de la Iglesia de los primogénitos escrita en los cielos"... Precisamente sobre esta místico-metafísica, materialmente existente identidad está fundado todo el accionar sacramental litúrgico, en el que "las fuerzas celestiales sirven invisiblemente junto con nosotros"; en todos los sacramentos realmente desciende la gracia Divina y los dones del Espíritu Santo, lo del otro lado se enclava en la creada limitación de la existencia terrenal, aplicándose a ella y transgrediendola. Y los "espíritus de los justos fallecidos," como también los órdenes angelicales, "cantando, clamando, implorando y diciendo" delante del trono del Altísimo y los devotos "que alcanzaron el amor" por causa de Cristo, y también nosotros, pecadores e indignos, — todos integramos un único cuerpo, todos pertenecen a la única Iglesia y se fusionan conjuntamente en oración agraciada y portadora de espíritu. No hay ruptura entre lo temporal y lo eterno: creciendo, transfigurándose por la fuerza del Espíritu, "la Iglesia histórica" se hace y será la Casa Eterna del Señor de Gloria. Por la palabra de san Juan Crisóstomo la Iglesia, que ahora permanece en tránsito terrenal, por su esencia "es celestial, y ninguna cosa es, sino el cielo"...

"En la Iglesia, — escribía san Irineo de Lyón, precisamente en la histórica Iglesia visible, — los apóstoles, como un hombre rico en su tesoro, colocaron con exceso todo lo que se refiere a la verdad." Y por eso no importa cuanta fuera la distancia entre lo "cumplido" y el "ideal," no importa cuan inmensurable es el actual conocimiento, y cuan "parcial" percepción "vemos como por espejo, oscuramente;" del cumplimiento por el Espíritu en los días esperados, del conocimiento prometido "cara a cara," también ahora la completa y perfeccionada Verdad se abre en la experiencia de la Iglesia, Verdad única e indefectible, y ahora los creyentes, según la expresión apostólica, "tienen unción del Santo y conocen todo." Verdad completa, — y solo una verdad sin mezcla, — se abrió en las enseñanzas de la fe establecidas en los Concilios, — y nada decaerá de los dogmas de la fe ortodoxa, — y ninguna cosa nueva, que cambie el sentido de lo antiguo, se agregará. Ahora ni siquiera puede haber desarrollo dogmático de la Iglesia: porque los dogmas no son solo axiomas teóricos, de los cuales paulatinamente y progresivamente se desenvuelven "los teoremas de fe"; los dogmas son "divinamente dignos" testimonios del espíritu humano de lo visto y experimentado, de lo revelado y lo enviado desde lo alto en la experiencia de la fe cathólica, de los misterios de la vida eterna, revelados al creyente. En las determinaciones de la fe dogmáticas se refleja y sella "la vida en Cristo," la permanencia del Señor en los corazones de los creyentes. Por las palabras del Salvador, la vida eterna precisamente consiste en la perfecta visión de Dios, — y aunque no a todos, sino solo a los "limpios de corazón" les es dado ver a Dios, es sin embargo visible siempre, sin importar los tiempos y los plazos, visible identificadamente, aunque también multiforme. Las discusiones dogmáticas en la Iglesia sucedían no por causa del contenido de la fe. En sentido corriente se discutía acerca de las palabras, — ellos buscaban y acuñaban expresiones "adecuadas a Dios" para una experiencia todavía no afirmada en investidura integral de términos unificada e identificada. La historia del término "hipostatico" brinda un testimonio por demás claro acerca de esto. En esta inmediata plenitud y autencidad del experimentado conocimiento de Dios — está el fundamento y apoyo de aquella audaz determinación, con la cual san Pablo apóstol anatemizó a aquellos que se pusieran a enseñar aquello, que fuera distinto a lo que él anunciaba; el fundamento de aquel celo por la fe, con el cual los maestros de la Iglesia entregaban al apartamiento a los herejes. Porque el Evangelio del Reino, guardado por la Iglesia, no es anunciación de hombres, y no es recibido de los hombres, — "sino a través de la revelación de Jesucristo," y en él se contiene "el perfecto entendimiento, el conocimiento del Misterio de Dios y Padre, y Cristo." La fe como real teofanía y real teosis — por su misma esencia es determinativa y dogmática. La fe es experiencia, revelación divina: y por eso el creyente afirma con determinación — "esta es la fe verdadera"... A la fe le es inherente el apodictismo dogmático, "porque el hijo de Dios Jesucristo," según la expresión del apóstol san Pablo, no era "si" y "no", sino que en Él estaba el "si." "...

Por supuesto que corresponde considerar con toda pulcritud y temor de Dios la condicionalidad y debilidad de nuestro entendimiento y la incomparabilidad de nuestros dichos delante de la faz del Misterio Ignorado, considerar la inevitable constancia de las antinomias teológicas; con gran precaución es necesario pasar delante del engaño de la "fe razonada" de los gnósticos y diferenciar lo históricamente-condicionado de lo irrevocable. Es necesario diferenciar los dogmas inspirados divinamente, consolidados por el sello carismático de los Concilios Universales (credendum de fide), de las opiniones teológicas, aunque ellas fueran de los santos padres (de los "teologumenos," como los llamaba el honorable V. V. Bolotov). Y aun a pesar de todo esto, el creyente conserva una indeclinable firmeza en la confesión, "sin tambalearse por los vientos de la enseñanza," "teniendo," según la expresión del apóstol, la "plenitud" en Cristo. "Quien alguna vez encontró al Cristo Salvador en su camino personal y sintió Su divinidad, — escribía no hace mucho el padre S. N. Bulgakov, — ese al mismo tiempo recibió también todos los dogmas cristianos fundamentales, de nacimiento de la Virgen, como de la encarnación, y de la venida en gloria, y de la venida del Consolador, y de la Santísima Trinidad." Todos ellos se le revelaron a él con estricta precisión en la experiencia de la fe, en el contacto real "con las cosas invisibles," — y por eso él no puede dudar ni "permitir" otros dogmas; en dogmas distintos se revelaría y encubriría otra vida, otra experiencia, que se refiere a alguna otra cosa.

En su tiempo Shelling señaló con plena justicia, "que no es posible hablar de Dios en general, si el tema es realmente acerca de Dios"; "quien habla de Dios solo en lo general, — señalaba el pensador alemán, — habla no acerca del verdadero Dios, sino acerca de alguna otra cosa a la cual él simplemente le aplica el nombre de Dios... El solo concepto: Dios, θεός — por sν solo es vacío: es solo una palabra." No se puede creer en "alguna cosa," — y por eso indiscutiblemente es imposible una fe adogmática: ella estaría privada del más esencial indicio de religión, sería una predisposición vacía, un estilo psíquico vacío, — porque la religión es religio, la auténtica y ontológica unión con Dios. Ante toda la inexpresabilidad de los misterios revelados por Dios, ellos son determinados e individuales, — y en la confesión de la fe nosotros descriptivamente abrimos esta edificación individual de la construccion experiencial del espíritu.

Expresándonos simplemente y con precisión, la fe (si ella es auténticamente — fe) es imposible, de otra forma que no sea la forma confesional; "la limitación confesional" es el compañero ineludible del sincero convencimiento, — la indispensable consecuencia de la real experiencia de la esencialidad de la fe. No hay ni insoportable exclusividad, ni desamorada indiferencia en la decisiva separación entre la "ortodoxia" y la "otrodoxia": solo aquel, que examina el dominio de la dogmática religiosa como una "poesía del conocimiento," que en general no merece someterse al correspondiente examen "desde el punto de vista de la veracidad" se puede conducir hacia las diferencias dogmáticas soportándolas, — es decir indiferentemente. En la esfera de la verdad señorea inseparablemente la ley de la forma lógica: "sean vuestras palabras "si — si," "no — no"; y lo que es por encima de esto, viene del maligno"... Desde el punto de vista religioso es imposible examinar la "confesión" ya sea como históricamente organizadas o como providencialmente conformizadas formas del conocimiento humano de la indecible plenitud de la verdad divina, que puedan ser sometidas a un cierto síntesis, el cual destacará y unirá todo el "sano" mérito de cada confesión, separando de cada una de ellas solo la cáscara humana. Detrás de una representación como esta se oculta un particular género de doquetismo filosófico-histórico, que no valora la realidad de las encarnaciones divinas en el mundo: no puede haber cristianismo "particular," cristianismo "de Pablo," "de Pedro" o "de Juan"... Esto lo remarcó expresivamente ya el apóstol Pablo en su primera epístola a la iglesia en Corinto: "Yo entiendo, lo que se dice entre vosotros: "yo soy de Pablo"; "yo soy de Apolo"; "yo soy de Cefas"; "y yo soy de Cristo." ¿Acaso se dividió Cristo? ¿acaso Pablo se crucificó por vosotros? ¿o acaso en el nombre de Pablo os habéis bautizado?" Las diferencias de las confesiones cristianas, aun si redujéramos su número a las tres "principales," en ninguna medida son semejantes con aquellos inevitables matices individuales, que fueron inherentes a la predicación de los distintos apóstoles y a la teología de diferentes padres de la Iglesia: las confesiones cristianas están divididas no por las particularidades relativas de las formas exteriores, sino por bifurcaciones esenciales en el entendimiento del sentido y la esencia de la "salvación," en el entendimiento del sentido de la vida. Y en esta diferencia se expresa la objetiva heterogeneidad de la experiencia, la diversidad de la misma vida religiosa: el cristianismo no es la reunión de enseñanzas y reglamentos, divisibles en partes y separables una de la otra; y, desde la otra parte, ni se puede reducir el catolicismo hacia el "principio de la autoridad," ni el protestantismo hacia el principio de la "libre investigación" o el "convencimiento personal." Cada "confesión" es una entidad íntegra viva. Y el cristianismo, — repetimos, — es ante todo una vida íntegra, y el mosaico en partes es imposible en él. La esperada por muchos "Iglesia de santa Sofía" será la aparición glorificada de la ya "existente" Iglesia, y no una "unión de Iglesias". Hacia tal representación obliga el único recibimiento religiosamente permisible de la fe como experiencia, como inspiración divina. Y por eso, si la fe es verdadera, el sello de la verdad reposa sobre todas sus expresiones exteriores, lo que no excluye por supuesto, los cambios en el lado existencial puramente humano de la existencia de la Iglesia. Pero solo el "externo," relacionará con esto los dogmas, y más aun, el "espíritu" de la fe.

"Amaremos el uno al otro, y correligionarioridad confesamos"... En esta solemne exclamación litúrgica se indica el único camino de la unificación cristiana. Pero aquí no se habla de amor "natural," ni tampoco del "altruismo," sino de aquel "nuevo mandamiento," del cual la comprensión y el cumplimiento solo le son posibles al renacido de la gracia del bautismo, solo es alcanzable en Cristo, — no del instinto de lástima y justicia, sino de la agraciada iluminación del corazón, "en conjunto de las perfecciones."

Y este amor no es paciente, sino que es — celoso: no con el celo de la animosidad y la arbitrariedad, sino con el celo de la gozosa consciencia de la luz. En las alturas del ardor cristiano "el corazón misericordioso" se enciende de misericordia hacia toda la creación, aun hasta de los "enemigos de la verdad" y de los demonios, se enciende con el deseo de salvación para todo el mundo, pero el celo por la fe no disminuye, la "excepcionalidad" religiosa no se recambia por una escéptica indiferencia... Por el contrario, todos los "si" dogmáticos suenan con multiplicadas fuerzas en una consciencia portadora del espíritu, sin pervertirse ni en un "no," ni en un "no sé," ni en un "no tiene importancia." Es que no es por casualidad que precisamente de las celdas de los ascetas en la antigua y todavía no visiblemente dividida Iglesia salían los mas firmes defensores del reglamento de la fe. La "excepcionalidad" religioso-dogmática, el absolutismo de la fe no deben ser identificados con la impaciencia mundana: el amor hacia los "enemigos de la fe" no impedirá diferenciar y delimitar la verdad de la mentira y barrer el engaño. No es del sentimiento de la excepcional rectitud de donde nace la enemistad hacia los "que piensan distinto"; no del absolutismo de la fe nacían las persecuciones a los "herejes" y las hogueras de la inquisición, sino de lo esencialmente mundano y vano, del "excesivamente humano" convencimiento en el permiso de exterminar antes del tiempo de la cosecha los espinos y la maleza de los campos del Padre, en el deseo de autoritariamente y forzadamente reunir a todos, — y encima de todo sobre el fundamento del exterior cumplimiento de una "letra" heteronómica, y no en una íntima unión interior en el espíritu vivificante de vida.

Sin apartarse ni en una pizca de su herencia dogmática, el creyente va, por tradición de la original Iglesia, a orar por los enemigos, y "por los externos y los que erraron," y "por los que nos persiguen por causa del nombre del Señor," y por los hechiceros paganos, "para que el Señor tenga misericordia de ellos, los llame con la palabra de verdad, les abra el Evangelio de la Verdad, los reúna a Su universal y Apostólica Iglesia." Y en su alma no habrá ni sombra de la orgullosa autosatisfacción de los fariseos: porque al creyente le es conocido, que sin el Paternal llamado nadie puede entrar en "el camino de la vida," que "nadie puede llamar Señor a Jesús, sino solo por el Espíritu Santo." Y elevando fervientemente oraciones acerca de los perdidos, para que el brazo Divino también los toque en sus turbadas almas, para que también ellos descansen en los "abrazos paternales," el creyente agradece conmovidamente al Señor por Sus misericordias. "¡Señor, Señor mío! ¡Alegría mía! ¡Dame, para que me alegre acerca de Tu misericordia!" No se deroga con esto el mandamiento del esfuerzo y la activa elevación, sino que, como lo expresaba san Makario de Egipto, "hasta el superior esfuerzo en toda virtud no es perfecto, y es casi infructuoso, si en el altar del corazón no se realizó junto con ello por la fuerza de la gracia el misterioso accionar del Espíritu." Por eso clamamos cada día: "y mas, Salvador, sálvame a mí por gracia, te imploro: porque si de los actos me salvares, no es esto gracia y don, sino mas bien un deber... Pero si yo quisiera, sálvame, o si no quisiera, Cristo Salvador mío, adelántate aprisa, a los prontamente perdidos."

Y mas aun que eso: contraponiendo abruptamente el estrecho camino de la Ortodoxia a los "otros" caminos, nosotros de ninguna manera les vaticinamos el fuego del infierno y la eterna perdición a los que creen de otra manera. No porque sea indiferente cómo y en qué creer, sino porque al Señor, a Él solo le están abiertos "los consejos del corazón," solo a Él le es visible la constitución de Su Cuerpo, — y por la voluntad del Altísimo, "no de sus obras," se justifica el hombre. Esto precisamente lo comprendió san Juan Crisóstomo, diciendo, que en la Iglesia entran "los creyentes de todos los lugares del universo, los vivos, los fallecidos y los que han de aparecer en el mundo, y también los que han agradado a Dios." Esto lo comprendió también el ob. metrop. Filaret, explicando, que "cuando el corazón arde con fe y amor, la dogmática queda a un lado"; "por otro lado, este es un misterio de la providencia de Dios" — concluía él. De este misterio no corresponde hacer una servicial escapatoria para el hombre de poca fe, debilitado y rengueante sobre sus dos piernas. También los herejes tenían y pueden tener sacramentos, tener jerarquía carismática, sin parar de sabihondear falsamente y de hablar palabras vanas: pues también los ortodoxos, presentándose a la Eucaristía, oran, que "ni para el juicio ni para condena" sea para ellos el Santo Cáliz. La realidad del accionar de los sacramentos no excluye la posibilidad de errar: la anexión de los nestorianos siriocaldeos a la ortodoxia según "el tercer grado," el obispo y los sacerdotes "en el grado existente," pues no significa, que la disposición calcedonica es indiferente en el esfuerzo de la devoción cristiana?

Confesando manifiestamente la identidad de la Iglesia Ortodoxa con la Iglesia visible, reverentemente callando acerca de la constitución de la Iglesia Invisible, no exponiendo con antelación atrevidos pensamientos acerca de la Divina separación de la humanidad en ovejas y cabras, reconociendo con amargura "las otras confesiones como cismáticas y divisoras — nosotros estamos también sedientos de la unidad del mundo cristiano visible, de la unión universal de la oración y unidad de pensamiento dogmático también aquí, sobre la tierra: "Y concédenos gloriarte y cantarte Tu Santo y Grandioso Nombre con una única boca y con un único corazón"... No oramos aquí de una externa unión y conformidad, ni acerca de una "coalición," ni de las concesiones y aquiescencias de una institución, sino de una profunda y muy sincera fusión en la unidad de la fe, en la unidad de la agraciada experiencia y esfuerzo espiritual, en "la unidad de la fe y el conocimiento del Hijo de Dios"... Nosotros oramos acerca de que todo el mundo se haga ortodoxo... Repitiendo las palabras, dichas alguna vez por san Gregorio Teólogo, "nosotros perseguimos no la victoria, sino el retorno de los hermanos, la división con los cuales nos desgarra," — el retorno de ellos a la Fuente de Verdad Portadora de Vida. Desde un cierto punto de vista nosotros buscamos la victoria: "porque todo aquel, que es nacido de Dios, vence al mundo; y esta es nuestra victoria, vencedora del mundo, nuestra fe"...

Solo una misteriosa "unificación del espíritu en la union de la paz" como esta, en el interior del divino-humano organismo de la Iglesia tiene contenido religioso, y solo en ella arde y añora el corazón creyente. Para la consciencia cristiana como tal es infinitamente extraña y ajena la idea de una externo-confesional unión de fuerzas para la lucha contra la incredulidad, como ajena y lejana es la idea de una gran potencia gobernante, una organizacionalmente poderosa unión de gente en un único "rebaño," aquí, sobre la tierra, — aunque fuera en el nombre de Cristo. Estas ideas entran dentro del pensamiento religioso lateralmente, de costado, como espejismo de un "conocimiento falsamente personal," como "vacío engaño, por los elementos del mundo, y no según Cristo." Pero entran, como poderoso engaño, engaño seductor y que hechiza las almas débiles. En los períodos de conmociones y tribulaciones históricas, en las épocas "transcisionales" y catastróficas se despierta con especial intensidad y trastornante agudeza el ansia hacia la universal pacificación y asociación: por contraste con los sufrimientos que se están viviendo, a semejanza de una dulce visión en un ardiente desierto, a la cansada gente comienza a parecerle con forzada persistencia, que si cayeran las "divisorias entre las confesiones de la fe," si todos los creyentes supieran "elevarse" sobre las "incitaciones" hacia la separación, podrían reunirse por causa de la obra religioso-creativa común, y entonces ante un amistoso empuje de los ejércitos "coalicionados" se destruiría la firmeza del mal, — y el cielo se reclinaría ante la tierra... Cuanto mas negra la noche, mas absurdas se vuelven las esperanzas: en su utópico maximalismo está toda la fuerza psicológica de la predicación del "tolerancia." La idea de la reunión se inviste de una atrevida fantástica apocalíptica, el ensueño acerca de la universal hermandad cristiana se injerta con la idea de la "hermandad de las naciones" y "eterna paz," y se convierte en la panacea socio-política común, en la "utopía del paraíso terrenal"...

Y la impetuosa espera de la "felicidad" de toda la humanidad y prosperidad sobre esta tierra, dentro de las fronteras de este horizonte histórico, el seductor presentimiento del poder y de la gloria cubre el mundo del otro lado, aturde a las tímidas esperanzas de la "vida eterna"... Y aquí se descubre la naturaleza esencialmente mundana de este "ideal religiosamente universal."

La esperanza cristiana está enteramente dirigida a la Segunda Venida. Esto no significa una indiferencia rudamente severa hacia los afanes de la vida y hacia lo creado, ni estar sometidos voluntariamente ante la vanidad y aun así ahora estamos "unidamente gimientes y sufrientes hasta ahora"... No significa tampoco una inactiva paciencia hacia el mundo. Pero no es sobre los príncipes, — aunque fueran los "príncipes de la Iglesia," — ni sobre los hijos de los hombres donde se afirma la esperanza cristiana. El cristiano no cree y no puede creer en la acción curativa de esta autoritariamente-organizativa unión de las gentes con pensamientos diferentes, en la posibilidad de una salida de este lado de la "esclavitud de la corrupción," en la activa significación "del ideal común," o sea incondicional y de único significado, en esta omniperfecta forma de organización de las relaciones entre los hombres, la cual automáticamente realizará de una vez máximamente tanto la armonía, coordinación y organización del entero, como la plenitud de la satisfacción individual, — (ademas para cada uno y para cualquiera), — ni en ninguno de todos estos espejismos de la imaginación cansada y decaída. Porque solo la sociedad de los justos puede ser sociedad justa y el trabajo sobre la vida debe comenzar no del perfeccionamiento del regimen, sino de la iluminación del espíritu. El Evangelio se anuncia a "toda la creación," preanuncia la renovación y transfiguración universal, pero está dirigido solo a la personalidad, al personal arrepentimiento, al personal esfuerzo. El cristianismo es esencialmente conciliar, cathólico (es decir universal), no conoce ninguna aislada, anárquicamente auto-legalizante personalidad; pero tampoco conoce un colectivo impersonal, no conoce enteros colectivos. Solo en la personal obra y en la personal iluminación se realiza "el segundo nacimiento" — "por el agua y el Espíritu," "el bautismo bathomético por el fuego," según la expresión de Carleil; y solo en el renacimiento por la gracia, "comprados por un alto precio" los cristianos, como miembros del único carismático cuerpo, se reúnen en unidad. Y de aquí — surge la indiferencia hacia los bienes del mundo: porque "cual es el provecho para el hombre, si obtiene todo el mundo, pero daña su alma?"

Detrás de la búsqueda del "ideal religioso social" se encuentra una apasionada, carnal afición con "lo de aquí," — no un gozoso anhelo hacia la incorruptible túnica de la sabiduría de la paz, sino una mundana ansia, un mundano deseo. Esta mundana motivación de la idea de la exterior unión cristiana se revela en forma sumamente clara y demostrativa en los delirios teocráticos de Vlad. Soloviev. Desde su temprana edad la fuerza movilizadora de sus búsquedas era la comprensión del "objetivo de la existencia humana," "la normal existencia humana" como "la aparición de una general organización universalmente humana" — la libre teocracia. Precisamente esta "sociedad ideal," se le representaba a él como medida de la "edad" de la Iglesia universal; la Iglesia se convertía en su pensamiento en el "ideal común" y la cuestión de la agraciada transfiguración de la creación en la "libertad de la gloria de los hijos de Dios" se pervertía en la cuestión de instituir la beatífica existencia de "los hombres corporales" aquí, sobre la tierra, por la vía de la reorganización de las relaciones actuantes aun ahora entre las fuerzas humanas. Las catástrofes escatológicas se encerraban en una immanente red de evolución histórica como su etapa reglamentada, en forma semejante a como el milagro de la Resurrección de Cristo se interpretaba como una metamorfosis evolucionista. Y en unión con esto, el lugar del esfuerzo lo ocupaba "la política cristiana." Para Soloviev su primer paso era la "unión de las Iglesias," pensado en forma completamente mundana, como la reunión de poderes, — al final de cuentas, de un poderosísimo monarca civil — el rey ruso blanco, con el monarca de la Iglesia, el papa romano. Y esta rejuntada dupla de monarcas debía presentarse como gobernadores de Dios sobre la tierra. La esperanza final: "será Dios de todas las maneras posibles en todos" — se convertía en la idea de una "cultura religiosa," de la santificación religiosa de todas las fases de la vida actual, y se agotaba con ella. Sobre los bienes mundanos, en los ríos de leche y de miel, que correrán en el reino mesiánico, remarca Soloviev en su predicación unionista; la "teocrática" o "divinohumana" obra (este "o" es sumamente característico de él!) se le representa como construcción del "visible," terrenal, de gran potencia cuerpo para el invisible espíritu todo-cristiano. Acerca de un reino terrenal, acerca de la Ciudad de Aquí delira Soloviev, — y seduce su mentiroso erótico acento pasional hacia esta tierra, "Tierra-Soberana."

En este engaño erótico, en la subconsciente preferencia de lo humano sobre lo divino está también la raíz de su latinofilismo, — y no al revés, no es en el latinismo donde está la raíz de su pensamiento teocrático. La idea de la "libre teocracia," como mas tarde, Soloviev la desarrollaba completamente, — ya todavía en el tiempo que veía al papa como — portador de la "tradición del anticristo." Por la seducción religioso-social fue infectado en parte hasta Dostoievsky, quien compara "la tercera tentación del diablo" y Roma, nombrando a un nuevo Cristo, dispuesto a transigir con todo, en el último inicuo concilio, — y que aun así veía la "gran predestinación de la Ortodoxia sobre la tierra" en el hecho que "el gobierno se convierte en Iglesia, se eleva hasta la Iglesia y se hace Iglesia sobre toda la tierra." Y aquí la esperanza cristiana se encierra en el apretado círculo del mundo visible, — se limita a la "espera de la completa transfiguración de la sociedad como alianza casi todavía pagana en una única universal señoreante Iglesia," — visible y terrenal. Y ya aun antes la eslavofilia como la filosofía de la historia rusa permanecía en el círculo encantado del utopismo social: el ensueño acerca de la sociedad y cultura ortodoxa es homogéneo tanto con los pensamientos sansimonistas, como con los románticos anhelos por la Ciudad medieval, y con el estatismo ultramontano de los teócratas franceses con de Mestre a la cabeza... El kiliasmo socialista, la ideología de "la sagrada sociedad," los delirios masónicos acerca del "verdadero cristianismo," el mesianismo nacionalista religioso de los polacos y los rusos, — todas estas corrientes del pensamiento social del siglo pasado estaban inspiradas por el reino terrenal. La hendidura entre el mundo pecador, mundo de criaturas y el mundo de lo divino, pleno de perfección, es reemlazado por la dialéctica gnóstica y por los cálculos según el "principio del fundacion suficiente," — y las "tribulaciones de los subyugados" de este mundo se introducen sin obstaculos en el mundo de lo santo.

A este "cristianismo rosado," inspirado por la idílica espera del éxito del proceso histórico de aquí, nosotros contraponemos no la contemplativa "indivisible," el "negro" pesimismo renunciante del mundo. Hay obra cristiana en el mundo, y está erigida sobre estos justos: pero estos justos no construyen una ciudad terrenal, sino que construyen de sus almas templo para el Dios Celestial. No es en la realización del Leviatán "teocrático" donde se "glorifica el nombre" del Señor y se crea el Cuerpo de Cristo, sino en la paz y rectitud acerca del Espíritu Santo. Es posible e indispensable la cultura religiosa, pero no como una unisignificativa esclavizante forma, no como un orden especial: cualquier cosa que haga el creyente, lo hace en Dios, y esto precisamente es cultura religiosa. La hacían los ascetas y los hacedores de milagros, que alcanzaron la incorrupción y que brillaban para el mundo. La hacían los profetas y maestros inspirados por Dios, — hasta entre los paganos. El salterio y el templo de santa Sofía de Constantinopla, los frescos de las catacumbas y los cantares en las iglesias — estos son los ladrillos de la cultura religiosa; pero de ellos no se articula la Ciudad... Santa Juliania Lazarevska y san Tikhon Zadonskoi — eran portadores de la cultura religiosa; pero ellos "se salían del campo" para el encuentro del Señor. Y acerca de esta construcción Dostoievsky ponía en labios del staretz Sozima estas penetrantes palabras: "Si alumbrares, entonces con tu luz iluminarías también el camino para los demás, y aquel que cometió maldad, puede ser, que no la hubiera cometido delante de tu luz. Y aun hasta si tu alumbrares, pero vieras que no se salva la gente, ni siquiera delante de tu luz, permanece firme y no dudes en la fuerza de la luz celestial; ten fe, en que si ahora no se han salvado, se salvarán después. Y si no se salvaren ni después, entonces se salvarán sus hijos, porque no morirá tu luz, aunque tu ya hubieres muerto. El justo se aleja, pero su luz permanece."

El esfuerzo del perfeccionamiento personal no excluye, sino que abarca dentro de sí el hacer lo social: él es la realización del fundamental mandamiento cristiano del amor al prójimo. Solo que no hay un ideal social, no hay formas de organización y régimen existencial especiales, perfectas, selladas por el absolutismo. Lo absoluto se revela solo en lo personal: hay imagen de Dios en el hombre, pero no la hay en el gobierno, en la sociedad ni en ninguna otra organización colectiva. El Evangelio no puede ser desarrollado en un código de prescripciones legales, en la constitución de una ideal, normal, "sociedad justa"; de la experiencia religiosa no se puede sacar un código de leyes. La construcción de la sociedad es obra mundana y se santifica en el hecho de la construyen los creyentes en el espíritu del amor sacrificado y la misericordia. Esta es la única "socialización religiosa" posible, la única posible "teocracia." La cultura religiosa es la cuestión normativa de la creación personal, es su medida, — ella no es un "regimen," que va a aparecer en algún momento y violentamente va a colmar de beneficios y traer prosperidad a las personas.

La "tercera tentación del Diablo" es precisamente el engaño de la transfiguración de este lado, el engaño del cumplimiento religioso previo a la Segunda Venida y previo a la resurrección de los muertos, la seducción del immanentismo religioso histórico. Este se expresó con toda claridad en el catolicismo romano, en el latinismo, desde donde precisamente infectaba a toda la humanidad romano germánica. Sin desconocer de ninguna manera la realidad de la vida sacramental en el catolicismo, reconociendo completamente la presencia de los agraciados dones en ella, nosotros al mismo tiempo con todo derecho podemos repetir la perspicacia de Dostoievsky. La Roma de los papas, se le aparecía, "es la Roma de Juliano el Apóstata, pero no derrotado, sino como si hubiera vencido a Cristo en una nueva y última batalla," — un nuevo imperio romano con el papa pontifex maximus, a la cabeza. No con reproche, sino con una amarga inquietud afirmaba Dostoievsky, que el catolicismo "nombró a un nuevo Cristo, que no es parecido al anterior, seducido por la tercera tentación del Diablo, los reinos del mundo." La cosa no reside en el amor al poder de los papas y tampoco en la caída moral del clero; el catolicismo es cristianismo mundanizado por su mismo espíritu, y esto procede no de una débil voluntad, sino del torcimiento de la conciencia religiosa. No importa como lo explicáramos histórico-genéticamente, queda sin duda, que el antiguo testamento, que reinaba hasta antes de la bienaventuranza, quedó sin ser vencido en el catolicismo romano y la fe en el latinismo se pervirtió en falsa gnosis," en sistema probatorio, en un código de normas jurídicas. La evaluación religiosa del catolicismo como confesión no se puede determinar solo con informes históricos y canónicos, y con referencias a la devoción de justos por separado. El espíritu de juris civilis, y no el Evangelio es el que respira en la dogmática católica. El dogma fundamental de la fe, el dogma de la redención, está explicado aquí en términos de derecho penal, y la agraciada medicación con los sacramentos está en parte convertida en disciplina carcelaria, y parte en magia naturalística (opera superrogatoria, la actividad de los sacramentos ех ореrе operato). Y todo esto se corona por el recambio del ideal escatológico de la transfiguración carismática de la creación — por el ideal histórico del universal Civitas Dei: "El papa se convirtió en carismático universal, como en los tiempos del paganismo podía sentirse a sí mismo solo el faraón, hijo de dios, rey y supremo sacerdote," — señala con penetracion el padre S. N. Bulgakov. "El papa reemplaza a Cristo en la tierra, y su monarquía ya es el milenario reinado de Cristo con sus santos: así es la inevitable lógica del papismo. En la Roma imperial bajo la tiara papal nuevamente resucita divus caesar, revive la pagana falsoteocracia. Y si el reino de Cristo ya está realizado en Roma, entonces aparece como una innecesaria molestia Aquel, Venidero, porque su obra ya está hecha y se encuentra en las confiables manos de la societatis Jesu... La "leyenda acerca del Gran Inquisidor" — no es una difamación ni una parodia, sino una estremecedora tragedia... El testamento de la gracia en el catolicismo se convirtió en testamento de la ley, testamento "del monte Sinaí, que engendra en esclavitud"... Y con esto está ligada la pérdida de las fronteras entre la verdad revelada por Dios y la "verdad natural" — el razonamiento humano, que se revela con tanta fuerza en la canonización de ciertos condicionados logros del conocimiento lógico, — yo tengo en cuenta el anuncio del sistema de la filosofía de Tomás de Aquino philosophia perennis, como impecable (sin pecado). Los dogmas de la fe y los dogmas del conocimiento se vuelven una verdadera red dogmática para el individuo libre, se convierten en artículos de derecho penal.

"Pero el Jerusalén superior — es libre"... No es debido construir la ciudad de aquí, — ni siquiera en el nombre de Dios: porque el Reino de Dios no es de este mundo. La iglesia visible, es comienzo de la venidera Ciudad del Dios Vivo, que vendrá no en esta, sino en una "nueva" tierra, lo único que es eterno y esencialmente medular en la historia, — es el servicio de los sacramentos, y no la gobernacion del mundo. El nuevo Jerusalén no se desarrollará y no se despliega en un califato, nunca se hace "un ideal social"... Así es la anunciacion ortodoxa de la libertad. Y por eso no es acerca de la fuerza humana, ni de la cooperación exterior, ni de una unión conciliadora, ni de un conformista acuerdo es que anhela la conciencia ortodoxa, ni de la iluminación desde lo Alto, sino acerca del establecimiento del hombre pecador en espiritual y portador del espíritu. Con la fuerza Divina se construye la unidad del mundo, y esta unidad no está en una organización exterior, sino en la "comunidad de ideas," correligionaria, en la "unidad de la gracia Divina," en la cathólica comunión de la experiencia religiosa idéntica.

Y, dejando para después la completa realización de la unidad hasta los tiempos apocalípticos, la consciencia ortodoxa no huye del mundo, no se escandaliza de él. Detrás del vigor de la espera de la Segunda Venida está el agudo sentimiento del mal real, que no se puede derrotar solo con la fuerza humana. Es conocido para la Iglesia, que "su lucha no es contra sangre y carne, sino contra principados, contra poderes, contra los gobernantes de las tinieblas de este siglo, contra espíritus de malignidad subcelestiales," — y por eso hasta el juicio y la división, hasta "la segunda muerte" no puede realizarse Dios de todas las maneras en todo. La fuente del mal no está en la subjetivo-psicológica desunión y autoafirmación de la gente: hay un "real" padre de la mentira... Y será echado fuera solo "en los últimos días" — en el "juicio del gran día." También se echa fuera en esta vida — "con oración y ayuno," con la participación en la agraciada y sacramental vida de la Iglesia y el personal accionar ascético, el esfuerzo del sacrificado y abnegado amor hacia los prójimos — no prójimos por carne y sangre, sino por la unidad del sacrificio en el Gólgota y la unidad del Intercesor del Nuevo Testamento. No es la "política cristiana," sino que es el servicio de los sacramentos el camino hacia la construcción del Reino de Dios.

Dos proyectos, dos testamentos luchan en la historia: el de Cristo y el humano, — el testamento de la gracia y el testamento de la ley. La idea de una organización coactiva, automáticamente bienhechora, mágicamente infalible en una obediencia exterior a una abstracta norma con significado universal, — y el testamento "de la unidad del espíritu en la unión del mundo," el esfuerzo personal y la libre determinación. La voluntad tímida se turba por la dificultad del camino creativo, porque "no hay garantías de los cielos," — garantías de orden do ut des. Y seduce a la cansada consciencia la sensual claridad de la promesa de la "ley"... Existen "tentaciones religiosas," tentaciones provenientes de la debilidad del mundo circundante, de su dolor y vanidad, tentaciones provenientes de la limitación de la creatividad, por la invisibilidad e intangibilidad del Espíritu. Y de ellas nace el pecado de la "autojustificación religiosa." No alcanzan las fuerzas para entregarse a la audaz excitación para trepar la montaña — la esperanza busca muletas. Y las encuentra en la reevaluación de ella misma. Es paradójica esta unión de timidez y sublimación: pero es sumamente frecuente... No creyendo en el esfuerzo, confiando en la automática indispensabilidad del "progreso," el hombre pecador encubre de sí mismo su "úlcera," reforzando la efectividad de la enfermedad y su fuerza. A este "rosado" cristianismo se le contrapone el testamento del esfuerzo: sintiendo en la tristeza la inactividad de su voluntad, el creyente sabe, que en la iluminación en la oración le es "todo posible," que a él le ayuda "Aquel, Quien con la fuerza actuante dentro de nosotros puede hacer incomparablemente mas de lo que pedimos o de lo que pensamos." Y por eso no se turba su corazón ni se intimida: porque tiene la promesa: "¡Dios está con nosotros! ¡entendedlo gentiles, y someteos: porque Dios está con nosotros!" Y, mirando al maligno afán del mundo, las seducciones y la cizaña, con enternecimiento exclama: "¡Míranos desde el Cielo, Dios, y venos, y visita esta viña, y afírmala, pues la ha plantado Tu Diestra!"

(dva_zaveta_florovsky_s.doc, 03-11-05)